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En sus Memoñas familiares escribe Caro Baroja: «...el fluir de la vida en Vera era para mí una delicia.
Todo me resultaba interesante, atractivo.
El paisaje, las personas, el habla de éstas, sus ideas, sus costumbres y los objetos que usaban» ^ Al releerlas, pensé en la posibilidad de acercarme a Vera a través de los mapas del ALEANR^ para estas páginas de homenaje a don Julio.
Observador desde pequeño y partícipe del contacto de lenguas existente en el lugar, su realidad lingüística le era bien conocida.
En los años ochenta escribió:
Para cualquier persona que cuando yo era niño llegara a Vera o a un pueblo semejante desde el centro de España, podía ser motivo de extrañeza oír un idioma que no era el castellano.
Hoy es menester fijarse más para darse cuenta de que existen personas que hablan vasco.
Entonces ocurría lo contrario -I La situación fue cambiando y el vascuence ^ perdiendo terreno ante el avance inexorable de la lengua de la cultura oficial.
Se podía advertir el proceso de generación en generación: Los niños empezaban a hablar más el castellano y se notaba en las familias diferencia sensible a este respecto entre los mayores y los menores.
Mi generación fue todavía de niños que hablaban vascuence.
En la de mi hermano en el barrio hablaban mucho menos.
Las muchachas de casa lo hablaban entre ellas, y mi abuela se entendía con la que cuidaba la huerta en vasco siempre 5. ^ Los Baroja.
Memorias familiares (con ilustraciones del archivo familiar) (Madrid: Círculo de Lectores, 1986), p.
145. ^ M. ALVAR, con la colaboración de A. LLÓRENTE, T. BUESA y E. ALVAR, Atlas lingüístico y etnográfico de Aragón, Navarra y Rioja, I-XII (Madrid: Inst.
^ Y añade: «Todo nuestro barrio estaba compuesto de gente que lo hablaba con la excepción de alguna familia de carabinero, que duraba en él una temporada regular como máximo: dos o tres años«, en Los Baroja, p.
" * Utñizamos vascuence y lengua vasca porque son los términos que prefiere Caro Baroja, aunque hoy estemos relativamente familiarizados con el nombre vasco éusquera.
RDTP, LI, 1, 1996 P I L A R GARCÍA MOUTON Lengua general en Vera, para los Baroja tenía ya un uso desigual entre los distintos miembros de la familia: la usaba más la abuela -^los abuelos-, poco los tíos, algo más la madre:
El vascuence en casa no era ya elemento de expresión común.
Mis abuelos matemos lo usaron con fluidez.
Pero mis tíos no. Menos Ricardo que Pío.
Mi madre lo dominaba algo más.
De todas formas, la lengua jugaba un papel estético grande para todos, pues eran muchísimas las canciones que también sabían en ella, poseían muchísimo vocabulario ^.
Además de este papel estético, para don Julio la lengua vasca estaba cargada de valores afectivos, iba de la mano del otoño en Vera:
El recuerdo de las tardes de otoño, cuando se desgranaban las alubias en la cocina y las chicas cantaban canciones viejas del Bidasoa como «Marquesharen alaba» o «Maite bat maitatzaen det» ha quedado grabado en mí de modo indeleble.
Así como en Madrid la ola de recuerdos me suele venir con los primeros calores de mayo o junio, en Vera es en el otoño, cuando sopla el viento Sur, o cuando las lluvias de las galernas envuelven «Itzea», cuando siento que se me agolpan.
A estas veladas otoñales asocio así mejor que a ninguna otra ocasión mi familiarización con la lengua vasca ^.
Desde un punto de vista intelectual Caro se preocupó por esa lengua, que también era suya; estudió pronto su retroceso a través de los testimonios históricos y advirtió del interés de volver sobre el enigma que planteaba cuantas veces fuera necesario, desde una postura científica alejada de cualquier apriorismo ^.
De hecho, su propia tesis doctoral ahonda en las profundas relaciones con el latín ^.
En 1944 publicó en la Biblioteca de Tradiciones Populares del CSIC su monografía etnológica La vida rural en Vera de Bidasoa.
Describe en ella minuciosamente la cultura de la villa y, junto a cada nombre castellano, aparece siempre el vasco.
Sirvan como ejemplo estas líneas de una de las primeras páginas, en la que recorre la casa típica: «En la planta baja, el portal -"atia"-, la cuadra -"eya"-, el gallinero -"oUoteguia" u "oUateguia"-, la pocilga -"zerrizteguia" o "ixteguia"-y el estercolero -"gorozteguia"-«^°.
El vascuence era por entonces la lengua materna de los habitantes de Vera: «Pasan los años, el niño aprende a hablar en vascuence; luego comienza a ir a la escuela y a aprender algo de castellano» ".
Vera formaba parte -^y sigue haciéndolo-del extremo norte de Navarra, donde se habla vascuence en su dialecto alto navarro septentrional, el de las Cinco Villas ^^.
Cuando en agosto de 1968 Tomás Buesa encuesta en Vera de Bidasoa para el ALEANR, trabaja el cuestionario con un hombre y una mujer, hermanos, de unos 40 años, vascohablantes pero conocedores, a través de la escuela, del castellano, y, por lo tanto, representativos de la situación lingüística de la localidad ^^.
Vera es el punto más septentrional de Navarra y en todos los mapas se pueden identificar bajo Na 100 ^^ sus respuestas, que suelen ser dobles, en vascuence y en castellano ^^.
Buesa explica: «[...] como deseaba reflejar con exactitud la realidad de la localidad explorada, hice simultáneamente dos encuestas, la romance y la éuscara [...]
Puede imaginarse la ardua labor que le supuso a un investigador no vascófono« ^^.
1.°, cuando se trata de palabras, nombres propios, apellidos, etc., de frecuente empleo en español, se pondrán en ortografía española; 2.°, lo recogido en la tradición oral, de carácter muy local, en la ortografía que más se ha difundido modernamente» (p.
En Los Baroja cuenta también, hablando de las muchachas de su casa: «Las chicas eran jovencitas, sacadas del ambiente de Vera, con un castellano problemático y bastante atemorizadas de Madrid» (p.
Los mapas del ALEANR permiten verlo en su entorno. ^^ Las únicas diferencias que se aprecian entre la pronunciación del hombre y la de la mujer se dan en la /©/ castellana: interdental fricativa sorda en la mujer, en el hombre tiende a tener una base de ese dentalizada, como en vascuence.
Por lo demás, el castellano presenta los rasgos del de la zona: conserva la diferencia entre /\/ 11 y /y/ y, la f-inicial es labiodental, la terminación -ado>-áu, la -d-intervocálica puede ser a veces oclusiva, las vocales finales suelen ser plenas, no relajadas, y se emplea si tendría... por si tuviera...
Más información en A. LLÓRENTE MALDONADO DE GUEVARA, «Las encuestas del "Atlas Lingüístico y Etnográfico de Aragón" y (las encuestas) del "Atlas Lingüístico y Etnográfico de Navarra y Rioja"», Archivo de Filología Aragonesa, XVI-XVII, pp. 81-98, especialmente las 96 y 97.
^' * También en el Atlas Linguarum Europae (ALE) (Assen: Van Gorcum, 1983-1990) y en el Atlas Linguistique Román (ALiR) (Roma: Istituto Poligrafico Italiano, 1996) es localidad incluida en la red de puntos, como 017.
^^ Castellano es el término que emplean los informantes y, casi siempre refiriéndose a Vera, Caro Baroja.
Aquí utilizaremos, también, castellano como sinónimo, aunque desde un punto de vista técnico quizá debiéramos escribir español, ya que en este caso el contacto se da sobre todo con la lengua de instrucción.
^^ T. BUESA OUVER, Unas calas en las hablas de Navarra (Pamplona: Diputación Foral de Navarra, 1980), p.
La encuesta en vascuence la hizo sólo en la parte léxica del cuestionario.
Es sabido que un atlas lingüístico y etnográfico pretende dar una idea de conjunto básicamente de la realidad lingüística, pero también cultural, de una zona.
Para ello, a partir de un cuestionario elaborado, recoge los nombres que un mismo concepto recibe en los distintos puntos estudiados y, además del léxico, los rasgos fonéticos, los giros, la morfología; en fin, todo lo que caracteriza esas hablas, de modo que los resultados cartografiados permitan, entre otras cosas, comparar las localidades o trazar límites de fenómenos.
La geolingüística de orientación etnográfica unió de siempre palabras y cosas (Wórter und Sachen) y sus atlas reflejan, a través de la lengua, la vida material y espiritual de los hablantes.
Un punto queda suficientemente caracterizado con respecto a los demás y, al tiempo, relacionado con su entorno en lo fundamental; pero esa misma dimensión espacial impide, por otra parte, que aparezca tratado con la profundidad de una monografía.
De ahí que el estudio de Caro Baroja sobre Vera -^tan cuidadoso como el de un buen filólogo cuando nombra lo que describe-y los mapas del ALEANR resulten claramente complementarios.
Los mapas nos darán esa visión de Vera (Na 100), del contacto de las dos lenguas ^^, y las páginas de don Julio les servirán de apoyo en más de una ocasión.
Desde un primer momento, y aunque conocido, llama la atención el resultado del intenso trasvase histórico desde el latín, que explica algunas de las formas que proporcionaron los informantes de Vera: erregia 'rey' ^^, ferratu 'herrar', gurutzia 'cruz', apilla 'abril', abúztud 'agosto', abéndud 'diciembre', bastánágria 'zanahoria', kréfala 'trébol', isptlluá 'espejo', nabala ^^ Para abordar el tema del contacto entre lenguas desde cualquier ángulo, siempre es básico el libro de U. WEINREICH, Languages in contact.
En nuestro caso, especialmente el cap. L «The Problem of Approach» (pp. 1-5) y el § 2.4 dedicado a la interferencia léxica (pp. 47-62).
Al entregar las pruebas de este artículo, recibo El bilingüismo en el Estado español de M. ETXEBARRIA AROSTEGUI (Bilbao: FBV, 1995), que presta atención documentada al bilingüismo vasco. ^^ Los préstamos, que llevan la -¿? final del artículo, deberíamos traducirlos, de hacerlo literalmente, con artículo: erregia 'el rey', etc. Se ponen acentos sólo para marcar explícitamente dónde recaen.
Cuando se hace referencia a conceptos, se mantiene la redonda; la cursiva se reserva para las voces recogidas.
Las grafías sólo intentan acercar lo reflejado en transcripción fonética por el encuestador a las formas de los diccionarios vascos.
Aunque hemos utilizado mucho el Diccionario vasco-español-francés de R. M. de AZKUE (Bilbao: La Gran Enciclopedia Vasca, 1969), para la grafía final seguimos el LENGUAS EN CONTACTO EN VERA DE BIDASOA RDTP, LI, 1, 1996 2 1 3 'navaja', mtspira 'níspero', piper 'pimiento', eliza 'iglesia', garizma 'Cuaresma', besta 'fiesta', komfárdiya 'cofradía', igéltsuá 'yeso', etc., etc., todas ellas sentidas como vascas patrimoniales, junto a la correspondiente voz castellana.
Especialmente representativo resulta el caso del vasco lixiba, nombre del agua con ceniza con la que se hacía la colada a la manera tradicional, mientras que lefia corresponde a la actual lejía, y el encuestador explica que ésta, la que se compra, no tiene nombre vasco.
Evidentemente hay que diferenciar entre préstamos históricos desde el latín y préstamos, más o menos recientes en el tiempo, desde el castellano ^^.
En la adaptación de los más antiguos se pueden observar procesos conocidos: los que tenían r-vibrante múltiple inicial tomaron una vocal epentética: erreka 'reguera', errégiña 'reina', errégluák 'regalos', errégiak 'los Reyes', erramo-eguna 'domingo de Ramos'; la / inicial pudo pasar a p-: pikoárbóla 'higuera'; las sordas y las sonoras resultaron inestables en esa posición: bazkua 'la Pascua'; la terminación -ina cambió a -iña: iriña 'harina', kardéliñá'cardelina, jilguero'.
Especialmente en los tomados de una etapa romance, se puede advertir la adición constante de la -a final, que corresponde al artículo, y que no altera mucho los préstamos acabados en consonante: baúla 'baúl', krina 'crin', boza 'voz', jueza 'juez'; pero si la palabra terminaba en -e, al añadírsele esa -a, pasa a terminar en -ia: frailía 'fraile', tapetia 'tapete', berdia "verde", pestia 'peste', dotia 'dote', banquetia 'banquete', etc.; del mismo modo, si el final era -o, el resultado era -ud: trágud, abétua, medtkua, ragua, latígua.
Si la consonante final era -n suele pasar a -y, a la que se añade la -a: meloya, pampárroyd 'fanfarrón', melokotoya, porroya, pulmoya, bastoya, si bien se encuentra algún caso como garrafona, urona, saltxitxona.
Muchos de los que parecen más recientes sólo se diferencian de su correspondiente voz castellana en la acentuación y suelen ser femeninos en los que la -a del artículo vasco se acopla a la final: maríposd, kampánilla, mantékilld, amapola, margarita, gabardina, kamtseta, etc.
La vitalidad de los préstamos románicos resulta evidente cuando convive, como vasca, una forma también románica, pero distinta de la que se da como sinónima en castellano: vasc. kandela / cast. vela, koltxilla / sobrecama, mistua/cerilla, danzatu/bailar, kámposántua/cementerio, oltdurá/ extremaunción.
Incluso donde el castellano generalizó un arabismo, aceite, en vascuence podemos encontrar una voz latina, oltyuá, y también el caso contrario: cast. veterinario, pero vasc. albéiteruá.
La fuerza del préstamo es tal que entra en la dinámica de la formación de muchas palabras vascas que. en su origen, son mixtas: koltxoiegtllia 'pelaire', medtkoanandna 'mujer del médico', lañubaju 'nubes bajas', mendtpúnta 'cerro cónico', pipérgornya 'pimiento rojo', sandiúra'agua, zumo de la sandía', etc. De los préstamos cabría señalar que los hay para designar determinados productos (aceite, azúcar, harina, mantequilla), sobre todo cuando no son de la tierra (salchichón, derivados de la aceituna, etc.); para el léxico relacionado con la Iglesia (cementerio, entierro, aparecidos, monaguillo, etc.); para partes del ajuar doméstico (armario, espejo, colchón, cuchara, cuchillo); para nombres de cargos en la organización social (rey, maestro, juez, médico, veterinario).
En la terminología agrícola no sólo designan productos más o menos recientes (cacahuete, níspero...), la misma palabra arbola, que forma la segunda parte de los nombres que se dan a los árboles frutales, es claramente latina: gaztáñarbóla, albárikokearbóla, melókotóyarbola, aránarbóla 'ciruelo', gerézearbóla 'cerezo', gtlarbóla 'guindo', sagárrarbóla 'manzano', etc. Los filólogos saben que el préstamo es el resultado habitual del contacto entre lenguas y culturas, pero el abuso de la equivalencia palabra = cosa puede llevar en este aspecto a generalizaciones erróneas: «Una cosa es el origen de la palabra que designa a un instrumento y otra es el origen del instrumento mismo, pero los filólogos parece que no quieren creer esto en muchos casos y piensan que el objeto ha llegado a un país con la palabra» ^°.
Desde el latín, los préstamos fueron muchos, como explica el propio Caro: «La influencia directa del latín sobre el vascuence ha sido grande, las palabras que provienen de aquella, lengua son bastante numerosas» ^^; pero merece la pena reproducir aquí su apasionada réplica a Rohlfs ^^, precisamente a propósito de los nombres de frutales:
Algunos han querido dar a entender por esto, o si no han querido lo han hecho de todos modos, que las ideas y cosas que en vascuence tienen nombre latino eran desconocidas por los vascos anteriormente a la romanización del país, romanización siempre relativa.
Esto me parece absurdo.
El señor Gerhard Rohlfs de Tubinga ha escrito un ensayo sobre «la influencia latina en la lengua y cultura vascas», ensayo de gran erudición, pero en el que se sigue un criterio tan estrecho que, en ciertos casos, las conclusiones son inadmisibles, como cuando dice que solamente la penetración de los romanos hizo conocer a los vascos los principales árboles frutales, basándose en que la cereza, la castaña, el higo, el membrillo, el melocotón y la níspola tienen nombres procedentes del latín.
El señor Rohlfs no nos hará creer que fueron los romanos quienes enseñaron a los vascos a comer castañas.
Por otra parte, los otros árboles frutales que hoy día abundan en el país tienen nombre vasco, por ejemplo el manzano, el peral, el ciruelo, el nogal, el avellano y el roble.
En cuanto al membrillo y la níspola, no es extraño que tengan nombres de fuera, porque nunca han sido frutos muy propios del país, como los antes citados.
Si el señor Rohlfs hubiera dicho que los romanos trajeron algunos árboles frutales, nada se podría objetar a esto; pero decir que hicieron conocer a los vascos los principales es muy diferente ^^.
Páginas después, vuelve sobre el tema al señalar respecto al castaño que: «Es raro el que no tenga un nombre vasco, pero si el árbol no lo tiene, el fruto, o mejor dicho, el erizo, sí, ya que se llama "morkotza"» ^' ^.
Y, más adelante, con relación al arado, apela a la existencia de testimonios arqueológicos anteriores a los romanos para afirmar que «aunque la palabra "goldía", que designa al arado, venga del "culter" latino, la etimología no significa nada etnológicamente, lo cual con seguridad debe repetirse con frecuencia» ^^.
En sentido inverso, los mapas del ALEANR dan préstamos del vascuence al castellano en una proporción muchísimo menor.
En el habla de los informantes hay voces de origen vasco que se adaptan a su castellano, normalmente en el campo de los juegos y de las voces muy «caseras», cercanas: cast. poner la mía 'poner el badajo' (del vasc. mía 'badajo'), vasc. txarraegúa / cast. charro 'el cerdo más pequeño de la camada', gántxigórrak /ganchigorras 'chichsiirones', momflotik / monflotes'me)ülas\ tókoka / tocos 'tejuelo', tzurra / zurro 'tacaño', txingoká / ir a chingos 'andar a la pata coja', y parte del léxico del tute, del mus..., aunque no es fácil determinar hasta qué punto se trata de préstamos estables o de adaptaciones del vascuence por interferencia.
Unos informantes aparentemente bilingües, que contestaron preguntas hechas en una de sus dos lenguas, podrían mostrar cierta inclinación por la lengua de encuesta.
Resulta clarificador, sin embargo, tratar de ver a través de sus respuestas qué ámbitos léxicos son refugio de la lengua materna y cuáles han sido «invadidos» por la segunda lengua, aprendida, pero potenciada por su papel social.
La encuesta en Vera parece haberse desarrollado sin problemas en las dos lenguas: la primera respuesta es la vasca, casi siempre; la segunda, la castellana.
Sin embargo, como suele ocurrir cuando se da un contacto estrecho entre lenguas, la materna deja sentir indirectamente su peso sobre la adquirida con una serie de calcos en la segunda lengua que pueden pasar inadvertidos: p.e., el hecho de que el vino turbio se llame sucio se debe a traducción directa de la denominación vasca zikiña, lo mismo que quitar la cabeza es calco de káskuakendú (de kasko 'cráneo' y kendu 'quitar', para 'escamujar').
Casos semejantes son los de culo, como nombre del tocón, lo que queda en tierra de un árbol cuando se corta, y eso porque en vascuence es ipúrdiyd'trasero, culo'; roble joven para 'quejigo', que reproduce arttzgatzía (de aritz 'roble' y gatze 'joven'); prau de monte para 'alpe', calcado de mendtkosorúa (de mendiko 'de monte' y soro 'prado'); cordero de leche para el recental, que podría traducir esnébildotsa (de esne 'leche' y bildots 'cordero que empieza a alimentarse por sí mismo'); perro viejo 'chucho' de zakürzárra (de zakur 'perro' y zar 'viejo'); ventana ciega, como nombre de la alacena, traslada léioitsúa (de leio 'ventana' e itsu 'ciego'); lo blanco del ojo pone en castellano begtkozurtya (begiko'(lo) del ojo' y zuri 'blanco'), y tantos otros que queden encubiertos ^^.
En otros casos los informantes sólo encontraron la palabra vasca o la palabra castellana: esas presencias o ausencias resultan, entonces, significativas ^^.
Las plantas más corrientes, como el musgo, la ortiga o la amapola, tienen los dos nombres, y lo mismo ocurre con las verduras conocidas, y, en general, con lo que podríamos llamar el léxico básico del cuerpo humano, el de lo relacionado con la infancia, el parentesco, las enfermedades comunes, el cultivo de la vid o el cuidado de las abejas.
A lo largo de la encuesta en ocasiones, pocas, no hay respuesta vasca, y suele ocurrir en cuestiones que tienen al lado el símbolo 0, que ^^ Sobre el caico como procedimiento de traducción, pueden verse J. P. VINAY y J. DARBELNET, Stylistique comparée du Frangais et de VAnglais (París: M. Didier, 1973 nouvelle ed. revue et corrigée), pp. 47-48, y, más extensamente, V. GARCÍA YEDRA, Teoría y práctica de la traducción, vol. I (Madrid: Gredos, 1984^), pp. 341-352. ^^ LLÓRENTE, en su art. cit., p.
96, señala que Julio Fernández Sevilla y él habían «tenido como norma recoger las formas vascuences sólo cuando no se conocía la versión castellana (cosa muy frecuente en el vocabulario de plantas, animales silvestres, útiles de la casa, faenas agrícolas y pastoriles, topografía y meteorología) o cuando aun hablando en castellano se usan indistintamente, muchas veces sin tener conciencia el hablante de su distinta filiación lingüística, la forma castellana y la vascuence (no obstante lo dicho, de manera esporádica, pero frecuente se han recogido las formas vascuences aunque no se diera ninguna de las dos circunstancias citadas)». indica que el concepto por el que se pregunta no existe en la localidad.
En estos casos sí se puede decir que es el léxico de lo que no es de la tierra, de lo que no hay o de lo que se conoce a través de la instrucción: útiles de distintos oficios como los nombres del zapapico, de la laya, los de la paleta, la llana, la plomada, la garlopa, etc.; no hay almadías, ni laguna, ni desfiladero, ni guarnicionero, ni tejedor, y pocas monturas de caballo.
Muchas enfermedades sólo se conocen por la denominación castellana (asma, sarna, erisipela, varicela) ^^; gran parte del léxico del horno de pan (caja, pala, cajón, brasa, manta); alguna planta y algún pájaro, especialmente si no abundan en el entorno (junco, ruiseñor, pica, alondra, calandria, etc.) y, sobre todo, los productos de huerta que vinieron o vienen de fuera (alcachofa, patata, espinacas, coliflor, granada, lenteja, berengena, acelga, sandía) y algún árbol illorona 'sauce llorón', alcornoque, algarrobo), junto con nombres de ciertas costumbres (boda, beata, mortaja, cofrade, ángelus, carraca).
En proporción muchísimo mayor ocurre lo contrario, las respuestas vascas son las únicas, lo que evidencia que el bilingüismo sólo existe para el léxico básico y general.
Esto es más claro al pasar al más apegado a la tierra, como todo el relacionado con la agricultura -el profesional o específico del informante-tipo.
Sólo vascuence para conceptos como barbechar, binar, terciar, la punta de la besana, la amelga, las distintas formas de sembrar, el espantapájaros, escardar a mano, la lleta, el trigo a punto de espigar, la cascarilla, el manojo, la gavilla, el haz, el tresnal, el rastrojo, la hacina, la parva, el corzuelo, etc., etc. Y, aunque en Vera sea poco rico el relacionado con el arado, el léxico de la hierba, el prado y la guadaña resulta completísimo ^^, como ocurre con todo el referido al ganado.
Tampoco se conocen las voces castellanas para nombrar partes del cuerpo como la ingle, la corva, la espinilla o los nudillos, ni algunos juegos, ni el trabajo comunitario iauzolán 'azofra', literalmente 'trabajo de vecinos', de auzuá 'vecino' y lana 'trabajo' ^®) propio del lugar, ni ciertas vigas y otros elementos de la casa, ni el tronco de Navidad, ni la cuna..., y eso porque no trascienden al mundo exterior en el que se necesitan las dos lenguas. ^^ Cf. más abajo y la nota 28.
^^ Además de lo que muestran los mapas del ALEANR, en la p.
42 de La vida rural, Caro, apoyándose en los trabajos de Arznzaáí, afirma que el vasco «es uno de los países que en menos espacio de tierra ofrece mayor variedad en la tecnología rural y agrícola, dentro de los antiguos tipos».
Y eso se refleja en la lengua. ^° Así lo explica Caro en La vida rural, p.
Auzolán ocupa gran parte de Navarra, incorporado como voz del castellano de la zona, como se ve en la p.
57 de P. GARCÍA MouTON, «El estudio del léxico en los mapas lingüísticos», Estudios sobre variación lingüística, recop.
F. MORENO FERNÁNDEZ (Univ. de Alcalá de Henares, 1990) También Caro Baroja, al tratar sobre la medicina popular y sus creencias en Vera, habla de las enfermedades que se conocen, a las que se da nombre:
Las enfermedades que preferentemente tienen nombres vascos exclusivamente suyos, determinados, son las de fácil diagnóstico, es decir, aquellas que se manifiestan por signos exteriores, tales como deformaciones, pústulas, granos, rubicundez, escoriación, etc. Las de la piel sobre todo.
Tienen nombre asimismo afecciones insignificantes, como los callos -«babak»-y verrugas -«kalitxak»-, que se manifiestan claramente, y en cambio no lo tienen las grandes enfermedades, la tisis, ni la anemia, el reuma, etc., o si lo tienen, la mayoría de la gente no lo conoce ^^ Igual que sólo se saben en vascuence los nombres cariñosos para dirigirse al abuelo, sólo se nombran en esta lengua conceptos entrañables de la vida cotidiana como los fenómenos atmosféricos (los vientos, los celajes, los arreboles), las estrellas (el lucero del alba, las tres Marías, la Vía láctea), la flora más cercana y silvestre (el gamón, la retama, el hongo, la zarza, el bojedal, el madroño, el majoleto, la madreselva, el endrino, el peruétano, etc.) o la fauna no doméstica, la de los campos vecinos, cuyos nombres testimonian tantas creencias infantiles (la libélula, el abejorro, el tábano, el ciervo volante, la mariquita, el lución, la salamandra; el petirrojo, la cogujada, el avión, el picamaderos, la aguzanieves, la abubilla, la lechuza, el mochuelo...).
La lengua materna sigue dominando estos campos, siempre los mismos, los últimos ^^, como les sucedía también a los Baroja: «...y a veces resultaba que en la conversación surgía una palabra vasca, que no conocíamos en castellano, referente a la flora y a los oficios comunes por lo general» ^^.
Probablemente de entonces a hoy las cosas habrán cambiado en Vera, en ese equilibrio desigual entre vascuence y castellano, pero, incluso entre quienes la hayan perdido como lengua materna, la lengua vasca seguirá presente en esas palabras que siempre se conservan como propias, con afecto y añoranza, como ocurría en casa de los Baroja y recordaba don Julio:
A veces, también, las onomatopeyas vascas, los vocablos que reflejan ciertas acciones, caracteres y rasgos nos parecían más expresivos que los castellanos.
Para indicar la manera de andar de una vieja ligera es mucho mejor ^^ La vida rural, p.
La difteria tiene nombre prestado garrótilluá, del cast. garrotillo, y para el concepto de aborto, sólo en vasc. para los animales illora; en cambio, para las mujeres, sólo aborto. decir que va «zipoca-zipoca» que cualquier otra cosa.
Si se quiere dar un matiz a la noción de corcovada es bueno utilizar el vocablo vasco: «curcushada».
Si hay que hablar de una ropa vieja o un residuo con caracteres peculiares, la palabra «zerrenda» es magnífica.
Y resulta también más exacto e íntimo decir «nere biotza» que «corazón mío».
El vascuence aleja de la cursilería y de la altisonancia que pueden tener idiomas literarios más brillantes.
Es un idioma íntimo, sutil, con muchos matices humorísticos, pese a las pedanterías huecas que han dicho acerca de él algunos reverendos lingüistas y pensadores.
En boca de aldeanos puede ser exactamente lo que es el castellano en boca de gente rústica: o un torpísimo medio de expresión o un idioma sabroso.
Cuando lo hablan gentes finas es un idioma fino.
Una muchachita hablando vascuence no da casi nunca (con perdón de los que creen que éste es un idioma muy tosco), la sensación de plebeyez que puede dar otra parecida hablando en cualquier habla o patois romance con mucha frecuencia.
Lo que el habla daba a los individuos de las sociedades antiguas era mucho.
Cualquiera que haya oído hablar a un viejo campesino de Castilla en forma sentenciosa, llena de modismos, de refranes, con un vocabulario rico puede darse cuenta de esto.
Lo que el vasco daba a los hombres y mujeres de otras generaciones es mucho más difícil de pesar y medir.
No cabe duda de que rasgos que parecen psicológicos eran, en gran parte, idiomáticos.
Formas de humor, de expresión rápida, de imitación.
Y.lo mismo entre vascos que entre castellanos no cabe tampoco duda de que las gentes viejas tenían mucho más carácter que las de hoy, con sus ideales cortos y su idioma más corto todavía ^' ^.
PILAR GARCÍA MOUTON Instituto de Filología.
CSIC A través de los mapas del ALEANR (Atlas Lingüístico y Etnográfico de Aragón, Navarra y Rioja) y de los escritos de Julio Caro Baroja, se aborda la convivencia de la lengua vasca y el castellano en Vera de Bidasoa.
Esta situación se refleja en la presencia de préstamos y calcos entre las dos lenguas.
También se estudia qué campos léxicos son más propensos a conservar el léxico patrimonial y cuáles más receptivos a la segunda lengua. |
On se reportera á la belle étude de Frangois DELPECH, «"Como puerca en cenegal": Remarques sur quelques naissances insolites dans les légendes généalogiques ibériques», dans La condition de la mujer en la Edad Media, Coloquio Hispano-Francés, 5-7 de noviembre de 1984 (Madrid: Casa de Velázquez, 1986), pp. 343-370.
Dr. Juan Antonio MARTÍNEZ GÓMEZ-GORDO, Op. cit., pp. 5-6.
José Antonio MARAVALL, Carlos V y el pensamiento político del Renacimiento (Madrid, 1960).
Du palais enchanté aux réjouissances urbaines», La légende (Madrid, Casa de Velazquez/ Editorial Universidad Complutense, 1989) pp. 155-172.
2^ E DE VILLENA, Los doce trabajos de Hércules, publié par Margarita MONREALE, serie n de la Biblioteca Selecta de Clásicos Españoles, vol. XX (Madrid, 1958).
Sur le théme des modeles de vie a imiter au debut du xvie siécle, cf. Juliana SÁNCHEZ AMORES, «Seguimiento de la «Psicomaquia» a través de los tratadistas desde el mundo medieval al moderno», Arcbivo Español de Arte, 244 (1988) Des lors, on comprend mieux la signification du message livré par le retable de Sigüenza.
El Buen Retiro y la corte de Felipe IV (Madrid, 1985).
R. LÓPEZ ToRRijos, La mitología eft la pintura española del siglo de oro (Madrid, 1985), p. |
En este artículo, el autor aplica el concepto de «viejos lugares comunes», de Julio Caro Baroja, al estudio de los conceptos sobre la relación cultura-naturaleza usados en la reflexión actual sobre la etnicidad.
Concentrándose en una comparación de las nociones «racializadas» de etnicidad que dominan en los EE.UU. con las «regionalizadas" que son ahora hegemónicas en España, el autor sostiene que hace falta tener en cuenta una historia profunda de los conceptos usados en este discurso, si se quiere lograr una aproximación antropológica al mismo de mejores resultados.
El artículo pone de relieve la necesidad de examinar estos conceptos en el marco de todo el movimiento de ideas y conceptos que tiene lugar en una sociedad desde su cúspide a su base, en su contexto histórico y geográfico; y lo pone de relieve mediante una reconsideración de los modelos de análisis basados en la oposición «Gran Tradición» / «Pequeña Tradición» que aparecieron en los años cincuenta. |
es un etnohistoriador, y dentro de esta línea hay que mirar sus aportaciones al conocimiento de Galicia.
Este estudio se divide en dos partes.
La primera, de tipo general y teórico, trata de las corrientes intelectuales y de tipo metodológico en que estuvieron inmersos Caro Baroja y los intelectuales gallegos de la Generación Nos y del Seminario de Estudos Galegos.
La segunda estudia la visión que tiene de Galicia el autor de Las brujas y su mundo.
A pesar de que toda la obra de Caro Baroja es rica en detalles sobre Galicia, aquí sólo se utilizarán fundamentalmente dos obras suyas ^ Desde que Caro Baroja escribió, algunos puntos de vista son diferentes, pero no se trata aquí de presentar una visión crítica de su obra sino de recordar algo de lo que ha dicho sobre Galicia.
Los autores del Resurximento seguían al pie de la letra las teorías evolucionistas aplicadas a la historia de Galicia.
Los de la Generación Nos y el Seminario de Estudos Galegos rompieron con las «simplistas ideas evolucionistas» para adaptar la corriente historicista alemana y la histórico-cultural de la Escuela de Viena, y no aceptaron de sus predecesores gallegos las ideas sobre el celtismo y la romanización de su tierra.
Puesto que Caro Baroja, aunque con muchos y complejos matices, se confiesa, en varias y repetidas ocasiones, simpatizante y seguidor de las teorías historicistas, histórico-culturales y de los ciclos culturales se le pueden buscar paralelos metodológicos con los autores gallegos.
La Generación Nos y el Seminario de Estudos Galegos son los continuadores de los autores del Resurximento que se inicia con la generación de 1846; hacen un gran esfuerzo por definir la singularidad histórica de Galicia y realizan extrapolaciones atrevidas en cuanto a la historia, el origen de la cultura y de la raza, y a la continuidad de ritos desde sus 266 RDTP, LI, 1, 1996 M A N U E L MANDIANES CASTRO presupuestos evolucionistas y positivistas.
El objeto de su estudio es la totalidad de la cultura en el tiempo y el espacio ^.
La ley de la evolución es en verdad tan exacta como de antiguo conocida; no quita ni pone, pero nadie dirá que las razas superiores, ni aun en su estado mental más rudimentario, concibieron y expresaron la idea de la divinidad a la manera que las inferiores ^.
La recuperación de la lengua, del pasado y la concienciación cultural del pueblo fueron las metas pretendidas y, en gran medida, alcanzadas por la Revista y la Generación Nos.
Unos cuantos estudiantes de la Universidad de Santiago, preocupados con la idea de conocer su tierra y de aunar esfuerzos para el resurgimiento de la cultura gallega, crearon en 1923 el Seminario de Estudos Galegos, dirigido principalmente a la formación de investigadores"^.
Los autores de la Generación Nos, dentro de la corriente del historicismo o historia de la cultura y del difusionismo, tratan de encontrar los rasgos de su cultura en los restos históricos y arqueológicos: es la época de la catalogación de los castros, del estudio de la Galicia castreña, en la que se llevan a cabo grande historias, se hacen recopilaciones de refranes, dichos, literatura popular, tratando de explicar su origen histórico.
Todo lo que existe viene de algo anterior siguiendo un ritmo determinado; sin creer en el determinismo geográfico y ecológico de manera absoluta, le dan gran importancia ^.
138; J. RODRÍGUEZ LÓPEZ, Supersticiones de Galicia y preocupaciones vulgares (1895).
(Lugo: Celta, 1974), pp. 11-12, 23. ^ M. MURGUÍA, Galicia, pp. 140-41. ^ La Revista Nos, una de las manifestaciones más elevadas de la cultura gallega, fue el órgano de expresión del grupo del mismo nombre que nació en Orense impulsado por V. Risco.
M. MANDIANES, «Vicente Risco y la antropología gallega».
5 Los autores de Seminario de Estudos Galegos y de la Generación Nos son conscientes de estar haciendo etnografía y llevan a cabo grandes encuestas que, hoy día, son indispensables para los estudios etnológicos.
Utilizaron la encuesta e hicieron trabajo de campo.
Caro Baroja trata de buscar los elementos de la cultura rural actual en la fase prerromana.
Está convencido de que en España aún hay que establecer la relación entre el presente y el pasado sin buscar en el pasado, por ello, la explicación de cuanto ocurre en el presente.
El hecho de que muchos hayan abusado de este método y lo hayan puesto en ridículo no quiere decir que se deba abandonar el estudio de los rasgos culturales considerados desde un punto de vista histórico, no desde el de su función actual.
Está convencido de que los conceptos de ciclo, de ámbito geográfico-cultural y área tienen una gran importancia dentro del método antropológico, aunque con una idea distinta de la que tenía Graebner^.
Para una sociedad, o un individuo, pueden hoy ocupar estos rasgos distinto lugar al que ocuparon en otras épocas en distintos individuos y sociedades.
Los puntos de vista metodológicos de Caro Baroja coinciden básicamente con los de los autores de la Generación Nos, todos estaban inmersos en el historicismo como método de investigación, aunque con matices diferentes.
Tomamos, en suma, la construcción histórico-cultural como principio de trabajo, con las reservas necesarias, y a base de ella procuraremos establecer un área de cultura.
La sorpresa que me ha producido el ver que varios elementos culturales que los etnólogos han hallado asociados en los pueblos actuales de los llamados naturales o primitivos, se encuentran asociados en nuestra tierra [...] como fundamento de la cultura actual campesina, es suficiente motivo para justificar la pretensión mía, de dibujar tal área en el mapa de la España prerromana ^.
Refiriéndose a Los pueblos del Norte, dice:
El libro me sirvió para aclarar muchas cosas y está escrito dentro de un análisis histórico-cultural como ya figura en el subtítulo, pero lo que considero más importante y me ha ayudado para emprender muchas cosas después es el hecho de que un geógrafo del siglo i antes de Cristo como es Estrabón, cuando trató de los Caliza.
Cultura material», R. OTERO PEDRAYO (dir.).
Historia de Caliza (Buenos Aires: Nos, 1962) pueblos del norte de la Península Ibérica, a pesar de ser un área conocida tan sólo unos años antes por ellos, nos hablaba ya de algo parecido a lo que podemos entender conceptualmente por áreas culturales y que, además, viniesen a coincidir con unos ciclos fijados por Graebner y utilizados por los etnólogos de la Escuela de Viena, sin duda, de manera muy rígida ^.
Caro Baroja está convencido de que la literatura popular es la flor de la fantasía popular y de la historia, es el sedimento poético de los siglos, que después de haber nutrido los cantos y los relatos continúa viviendo misteriosamente, y de que la mitología greco-latina es el envoltorio y la explicación de la filosofía antigua y sus modalidades estéticas ^.
Después de confesar que no ha tenido la oportunidad de ocuparse a fondo de Galicia, y de reconocer la diferencia de lo gallego dentro del ámbito folklórico peninsular, se pregunta: ¿Quién está mejor capacitado para observar una cultura [...], una sociedad? [...]
Una escuela científica o cientifista (lo cual no es lo mismo) dirá, sin vacilar, que el que viene de fuera [...]
Esto puede ser verdad.
Pero cuando se trata de los escoceses, de los bretones, los vascos o los gallegos, la cuestión es más compleja.
Porque, en primer término, no dudamos de que hay grandes escritores de cada grupo de éstos, novelistas y poetas sobre todo, cuya lectura es imprescindible para saber algo de lo que es esencial a tal grupo [...]
Podemos aceptar de buen grado, llegado de fuera y armado con métodos modernos será capaz de darnos algunas descripciones muy integradas y ajustadas de un grupo, podrá realzar la existencia de algunos hechos que no se han solido realzar hasta el momento.
Su aportación importante no invalidará las otras (las de los nativos), concebidas desde otro punto de vista, incluso los más modestos ^^.
Actuar desconociendo la base sustancial de la vida espiritual, social y económica, guiados exclusivamente por tópicos y teorías, es peligroso ^^ Estimo que hay que reaccionar fuertemente contra quienes nos dan a entender que los hechos que estudiamos bajo la denominación de folklóricos constituyen ^ J. CARO BAROJA y F. J. FLORES, Conversaciones en Itzea (Madrid: Alianza, 1991), p.
^ J. CARO BAROJA, Ensayo sobre la literatura de cordel (Barcelona: Círculo de Lectores, 1988), p.
36. ^° J. CARO BAROJA, Prólogo, F. BOUZA BREY, Etnografía y folklore de Galicia (Vigo: Xerais, 1982), I, p.
7, y Ensayos sobre la cultura popular española (Madrid: Dosbe, 1979), p.
" El concepto de complejidad es fundamental en la obra de J. Caro Baroja.
Una buena parte de las críticas, que repartió a diestra y siniestra, se deben a la mirada miope y reduccionista de muchos autores; cfr.
Conversaciones en Itzea, op. cit.,. una especie de sistema homogéneo y trabado en la conciencia de cada uno de los individuos de aquella sociedad dentro de la que se registran ^^.
Traditio es lo que viene traído del pasado, transmitido de boca en boca, de generación en generación, y folklore es la ciencia que lo estudia.
¿Cómo imaginar una ciencia del pasado que no sea histórica en gran parte?
¿Cómo ajustar todos sus principios a un criterio exclusivamente funcional, en el sentido utilitario que le dan a la palabra bastantes autores?
Puesto que se va a tratar de dilucidar las ideas que sobre Galicia tenía Caro Baroja, tal vez lo primero sea saber qué entendía por pueblo.
En la obra de Caro Baroja, pueblo es una noción muy compleja que implica, al menos, cierta unidad de costumbres, de creencias, de ideas, de habla y, también, una conciencia, más o menos difusa, de comunidad de origen.
El pueblo, a lo largo del tiempo y en un espacio determinado ha ido adquiriendo un conjunto de conocimientos o saberes, de artes y de leyes.
Todo ello constituye su configuración, lo que lo distingue de otros: En general, Caro Baroja admite que Galicia es la región de España más celtizada, pero no tanto como creen los autores de la Generación Nos, ni como, a primera vista, podrían dejar ver los textos clásicos.
En cuanto a la romanización, piensa lo contrario; no ha sido tan romanizada como celtizada, pero lo ha sido más de lo que a primera vista pudiera parecer. ^5 PN, p.
Para consultar lo que dicen los clásicos sobre Galicia, cfr.
Con respecto a los clásicos, MURGUÍA dice: «Nosotros no hemos inventado a Herodoto, Mela, Plinio, Floro, Estrabón, etc. El texto de estos geógrafos antiguos afirma lo que nosotros consignamos...
Al hacer esta evolución, al hacer esta justa historia contra toda la autoridad que han tomado en el tiempo los autores que nos robaron nuestras glorias claro está que la opinión, mal formada... debe rendirse y oponer muchas negaciones a nuestras seguridades», Galicia, op. cit., pp. 140-41. ^^ J. CARO BAROJA, y F. J. FLORES, Conversaciones en Uzea (Madrid: Alianza, 1991), p.
176; J. CARO BAROJA, Ensayos sobre la cultura popular española, op. cit., p.
Cuando se señalen dos o más lugares, la cita literal pertenece a la primera; en las otras se repite la misma idea.
La mayor parte de estos autores del Resurximento y de la Generación Nos defienden que los celtas colonizaron Francia desde España y a ésta desde Galicia.
Con el celtismo empezó a tomar cuerpo un cierto regionalismo.
Defienden que la sangre de los gallegos es celto-sueva, que los castros son celtas y que éstos invadieron la Galia desde Galicia.
M. Murguía sostiene la estrecha relación entre la filosofía y la historia y la existencia de las razas puras, esto se confirma con la realidad gallega.
Ayuda a la conservación de las razas puras el hecho de que la naturaleza tiende a conservarse, dice el autor aludiendo a Bérard.
Los cruzamientos fueron hasta un momento sin importancia y siempre en detrimento de las razas inferiores ^^.
Los autores de la Generación Nos identifican la capacidad creadora de un pueblo con su grado de desarrollo.
Privilegian el factor cultural por encima de todo, porque la vitalidad de cualquier pueblo y su capacidad de nacionalismo se confunden con su capacidad y con su dinamismo culturales.
Tenemos una fe ciega, absoluta e inquebrantable en la vitalidad y en el genio de nuestra raza, [...]
Los colaboradores de Nos pueden ser lo que les parezca [...] con tal de que pongan por encima de todo el sentimiento de la tierra y de la raza [...]
Nos ha de ser un estudio [...] de todos los valores gallegos [...], la afirmación para siempre del verdadero ser de Galicia, del enxebrismo [...] que es nuestra originalidad específica, nuestra capacidad de creación, nuestro autóctono dinamismo mental.
[El sentimiento de la tierra madre es] el sentimiento religioso [y pagano; se traduce en apego a la región y configura el sentido estético de los gallegos de origen celto-ario].
En donde no hay cultura no hay pueblo ^^.
Caro Baroja, después de hacerse eco de lo que los autores románticos y de la Generación Nos y el Seminario de Estudos Galegos dicen sobre celtización, se muestra crítico con su teoría.
Según él, la celtización, de la que hay también algunas huellas entre los cántabros y en Vasconia, puede haber sido menos intensa de lo que podría pensarse, dado que estas casas de planta redonda, que algunos consideran celtas, no es seguro que lo sean.
Los galaicos de la época de Estrabón son un pueblo céltico, mucho más que sus vecinos los astures y los cántabros; pero no son un pueblo absolutamente celta.
La distinción entre galos y celtas, que se presta a muchos equívocos, ya que ambas palabras parecen del mismo origen, ofrece un matiz variado desde un punto de vista histórico.
El nombre de Galicia podría confundirse con el de Gallia, pero muchos autores clásicos la llaman Callaecia -^y a sus habitantes callaicis-y no Gallaecia y gallegos.
En realidad no se sabe a qué se debe el atribuirle nombres distintos ^°.
Caro Baroja defiende que Galicia es el pueblo más celta de toda la Península, pero, aun así, no tanto como se suele decir.
Para los antiguos, en ocasiones, los cántabros, los astures, los várdulos o los vascones son una gens.
Pero, en otras ocasiones, se habla de gentes distintas dentro de estas grandes divisiones, lo que crea desconfianza sobre el valor que pueda darse a la palabra latina.
En la parte occidental del área nórdica de la Península, ocupada por astures y galaicos, los elementos célticos son muy intensos.
Aunque Silio Itálico habla de las lenguas nativas de los galaicos, y Plinio separa los célticos y los lemavos del Convento Lucense de otros pueblos de nombre dificultoso, no hay modo de precisar la filiación de éstos.
Se puede decir que son protoceltas, pero no muy emparentados con los vascoaquitanos puros.
Sin embargo, entre los habitantes de un extremo y los del otro hay algo en común muy difícil de determinar.
Desde el punto de vista arqueológico, Galicia tiene, con el norte de Portugal, unidad muy definida que la diferencia sensiblemente de los otros países de la zona septentrional; desde el puramente lingüístico, el idioma gallego es suficiente para reforzar esta idea de unidad.
Más difícil sería hallarla en la investigación de los rasgos físicos, que se han solido considerar, un poco a la ligera, como los más representativamente celtas de la Península: aunque hay tipos definidos de gallegos, éstos son variados ^^ La romanización de las provincias gallegas fue mayor de lo que a primera vista pudiera parecer, aunque perduró el régimen antiguo de población.
Una buena parte de los castros habitados de tipo prehistórico fueron construidos en época romana tardía.
Según el obispo Hidacio, con la llegada de los bárbaros, los nativos se refugiaron en las civitates, centros comerciales ^^.
Muchos de los habitantes de la Lusitania vivían en las montañas, tierras estériles e inaccesibles a los ejércitos romanos, bajaban PE,I,I,372; II,I,p.
405. a los valles a saquear las ciudades, a robar y pillar.
Una vez, César les tendió una trampa, les dijo que bajaran, que les entregaría tierras fértiles y acabó con una enorme multitud.
Se trataría de un movimiento de rebeldía de clases sociales desamparadas, la de los pastores y cazadores de tierras fragosas, esclavos y mozos sin fortuna, contra gentes pudientes.
A propósito de la covada dice que cuando las mujeres parían, mandaban acostar en su lugar a los maridos y los cuidaban.
J. Caro Baroja defiende que Estrabón sólo habla del norte de España, contra la opinión de Schulten, que cree que se refiere a toda la Península Ibérica.
Aunque el autor diferencia a los cántabros de los otros pueblos del Norte, admite y defiende un gran parecido, por no decir identidad, entre ellos.
Todos son montañeses, y aunque Estrabón no fue un ciego admirador de la teoría de que el medio hace al hombre, en este caso la utiliza para explicar la manera de ser de la gente del Norte.
De la covada cree que fue una práctica que existió, tal como la describe Estrabón, y se practicó desde los Pirineos a Galicia, sin negar que también otros pueblos la hayan practicado ^^.
Caro Baroja la interpreta así:
En algunas zonas del Norte, los ritos de paso han tenido gran interés hasta no hace mucho tiempo.
Para demostrar la existencia de las prácticas de la covada hasta no hace mucho tiempo, hace alusión a las fichas de la Encuesta del Ateneo de Madrid de 1901 sobre el ciclo de vida, PN, p. los momentos de la vida en los que se reúne toda la parentela.
Los funerales, en que se han hecho constantemente excesos de comida y de bebida, fueron causa de severas leyes represivas con resultados escasos.
También otros autores hablan con asombro de la fortaleza de las mujeres del norte de España.
Eran ellas las que trabajaban; los hombres no se ocupaban más que de la guerra y del latrocinio.
Según Caro Baroja, la organización familiar matrilocal y matrilineal existía en todos los territorios que Estrabón considera como de vida parecida y no sólo entre los cántabros, como pretende el griego ^^.
Estrabón nos dice que, entre los cántabros, el hombre dotaba a la mujer, las hijas heredaban y eran las que daban mujer a sus hermanos.
«Todo esto -añade-producía una especie de ginecocracia no demasiado civilizada» ^^ Para explicar ciertos «desórdenes» sexuales que tienen lugar en determinadas fechas del calendario y en los banquetes, Caro Baroja dice:
centro, la dispersión es intensa.
En las montañas lindantes con León hallamos los tipos de construcción permanente más primitivos de todo el norte, las pallozas.
Aunque ostentan variantes según las descripciones de los diferentes autores, todos reconocen su relación estrecha con las casas circulares prehistóricas.
Tiene pared de piedra muy baja y circular o redondeada, y enorme techo cónico de paja, sin chimenea alguna.
Dentro apenas si hay otras divisiones que las hechas con unos maderos.
Los muros no tienen más de sesenta centímetros de grosor y son de lajas de pizarra.
Se reparten sin orden ni concierto en un recinto convenientemente defendido ^^.
Las casas de planta circular, que suelen tener un pequeño vestíbulo o pasillo a la entrada, probablemente estaban cubiertas de paja, a la manera de las que en la actualidad hay habitadas en las montañas de León y Orense.
Como complemento, no lejos de ellas hay unas casetas para guardar aperos y utensilios.
También las hay rectangulares, con los ángulos redondeados y trapezoidales.
La zona arqueológica donde existen los castros casi coincide con la zona etnográfica, aunque es más amplia.
Se trata de una forma fundamentalmente pastoril, con precedentes en culturas más arcaicas y puede relacionarse con los apriscos a modo de tholos que construyen los pastores de muchas regiones de España ^^.
En el tiempo en que se escribió Los Pueblos del Norte, en Galicia aún se desgranaban los cereales con el mayal o golpeando las gavillas contra una piedra.
«El carro chillón de ruedas unidas al eje»^°, más viejo que el de ruedas radiales y con variantes según las regiones, tirado por vacas, en España, es propio del área correspondiente a los vascones, várdulos, caristios, autrigones, cántabros, astures y galaicos, con repercusiones entre algunos de los habitantes de los Pirineos.
El tipo de rueda más corriente es, también el de un travesano de madera rectangular, con muy poco hierro ^^.
La bellota, la manteca de cerdo y las castañas eran elementos fundamentales de la dieta diaria.
«Las gentes del norte tienen las castañas en alto sobre unas esteras tejidas con mimbres, porque no hay sustento que les dé más gusto ni que amen tanto excepto el vino, que comen y beben en platos y escudillas de palo.
Las camas en que se acuestan son de palo, parecen andas de difunto, y no prueban el pan de trigo ni la carne frescos».
La riqueza agrícola de la Lusitania se refleja también en la jactancia con que los lusitanos dijeron a Graco, cuando éste los amenazaba, que tenía provisiones para diez años.
Semejante ostentación de riqueza se manifiesta también en los actos de la vida privada «este régimen alimenticio y casero, más o menos rústico o refinado, era el común a todos los pueblos del N. del Galicia o de Vasconia y estaba condicionado en parte por la geografía» ^^.
Dentro de la indumentaria gallega ha quedado el uso de la coroza, del latín crocea (amarillo), prenda primitiva propia de pueblos agrícolas, impermeable de juncos secos, que usan los aldeanos, y los zuecos, que sufren muchas variantes.
La industria del lino tenía, en época romana, una importancia excepcional y siguió teniéndola hasta finales del xiii.
Las mujeres se vestían con tejidos hechos de sustancias vegetales.
Los hombres llevaban el pelo largo y flotante, aun cuando para combatir se ciñeran la frente con una banda.
Las mujeres es probable que llevaran el pelo corto mientras eran doncellas y que de casadas se hicieran un tocado especial ^^.
Lo que dice sobre la religión de los gallegos, hay que leerlo a la luz de lo que nuestro autor piensa de la religión en general, que lo llevó a hacer duras críticas a otros autores que trataron este asunto.
La religión no es un bloque dogmático, aunque así aparezca a los ojos de los teólogos, filósofos y juristas; para otras gentes es algo de tal riqueza de matices distintos y hasta contradictorios, que sorprende; de suerte que no puede reducirse tal fe a unas cuantas ideas, por profundas y esenciales que se consideren, ni a unas cuantas prácticas rígidas, ni a un puro balance negativo, fundado en dos o tres sentencias, más o menos antiguas y repetidas.
Durkheim partió de una idea equivocada, por muy geométrica y exacta que parezca, como es la de equiparar una pretendida o manifiesta falta de complejidad social con una correspondiente simplicidad religiosa ^^.
Estrabón afirma que, las noches de plenilunio, los celtíberos y sus vecinos hacia el septentrión adoraban a un dios innominado, con grandes danzas a las puertas de sus casas.
Era, sin duda, la luna, cuyo nombre no se podía pronunciar, a causa de los tabúes; este silencio de dios llevó a muchos a pensar que eran verdaderos ateos ^^.
Cuando N. Tenorio recorrió las aldeas gallegas sobre las que escribió su estudio, aún perduraba esta práctica, y Caro Baroja nos da cuenta de ello"^^ a pesar de que algunas partes de Galicia ya estaban cristianizadas con intensidad en el siglo IV, como lo revela el estudio de la cuestión priscilianista'^^.
Los orígenes de la religión cristiana en el NO de España hay que estudiarlos juntamente con la historia militar y económica de aquella zona.
Todo hace pensar que el iter, camino de la nueva fe, era la vía XXXII que marcha de Astorga a Tarragona y no la XXXIV, que va de Astorga a Burdeos.
El autor cita, además, X. LORENZO, «Notas etnográficas da térra de Loveira: o liño e a lá», Arg. do SEG, VI (1933-1934), pp. 25-84 y algunos otros. ^^ J. CARO BAROJA, Las formas complejas de la vida religiosa (Madrid: Sarpe, 1985), p.
En este campo, su postura es muy crítica con la de E. DURKHEIM, Les formes éleméntaires de la vie religieuse (París, 1912), cfr.
Conversaciones en Itzea, op. cit., pp. 205-210.' ^^ ESTRABÓN, III, 4, 16. ""^ N. TENORIO, La aldea gallega, op. cit.,en PN,p.
252. que tienen significado totémico.
Caro Baroja no cree probada la hipótesis pero resalta, sin embargo, la importancia de la serpiente para aquellos pueblos del área ^^.
¿Sacrificaban machos cabríos, caballos e incluso hombres a un dios, en algún aspecto parecido a Ares o Marte?
«Como generalizada en el Norte y acaso también entre los lusitanos, en un dios parecido en algún aspecto a Ares o Marte, dios al que se sacrificaban machos cabríos, caballos, e incluso hombres, haciéndose matanzas de gran cantidad de estas clases de víctimas en determinados momentos» ^^.
Estrabón, hablando de los lusitanos, dice que examinaban las visceras sin separarlas del cuerpo, y adivinaban el futuro por el simple hecho de tocar las venas del pecho.
Las visceras de los prisioneros las auscultaban una vez cubiertas con sagos; hasta predecían por el modo cómo caía la víctima.
También adivinaban por el vuelo de las aves; constata, también, que la creencia en meigas y brujas y en la santa compaña está muy extendida aún en nuestros días ^®.
Caro Baroja integró los detalles, fundamentalmente tomados de otros autores, dentro de una visión global de los pueblos del norte de España y los convirtió en piezas de un sistema coherente de pensamiento.
Aquí sólo se ha tratado de dar unas cuantas pautas para interpretar lo que el autor de Los pueblos del Norte escribe sobre Galicia poniendo como ejemplo algunos casos concretos.
Caro Baroja trata otros muchos aspectos relacionados con Galicia a los que en este trabajo ni siquiera se alude.
Julio Caro Baroja adopta la teoría de los ciclos histórico-culturales y el difusionismo de la escuela histórico-cultural de Viena.
Está convencido de que, de la Península Ibérica, Galicia es la región que ha sufrido mayor influencia celta que aún perdura, pero no tanta como dicen los autores del Resurximento y de la Generación Nos.
Por el contrario, cree que la romanización ha sido mayor de lo que dicen los mismos autores pero menor que la celtización. |
Si ya de por sí es complicado resumir en el poco espacio de unas páginas cualquier vida, en el caso de D. Julio Caro Baroja la tarea entraña una serie de importantes dificultades añadidas.
Por empezar por los propios condicionantes personales, lo que seguramente no es en absoluto apropiado, las circunstancias en que se escribe esta semblanza para su homenaje, con la muerte de don Julio tan reciente y el sincero sentimiento por su pérdida todavía muy fresco, quizá no son las mejores para intentar objetivar una trayectoria intelectual e investigadora que aún nos resistimos a creer que haya tenido un punto final.
Entre estas circunstancias cuenta también la gran cantidad de escritos, homenajes, recuerdos que en muchos medios diferentes y de parte de personas igualmente diversas han aparecido y cuya lectura, hay que reconocer que con cierta dosis de subjetividad inevitable, a veces puede merecer un juicio negativo y otras veces dejar una sensación de insatisfacción.
Porque ¿qué se puede decir de don Julio que no esté ya escrito por sus amigos más cercanos, y de mejor manera, por él en Los Baroja? ¿qué semblanza de sus inquietudes, sus modos, sus temas de trabajo, sus motivos puede ser más fiel que las Vidas Mágicas o sus cuadros?
Someter así su vida a una forma resumida y casi seguro académica no puede crear más que intranquilidad.
Pero no es este el único, ni siquiera el más importante de los problemas.
Lo fundamental es la riqueza extraordinaria y la enorme cobertura temática de una obra que por abarcar, supera los límites de varias disciplinas y afecta a numerosas especialidades dentro de ellas ¿Cómo resumir, sabiendo de qué se trata, trabajos de tecnología, lingüística, magia; sobre vascos, nómadas o judíos; de literatura, arquitectura, biografías, historia contemporánea, moderna, de las mentalidades, sobre mitología; acerca de Menandro o el doctor Torralba?
Junto a la variedad, y ligada a ella la cantidad, de unos escritos que forman una lista bibliográfica con casi setecientos títulos \ hay que apreciar ^ La bibliografía de Julio Caro Baroja es ciertamente compleja, no solo por su tamaño sino también por las modificaciones y reediciones que a lo largo del tiempo
RDTP, LI, 1, 1996 C A R M E N ORTIZ GARCÍA también la complejidad de la factura, y la lectura, de muchos de ellos.
Si no es posible encasillar al autor en los estrechos límites de disciplinas, especialidades o asignaturas que se usan en los medios universitarios -^algo sobre lo que además don Julio tenía un convencimiento y una voluntad radicalmente manifiestos-la elección de los temas de trabajo y la forma de desarrollarlos tampoco obedeció casi nunca a los cánones de la «academia».
En muchos casos Caro Baroja fue precursor, verdaderamente original, y no mero introductor de las corrientes impuestas en otros países con comunidades científicas más avanzadas.
Repasando en su bibliografía los significativos años que corren entre 1957 y 1968 encontramos libros como Los moriscos del reino de Granada (1957), Las brujas y su mundo (1961), Los judíos en la España moderna y contemporánea, Vidas mágicas e Inquisición (1967), El señor inquisidor y otras vidas por oficio (1968), que nos sitúan en un momento de renovación del conocimiento histórico y social, pero del que a España no llegaban sino ecos lejanos y desvaídos.
Éstas y otras obras constituyen no solo una excepción en la historiografía que se hacía por aquellos tiempos en España, sino también una real innovación dentro de las modernas ideas que se comenzaban a poner en práctica en la historia cultural y social (o historia antropológica después) fuera de nuestro país.
La importancia dada a los individuos, a los casos particulares, a las biografías, a la percepción de las creencias, a las personalidades y los grupos marginales son ejemplo de innovación metodológica y muestran cómo la visión de la realidad histórica de Caro superaba los esquemas de la historiografía tradicional y se enlazaba en cambio con algunas de las más exitosas corrientes posteriores.
se han ido produciendo.
Creo que todos tenemos con Antonio Carreira una deuda por haber asumido, además con tal rigor y minuciosidad, la tarea de ordenar y cuidar la obra de don Julio.
Aparte de algunas recopilaciones restringidas anteriores (ver Carreira, 1994: 9), las bibliografías más completas de Caro se deben siempre a CARREIRA que publicó la primera de ellas (con 354 entradas) en 1978: CARREIRA, CID, GUTIÉRREZ y RUBIO (eds.), Homenaje a JCB (Madrid: Centro de Investigaciones Sociológicas), pp. 15-41.
Posteriormente en 1982 (433 entradas): Homenaje a JCB del Club Cultura y Sociedad (Madrid: M. de Cultura), pp. 24-51; 1985 (510 entradas): Julio CARO y Emilio TEMPRANO, Disquisiciones antropológicas (Madrid: Istmo), secc.
En buena medida es el carácter antropológico de esta obra histórica lo que la distingue.
Si renovador fue el trabajo de Caro Baroja en lo que respecta a la investigación histórica, en el campo de la etnología su contribución es fundacional.
También en esta área se movió con absoluta libertad, pero, en contrapartida, acompañada de una gran soledad.
Su primera vocación intelectual fue la antropología, nacida de la curiosidad que le provocaba, y el contraste que representaba con su forma de vida habitual, la inmersión en el mundo campesino, arcaico y aislado de Vera de Bidasoa, donde los Baroja echaron de nuevo sus raíces vascas cuando Pío, el escritor, compró la casa de Itzea en 1912.
El «otro», lo «otro» es lo que le atraía; evidentemente una motivación antropológica.
Como muy propias de los antropólogos son también la crítica y la incomodidad con respecto a la propia sociedad a la que pertenecen, actitud vital igualmente clara en Julio Caro Baroja.
Uno de los rasgos que recorren con más generalidad su obra -no solo la antropológica, también la histórica-es la incomodidad con las imágenes monolíticas, las teorías globalizadoras, los paradigmas establecidos; la negación a ver la realidad de una manera lineal, tópica o simplificadora.
Por eso su interés en tratar de lo marginal, de lo que no es fácil de someter a la norma, lo variable; lo mismo da si se encuentra en la España del siglo xvii o en el desierto del Sahara en 1953.
Sus primeras publicaciones son etnográficas y tempranísimas, ya que en 1929, es decir, contando el autor quince años de edad, se fecha «Algunas notas sobre la casa en la villa de Lesaka».
Tanto éste como otros dos artículos posteriores, publicados en 1932 y 1933 en el Anuario de Eusko-Fol-klore^, nos muestran a un más que notable etnógrafo que conoce perfectamente el terreno, que emplea documentación histórica concreta para apoyar la observación directa, con una gran erudición y un conocimiento bibliográfico exhaustivo de lo publicado sobre el País Vasco y que, incluso, nos aporta con sus dibujos tomados del natural una visión detallada de las arquitecturas de que se ocupan los dos primeros trabajos.
Estas obras iniciales obedecen a un plan de investigación ambicioso diseñado por José Miguel de Barandiarán en el Laboratorio de Etnología y Eusko-Folklore de la Sociedad de Estudios Vascos, con cuyos cuestionarios y bajo cuyas directrices Caro Baroja se inició en el estudio de la etnografía de los vascos.
En 1934, cuando tenía veinte años, publica su primer libro: Tres estudios ^ Además del artículo sobre la arquitectura de Lesaka, Anuario de Eusko-Folklore, DC (1929), pp. 69-91, en la misma revista, dirigida por José Miguel de Barandiarán, aparecen «Monumentos religiosos de Lesaka», XII (1932), pp. 9-58 y «Cuatro relaciones sobre hechicería vasca», XIII (1933), 87-145-etnográficos relativos al país vasco; una rareza de la que se tiraron solo unos veinte ejemplares en la imprenta de su padre ^.
No consistían, por tanto, en ningún entretenimiento de verano las campañas de campo y la colaboración con Telesforo de Aranzadi y José M. de Barandiarán.
Un problema distinto era adquirir una completa formación en antropología en la universidad española, donde tales estudios no existían como especialidad independiente.
En la Facultad de Filosofía y Letras de la Central de Madrid encontró, no obstante, algunos buenos maestros, entre ellos dos alemanes; Hugo Obermaier, con el que estudió prehistoria, y Hermann Trimbom, encargado de impartir etnología.
La guerra civil cortó a Julio Caro Baroja la carrera por el medio, así que su paso por la universidad tampoco pudo ser nunca un recuerdo grato.
En 1940 se licencia en Historia Antigua, terminando en un curso todas las asignaturas que le faltaban, y en 1942 recibe el título de doctor en la misma especialidad pero con una tesis sobre las fiestas^.
1.-Caro Baroja (el primero de la izquierda) con sus compañeros de la Universidad Central de Madrid y su profesor de Etnología, Hermann Trimbom (en el centro).
^ Con prólogo de José Miguel de Barandiarán.
Trabajos del Laboratorio de Etnología de la Sociedad de Estudios Vascos.
Contiene tres trabajos: Sobre las lamias, Sobre arquitectura popular (el estudio sobre la arquitectura de Lesaka revisado) y Fragmentos de un estudio sobre particularidades etnográficas de la cuenca del Bidasoa (texto de una conferencia pronunciada en Vitoria en 1933).
A. CARREIRA, «Bibliografía de D. Julio Caro Baroja», Homenaje a D. Julio Caro Baroja (Madrid: M. de Cultura, 1982), p.
^ Viejos cultos y viejos ritos en el folklore de España.
Tesis doctoral presentada el 7 de mayo de 1941 en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Central.
La influencia alemana de su etapa formativa es evidente, tanto del lado de sus maestros vascos, como de los profesores de Madrid, y se plasma muy claramente en el historicismo, la vinculación de la etnología y la prehistoria, y la adscripción a los postulados de la escuela difusionista austroalemana de sus primeros grandes libros: Los pueblos del Norte de la península ibérica (Análisis histórico cultural) (1943), Los pueblos de España.
Ensayo de Etnología (1946), Análisis de la cultura (Etnología-Historia-Folklore) (1949), Los vascos.
A pesar de la conocida, y explícitamente manifiesta por él mismo muchas veces ^, reticencia de Caro Baroja a incorporarse a las instituciones estatales de docencia e investigación de una forma «normal» -o viceversa, es decir, resistencia de las instituciones a incluirle a él-su primer cargo de responsabilidad administrativa es relativamente temprano.
En 1944 es nombrado director del Museo del Pueblo Español, puesto donde permanece hasta 1955 en que, ante la imposibilidad de que el museo cumpliera sus mínimas funciones, presenta su dimisión.
Esta década larga -que se superpone en parte a las fechas de los libros arriba citados-está muy caracterizada por su dedicación al museo; actividad que, ya que no pudo plasmarse en una exposición museográfica como hubiera sido deseable, se refleja con fuerza en su obra de investigación.
Por un lado están los escritos dedicados a la catalogación de algunas colecciones pertenecientes a los fondos del Museo del Pueblo Español ^ y a la exposición de sus teorías y proyectos museográficos para una gran colección etnográfica nacional ^.
Por otro, sus mejores artículos sobre tecnología tradicional datan de esta época ^.
Pero además de lo que se refleja en la producción bibliográfica, hay en estos años otros aspectos muy importantes que seguramente fueron decisivos para la trayectoria intelectual posterior de Julio Caro Baroja y, sin duda, para su vida personal.
En muchos aspectos, en la década de los cincuenta se definen una serie de cuestiones fundamentales.
En sus propias palabras A los 42 años tuve la sensación de que otra gran etapa de la vida había terminado.
Una etapa fuerte, intensa, con grandes dolores y grandes amistades, en que mi imagen del mundo se perfiló más.
Después he pasado de la madurez a la senectud ^°.
A partir de los años sesenta parece haber cultivado esa imagen asumida de soltero, estudioso y solitario, y conformado su persona como el depositario de la herencia de un pasado, un entorno, una familia y un país desaparecidos, con la muerte de sus personajes, en sus mejores y más amables aspectos ^^ Los cincuenta también suponen una ruptura en las líneas, los métodos y los temas de investigación.
Si antes su círculo de observación y trabajo de campo preferente se situaba en el País Vasco, sus puestos administrativos en Madrid, en el Museo y en el Consejo Superior de Investigaciones Científicas (donde ya venía trabajando desde 1941, pero sobre todo desarrolla una gran actividad como secretario del Centro de Estudios de Etnología Peninsular a partir de 1947), le llevan a establecer contactos con otros colegas españoles y extranjeros, y le deparan oportunidades de estudio y de trabajo de campo en muy distintos terrenos.
Es así como, entre 1949 y 1950, realiza un largo viaje de reconocimiento cultural por toda España, pero sobre todo por el Sur, en compañía de George M. Foster, que recogía información para su proyecto de estudio comparado e influencias recíprocas entre España e Iberoamérica.
Invitado por él, Caro Baroja viaja a Estados Unidos con una beca de la Wenner Gren Foundation para realizar estudios de antropología en la Cultura, 1979).
Sobre estos trabajos ver A. CARREIRA, «LOS estudios tecnológicos de Caro Baroja», JCB Premio Nacional de las Letras Españolas 1985 (Barcelona: Anthropos/M. de Cultura, 1989), pp. 111-133.
^^ Julio CARO BAROJA, «Una vida en tres actos».
Homenaje a D. Julio Caro Baroja (Madrid: Ministerio de Cultura, 1982), p.
Este artículo fue antes publicado en la revista Triunfo (septiembre de 1981).
" La imagen más precisa de la visión de su época y de sí mismo de Julio Caro Baroja se contiene en su libro de memorias.
JULIO CARO BAROJA, ANTROPÓLOGO E HISTORIADOR..
Por medio de Foster había conocido en 1949 a Julián Pitt-Rivers, que se encontraba en Grazalema realizando su trabajo de campo y con el que don Julio estableció una sólida amistad.
Pitt-Rivers fue el guía de otra estancia de estudios, está vez en Oxford, en el Institute of Social Anthropology, con una beca del British Council en 1952.
La frenética actividad desarrollada en estos años -en que, por otro lado, la muerte reciente de su madre, de su tío Ricardo y la postración en que se encontraba su tío Pío le sumían en la melancolía y la depresión-culmina con su trabajo etnográfico de campo más intenso y espectacular, el realizado entre los nómadas del Sahara Occidental en 1953-A instancias del director general de Marruecos y Colonias, José Díaz de Villegas, se plantea la realización de un trabajo etnográfico sobre los indígenas nómadas del entonces Sahara español, para el cual es recomendado Caro Baroja (seguramente por Tomás García Figueras), quien lleva a cabo la expedición en compañía de Miguel Molina Campuzano.
Solamente tres meses pemianecen en el territorio del Sahara Occidental y Río de Oro, pero el intensivo trabajo de campo, y el realizado antes y después del viaje sobre fuentes bibliográficas, producen un libro importantísimo dentro de la literatura antropológica nacional, los Estudios saharianos (1955), y una serie de artículos que se recopilan en 1957 con el nombre de Estudios mogrebtes^^. ^^ Dentro del mismo grupo de publicaciones sobre el Norte de África debe contarse también un folleto titulado, Una visión de Marruecos a mediados del siglo xvi (la del primer historiador de los «xarifes", Diego de Torres) (Madrid: CSIC, 1956).
Ver sobre estos trabajos, Mercedes GARCÍA ARENAL, «Estudios saharianos y mogrebíes«, Cuadernos Hispanoamericanos, 533-34 (Homenaje a Julio Caro Baroja) (1994), pp. 209-216.
RDTP, LI, 1, 1996 CARMEN ORTIZ GARCÍA El trabajo sobre los saharauis de Julio Caro Baroja resulta excepcional en varios sentidos.
En primer lugar para su propio autor, que califica a los Estudios saharianos «como el hijo intelectual más extraño de los muchos que he tenido» ^^, lo considera un enigma y siente por él un afecto especial.
El enigma consiste en haber conseguido con tan poco tiempo una enorme cantidad de información especializada, en haber desarrollado una observación tan extensa y aguda sobre el terreno y, más importante aún, haberse sumergido tan profundamente y de una forma tan empática en una cultura alejada de la suya.
El misterio, en fin, de los grandes etnógrafos de campo.
Además, la monografía resultante de tal experiencia presenta unas cualidades de claridad, estructura y estilo que la hacen atractiva por sí.
Seguramente, no habrá mayor índice de la aceptación, éxito, valor o veracidad alcanzados por un trabajo antropológico que la asunción del mismo por la comunidad estudiada.
Esto es lo que ha ocurrido con la obra de Caro Baroja, que ha circulado y ha sido unida a su propia memoria histórica por el pueblo saharaui ^' ^.
Tampoco la desgraciada historia de los nómadas ha abandonado nunca al que fuera su etnógrafo, como lo demuestra el que el tema de casi su último texto publicado sea el recuerdo de su viaje al Río de Oro ^^.
Por último, la excepcionalidad Caro Baroja.
Estudios saharianos, 1955. depende también del contexto en que debe situarse esta obra, dentro de Volvamos ahora, tras oste paréntesis del trabajo sahariano, al hilo cronológico que nos servía de conductor.
Aunque para estas fechas sería absurdo hablar ya de formación, por muchas estancias de estudio en el extranjero que disfrutara, y a pesar de que él mismo ha expresado muchas veces que fue durante la guerra civil «en que viví como el topo en su madriguera» ^^, cuando leyó, encerrado en la biblioteca de Vera, como Si en la década de los cuarenta la influencia alemana es patente en su trabajo antropológico, en los cincuenta y sesenta los intereses se relacionan más con el mundo anglosajón y con una idea funcionalista.
La actitud manifiestamente historicista de Caro Baroja no podía ajustarse a la visión clásica del funcionalismo propuesta por Malinowski o Radcliffe-Brown, hasta cierto punto estrecha, basada en la sincronía absoluta e inspirada en el modelo de sociedades relativamente primitivas y aisladas; con más propiedad lo que recogen sus trabajos es la crítica y el ajuste de la teoría funcional a sociedades complejas y con historia hechos por Evans-Pritchard ^^.
Puede decirse sin duda que los Estudios saharianos y mogrebtes son las obras donde, de forma más patente, se hace una defensa explícita del método funcional.
Pero hay que decir también que en ellas la historia, junto a la antropología social, aparece como un componente básico (incluso ocupando capítulos separados cada disciplina en Estudios saharianos), y el historicismo (no del tipo morfológico, que interviniera en la escuela austroalemana, que es criticada) como un requisito perfectamente compatible con el funcionalismo antropológico.
A partir de esta época Julio Caro Baroja ha encontrado un método propio al que muchas veces, a partir de que emplee esta expresión por primera vez en su obra de mayor éxito, Las brujas y su mundo (1961), se referirá como «estructuralismo histórico» ^^.
Pero, aún más importante que esto, ha encontrado la definición de la materia a la que se ajustan sus intereses como investigador: la historia social o, si queremos, la antropología histórica.
La historia social es la disciplina a la que se dedican los antropólogos que trabajan sobre el desarrollo histórico de una sociedad.
Es decir, como lo ha expuesto un especialista en la obra carobarojiana: «La historia social resulta ser, pues, una antropología de sociedades lejanas en el tiempo en lugar de una antropología de sociedades que son contemporáneas» ^^.
Así pues, lo que la antropología social inglesa le aportó fíie, paradójicamente, la clave para practicar sus estudios históricos.
Los años sesenta inauguran el periodo de madurez intelectual de Julio Caro Baroja.
Como él mismo ha recordado más de una vez: «he escrito y ^^ Francisco CASTILLA URBANO, «El análisis histórico y antropológico de las minorías en la obra de Julio Caro Baroja«, Cuadernos Hispanoamericanos, 533-34 (1994) A pesar de reiteración con que su autor, al menos en esta época, reclamaba para sí y para su trabajo -^por muy diacrónicos o del pasado que fueran los temas tratados-la caraterización de «antropológico», estos libros, como otros muchos artículos y monografías, encontraron mayor eco entre los historiadores que en los medios antropológicos.
Aparte de las reseñas y traducciones de algunas de sus obras, tal indicarían el nombramiento de Julio Caro Baroja, en 1960, como director de curso de la Sección de Historia Social y Económica de la École Pratíque des Hautes Études de París y su entrada, en 1963, en la Real Academia de la Historia, respaldada su candidatura Por Ramón Menéndez Pidal, Manuel Gómez Moreno, Diego Ángulo y Ramón Garande ^^.
Con todo, hay que recordar que el reconocimiento, aunque en estos años todavía más marginal, también se dio del lado de la comunidad antropológica internacional.
A partir de la estancia en Oxford en 1952, la vinculación con el grupo de antropólogos formado en Inglaterra que, desde su primera dedicación africanista, comienza a proyectar su interés hacia Europa y concretamente hacia el Mediterráneo es algo más que coyuntural.
Así, Caro Baroja participa en la conferencia que, patrocinada por la Wenner Gren, se celebra en 1959 en Burg Wartenstein (Austria), dirigida por Pitt-Rivers y con asistencia mayoritaria de especialistas británicos o que habían estudiado en Oxford, como Campbell, Peristíany, Abou-Zeid, Gellner, E. L. Peters y P. Stirling, pero a la que acuden también norteamericanos (E. Friedl o L. Wylie) y franceses (Bourdieu y Chiva) ^^.
Prácticamente el Teniendo estos hechos a la vista resulta aun más sorprendente la frecuencia con que se le ha encasillado como un historiador atípico y aunque sea en menor medida como antropólogo, también atípico.
En los años sesenta y dentro de su propio país se puede explicar que el gremio más receptivo ante la novedad que representaban sus obras tuviera que ser el de los historiadores, dada la falta de una mínima estructura profesional nean (Paris-The Hague: Mouton, 1963).
El artículo de Caro Baroja se titula «The City and the Country: Reflections on Some Ancient Commonplaces», pp. 27-40; se había publicado en español: «La ciudad y el campo o una discusión sobre viejos lugares comunes», en RDTP, XV (1959), pp. 381-400.
^"^ La contribución de J. CARO BAROJA es: «Honour and Shame: A Historical Account of Several Conflicts».
La edición española del libro, El concepto del honor en la sociedad mediterránea (Barcelona: Labor, 1968) lleva también un prefacio suyo.
Sin embargo, cuando esta última circunstancia se produce de hecho, es decir, a partir de los años setenta, desde las nuevas cátedras y departamentos universitarios se insiste en la antropología del Mediterráneo, de los campesinos, de las sociedades complejas, pero se olvida el nombre y la aportación de Caro Baroja a esas mismas cuestiones para preferir como referencia otras figuras de su mismo grupo (los ingleses que primero acuden al Mediterráneo) o posteriores (algunos también de formación oxoniana como Carmelo Lisón)^^.
Es así significativo que, en estos años setenta, los dos textos que pueden citarse como mejor ejemplo de valoración de la contribución de Julio Caro Baroja a la antropología se deban ambos a reconocidos antropólogos anglosajones, Pitt-Rivers y Davydd Greenwood^^.
No obstante, los años ochenta significan la llegada de un reconocimiento masivo por parte de la intelectualidad y de las instituciones culturales y científicas para la ya por entonces larga y fecundísima labor de don Julio.
Suponen también su presencia pública en infinidad de foros, congresos, seminarios y eventos de todo tipo, así como una participación constante en los distintos medios periodísticos de comunicación.
Sin embargo, su trabajo investigador obedece a unas líneas de continuidad y a unos objetivos concretos que se insertan en la concepción general que guía todos sus proyectos de estudio.
De alguna manera, las publicaciones de Caro Baroja a partir de los setenta comienzan a tener un cierto carácter de recapitulación, en el sentido de que vuelve sobre viejos temas, recopila artículos dispersos para agruparlos en volúmenes de ensayos homogéneos o bien completa con obras nuevas aquéllas parcelas de su proyecto que aún quedan pendientes, como queriendo empezar a cerrar un círculo de intereses.
Acerca del mundo religioso y los conflictos que se producen en el ámbito de las creencias aparecen en estos años Inquisición, brujería y ^^ En este sentido uno de los juicios más improcedentes y desafortunados fue el de un recién doctorado en antropología que, en un artículo supuestamente historiográfico, mencionaba que la obra de Caro Baroja «no entra dentro de la esfera de las ciencias sociales».
I. MORENO NAVARRO, «La antropología en Andalucía.
Precisamente, un reconocido sociólogo, en un trabajo un poco posterior, hacía una valoración totalmente contraria, y muy elogiosa, de la labor sociológica de Caro: S. GiNER, «Virtudes e indigencias de la sociología española», W. AA., La cultura bajo el franquismo (Barcelona: Ediciones de Bolsillo, 1977), 133-155, p.
La biografía, no solo como género literario sino fundamentalmente como método válido de conocimiento antropológico e histórico, es otro de los motivos constantes que atraviesan el proyecto carobarojiano.
En 1972 coincide la publicación de los dos libros fundamentales en este terreno, las Semblanzas ideales, una recopilación de retratos de personajes con los que el autor tuvo un contacto estrecho, y sobre todo sus impresionantes memorias familiares, Los Baroja.
Pero en realidad todos sus libros están poblados de individuos, de personajes llamativos, marginales, falsarios, mesiánicos, además, por supuesto, de la gente corriente.
Si su obra autobiográfica y las semblanzas de sus maestros y amigos participan de un tono literario y de recreación personal de los recuerdos, sus biografías históricas, la mayoría ocupadas en personajes de los siglos XVI y XVII, transmiten una perspectiva diferente.
La reconstrucción se basa en documentos escritos perfectamente contrastables y, a pesar del indudable atractivo de las acusadas personalidades de marginados o dominadores, en sí mismas, lo que se produce es una mirada voluntariamente distanciada que busca la explicación de ciertas formas arquetípicas de conducta, a partir de su práctica en casos concretos -es decir, las historias de vida de alguno de sus representantes-, y la relación de estas trayectorias individuales con la estructura social en la que se desenvuelven ^^.
La atención a la historia personal y la importancia otorgada a la escala de análisis proporcionada por el ciclo vital de los individuos es significativa de la renovación de las tendencias historiográficas a partir de los años setenta (historia de las mentalidades, de la vida cotidiana, etc.).
También se ha indicado que este terreno de las historias de vida es uno de los mejores para que se produzca un acercamiento metodológico entre disciplinas cercanas pero separadas, como la historia, la antropología o la ^^ F. CASTILLA URBANO, «Sobre la 'Nueva Historia': autobiografía, biografía e historias de vida en la obra de Julio Caro Baroja», Antropología, 4-5 (1993), pp. 163-192.
RDTP, LI, 1, 1996 2 9 7 sociología, ya que en él la frecuente separación entre ciencias sociales y humanidades resulta en gran medida desdibujada por la comunidad del método y los objetivos ^^.
Pero además, en Caro Baroja, la práctica antropológica de trabajo de campo anterior, el proyecto de desarrollar un estructuralismo histórico y el interés teórico por los arquetipos y por descubrir los mecanismos internos en que se basa la producción de la propia documentación sobre la que luego se apoya la reconstrucción histórica, son las motivaciones que le llevan a elaborar sus estudios fundamentales en este género, recopilados ya en los años sesenta en libros como Vidas mágicas e inquisición (1967) y El señor inquisidor y otras vidas por oficio (1968), los se suma después Vidas poco paralelas (con perdón de Plutarco) (1981).
Si todas sus biografías históricas son antropológicas, con independencia de la cronología concreta en que se desenvuelvan, una de ellas lo es más que el resto en un aspecto metodológico que la hace muy particular.
Se trata de un trabajo publicado en los cincuenta, dedicado al seij Ma el Ainin (1830-31; 1910), un santón y líder político sahariano ^^, que resulta esclarecedor de los objetivos científicos con que se emprende el relato de una vida.
La unión de datos procedentes de fuentes documentales y bibliográficas (en las que contrasta el diferente trato dado al personaje según sea el autor francés, español o del Norte de África), con los relatos mantenidos por tradición oral entre sus descendientes y partidarios -^algunos de ellos hijos del propio jeque-, de los que Caro Baroja recogió directamente la historia de vida, así como la visita a la ciudad de Smara fundada por el santón, podrían haber dado lugar a un relato novelesco, para el que se dan todos los ingredientes, incluida la aparición, en territorio tan exótico, de un submarino.
Al final, la narración resulta tremendamente atractiva, pese a la reconocida resistencia del autor a introducir elementos literarios para atenerse al objetivo trazado: «Hacer ver el nexo de una personalidad vigorosa con un tipo de sociedad y de cultura y con un devenir histórico en momento crítico de conflictos y luchas» ^°.
De la importancia otorgada por Caro Baroja a la historia individual es buena muestra, finalmente, el tema escogido para su discurso de ingreso en la Real Academia Española: Género biográfico y conocimiento antropológico (1985), donde, con su personal forma, sintetiza sus intereses en este género.
^ Jorge BALAN, «Introducción», J. Balan (ed.), Las historias de vida en ciencias sociales.
Teoría y técnica (Buenos Aires: Nueva Visión, 1974) Los vascos son otro de los sujetos fundamentales de su obra.
Sus trabajos monumentales sobre el País Vasco-Navarro incluyen desde los problemas del origen y evolución de la lengua (Materiales para una historia de la lengua vasca en su relación con la latina, 1946; Sobre la lengua vasca y el vascoiberismo, 1979), a monografías etnológicas tan completas como Los Vascos, o proyectos de abordaje total de la historia, la etnohistoria y la etnología como el que culmina en los tres volúmenes de Etnografía histórica de Navarra (1971-72).
No parece, pues, que pueda discutirse objetivamente que Caro Baroja sea el mayor y mejor estudioso de la cultura de los vascos; otra cosa es que haya resultado ser una personalidad difícil de encasillar con comodidad, y siguiendo un criterio localista, como el antropólogo vasco de los vascos.
De hecho, en esta etapa que arranca a fines de los setenta, su propia comunidad de origen es motivo de reflexión para nuestro autor.
En la recopilación de sus escritos en una serie de 19 volúmenes que, bajo el título general de Estudios vascos, comienza a editarse en 1973, no se evita el análisis de fenómenos políticos actuales, ni la crítica de la violencia que rodea la ideología nacionalista vasca, conflictos a los que se dedican el tomo XII de la serie, titulado El laberinto vasco (1984) y el XVI, Problemas vascos de ayer y hoy (1986) ^\ La falta de un soporte teórico y metodológico suficientemente explícito en sus trabajos es uno de los tópicos que más frecuentemente se repiten respecto a la investigación de Caro Baroja.
Sin embargo, de la lectura (aunque no sea exhaustiva) de su obra no puede deducirse tal afirmación, a pesar de que el autor se manifieste muchas veces contrario al exceso de esquematismo y hasta el dogmatismo que conlleva encorsetarse bajo los abundantes «ismos» que se suceden con rapidez y que a menudo más que sustentarse en teorías potentes, suponen simplemente acogerse a una escuela.
Por el contrario, en la enorme y variadísima obra que ha producido se observan sutiles hilos que conducen de unos problemas a otros y que dibujan un mundo de creación científica original.
Por otra parte, su preocupación por la teoría es constante, aunque a veces la resolución de los problemas de esta índole le plantee ciertas dudas y dificultades.
En este sentido, algunos de sus libros se encaminan, a través de un exposición histórica de los principios que, sucesivamente, han regido el pensamiento antropológico, a mostrar la variedad de soluciones que han podido darse para las mismas cuestiones básicas y cómo, depen-^^ Ver Davydd GREENWOOD, «Etnicidad, identidad cultural y conflicto social: una visión general del pensamiento de Julio Caro Baroja», Julio Caro Baroja.
52 Ver sobre estos trabajos, Carmen ORTIZ GARCÍA, «Las historias de la antropología de Julio Caro Baroja», Cuadernos Hispanoamericanos, 533-34 (1994), pp. 55-67. relación con el respeto que cree debe guardarse a la concepción del conocimiento como un proceso acumulativo, al que han contribuido más fuerzas, y más diversas, de las que las modas teóricas y las novedades actuales parecen tener hoy exclusivamente en consideración.
No solo sus ensayos sobre historia del pensamiento científico inciden en este aspecto, sino que en general son las formas de construcción racional o pseudorracional de la realidad las que han sido objeto central de análisis, prácticamente en toda la obra de Caro Baroja.
De este carácter participarían desde las cosmovisiones o visiones mágicas del mundo de muchos de los personajes o grupos marginados de los que se ocupa, a las ideas «racionales» o avanzadas, que se imponían para justificar la diferencia y las actuaciones sobre los diferentes; la utilización de la falsedad en la reconstrucción del pasado y de la identidad grupal o nacional, y sus motivos; o los mecanismos definitorios y de funcionamiento de arquetipos, tópicos y lugares comunes ^^.
Dentro de este interés general por los arquetipos y las formas de funcionamiento de las ideas colectivas, las caracterizaciones tópicas sobre las formas de ser de las personas, en función de su oficio, su lugar de origen, étnia o «raza», ocupan un lugar destacado y temprano en la bibliografía de Caro Baroja.
Ya en 1951 aparecen dos artículos, «Sobre psicología étnica» e «Ideas y personas en una población rural», que son recogidos, con otros ensayos sobre ideas raciales y sociocéntricas, al final de la década, en el libro Razas, pueblos y linajes (1957).
Además de esta obra, será fundamental otra recopilación.
El mito del carácter nacional Meditadones a contrapelo (1970).
En ella, junto a una serie de artículos sobre lugares comunes, tópicos repetidos o directamente mentiras que circulan en la investigación histórica («Del cuaderno de notas de un historiador perplejo», se titula esta primera parte), se incluye un amplio ensayo que trata de una falsa verdad -el carácter nacional-, que ha tenido trascendencia científica y que la tiene considerable en la mentalidad colectiva, con consecuencias prácticas de todo tipo, incluidas las políticas; a la cual, Caro Baroja considera un mito y analiza como taP^.
En éstos, como en otros muchos de sus escritos (y en muy diversos aspectos que no podemos aquí abarcar), lo que sorprende es la modernidad de las cuestiones que plantean, incluso, si se permite la expresión, su «postmodemidad».
La obra de Julio Caro Baroja, leída y releída hoy, sorprende, además de por la originalidad y potencia científica que revela, por su novedad constante.
Fijándonos, ya casi con una perspectiva histórica que dan los años transcurridos, no hay prácticamente ningún tema, ningún interés puntual de la antropología social que se hace actualmente en nuestro país -desde los problemas de la etnicidad y la identidad, al análisis cognitivo de los discursos-que no encuentre en esa obra un antecedente, un punto de vista particular, una gran cantidad de datos y, en definitiva, una referencia inexcusable de autoridad.
Es una pérdida enorme que el filón de la creatividad de don Julio se haya al fin e irremediablemente acabado.
Sería lamentable, y desde luego evitable, que nosotros no aprendiéramos algo, bastante, de todo eso que nos ha dejado.
CARMEN ORTIZ GARCÍA Departamento de Antropología Instituto de Filología.
CSIC Partiendo de la concepción de la obra de Julio Caro Baroja como un proyecto dotado de unidad intema, que tanto afecta a la historia como a la antropología, se analizan sus sucesivas influencias teóricas, se exponen sus principios teóricos y metodológicos y se reseñan algunas de sus aportaciones científicas en las temáticas concretas a las que dedicó su obra de investigación. |
In the opening chapter of La feria de los discretos.
El majadero no era Kant.
París Como un añadido personal al libro Los Baroja, el autor escribe aquí sus propios recuerdos cuando en los primeros años 50 veía a Julio Caro Baroja, a su tío Pío y a su otro tío, Ricardo, el pintor.
El autor aprendió mucho de estos encuentros.
Le llamaba la atención la fortaleza ética de don Julio y lo mucho que sabía de España, teniendo cosas el país que no le gustaban, como las corridas de toros.
De don Pío recuerda el espíritu antropológico que latía en sus ideas, lo que es poco conocido.
En cuanto a don Ricardo, su alegría y optimismo ante la vida contrastaban con la personalidad de su hermano y su sobrino, y con el contenido de sus propias pinturas.
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Joyería y orfebrería en el Antiguo Testamento
Los metales nobles y las piedras preciosas ocupan un lugar protagonista en la vida social y económica referida en el Antiguo Testamento.
Intentar abarcar el tema supone no sólo adentrarnos en un amplísimo periodo temporal, remontándonos desde el cambio de Era, a la Edad del Bronce, a mediados del segundo milenio a.C. (por no ir más allá
rio nunca pudo volver para recuperar las piezas, probablemente por su muerte.
Los hallazgos en sepulturas son también notables aunque, curiosamente, en una proporción que aumenta según nos alejamos en el tiempo, característica ésta, no sólo documentable en la Tierra Prometida, sino también en otros lugares muy remotos y sin conexión.
Y es que según avanza la historia y los metales nobles se convierten en un valor de cambio e intercambio, la tendencia a no abandonarlos, y a su nueva utilización aumenta (al cadáver se le pueden dejar algunas pequeñas joyas de uso cotidiano o especial significado, pero nunca se le enterrará con todos sus tesoros, por la mismas razones que a nadie se sepulta con los fajos de billetes que pudiera tener ahorrados; son valores demasiado importantes para los vivos).
Además, la práctica de acompañar a los difuntos con sus joyas acarrea la no menos extendida de la profanación.
En la lápida de un enterramiento israelita, cercano a Jerusalén y fechado aproximadamente en el 700 a C. aparece una inscripción que dice^:
Este es [el sepulcro de....] yahu que está sobre la casa.
No hay aquí ni oro ni plata, sino [sus huesos] y los huesos de sus esclava-esposa con él.
Maldito sea el hombre que lo abra Pero ni la maldición, ni la declaración sobre la ausencia de joyas sirvieron para mucho y cuando se excavó la tumba, ya había sido saqueada.
No olvidemos que para que los faraones pudieran enterrarse con sus magníficos tesoros fue necesaria la construcción de las monumentales pirámides e hipogeos que sólo en algunos casos han podido llegar intactos hasta nuestros días.
Tampoco la rica orfebrería depositada en palacios o templos tiene asegurada su perdurabilidad y, además del riesgo de los hurtos individualizados, o el «desvío» hacia el patrimonio de sus guardianes, en épocas de cambios, revoluciones, inestabilidades políticas o guerras, estos objetos se convierten en el botín más preciado de los saqueadores.
Para acercarnos a la verdadera dimensión de la joyería en cualquier época que no sea la contemporánea es necesario recurrir a los textos y a la iconografía ^.
Esto no quiere decir que en nuestro trabajo vayamos a despreciar los ^ G. Emest WRIGHT, Arqueología bíblica (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1975), pp. 250-251.
^ El estudio de Teresa CHAPA y Juan PEREIRA, «El oro como elemento de prestigio social en época ibérica», Archivo Español de Arqueología, 64 (1991), pp. 23-35, aunque referido a la antigüedad hispana, muestra de manera clara y contundente la desproporción entre los escasos hallazgos arqueológicos y la rica y abundante joyería conocida por la estatuaria y las referencias escritas. datos y materiales que nos ofrece la arqueología; por el contrario, en todo momento intentaremos presentar toda la información que ilustre o contradiga el texto sagrado, pero él será la principal guía de nuestra exposición.
Aunque, con frecuencia, en estos relatos el tema queda desbordado y alcanza proporciones míticas o legendarias que más tienen que ver con la mentalidad de un pueblo que con su joyería, lo que nos interesa obtener, más que detalladas descripciones de series de piezas, es la cosmovisión sobre los metales nobles y las piedras preciosas que el pueblo hebreo dejó plasmada en el Antiguo Testamento, sin duda una de sus facetas más representativas y perdurables.
Como ha sido ampliamente tratado*^', el Antiguo Testamento no contiene la historia de un pueblo fiel a una religión monoteísta, sino que Yahveh, el único Dios oficialmente reconocido, mantendrá una larguísima y constante lucha contra las tendencias idolátricas que florecen en el pueblo escogido.
Él mismo, en ocasiones, es denominado El o Baal -dioses cananeos-dentro de la tendencia al sincretismo religioso, tan extendida en el Mundo Antiguo, aunque algunos autores piensan que no se trata de una asimilación a estas divinidades sino de la aplicación del epíteto «Señor», que es lo que significan estas palabras al igual que Yahveh.
Por otra parte, según David Noel Feedman ^ hay indicios suficientes en el texto bíblico iluminado por unas inscripciones halladas entre el sur de Negeb y la península de Sinaí, como para pensar que en tiempos preexflicos Asherah (nombre que se da a Astarté, en el Antiguo Testamento) era considerada popularmente como la consorte de Yahveh.
Pero al menos hay una faceta que individualiza y distingue al Dios hebreo del resto de las divinidades de la antigüedad que es la prohibición de reproducir su imagen, y aquí enlazamos de nuevo con el tema de la orfebrería ya que, como veremos a continuación, las imágenes de ^ William Foxwell ALBRIGHT, Yahweh and the gods of Canaán.
A HistoHcal Analysis of Two Contrasting Faiths (Indiana: Winona Lake, Eisenbrauns, 1990); Donal B. REDFORD, Egypt, Canaán, and Israel in Áncient Times (New Yersey: Princenton University Press, 1993); Jesús Luis CUNCHILLOS, «Una lectura cananea de La Biblia», Visto desde Ugarit.
El desciframiento de las escrituras cuneiformes y otros relatos (Madrid: Ediciones Clásicas, 1994), pp. 173-190. ^ David Noel FEEDMAN, «Yahweh of Samaría and His Asherah», Biblical Archaeologist.
Además de este tipo de menciones genéricas, varios episodios directamente relacionados con los ídolos, amplían nuestro conocimiento sobre el tema.
En primer lugar, trataremos de los terafim, dioses domésticos, vinculados y depositados en las diversas casas patriarcales que muestran que el culto a los ancestros, característico de los cananeos estaba ampliamente difundido entre los judíos ^.
Cuando Raquel, esposa de Jacob e hija de Labán, abandona la casa paterna, siguiendo a su marido y familia roba a su padre los terafim (Génesis 31,19) cuya posesión, según la legislación horrita de mediados del segundo milenio a.
C, conocida por los documentos hallados en las excavaciones de Kir-Kud y Nuzi, al E. del Tigris, le daba derecho a participar en la herencia paterna.
Esto explica el disgusto de Labán al comprobar su desaparición, a la que da más importancia que la pérdida de sus hijas y nietos, marchando tras Jacob para recuperarlos.
Estos dioses domésticos de los que no se ha identificado ningún ejemplar en nuestra zona de estudio, aunque probablemente serían muy similares a los recuperados en Nuzi, no debían ser de gran tamaño, pues Raquel se sienta encima de ellos para que su padre no los descubra al registrar el campamento (Génesis 31,34).
147, señala que los ancestros estaban elevados a la categoría de dioses, hijos de Ilu (El, en la Biblia), formando parte de ellos los reyes.
Son dioses de carácter benéfico ligados a la fertilidad de la tierra y la fecundidad de las familias. que indicaran un culto diferente al de Yahveh: Génesis 35, 2 «Dijo, pues Jacob a su familia y a todos lo que con él estaban: «Retirad los dioses del extranjero que hay en medio de vosotros [...] 4 Entregaron, en efecto, a Jacob todos los dioses extranjeros que tenían en su poder y los pendientes de sus orejas, y Jacob los escondió al pie de la encina que había junto a Sikem».
Aquí tenemos la formación de uno de esos «tesoros» aludidos en la introducción y un posible destino para las joyas que muestran las desviaciones idolátricas de sus poseedores, entre las cuales, como veremos más abajo, se encuentran los pendientes.
Mayor tamaño debía tener el terafim con que Mikal, esposa de David e hija del rey Saúl, suplantó a su marido, para evitar que su padre le prendiera y diera muerte como planeaba: 1 Samuel 19, 13 «Entonces cogió Mikal el terafim y lo colocó sobre el lecho y, poniendo a su cabecera un paño de pelo de cabra, lo cubrió con el cobertor.»
Una última cita nos amplía la información sobre el tipo de culto que recibían:
Jueces 17, 3 Devolvió él los mil cien sidos de plata a su madre, y su madre dijo: «Consagro solemnemente por mi mano esta plata a Yahveh en favor de mi hijo para hacer un ídolo y una estatua fundida» [...] 4 [...] tomó ésta doscientos sidos de plata y los entregó al fundidor, quien hizo de ellos un ídolo y estatua fundida, que quedó en casa de Mikayehu.
5 De esta suerte tuvo un santuario el tai Miká, y fabricó un efod y terafim [...] 7 Hubo, asimismo, un joven de Belén de Judá, de la familia de Judá, el cual era levita y moraba allí como forastero [...] 10 Miká le contestó: -Quédate conmigo y me servirás de padre y sacerdote; en cambio, te daré yo diez sidos de plata por año, un juego de vestidos y tu sustento.
Jueces 18, 17 Los cinco que habían ido a explorar el país subieron y entraron allá, apoderándose del ídolo, el efod, los terafim y la imagen fundida, en tanto que el sacerdote estaba ante la puerta de entrada con seiscientos hombres ceñidos con las armas de guerra, 18 [...] y díjoles el sacerdote: -^¿Qué estáis haciendo? 19 Contestáronle: -Calla; pon la mano en tu boca y ven con nosotros, y nos servirás de padre y sacerdote.
¿Es mejor para ti ser sacerdote de la casa de un hombre o serlo de una tribu o una familia de Israel?
El texto distingue cuatro clases de objetos religiosos: el ídolo, la imagen fundida, el efod (del que trataremos al hablar de la indumentaria sacerdotal) y el terafim, o los terafim, quedando claro que los dos primeros son de plata, obra de fundidor, mientras que del terafim no se menciona su materia, que podría ser de algún tipo de piedra preciosa o semipreciosa o de madera recubierta de láminas de oro o plata, a modo de imagen vestidera.
Merece la pena destacar que en los tres relatos sobre terafím alguna mujer de la familia o la casa interviene, bien robándolos, empleándolos para suplantar a una persona, o dando la plata necesaria para su fabricación.
El protagonismo femenino tanto en las prácticas mágicas y religiosas como en el empleo de joyas será una constante que perdurará a través de los tiempos.
Más información poseemos sobre las representaciones de otras divinidades, entre las cuales sin duda la más conocida es el célebre becerro de oro:
Éxodo, 32, 1 Mas viendo el pueblo que Moisés tardaba en bajar de la montaña, se congregó en torno a Aarón y dijéronle: -^Ea, haznos un dios que vaya delante de nosotros; pues ese Moisés, ese hombre que nos ha sacado de Egipto, no sabemos qué ha sido de él.
2 Respondióles Aarón: -^Arrancad los zarcillos de oro que llevan en las orejas vuestras mujeres, vuestros hijos y vuestras hijas y traédmelos.
3 Arrancóse, en efecto, todo el pueblo los zarcillos de oro que llevaba en sus orejas y trajéronlos a Aarón.
4 Él lo recibió de sus manos, le dio forma con el buril y transformólo en un becerro de fundición.
El conocimiento de las religiones del Próximo Oriente, incluida la de los cananeos, que nos han proporcionado el desciframiento de las escrituras y la arqueología, ha llevado a los especialistas a pensar que el becerro de oro no era en realidad la representación de una divinidad, sino el soporte visible de una deidad invisible, probablemente Hadad, el dios de las tormentas y la fertilidad, en tiempos identificado con Baal, a quien con frecuencia se representaba de pie sobre un becerro o toro, o con la sola imagen del animal al que se asocia.
La posibilidad, indicada por Francisco Cantera, de que fuera el propio Yahveh el Dios invisible que soportara el becerro parece quedar totalmente descartada por la adversa reacción de Moisés al descubrirlo.
No se trata del único ejemplar mencionado en el Antiguo Testamento, también adquieren cierto renombre el par de becerros de oro, claramente asociados al culto a Baal, de la ciudad de Bet-aven, en el reino de Samaría (Isaías 10,10; Oseas 8,4-6; 10,5-6; 13,2 y 2 Reyes 17, 16), donde, al parecer tuvieron especial florecimiento las prácticas idolátricas.
Son contadas las representaciones de toros o becerros que nos ha proporcionado la arqueología.
Albright ^° menciona que su imagen, con o sin dios encima es conocida en Palestina por los sellos, ^° Wiliiam Foxwell ALBRIGHT, Yahtueh and the gods of Canaán.
A Historical Analysis of Two Contrasting Faiths (Indiana: Winona Lake, Eisenbrauns, 1990) además de la existencia de la estatua de un toro levantado procedente de Hazor y fechado en el tercer cuarto de la tercera centuria a.
C, aunque no da otros detalles ^^ Un paralelo más interesante está depositado en el Museo de Israel ^^; se trata de la estatua de un becerro de bronce, encontrado en la región de Samaría y fechado a principios de la doceava centuria.
En la introducción comentábamos la casi eterna reutilización de los metales nobles y las piedras preciosas y el último texto reproducido nos da un buen ejemplo de ello.
Pero el oro empleado en la fabricación de ídolos, es el único que luego no podrá ser utilizado para otros fines.
Para que esto fuera así, Jacob tuvo que esconder los terafím que robara Raquel, aunque mucho más sofisticado fue el método ingeniado por Moisés ^^: Éxodo 32, 20 «Luego tomó el becerro que habían hecho, quemólo en el fuego y lo molió hasta dejarlo hecho polvo, esparciéndolo después en el agua, que hizo beber a los hijos de Israel».
Más adelante, las Crónicas nos refieren un caso semejante: 2 Crónicas 34, 3 [...] «empezó a limpiar Judá y Jerusalén de los lugares altos, las aserás^'^, las imágenes esculpidas y las imágenes de fundición.
4 [...] y las redujo a polvo, que esparció sobre las sepulturas de quienes les habían ofrecido sacrificios».
La posesión, fabricación o adoración de «ídolos de madera, dorados y plateados, obra de artífices que ni sienten, ni oyen», según las expresiones más comunes ^^ incluso mereció capítulos enteros de algunos libros en los que, ampliando el tema, se tratan de ridiculizar y desprestigiar.
Son especialmente ilustrativos el número 44 de Isaías, «Diatriba contra la idolatría» y el 6 de Baruk, «Epístola de Jeremías contra los ídolos».
Aunque la cita resultará un poco amplia, creo que los datos que ofrece sobre la fabricación, tipo de culto y otros aspectos directamente relacionados con la joyería merecen la casi completa reproducción de la última: La ridiculización del culto a las impotentes imágenes, sujetas a las más degradatorias contingencias e incapaces de procurar algún bien al hombre es feroz ^^, pero, además, el texto, contiene importantes informaciones sobre los ídolos como sus materiales, de madera chapada en oro (aunque también en el versículo 23 se menciona la fundición), el ser imágenes ^'^ Su comparación con las imágenes producidas por el cristianismo, obligaron a Cantera a añadir la siguiente nota a pie: «La sátira del profeta contra los ídolos no es aplicable al culto de las sagradas imágenes, que jamás los cristianos han considerado como dioses, sino como simple representación, o de Dios, a quien únicamente se adora, o de los santos, a quienes se venera»., LI, 2, 1996 15 vestideras, (versículos, 10, 19 y 32), los tipos de indumentaria y complementos que portaban, como el cetro y la daga (12 y 13), el robo o desvío de sus bienes por los sacerdotes (9, 26 y 32), su saqueo por ladrones o como botín de guerra (13, 17 y 57).
También se dan detalles sobre el culto como el ser portados en procesión (3 y 25), la presentación de ofrendas de animales ( 26), la prostitución divina a la que al menos una vez en su vida debían someterse las seguidoras de Asherah (42) que las obligaba a llevar un cinturón de cuerdas de junco como distintivo hasta que cumplieran con el precepto, su estado de abandono y suciedad colocados en casas y templos, etc. Como tantas veces vaticinaron los profetas bíblicos ^'', las esculturas de ídolos, debieron ser robadas quemadas, saqueadas o destruidas por unos u otros procedimientos, pues son muy escasos los ejemplares de cierto tamaño que han llegado hasta nuestros días ^^.
Por lo bien que se ajusta a las descripciones del Antiguo Testamento ^^ (Isaías 40, 19: «' El artífice funde el ídolo / y el orfebre lo recubre de oro batido y cadenas de plata le suelda. / 20 Escoge un trozo de madera que no se pudra, / búscase un hábil artista / para erigir un ídolo que no se tambalee») destaca la figurilla de un dios sedente (posiblemente El, cabeza del panteón cananeo), realizada en bronce y chapada en oro, que apareció en Meguido, perteneciente al periodo cananeo.
Edad del Bronce y fechada en el siglo XIII a.
C. Casi idéntica en todos sus detalles -Figurita del dios El es Otra representación del mismo dios procedenprocedente de Kinneret.
To-^^ ¿^ Kinneret ^o, aunque ésta pertenece ya a la Grandes o pequeños han desaparecido los renombrados «ídolos de fundición» de oro o plata y los de madera chapada en estos materiales, complementados con ricas indumentarias y aderezos de cuya proliferación sólo nos han quedado los testimonio bíblicos.
ALGUNOS EJEMPLOS DE MAGIA Y ADIVINACIÓN
Es evidente que la joyería tenía un doble propósito en estas culturas: además del deseo de ornamentarse, el poder mágico de los amuletos como protectores y ahuyentadores de los males es también significativo ^^.
Las prácticas mágicas, supersticiosas y adivinatorias como métodos para controlar los acontecimientos personales o sociales que sobrepasan el desarrollo científico en un lugar y una época determinadas, han florecido en todas las culturas, y el Antiguo Testamento nos ofrece múltiples ejemplos de ello, aunque aquí sólo las trataremos cuando se relacionan con las producciones joyeras.
Como veremos, el propio Yahveh, sus emisarios (los ángeles) y sus más fieles seguidores recurren a la magia en más de una ocasión, mostrando sólo su repulsa hacia los amuletos que representan o invocan el poder de otras divinidades.
Así, José, después de haber sido vendido por sus hermanos a los egipcios, se vale de sus dotes adivinatorias para interpretar los sueños del faraón y ocupar un puesto de poder.
Posteriormente, cuando los hermanos acuden a Egipto para comprar grano, los despide colocando en el borde de sus costales, el dinero que habían pagado, añadiendo en el de Benjamín su copa de plata:
Génesis 44, 4 Cuando ya habían salido de la ciudad y no estaban aún lejos, José dijo a su mayordomo:
-Ea, corre tras de esos hombres y cuando les hayas dado alcance, diles: «¿Cómo habéis vuelto mal por bien? ¿y por qué me habéis robado la copa de plata?
¡Es la misma en la que bebe mi amo y con la que él hace sus augurios!
El texto parece indicar con claridad que la lecanomancia o arte de adivinar por el ruido de las piedras preciosas en una copa o por el movimiento del agua en ella era conocida entre los judíos y egipcios.
C), la copa de plata depositada en una tumba cananea de Ein-Samiya, también debió tener algún tipo de función mágico-religiosa.
Se trata de una importación mesopotámica, como nos señala su decoración realizada con incisiones y repujado, compuesta por elementos muy frecuentes en la antigua imaginería mesopotámica (la serpiente, la planta, el individuo con torso y cabeza humana y el resto del cuerpo de toro, el creciente lunar, el sol y las rosetas) aunque se desconoce con exactitud qué mito o leyenda representa^'* (ver fig. 2).
Asimismo, por indicación de Dios, Moisés puso en práctica una fórmula de magia simpática para proteger al pueblo escogido de las picaduras de serpiente durante su dura estancia en el desierto:
Números 21, 4 [...] pero en el camino se desalentó el pueblo, 5 y habló contra Dios y contra Moisés: «¿Por qué nos habéis hecho subir de Egipto para morir en el desierto, pues no hay ni pan ni agua, y nuestra alma siente hastío de este alimento miserable?» 6 Yahveh envió entonces contra el pueblo serpientes abrasadoras, que mordieron al pueblo, muriendo mucha gente de Israel.
7 El pueblo acudió a Moisés, exclamando: «¡Hemos pecado por haber hablado contra Yahveh y contra ti; ruega a Yahveh que aparte de nosotros las serpientes!-Moisés suplicó en efecto, por el pueblo, 8 y Yahveh dijo a Moisés: «Hazte una serpiente abrasadora y colócala sobre una pértiga, y acaecerá que todo el que haya sido mordido y la mire vivirá».
9 Moisés fabricó, efectivamente, una serpiente de bronce y púsola sobre la pértiga; ahora bien, cuando una serpiente mordía a un hombre, si éste miraba a la serpiente de bronce conservaba la vida.
La serpiente de bronce se conservó con el resto del ajuar dedicado a Dios, siendo depositada en el templo de Salomón, pero con este símbolo de fertilidad e inmortalidad en múltiples culturas y atributo de varias deidades de la antigüedad, se produjo el fácil tránsito de la magia a la idolatría y finalmente sus mismos poderes, aconsejaron la destrucción: Conviene indicar que el bronce alcanzaba una altísima consideración en la sociedad israelita de los períodos cananeo e israelita (Edades del Bronce y Hierro) y era frecuentemente empleado en la orfebrería y joyería, mereciendo la clasificación de metal noble como muestran las numerosas piezas encontradas de este material, desde pulseras, hasta grandes piscinas para libaciones («el mar de bronce»), y los propios textos nos indican: Esdras 8, 25 «y péseles la plata, el oro y los utensilios, ofrenda para la casa de nuestro Dios [...] 27 [...] y dos vasos de hermoso bronce de brillo áureo, tan preciosos como el oro.»
Por otra parte, no es el único ejemplo de magia simpática que implica la fabricación de alguna joya por indicación, o con consentimiento divino.
En el que ofrecemos a continuación, se muestra además el conocimiento de que la peste era transmitida por ratas: Las joyas que representan animales de significado mágico-simbólico son relativamente abundantes, en especial las serpientes como remate de brazaletes, aunque conviene precisar que este reptil suele simbolizar la eterna juventud y la fertilidad, más que el uso arriba referido.
También hay que mencionar los abundantísimos escarabeos, de los que trataremos al hablar de la joyería masculina.
Además, formando parte de un tesoro excavado en Tell El-Ajjul ^^ se hallaron importantes joyas, entre ellas un conjunto de cuatro pequeñas moscas y una larva realizadas con gruesas láminas de oro.
Aunque no se duda de su origen cananeo son perfectamente comparables a los amuletos egipcios con forma de mosca que frecuentemente se distri- Si en la actualidad la plata es el metal al que se atribuyen propiedades mágicas y por ello suelen ser de esta materia muchos amuletos, tantos los textos como la arqueología indican claramente que en tiempos del Antiguo Testamento estas propiedades estaban mejor contenidas en el oro.
Mas abajo veremos que las prácticas mágicas, sobre todo el uso de amuletos son preferentemente femeninos, aunque no de forma exclusiva; También los varones y los animales domésticos cuando se ven amenazados buscan este tipo de protección y sin duda, las continuas guerras y enfrentamientos eran las ocasiones en que se hacían más necesarios: II Mácateos 12, 39 Al día siguiente, como la necesidad lo requería, vinieron los de Judas para levantar los cadáveres de los caídos y con sus parientes depositarlos en los sepulcros de sus padres.
40 Entonces, bajo las túnicas de cada uno de los caídos, encontraron objetos sagrados de los dedicados a los ídolos de Yamnia, que la ley prohibía a los judíos.
Fue entonces evidente a todos que por esta causa habían sucumbido.
Levantóse, pues, Gedeón y mató a Zébaj y Salmunná, y cogió las medias lunas que sus camellos llevaban al cuello.
La colocación de amuletos a los animales domésticos, especialmente a los de gran valor económico, cuando se les conduce a una contienda, todavía hoy es documentable en los países del ámbito mediterráneo.
Por otra parte, no nos cabe duda sobre el carácter mágico de las medias lunas, de las que más abajo se aclara que iban en collares, siendo una de las formas más extendida en la joyería mediterránea.
En el periodo que estudiamos, probablemente se trataban de un símbolo de Astarté, la diosa -^ Bradford D. KELLEHER, op. cit., -^ Paolo MATTHIAE, «New discoveries et Ebla: The excavation of the Western palace and the royal necrópolis of the Amorite Period», Biblical Árchaeologist, vol. 47, núm. 1 (Marzo 1984). de la fertilidad y la vida, tanto humana como animal y vegetal, a la que con cierta frecuencia, se representa como «Señora de las fieras», flanqueada por ciervos u otros animales agrestes, o de pie encima de un caballo.
SÍMBOLOS Y FUNCIONES DE LA JOYERÍA FEMENINA
Isaías 3, 16 Y Yahveh ha dicho: / Por cuanto son altaneras las hijas de Sión, y caminan con el cuello estirado / y miradas provocativas, andan a pasitos menudos / y hacen tintinear las ajorcas de sus pies, 17 el Señor cubrirá de tina / la coronilla de las hijas de Sión / y Yahveh descubrirá sus vergüenzas.
18 Aquel día arrancará el Señor el ornato de las ajorcas de los pies, las diademas y las lunetas, 19 los pendientes y las pulseras y los mantos, 20 las cofias y las cadenillas [para dar los pasos cortos], las fajas, los frascos de perfumes y los amuletos, 21 las sortijas, los anillos de la nariz, 22 los vestidos preciosos, las manteletas, ios chales ~^ y las bolsas, 23 ios espejos, las camisas de lino, los turbantes y los mantones, 24 y sucederá que en lugar de bálsamo habrá putrefacción; / y en lugar de cinturón, una cuerda; y en lugar de trenza, calva; /y en lugar de lujoso vestido, ceñidor de saco, quemadura en lugar de belleza.
RDTP, LI, 2, 1996 M A T I L D E FERNÁNDEZ MONTES estado como nos confirma la historia de Judá y Tamar {Génesis 38,14) o la de Judit:
Judit 10, 3 Quitóse el cilicio que llevaba puesto y se despojó de los vestidos de su viudez: Lavó todo su cuerpo, ungióse con perfume espeso, peinó sus cabellos y tocó su cabeza con la mitra, y se vistió los vestidos de su regocijo, con que solía ataviarse en vida de su marido, Manases.
4 Calzó sus pies con sandalias y se puso los collares, los brazaletes, los anillos y los pendientes y todas sus alhajas, con que se hermoseó extremadamente, hasta cautivar las miradas de cuantos hombres se topasen con ella.
Tanto Tamar como Judit se quitan sus vestidos de viudas y se adornan con la intención de informar al resto de la sociedad que han dado por terminado el periodo de luto, durante el cual se debían abstener de entablar cualquier tipo de relación.
En ambos casos, su conducta tiene el propósito concreto de atraer sexualmente a un varón determinado.
Asimismo, como parece lógico, las joyas eran escasísimas entre las mujeres cautivas, cuando eran deportadas o presentaban tributos u ofrendas a otras naciones.
El trabajo de Pauline Albenda, «Western asiatic women in the iron age: Their image revealed» ^^, basándose en las imágenes asirías, especialmente en los bajorrelieves de los palacios de Khorsabad, Nimrud y Nínive, fechados entre la novena y la séptima centuria, muestra cómo en cada región se empleaban indumentarias diferentes con tipos de tocados y peinados propios, además de las túnicas más gruesas (de lana) para las norteñas y de lino o algodón para las cautivas meridionales.
En las representaciones de fenicias y filisteas que compartían el territorio con las israelitas, éstas aparecen con un alto tocado más o menos cónico, cubierto con un pañuelo o velo, debajo del cual parece apreciarse una diadema sobre la frente.
Colgando sobre un hombro llevan una bolsa en la que probablemente estarían sus enseres personales, quizá también algún espejo o aderezo, aunque probablemente todas las joyas, objeto preferente de los botines de guerra, les fueron quitadas.
En las representaciones egipcias de israelitas portando presentes a Egipto, éstas sólo llevan una fina diadema como complemento a la túnica y zapatos ^°.
2^ Biblical Archaeologist, vol. 46, núm. 2 (Primavera 1983), pp. 82-89. ^^ Así aparecen en el fresco de Beni Hasan, fechado en la diecinueveava centuria, donde se representan a cananeos (hombres y mujeres) llevando presentes a Egipto.
Más enjoyados van los esclavos, (hombres, mujeres y niños) que aparecen en otro fresco egipcio, donde se pueden apreciar con claridad aros en sus orejas, pero a pesar de su simplicidad, los caracteres negroides de estos esclavos son patentes por lo que no nos parece oportuna su utilización en nuestro contexto.
Sin embargo, la escasez de recursos o la pobreza no implicaba la eliminación de los adornos personales, aunque en estos casos, las ricas piedras y metales eran sustituidos por cerámica, hueso y cristal, materias ampliamente empleadas para la fabricación de cuentas de collar; bisutería en vez de joyería, si se quiere, pero capaz de cumplir las mismas funciones.
El artículo de Elizabeth E. Platt sobre los colgantes de hueso ^^ que con bastante frecuencia se documentan en los yacimientos palestinos de la Edad del Hierro indica que en los lugares donde aparecen estas piezas, no lo hace el oro o la plata.
Además la autora, después de analizar una tipología muy abundante (de forma cilindrica, decorada con círculos y puntos en su interior), que suele aparecer de forma individualizada, acompañado de cuentas de collar, escarabeos y amuletos concluye que debía colgarse de una cuerda, a modo de gargantilla de uso cotidiano.
También señala su probable carácter de amuleto, considerando su decoración como una representación del ojo.
En mi opinión, el diferente número de símbolos grabados en unos y otros colgantes, quizá podría indicar algún tipo de contabilidad.
La lectura del trabajo de Naomi y Edwin ^^ que muestra cómo la representación del ombligo es privativa de las figuras femeninas y normalmente asociada a la fertilidad, ya sea de diosas o de mujeres, nos hace pensar que tal vez sea esto lo que simbolizan los círculos con un punto en su interior, aventurándonos a conjeturar que quizá llevaran la cuenta del numero de faltas en la menstruación y por tanto los meses de embarazo, partos o hijos tenidos, o cualquier otro hecho u objeto de interés femenino (ver fig. 3).
Pero si eliminamos situaciones extremas, las representaciones femeninas suelen aparecer abundantemente enjoyadas.
Ya sean jóvenes, desposadas, novias, esposas, prostitutas, sacerdotisas o diosas de la fe-
-Colgantes de hueso con decoración de circuios y puntos.
Los de la izquierda proceden de Megiddo y de Samaría los de la derecha.
Según Elizabeth E. Platt.
^^ Elizabeth E. PATT, «Bone pendants», Biblical Archaeologist, vol. 41, núm. 1 (Marzo 1978), pp. 23-28. ^^ Naomi F. GOLDSMITH and Edwin GOULD, «Sumerian Bats, Lión-headed Eagles, and Iconographic Evidence for the Overthrow of a Female-priest Hegemony», Biblical Arcbaeologist, vol. 53, núm. 3 (Septiembre 1990), pp. 142-157. cundidad, como veremos, todas ellas portan joyas en su indumentaria y, seguramente, la repulsa del profeta Isaías se debía tanto o más, a esta causa que al carácter mágico de algunos aderezos.
Como ilustración al tema, tal vez lo más oportuno sea comenzar tratando de las placas de arcilla en las que de manera esquemática se representan mujeres desnudas aunque profusamente enjoyadas, con sus caracteres sexuales exagerados y muchas YCCQS en actitudes obscenas o provocativas, siendo lo más común que se sujeten los pechos con las manos o que porten símbolos de fertilidad y fecundidad como los lirios o la serpiente.
Estas placas son numerosísimas en todo el Próximo Oriente ^^, las de los yacimientos palestinos parecen alejarse del modelo de diosa-madre para subrayar sus caracteres sexuales, apareciendo en los templos como ofrendas votivas, en las tumbas donde las joyas de la difunta se sustituyen por su representación y en las viviendas, a modo de amuletos.
Más excepcional es el hallazgo de este mismo tipo de representación, realizado en láminas de oro o en colgantes de este metal o de plata.
De algunas pocas, por su simbología (por ejemplo: tiara rematada en dos cuernos, representaciones de pie encima de un caballo o un león) o por la inscripción que las acompaña, se puede afirmar con seguridad que representan a diosas del amor sexual, como Astarté, pero en la mayoría de los casos se desconoce si son mujeres o diosas, sacerdotisas, prostitutas divinas, novias, o, simplemente, representaciones simbólicas de los atributos reproductivos femeninos.
Lo que sí parece claro es su empleo como amuletos para obtener la fertilidad.
Aunque están desnudas y son de gran tosquedad y esquematismo, la aparición de joyas es una constante, normalmente señalando varios collares que cubren parte del pecho, o, a manera de gargantilla, además de la diadema en la frente y complicados y sofisticados tocados, algunos de los cuales incluyen los rodetes (ver fig. 4).
El relato mesopotámico de la bajada de la diosa Isthar a los infiernos, es cita obligada en este apartado.
El mito de origen acadio, tomado por los sumerios, se transmitirá hasta la mitología griega con Afrodita y Adonis, siendo hoy conocido por versiones de Asur y Nínive ^^.
La diosa Isthar, identificada con Astarté y posteriormente con Afrodita, baja a los infiernos para rescatar a su amante, al traspasar cada una de las siete puertas, el guardián la va despojando de todos sus aderezos:
Cuando por la primera puerta le hizo cruzar, le arrebató y le quitó la gran corona de su cabeza.
Se trata del precedente más antiguo que conocemos de la descripción pormenorizada de las prendas y partes de la mujer, también recogido, como veremos en el Cantar de los Cantares.
Este recurso ha sido muy empleado hasta nuestros días en la literatura de tradición oral.
La diosa iba desnuda, pero cargada de joyas y aderezos ajustándose a la iconografía de las placas de arcilla y metálicas.
Las representaciones de figuras enjoyadas nos dan una de las claves para la interpretación del empleo de joyería femenina que es su profunda e indisoluble ligazón a la actividad sexual.
Si de forma mayoritaria la mujer es la portadora y poseedora de los adornos y joyas cotidianas, son los hombres quienes las encargan, compran y regalan, normalmente como paso previo a entablar cualquier tipo de relación:
Por ellos te lavaste, te alcoholaste los ojos y te adornaste con aderezos; 41 te reclinaste sobre un lecho precioso ante el cual había una mesa ^^ Federico Lara traduce el término original por «camisón», añadiendo en nota a pie de página que se trataba de la prenda más íntima femenina parecida a un taparrabos, palabra, a nuestro juicio, mucho más afortunada que se ajusta puntualmente a la indumentaria que muestran las abundantes imágenes femeninas de terracota.
Pero no sólo se enjoya a las prostitutas, su papel es aun más importante durante los esponsales y la boda, que es cuando se reciben esas dádivas en mayor cantidad, luciéndose posteriormente de forma habitual ante el esposo: Isaías 6l, 10 [...] «y cual una esposa que se adorna con su aderezo.»
Así nos lo confirma el relato de los desposorios de Isaac y Rebeca:
Génesis 24, 22 Ahora bien cuando los camellos acabaron de beber, tomó el hombre un anillo de oro de un béqa de peso y dos ajorcas que pesaban diez sidos de oro para las muñecas de ella; [...] 29 Tenía Rebeca un hermano llamado Labán, [...] y en cuanto vio el anillo y las ajorcas en las muñecas de su hermana y oyó las palabras de su hermana Rebeca: «Así me ha hablado el hombre», se fue a éste, [...] 31 y le dijo «Ven, bendito de Yahveh [...] 47 [...]
En seguida le he puesto el anillo en la nariz y las ajorcas en las muñecas. [...] 52 Cuando oyó el criado de Abraham las palabras de aquellos, se prosternó ante Yahveh rostro en tierra.
53 Luego sacó objetos de plata y objetos de oro y vestidos y se los dio a Rebeca, entregando también valiosos presentes a su hermano y a su madre.
Bastó a Labán ver el anillo y las ajorcas para saber el propósito del criado de Abraham.
Además, al constituir estos regalos parte del precio de la novia, es necesario saber su peso que, traducido a nuestro sistema, sería de 8,25 gms. para el anillo y 165 gms. para las pulseras ^^.
De la época solo conocemos un ejemplar de anillo para la nariz que estaba depositado en la Tumba de la Princesa: de forma circular, truncada por un lado, tiene una decoración en zigzag realizada con finísimo granulado ^^, aunque no corresponde a nuestra área de estudio, sino a Ebla, ciudad al norte de Siria.
En otra referencia a los esponsales de carácter alegórico, se repiten el anillo de la nariz y las ajorcas, añadiendo otras joyas:
Ezequiel 16, 8 Y pasé junto a ti y te vi, y he aquí que estabas en tu momento, momento de amores, y extendí el borde de mi manto sobre ti [...] y fuiste mía.
9 Y te lavé con agua, te limpié la sangre de encima y te ungí con óleo; 10 te vestí de ^^ El siclo y la héqa son una medidas de peso, que asociadas al oro o la plata se empleaban como unidades de intercambio, antes de la acuñación de la moneda.
^^ Paolo MATTHIAE, «New Discoveries at Ebla: The Excavation of the Western Palace and the Royal Necrópolis of the Amorite Períod», Biblical Archaeologist, vol. 47, núm. 1 (Marzo 1984), pp. 18-32. recamado, te calcé de piel de tajas, te ceñí de lino fino y te cubrí de seda; 11 te adorné con joyas, puse ajorcas en tus muñecas y collar en tu garganta; 12 y coloqué anillo en tus narices, en tus orejas pendientes y corona magnífica en tu cabeza.
Aunque sin duda los relatos más pormenorizados y las metáforas sobre joyería más bellas se encuentran en el Cantar de los Cantares, del que hoy se discute su interpretación alegórica, la boda entre Dios y el pueblo de Israel, para darle un sentido más literal, como los amores del rey Salomón hacia una pastora, la boda de una pareja ^^, etc. A partir de las menciones contenidas en este texto trataremos de profundizar en los tipos y formas de las joyas femeninas.
Comenzando por la cabeza, contamos con varias alusiones, no siempre fáciles de interpretar: Cantar de los Cantares 7, 5 «Tu cabeza se yergue como el Carmelo, / y la cabellera de tu cabeza es como púrpura: un rey está prendido en las trenzas».
En nota a pie de página, Francisco Cantera añade la traducción de ZoUi al último versículo que puede colaborar a aclarar su sentido: «Tu cabellera superior es como el Carmelo, y la cabellera tuya que cae sobre las espaldas es cual púrpura real ligada en torno a canillas de tejedor».
La comparación de la parte superior del tocado con un monte resulta perfectamente ajustada y comprensible ya que las formas cónicas, más o menos elevadas y con su vértice redondeado estaban y están muy extendidas en esta prenda, pero el final del verso, mas si tenemos en cuenta la disparidad entre las dos posibles traducciones, resulta oscuro, quedando sólo patente la adición de alguna materia de color púrpura al cabello que queda ligado con ella.
Otro verso nos ayuda a su comprensión: Cantar de los Cantares 4, 3 «cual mitades de granada son tus sienes / a través de tu velo ^^.
A nuestro juicio probablemente está describiendo dos rodetes laterales en los que se recogían sendas trenzas, ajustadas con agujas que, a su vez, se rematarían en una pieza de coral u otra materia de color encarnado.
Su asimilación a las mitades de granada es especialmente gráfica e indicativa, ya que este fruto se ha considerado un símbolo de fertilidad.
Rodetes de este tipo, más o menos grandes, en la península ibérica son frecuentes tanto en la zona valenciana como en Castilla y están documentados para la época y área del Antiguo Testamento, en las figuritas femeninas de arcilla.
Sin embargo, no hemos encontrado en el Cantar ninguna alusión que con certeza pudiera indicarnos el uso de diadema o corona de cuyo ex-^^ Emilia FERNÁNDEZ TEJERO (Traducción y comentario), El Cantar más bello.
"^^ Este verso se repite a modo de estribillo en (ifi. tendido empleo tenemos sobradas muestras documentales e iconográficas.
La ausencia de corona queda justificada por el alto tocado.
Además, ésta joya era empleada como símbolo de poder por reinas {Ester 1,11) y diosas, casi exclusivamente, aunque también a las mujeres preparadas para la vida sexual, novias y prostitutas, se les tocaba con «magnífica corona» {Ezequiel l6,9 y 23,42).
Como cabría esperar para tan rica pieza, no se ha conservado ninguna hasta nuestros días.
Más información tenemos sobre las diademas que, a modo de banda sobre la frente eran compatibles con los sofisticados tocados.
En las representaciones femeninas es casi una constante la aparición de esta pieza, a la que generalmente se añade una hilera de piedras preciosas o semipreciosas, consideradas aquí como representaciones de granos de cereal y por tanto símbolos de fertilidad y fecundidad, además de resaltar su carácter de joya frente a las que probablemente también se usaban de tejido (ver fig. 5).
De todos modos el único ejemplar que ha llegado a nuestros días, no se ajusta a este prototipo difundido iconográficamente, sino que está compuesto por una banda de oro con la única decoración hecha por medio de incisiones, de una triple línea en zigzag' *°.
Está partida en dos secciones que se unían con una aguja, también de oro (fue depositado en una tumba de Tell El-Ajjul).
Este modelo, asimismo, es conocido por algunas figurillas femeninas de arcilla como la fabricada a partir del hallazgo de un molde por Miss Cecil Western ^^ Sí nos da el Cantar noticia de los pendientes: Cantar de los Cantares 1, 9 «Bellas son tus mejillas entre los zarcillos, / tu cuello entre los collares de corales.
10 Harémoste zarcillos de oro / con puntos de plata.»
Estos zarcillos debían ser bastante grandes cuando flanqueaban las mejillas.
En la figura 6 se muestran varios tipos de pendientes, todos de oro, procedentes de dos enterramientos de Deir El-Balah ^^ (Bronce Final).
Los más simples (números, 2, 3, 4, y 5), de contomo amorcillado responden a un prototipo muy extendido y debían llevarse cotidianamente, como nos confirman las constantes alusiones halladas en el texto sagrado.
Su forma se considera, igual que la del primer ejemplar de la figura 6, mucho más elaborada y con decoración de filigrana en su parte más ancha, como representaciones del creciente lunar, totalmente extendidas en la joyería mediterránea.
Probablemente a estas joyas se refería el profeta Isaías al mencionar las «lunetas» en el texto con el que iniciamos este apartado (Isaías 3,18).
En esta época se consideraba como un símbolo de deidades femeninas de la fertilidad y la vida tanto humana, como vegetal y animal, del tipo Astarté.
Las mujeres los llevarían a modo de amuletos protectores o proporcionadores de fecundidad.
Así nos lo confirma el hecho de que Jacob, cuando decide eliminar de su familia todos los símbolos u objetos que indicaran idolatría, hace que sus mujeres le den, además de los terafim (ídolos familiares), los pendientes de sus orejas (Génesis 35, 2).
También el hecho de que los niños y niñas llevaran pendientes, probablemente del tipo más sencillo, parece confirmar su carácter de amuletos (Éxodo 32, 2).
Pero a esta función hay que añadir su reutilización y posterior empleo como «moneda»» para las transacciones comerciales antes de que se comenzara la acuñación (siglo iv a.
C. en Grecia), lo que está claramente documentado en la época helenística, con ejemplares idénticos realizados en plata ^^ y confirmado, aunque con otra joya, por un texto: Job 42, 11 «Y vinieron a él todos su hermanos y todas sus hermanas [...] y le compadecieron y consolaron [...] y le dieron cada uno una moneda y un anillo de oro»».
Siguiendo con los modelos representados en la figura 6, el pendiente con un colgante en forma de fruto o flor es corriente en Canaán durante el Bronce Final e inicios de la Edad del Hierro y raro en los países vecinos, lo que indica con claridad su fabricación local.
Por fin, sobre la última alusión a los pendientes del Cantar, «harémoste zarcillos de oro con puntos de plata»», Francisco Cantera añade otras posibles traducciones de los «puntos»» tales como «glóbulos, gotas, bolitas y puntas»» ^' ^.
A nuestro juicio se trata, desde luego, de bolitas, aludiendo a la técnica de granulado metálicas.
La mencionada alternancia de oro y plata no está documentada histórica o arqueológicamente ni aquí, ni, hasta donde sabemos, en ningún otro país, pero con esta alusión, sin duda, se querría resaltar que se trataba de un verdadero granulado y no de una imitación repujada.
Procedentes de Tell El-Ajjul se conservan pendientes de oro, en forma de creciente lunar y con rica decoración de finísimo granulado'^^ El plural empleado en la alusión a los «collares de corales» es plenamente correcto, pues normalmente no se llevaba uno, sino varios de distinta longitud (en las muestras iconográficas, las mujeres suelen aparecen con tres) que cubrían la parte superior del pecho y el cuello.
Sin embargo, los hallazgos arqueológicos nos dan sobrados ejemplos sobre la ausencia de joyas de coral, mientras son abundantísimas las de cornalina o cornelina ^' ^ (tipo de ágata de tonalidad roja que oscila entre las más claras y traslúcidas, al rojo sangre e incluso más oscuro).
A la cornalina que debe su nombre a su semejanza con el coral, con toda probabilidad se le atribuían las mismas funciones o propiedades de tipo mágico que a ésta piedra.
Otras materias empleadas para las cuentas son, según los hallazgos arqueológicos, además del oro y plata, piedras preciosas o semipreciosas como lapislázuli, ónice, ágata, ámbar, cristal y cerámica, aunque los relatos bíblicos amplían y enriquecen la lista, añadiendo: Bedelio (Génesis, 2,8), ¿piedra de sóhamF (Génesis, 2,8; Éxodo 35,17), los rubíes (Ezequiel 27,16; Isaías 54,11; Eclesiástico 32,5), carbunclos (Isaías, 54,11; Ezequiel 27,16; Ezequiel 28,13), zafiros (Éxodo 24,10; Ezequiel 28,13), malaquita (Isaías 54,11), esmeraldas (Eclesiástico, 32,5; Ezequiel 28,13), esmeraldinas (Ester 1,6), ¿«gotas»?
Las formas de las cuentas más extendidas son redondas, tubulares, bicórneas, agallonadas. *^ Bradford D. KELLEHER, op. cit., p.
Según Avraham NEGEV, op. cit., pp. 172-173, otros pendientes de este tipo procedentes del mismo yacimiento se encuentran en el Museo Rockefeller, entre éstos últimos hay un ejemplar, con repujado en vez de granulado que muestra en su borde interior la cabeza de un pájaro, modelo frecuente en los pendientes.
Este detalle puede ayudarnos a comprender la traducción de Emilia FERNÁNDEZ TEJERO, op. cit., p.
14 que traduce por tórtolas la palabra que Francisco Cantera denomina zarcillos.' ^ La identificación de las piedras preciosas mencionadas en el Antiguo Testamento, es, en muchas ocasiones, poco fiable, siendo frecuente que Francisco Cantera ofrezca varias alternativas empleadas en unas u otras ediciones de la Biblia, lo mismo ocurre con la nomenclatura de joyas y aderezos. y de seudobarril; también se encuentran otras de tipo figurativo como las semillas de loto.
Un verso del Cantar de los cantares nos confirma que, como también ocurre en la actualidad, las materias empleadas en la joyería eran seleccionadas por los poderes que se les atribuían: 4, 9 «Me robaste el corazón, hermana mía, esposa; / me robaste el corazón con una sola mirada de tus ojos, con un sólo sartal de tu cuello» ^^ (ver fig. 7).
Ya vimos antes cómo la diosa Isthar, en su bajada a los infiernos llevaba un cinturón o ceñidor con piedras de alumbramiento que nos vuel- ve a confirmar el carácter mágico atribuido a determinadas piedras que podían emplearse como en el Cantar, para despertar el amor de un hombre, o como en el mito sumerio para tener un buen parto, etc. Cuando, la diosa, totalmente desprovista de sus joyas y amuletos pasa a los infiernos, pierde sus poderes quedando indefensa y también ella es atrapada.
Pero las propiedades mágicas de las cuentas de los collares no eran suficientes por lo que era normal la adición de dijes y amuletos.
Las funciones sexuales o amorosas de éstos también está recogida:
Oseas 2, 2 Aparte de sus signos de fornicación de su rostro / y sus señales de adulterio de entre sus pechos, [...] 13 Y castigaré en ella los días consagrados a los Baales, / a quienes quemaba incienso, mientras se ataviaba de sus arillos y collares, / y andaba tras sus amantes
El primer verso alude al velo que normalmente portaban tanto las prostitutas como las novias, mientras que el segundo se refiere a los colgantes a los que se atribuían propiedades relacionadas con la vida sexual.
Como siempre, mucho mas liberal y bella es la alusión contenida en el Cantar de los cantares: 4, 4 «Como la torre de David es tu cuello, / edificada para trofeos; mil escudos penden de ella, / todos paveses de héroes» (ver fig. 8).
La metáfora resulta especialmente gráfica y adecuada para los dijes o colgantes de oro y plata, tanto por su forma, más o menos ovoide, similar a la de los escudos como por los destellos metálicos.
Colgantes de este tipo están bien documentados; algunos vuelven a reproducir las imágenes de deidades femeninas desnudas pero enjoyadas que ya hemos visto en placas de arcilla y oro' ^^.
Otros representan estrellas de ocho o seis puntas'^^, aves, o, como los de oro o cornalina, reproducidos en la figu-^^ Responde a este esquema el colgante de oro que representa a la diosa Asherah de pie sobre un león, desnuda pero con corona y collares y flanqueada por serpientes y aves.
Encontrada en Ugarit se fecha alrededor del 1350 a.C, ver David NOEL FEEDMAN, «Yahweh of Samaría and His Asherah», Bihlical Archaeologist, vol. 50, núm. 4 (December, 1987), p.
Más difundido, un colgante de oro procedente de Tell El-Ajjul, representa a la diosa egipcia Kathor, mientras que en otro, también de oro, procedente de Beth Shean, y datado en la catorceava centuria a.C, de clara influencia egipcia pero de fabricación cananea, el ¿cetro? que la figura lleva en una mano nos indica su carácter de deidad.
Para los dos últimos véase entre otras publicaciones Bradford D. KELLEHER, op. cit., pp. 123 y 127 respectivamente.' ^ En la obra de Kelleher, de la cita anterior se recogen dos ejemplares de colgantes con representación de estrella de ocho puntas, hechos en oro repujado con incisiones y asimismo procedentes de Tell El-Ajjul.
Mucho más bellos son colgantes con estrellas de seis puntas que penden de la gargantilla de oro encontrada en la tumba del Señor de las Cabras: Paolo MATTHIAE, op. cit., p.
27, aunque probablemente se trata de un collar masculino, además de corresponder al norte de Siria. ra 8, la extendidísima palmeta de cinco puntas de origen egipcio.
Entre los últimos, los realizados en oro iban pigmentados de rojo o negro cubriendo toda su superficie, algo rarísimo en la antigüedad.
Antonio Cea nos sugirió que la forma en palmeta de cinco puntas podría asimilarse a la representación de la higa o de la mano de Fatma, amuletos totalmente difundidos en el ámbito mediterráneo pasado y presente.
La cornalina será la otra materia preferente para los colgantes a modo de amuletos, a veces representando deidades, como los de la figura 8, o también frecuentemente en forma de escarabeos.
En cualquier caso conviene tener presente que, en más de una ocasión, no es posible discernir si determinado colgante formaba parte de un pendiente de oreja, de un collar, un cinturón, o si se llevaba de forma independiente, suspendido de una cuerda o cadena.
Sólo con las joyas encontradas en sepulturas excavadas con criterios modernos, por el lugar donde aparecen (junto al cuello, en la cintura, etc.), se puede conjeturar a que tipo de pieza pertenecieron e intentar su reconstrucción.
Pero todavía hay más aderezos cubriendo el pecho de las mujeres: Cantar de los cantares 1, 12 «Bolsita de mirra es para mí mi amado,/ que entre mis pechos descansa.»
Por numerosas citas anteriores podemos hacernos una idea de la enorme importancia que tenían los perfumes dentro de la indumentaria femenina, siempre asociados a las joyas.
Según se desprende del verso anterior, las mujeres llevaban una bolsita o garnielillo con mirra, colgada del cuello.
También la cita de Isaías con la que iniciamos este apartado mencionaba los frascos de perfume (Isaías 3,20) que podrían ser una versión lujosa de este accesorio cotidiano.
Sin embargo, según Frazer^°, la expresión literal en hebreo que no parece en ningún otro pasaje de la Biblia es «casas del alma» que san Jerónimo tradujo por cajas de perfumes o frascos de aromas, acepción que ha sido seguida en ediciones posteriores.
También Frazer nos informa, cómo en el Antiguo Testamento existía la posibilidad de desprenderse temporalmente del alma y guardarla en un lugar seguro o que ésta fuera atrapada por las brujas, concluyendo que resulta totalmente factible que se creyera que un recipiente destinado al perfume fuera su lugar de alojamiento extracorporal.
Si tenemos en cuenta las enormes afinidades y paralelos existentes en toda la joyería del mediterráneo, pasada y presente, puede resultar de interés saber que, como ha estudiado Antonio Cea, en la indumentaria tradicional de la Sierra de Francia (Salamanca), se denomina alma al interior de las joyas y estaba extendida la costumbre de introducir torcidas de lana o ^" James George FRAZER, El Folklore en el Antiguo Testamento (México: Fondo de Cultura Económica, 1981), p.
RDTP, LI, 2, 1996 37 lino perfumadas o hierbas aromáticas en algunos tipos de cuentas o colgantes, especialmente en las bolas de filigrana.
Aunque no procedentes de Palestina sino de Chipre, se han encontrado pequeños colgantes de oro con forma de anforitas, destinados a contener perfumes; su tipología nos puede resultar familiar por las de los collares que adornan el pecho de la Dama de Elche.
Otras joyas femeninas bien documentadas por los textos y los hallazgos arqueológicos son las ajorcas para brazos y pies.
El empleo del plural es plenamente deliberado pues normalmente se llevaban varias en cada extremidad, con el propósito de que los movimientos corporales provocaran su tintineo.
Al ruido metálico se le atribuían y atribuyen propiedades mágicas como ahuyentador de demonios y malos espíritus, además de su carácter de provocación o incitación sexual cuando procede de los adornos que portan las mujeres y que tanto enfurecía al profeta Isaías.
Los largos brazos que parten de la parte superior de la cabeza, en las tapas de los sarcófagos de la figura 5 muestran ajorcas o manillas en el antebrazo y brazo, mientras que las instrumentistas de la figura 9 además de varios brazaletes en ambas muñecas, los llevan también en su tobillo derecho.
Un conjunto de cuatro de estos ejemplares en oro, de sección cilindrica y bastante abiertos en su extremo forman parte de la joyería encontrada en un tesoro doméstico de Tell El-Ajjul ^^ Mientras que otro, todavía más antiguo (el yacimiento citado se fecha en la mitad del segundo milenio a.C, mientras que la necrópolis de Ebla, al norte de Siria, lo hace alrededor del 1700 a.C.) compuesto por seis pulseras de oro torcidas en espiral, decoradas con granulado y con sus extremos aguzados y muy próximos fue depositado en la Tumba de la Princesa ^^.
También está confirmado el empleo en solitario de una pulsera o brazalete, existiendo un bello ejemplar de bronce procedente de Tell el-Hesi ""^ y fechado en el Bronce Inicial.
Esta pieza, además de torcerse en espiral se remata en uno de sus extremos con la cabeza de una serpiente.
Hemos dejado sin tratar algunas joyas femeninas como los anillos, los sellos, o las pinzas y fíbulas que también caracterizan la indumentaria masculina y será en ese apartado donde las contemplemos.
LAS JOYAS Y ORFEBRERÍA MASCULINAS COMO SÍMBOLOS DE PODER
Si, como hemos visto, la joyería femenina se asocia de forma preferente a su disponibilidad para la vida sexual y la fertilidad, la masculina suele constituir un símbolo de poder.
Se trata de signos distintivos de la élite dominante, señalando un determinado status preeminente.
Así, en la cúpula jerárquica, las expresiones «ceñirse la corona, o la diadema», son las comúnmente empleadas para indicar el dominio de un rey sobre un determinado territorio:
2 Samuel [El rey Saúl pide que le rematen tras caer mortalmente herido] 1,10 Llegúeme, pues, a él y le rematé, pues comprendí que no había de sobrevivir a su caída.
Luego tomé la diadema que llevaba en la cabeza y el brazalete de su brazo y los he traído a mi señor, aquí.
2 Samuel 12, 29 Reunió, pues, David a todo el pueblo y partió hacia Rabbá, la combatió y se apoderó de ella.
30 Entonces tomó la corona de Malkam de sobre la cabeza de éste.
El peso de aquélla era de un talento de oro y estaba guarnecida de una piedra preciosa, y fue colocada sobre la cabeza de David.
I Mácateos 11, 13 Entró Tolomeo en Antioquía y ciñó su cabeza con la diadema de Asia, poniendo así sobre su cabeza dos diademas: la de Egipto y la de Asia [...] 11, 54 Después de esto volvió Trifón, trayendo consigo al joven niño Antíoco; le proclamó rey y ciñóle la diadema.
I Mácateos 12, 39 Trifón aspiraba a reinar sobre Asia y ceñirse la diadema quitando la vida del rey Antíoco. [ ] 13, 31 Trifón, procediendo dolosamente con el joven rey Antíoco, le mató; 32 reinó en su lugar y se ciñó la diadema de Asia, causando así una gran calamidad sobre el país.
Sabiduría 18, 24 [Refiriéndose a Aarón, el primero de ios sumos sacerdotes israelitas, designado por Dios] Pues en su vestidura talar estaba todo el universo/ y las glorias de los padres en las cuatro hileras de piedras preciosas, / y tu majestad en la diadema de su cabeza.
Además de los reyes o sumos sacerdotes, el resto de los varones, sólo en su boda podían tocarse con diadema, corona o turbante, precisamente porque durante esta celebración se les trata como tales, nombrándoseles con el epíteto de «rey»^'' o con el nombre de algún monarca especialmente prestigioso: Cantar de los cantares 3, 11 «Salid y contemplad, ¡oh hijas de Sión!, al rey con la corona con que le coronó su madre / el día de sus bodas».
Isaías 61, 10 «como un recién casado que lleva el turbante a modo de sacerdote».
A la corona, acompaña como símbolo de dominio real o sacerdotal, el cetro:
Ester 4, 9 Y habiendo atravesado todas las puertas, se presentó ante el rey.
Él estaba sentado en el solio de su realeza, vestido con todo el fausto de su majestad, recubierto de oro y de piedras preciosas. [...] 5, 2 Y resultó que al ver el rey a la reina Ester parada en el patio halló gracia a los ojos del monarca, quien extendió hacia Ester el cetro de oro que él tenía en la mano, [...]
Ni cetros ni coronas de oro han llegado hasta nuestros días y los únicos ejemplares en metal que conocemos, son de cobre, datados en el calcolítico (segunda mitad del cuarto milenio).
Forman parte del Tesoro del Desierto de Judea ^^, escondido en La Cueva del Tesoro, y debieron pertenecer al ajuar de un templo o palacio y ser de uso ceremonial.
En este importante depósito aparecieron 429 objetos, entre ellos diez coronas y cinco cetros.
La corona más decorada, de forma cilindrica con los bordes exvasados y un recorte rectangular tiene, además de decoraciones incisas en su superficie, sobre su borde superior y en relieve, dos figuras de pájaros, dos apliques a manera de escaleras rematadas en cuernos de cabra y un curioso ¿estandarte o cetro?
Por otra parte el cetro más bello está rematado por cabezas de cabras y carneros.
También las cabezas de mazas, aquí depositadas, la mayoría de ellas esféricas, podrían ser remates de cetros.
Lo mismo se piensa de una granada de marfil, adquirida por el Museo de Israel, de procedencia desconocida y datada en la octava centuria a.C. que, al parecer, podría ser el único vestigio arqueológico que se puede asociar al templo de Salomón ^^.
La función religiosa de los cetros rematados en granadas, aunque desconocida, parece segura, no sólo por las menciones bíblicas al templo de Salomón, sino también por el hallazgo de otros, entre ellos dos de marfil, procedentes del templo cananeo de Lachish y datados en la treceava centuria a.C. Los parientes, altos funcionarios y servidores reales también son distinguidos con una serie de joyas indicativas.
Al hablar de los ídolos ya vimos cómo el cetro también era un distintivo del juez del distrito (Baruk 6,12) A la reina Vastí, el negarse a salir ante el pueblo con la corona real, le costó ser repudiada por su esposo Asuero (Ester 1,11).
El monarca tenía extendida esta joya a «otras pertenencias personales» como su caballo (Ester 6,11).
Aunque normalmente son collares, hebillas, anillossello y otros tipos de joyas, los símbolos de los personajes vinculados a la realeza:
Génesis 41, 41 Y añadió el Faraón a José: «Mira, te constituyo sobre toda la tierra de Egipto».
42 Luego se quitó Faraón su anillo de la mano y púsolo en la mano de José, a quien revistió de vestidos de lino y colocó un collar de oro alrededor del cuello.
Daniel 5, 29 Baltasar ordenó inmediatamente que se le pusiera a Daniel un vestido de púrpura y collar de oro al cuello y proclamaron que quedaba constituido el tercero por su autoridad en el reino.
I Mácateos 10, 18 «El rey Alejandro, a su hermano Jonatás, salud.
19 Hemos oído de ti que eres hombre potente y muy digno de ser nuestro amigo.
20 Así, pues, hoy te constituimos sumo sacerdote de tu nación y te damos el título de amigo del rey -^y le envió, al propio tiempo un vestido de púrpura y una corona de oro-, para que mires por nuestros intereses y conserves nuestra amistad» [...] 88 Cuando el rey Alejandro oyó estos sucesos concedió nuevos honores a Jonatás, 89 le envió la hebilla de oro, que se acostumbra dar a los parientes de los reyes, y le dio el dominio de Acarón y de todo su territorio.
I Mácateos 11, 57 Antíoco el joven escribió a Jonatás en estos términos: «Yo te confirmo en el sumo sacerdocio, y te constituyo sobre los cuatro territorios, y te concedo ser de los amigos del rey» 58 Y le envió vajilla de oro y un servicio de mesa, otorgándole el derecho de beber en vasos de oro, de vestir púrpura y usar hebilla de oro.
I Mácateos 14, [el rey Antíoco, a Simón Sumo sacerdote y etnarca de los judíos] 43 que tenga cuidado de las cosas sagradas; que sea por todos obedecido; que se inscriban en su nombre todos los documentos públicos del país y que vista púrpura y la fíbula de oro.
44 A nadie será permitido, ora del pueblo, ora de los sacerdotes, rechazar alguna de estas disposiciones [...] ni vestir púrpura, ni llevar fíbula de oro.
En unos textos se menciona la fíbula y en otros la hebilla de oro, aunque no se trata de joyas exclusivas de la élite masculina sino que en otras épocas o de otros metales debían extenderse a la mayoría de la población: Éxodo 35, 22 «Acudieron, pues, los hombres y las mujeres; todos los de corazón generoso aportaron fíbulas, arracadas, anillos, collares y toda suerte de joyas de oro».
Más indicativos de un alto rango eran los collares masculinos, como probablemente era el hallado en la Tumba del Señor de las Cabras ^^, en Ebla, al norte de Siria.
Se trata de una banda de oro compuesta de tres secciones con decoración incisa a modo de ancho trenzado.
De cada segmento pende un colgante circular con una estrella de seis puntas, entre las que se colocan círculos, todo ello realizado con granulado siguiendo la tradición de la antigua Siria.
También, según las menciones contenidas en el Antiguo Testamento, se puede afirmar que el brazalete en el brazo derecho, como el que llevaba el rey Saúl (// Samuel 1,10) debió ser un símbolo de preeminencia social y prestigio: Eclesiástico 21,21 «Como adorno de oro es la instrucción para el prudente,/ y cual brazalete en el brazo derecho».
Pero el tipo de joya masculina mejor documentada por los textos y la arqueología es, sin lugar a dudas, el sello.
Símbolo de identificación personal, se empleaba a modo de rúbrica tanto por los reyes, sus altos cargos y parientes como otros personajes que habían alcanzado una cierta preeminencia social y económica.
Cuando Tamar, ocultando su personalidad con un velo, se prostituye con su suegro Judá, le pide a cambio, su sello, su cordón y su bastón (Génesis 38,18); gracias a la posesión de estos objetos personales e inconfundibles podrá posteriormente demostrar que se halla encinta de él, salvando así su vida.
Con las impresiones en bullas de arcilla fresca se autentificaban decretos o cualquier otro documento escrito en papiros y por ello vimos más arriba cómo el faraón, para conferir poderes a José, le da su anillo-sello.
Además se utilizaba también para sellar puertas, arcas o cualquier deposito que no debiera ser abierto sin consentimiento o ante testigos.
Así, Gabaelo tenía depositada la deuda contraída con Tobit en unos saquitos con sellos (Tobit 9,5) que abrió y contó en presencia del ángel Rafael, para que quedara constancia que devolvía todo el importe.
Para evitar hurtos y saqueos también era frecuente sellar las puertas del templo; Daniel que había llegado a ser confidente del rey Astiages (hoy diríamos «asesor»), se mofa de los manjares que éste ofrece cotidianamente al dios Bel.
El monarca, aconsejado por los sacerdotes, para mostrar que es el dios y no ellos quienes consumen las ofrendas, después de dejárselas, sella la puerta del templo con su anillo.
Los sacerdotes y sus familias entran por otra puerta secreta para coger las comidas y bebidas, pero quedan en evidencia porque Daniel había cubierto el suelo de ceniza y a la mañana siguiente, el rey puede comprobar sus pisadas (Daniel 14).
Anteriormente el propio Daniel fue reo custodiado por sellos: Daniel 6, 17 «El monarca dio órdenes en seguida, y llevaron a Daniel y lo arrojaron en la fosa de los leones. [...] 18 Y llevóse una piedra y fue colocada sobre la boca de la fosa, y el rey la selló con su anillo y con el anillo de sus magnates para que no se mudase la suerte de Daniel».
El sello era el símbolo masculino por excelencia de algo precioso y querido:
Eclesiástico 32, 5 Sello de rubí engastado en oro / es un concierto musical en banquete.
6 Sello de esmeralda en engarce de oro / es una melodía de cantos unida a la delicia del vino Eclesiástico 49, 11 ¿Cómo ensalzaremos a Zorobabel, / a él, que es cual un sello en la mano derecha?
Cantar de los cantares 8, 6 Ponme como sello sobre tu corazón, / cual sello sobre tu brazo; pues fuerte como la muerte es el amor, [...]
Los sellos son el tipo de joya mejor conocida.
Por una parte, el número de ellos que ha llegado hasta nuestro días es bastante amplio, ya que, eliminando su engarce de oro, los más extendidos de esteatita, cornalina u otras piedras semipreciosas, una vez fallecido su propietario pierden su valor y no quedan sujetos a las reutilizaciónes posteriores.
Una excepción a esta regla es el frecuente empleo de sellos con nombres y emblemas de reyes, personajes prestigiosos, o dioses, a modo de amuletos, que alarga su vigencia durante tiempos muy posteriores a su supuesta fecha de fabricación, o al periodo del rey o personaje que nombran.
Pero este uso no aumenta el valor intrínseco del sello o de la piedra, que no podrá ser reciclada y, finalmente, acaba acompañando los restos de un difunto, o siendo abandonado en antiguos asentamientos.
Naturalmente esto no ocurre con los sellos grabados en piedras preciosas como los rubíes o las esmeraldas de los que la ausencia de hallazgos es absoluta, aunque sí se han documentado algunos anillos-sellos de oro.
Pero, además de los ejemplares conservados hasta nuestros días contamos con otro método para el estudio de estas joyas que es el hallazgo de sus impresiones en jarras de cerámica o en las bullas de arcilla.
Los frecuentes saqueos e incendios de palacios, templos y ciudades provocaban, de forma simultánea, la pérdida de los manuscritos escritos en papiros u otros materiales fungibles y la cocción y por tanto conservación durante dilatadísimos períodos de tiempo de las bullas que los sellaban y sus impresiones.
La fabricación de sellos era una de las principales ocupaciones de los orfebres y grabadores de piedras («los lapidarios») existiendo incluso casas o talleres donde se concentraban los artesanos dedicados a esta labor, como la Casa de las Bullas de la ciudad de David, que, al parecer permaneció en uso desde la octava a la sexta centuria a.C, desapareciendo con la destrucción del templo de Salomón y de la ciudad de Jerusalén en el 586 a.C. ^^ Según las formas, inscripciones y motivos iconográficos representados en los procedentes de Palestina, se pueden distinguir varios tipos, trazar su evolución estilística y señalar importaciones, imitaciones e influencias extranjeras.
Uno de los grupos más extendidos son los sellos-escarabeos de origen o influencia egipcia ^^ que durante la Edad de Bronce cobran una enorme popularidad, difundiéndose por los paises vecinos del Próximo Oriente.
Junto con otros productos, testifican las intensas relaciones, unas veces bélicas, otras de alianza o sumisión y casi siempre comerciales, existentes entre los grandes imperios de la antigüedad.
El escarabajo es una representación frecuentísima del arte egipcio que simbolizaba el nacimiento, la vida y especialmente la reencarnación en una vida eterna.
Allí se le llegaba a considerar un animal sagrado y su representación, el escarabeo, era un poderoso y difundido amuleto tanto o más empleado por los hombres, especialmente soldados, como por las mujeres.
Frente a los lujosos ejemplares egipcios de oro y piedras preciosas, la mayoría de los encontrados en la Tierra Prometida son de esteatita, más raramente de cornalina, oro, plata o bronce.
La esteatita es un tipo de talco fácil de tallar y grabar, después de lo cual se vidriaba, lo que alteraba su composición química aumentando su dureza y oscureciendo hasta tomar tonos azul oscuro intenso o verde brillante, semejantes al color natural de los escarabajos.
Su periodo de mayor auge, en nuestra zona de estudio es el cananeo y en menor medida, el israelita, siendo posteriormente sustituidos por otros tipos que normalmente descienden en calidad.
Los encontrados en la necrópolis de Deir El-Balah^ (ver fig. 10.1, 2 y 3), unos perforados para -Escarabeo de esteatita perforado perteneciente a un oficial egipcio que según la tipología de la inscripción debió pertenecer a la XII dinastía.
Por su hechura se puede discernir que fue realizado en Canaán por un artista local, no antes de la VIII dinastía (imitación tardía cananea) y por tanto no tuvo porqué pertenecer a un oficial egipcio, ni resulta indicativo de la administración egipcia del área.
1, 2 y 3.-Recuperados en las tumbas de Deir El-Balah (Bronce final aproximadamente treceava centuria a.C.) según Trude DOTHAN, 1979-4.-Escarabeo de tradición fenicia.
El dorso está mucho más decorado que lo que acostumbraban los egipcios.
La base es una mezcla de tradiciones: La figura central lleva un tocado egipcio y un traje cananeo; Los animales alados con disco solar están tomados del arte asirlo y el escarabajo con cuatro alas es una adaptación cananea de un motivo egipcio probablemente por influencia de los prototipos hurritas.
5.-Escarabeos con representaciones de la diosa desnuda, Astarté, en pose típicamente cananea y no egipcia.
SU suspensión en collares o gargantillas y otros preparados para su engarce en anillos son bastante fieles a los modelos egipcios en sus motivos e inscripciones, con representación de faraones o deidades propias, distinguiéndose los de fabricación local, de los importados por su peor factura y porque normalmente citan a faraones de tres y hasta cinco siglos anteriores a la cronología del yacimiento, lo que indica su uso como amuletos más que como sellos.
Esto será una norma también con sellos de otros tipos y épocas, aunque no siempre impide o elimina su función original.
Además se han encontrado algunos que tan sólo tienen grabadas algunas líneas, semejantes a las del anillo de la figura 11.2, que sin duda serían marcas de identificación personal.
El sello fenicio de la figura 10.4 es un ejemplo emblemático del sincretismo y difusión de los escarabeos.
Tiene un labrado del dorso mucho mas rico y recargado de lo habitual en los ejemplares egipcios y una abigarrada mezcla de motivos, egipcios, cananeos, sirios, mesopotámicos y babilónicos, representados en su parte plana, que parece avalar su función de joya-amuleto.
Por último, los tres escarabeos con la imagen de la diosa desnuda (Astarté) son por su factura y motivo, marcadamente cananeos, con representaciones frontales de la diosa que nunca se hubieran realizado en Egipto y de bastante tosca factura.
El culto a esta diosa era mayoritariamente femenino lo que señala el sexo de sus propietarias, además de volver a incidir en su carácter como amuletos o talismanes.
Todavía mas primitivos, los sellos de tradición o importación mesopotámica son cilindricos y están perforados longitudinalmente para su suspensión por medio de un cordón (probablemente de este tipo es el que Tamar pidió a Judá).
Se hacían rodar sobre la arcilla fresca para su impresión (ver fig. 11.5) consistente en representaciones características de Mesopotamia, Babilonia y Siria, como la omega, símbolo de Astarté, la diosa desnuda u otras deidades; mitos y ritos sumerios; grifos, animales alados, el creciente lunar, la estrella de seis puntas, etc. Tanto en este como en el resto de los modelos de sello, cuando llevan inscripciones están grabadas al revés para que puedan leerse correctamente en la impresión.
Mucho menos frecuente es el sello rectangular representado en la figura 11,6 que, al parecer estaba engarzado en un anillo.
Aunque el tipo de sello-anillo mejor documentado de forma oval o rectangular era de un sólo material con su parte superior ensanchada y aplanada para contener la inscripción o el motivo del sello, tal como los reproducidos en la figura, 11.1 y 2.
La ausencia de anillos en la indumentaria cotidiana del israelita medio ha quedado reflejada en un texto que, a la vez, nos informa cómo otras tribus próximas sí los llevaban:
11.1.-Anillo-sello de oro; en el cartucho aparece la figura del dios Bes con disco solar y plumas, datado entre la XXVIII y la XXIX din a s t í a s. 2.-Anillo de cornalina, en el cartucho sólo tiene unas líneas incisas, similares a las de algunos escarabeos que deb í a n ser un s í m b o l o de identificación personal común el Canaán de la XIX dinastía.
3.-Sello ammonita de forma oval, perteneciente a un tal Menahem.
En el centro se ve un escarabajo con cuatro alas y un disco solar encima flanqueado por dos ¿árboles o plantas?
4.-^Impresión de un sello en una bulla.
La inscripción dice: «pertenece a Jerahmeel / el hijo del rey», tomado de Nahaman AVIGAD, «Baruch the Scribe and Jerahemeel the King 's Son», Biblical Arcbaeologist, vol. 42, núm. 2 (Primavera 1979).
5.-Impresión de un sello cilindrico tomado de Elizabeth C. STONE and Paul ZIMANSKI, «Mashkan-shapir and the anatomy of an Oíd Babylonian City», Biblical Arcbaeologist, vol. 55, núm. 4 (Diciembre 1992).
6.-Sello de cornalina perforado de forma cuadrangular y con restos visibles del anillo.
En una cara representa tres dioses: el dios Min en forma humana llevando tocado de doble pluma, el dios Horus en forma humana con cabeza de falcón llevando la doble corona de Egipto y el dios Amón en forma humana llevando tocado de doble pluma.
En la otra cara se ve un rey egipcio de pie sobre un carro, en una mano lleva el cetro y las riendas y en la otra un látigo, el caballo está tocado con dos plumas, en frente, de pie, un sirviente.
1, 2 y 6.-^Recuperados en la necrópolis de Deir El-Balah (Bronce final aproximadamente treceava centuria a.C.) según Trude DOTHAN, 1979.
-Un favor os pido: déme cada uno los anillos de su botín.
Pues [ios enemigos] llevaban anillos de oro porque eran ismaelitas [...] 26 Y resultó el peso de los anillos de oro que él pidiera mil setecientos sidos de oro, aparte de las medias lunas, las cadenillas de perlas y los vestidos de púrpura que llevaban los reyes de Madian, además de los collares que sus camellos traían al cuello.
En el periodo de los reyes (Edad del Hierro antes de la destrucción del templo de Salomón) se extienden por Palestina los sellos ovales con el dorso convexo, suelen estar divididos en dos partes marcadas por líneas, colocándose en la superior el epígrafe «para Fulano» (perteneciente a Fulano) y en la inferior «hijo de Zutano», o «que está sobre la casa»» (gobernador de un rey).
Especial interés en la comunidad judía despiertan los que llevan nombres de individuos que se pueden encontrar citados en el Antiguo Testamento, como la impresión representada en la figura 11.4 ^^ Otras veces los de este tipo, claramente fabricados como sellos más que como amuletos llevan en su centro o en alguna de las dos partes en que se dividen, representaciones iconográficas como el león, el gallo, o el escarabajo de cuatro alas.
Este último motivo de origen egipcio pero que llegó a los israelitas a través de los amonaitas en el siglo ix a.C. ^^, vuelve a incidir en el carácter mágico y los poderes atribuidos a los escarabajos y sus representaciones.
A la función social de las joyas masculinas, aunque sólo sea de pasada hay que añadir la mención a determinadas piezas de la indumentaria que cumplían los mismos fines de indicar y elevar el prestigio de sus portadores, como las túnicas o cualquier otra prenda que fuera de lino teñido de color púrpura y el nombradísimo ceñidor, donde se llevaban objetos de valor, como amuletos protectores, puñales y otras pequeñas armas, etc. y que en sí mismo parecía, si no tener propiedades mágicas, resultar altamente carismático y preciado, aunque no sería correcto equipararlo a un cinturón o pensar que podría ser metálico guarnecido de piedras.
Las armas de plata u oro también son un elemento de prestigio social y por ello se regalaban a los monarcas como ofrenda, también los ángeles suelen emplear, espadas y otros instrumentos de metales nobles.
El siguiente relato, parece extender este tipo de orfebrería al común de los ^^ Nahaman AVIGAD, «Baruch the Scribe and Jerahemeel the King 's Son», Biblical Archaeologist, vol. 42, núm. 2 (Primavera 1979). ^^ Randall W. YOUNKER, «Israel, Judah, and Ammón and the Motifs on the Baalis Seal from Tell el-'^Umeiri», Biblical Archaeologist, vol. 48, núm. 3 (Septiembre 1985), pp. 173-180.
Además a las joyas e indumentaria masculina hay que unir como indicativo de la preeminencia social, la rica orfebrería acumulada por monarcas y altos cargos, que muestran ostentosos ante sus subditos o invitados.
Así, Ezequías que tenía una casa con sus tesoros, no dudó en enseñarla a los embajadores del rey de Babilonia ^^:
2 Reyes 20, 12 En aquel tiempo, Merodak Baiadán, hijo de Baladán, rey de Babilonia, envió cartas y un presente a Ezequías, pues tuvo noticia de que había estado enfermo.
13 Ezequías se alegró con los embajadores y les mostró toda su casa de los tesoros, la plata, el oro, los aromas, el aceite más exquisito, su armería y cuanto se hallaba en sus tesoros.
No hubo cosa que no les mostrara, así en su casa como en todo su dominio.
14 Entonces vino el profeta Isaías al rey Ezequías y díjole: [...] 17 Mira; van a llegar días en que se llevará a Babilonia cuanto hay en tu casa y lo que atesoraron tus padres hasta el día presente...
Aunque, si exceptuamos el relato sobre el reinado de Salomón, que merecerá un apartado independiente y que naturalmente tenía todo los vasos de beber de oro (2 Crónicas 9,15-20), es en el libro de Ester donde, con lograda teatralidad, mejor se recoge la organización y riquezas de la corte de un rey, en este caso extranjero:
Ester 1, 4 Desplegó así la brillante riqueza de su reino y el esplendor relumbrante de su dignidad durante muchos días, ciento ochenta días.
5 Transcurrido este plazo, el rey dio a todos los habitantes de Susa, la ciudadela, del grande al chico, un convite por espacio de siete días en el patio del jardín del palacio real.
6 Colgaduras de lino blancas y de color violeta pendían sujetas por cordones de seda marina y púrpura roja a anillas de plata y columnas de mármol, divanes de oro y plata descansaban sobre un pavimento de piedra esmeraldina, mármol, alabastro y enlosado precioso.
7 Las bebidas servíanse en vasos de oro y vasos de variadas formas, y abundante vino regio, con regia liberalidad.
De las vajillas de oro o plata, los vasos (copas y cuencos), son las únicas piezas de las que ha llegado algún ejemplar hasta nuestros días ^. ^^ El relato se repite de forma casi idéntica en Isaías 39, 1 y 2. ^' Es en el periodo persa cuando proliferan los cuencos y tazones de plata, como los descubiertos en Guézer y Sharuhen (Tell el-Far'ash) al sur de Palestina con la característica decoración agallonada, ver G. Emest WRIGHT, op. cit., p.
También una bello tritón de oro de estilo persa, unido en su base al torso de un león y da- Otros relatos sobre el ajuar de templos y palacios confirman su extendido uso por la clase dominante.
Mas arriba vimos que Antíoco el joven envió a Jonatás, una vajilla de oro y un servicio de mesa (Mácateos 11,58) al concederle el título de «amigo del rey» y, al tratar algunos ejemplos de magia, cómo José empleaba para beber la misma copa de plata con que realizaba sus augurios.
También de otros reyes, especialmente extranjeros, se nos cuenta que se complacían en poseer y utilizar vajillas y otros objetos o muebles de oro:
Judit 10, 21 Estaba Holofemes descansando sobre su lecho protegido por el conopeo, que estaba entretejido de púrpura y oro, esmeraldas y piedras preciosas.
22 Anunciáronsela, y salió ai vestíbulo.
Lámparas de plata le precedían [...] 15, 11 [...]
Y dieron a Judit el pabellón de Holofernes y todos sus objetos de plata, los lechos, la vajilla y todo su ajuar.
1 Reyes 10, 21 Todos los vasos en que bebía el rey Salomón eran de oro purísimo, y toda la vajilla de la Casa del bosque del Líbano era de oro finísimo.
Daniel 5, 2 Bajo el influjo del vino, Baltasar ordenó traer los vasos de oro y plata que su antepasado Nabucodonosor había sacado del templo de Jerusalén, para que bebieran en ellos el rey su sus magnates, sus esposas y sus concubinas.
Si, como ya hemos mencionado, durante la celebración de la boda, los novios son tratados como reyes comprenderemos que el pabellón nupcial también se asemejara en sus riquezas, a las dependencias de éstos: Cantar de los cantares 3, 9 «Un pabellón nupcial hízose el rey / de las maderas del Líbano.
10 Sus columnas ha hecho de plata, / su respaldo de oro, su silla de púrpura, / su interior taraceado con amor por las hijas de Jerusalén»>.
JOYERÍA Y ORFEBRERÍA EN OFRENDAS, TRIBUTOS, SAQUEOS Y BOTINES Sin duda el establecimiento de relaciones comerciales era el método más cómodo para aumentar el volumen de metales nobles y piedras preciosas de naciones y monarcas pero, si seguimos los relatos bíblicos veremos que la acumulación de estas riquezas se nutría tanto o más de otras tado en la quinta centuria a.C, se encuentra en el Museo Metropolitano de Nueva York, ver Carey A. MOORE, «Archaeology and the Book of Esther», Biblical Archaeologist, vol. 38, núms.
De un periodo anterior, periodo israelita, inicios de la Edad del Hierro, contamos con un servicio para vino labrado en bronce y depositado en la Tumba de la reina.
Ver James B. PIRCHARD, «The First Excavations at Tell es-Sa' idiyeh», Biblical Archaeologist, vol. XXVIII, núm. 1 (Febrero 1965), pp. 10-17. fuentes alternativas.
En primer lugar hay que mencionar los regalos y ofrendas voluntarias que junto a los tributos obligatorios en forma de joyas o piezas de orfebrería materializaban las relaciones de alianza, dominio y sumisión:
2 Crónicas 9, 1 Habiendo tenido noticia la reina de Saba de la fama de Salomón, vino a Jerusalén [...] acompañada de numerosísimo séquito, de camellos cargados de aroma, oro en gran cantidad y piedras preciosas y llegó donde Salomón [...] 9 Después regaló ella al rey ciento veinte talentos de oro, aromas en grandísima cantidad y piedras preciosas [...] 14 también todos los reyes de Arabia y los gobernadores del país traían oro y plata a Salomón.
10, 23 Excedió, pues, el rey Salomón a todos los reyes de la tierra en riqueza y sabiduría.
24 Todo el mundo trataba de ver a Salomón, para oir la sabiduría que Dios había puesto en su corazón.
25 Y cada uno le traía todos los años su presente, objetos de plata y objetos de oro, vestidos, armas, aromas, caballos y mulos.
Sin duda Salomón era quien mayores riquezas atesoró gracias a las ofrendas y tributos, pero no es el único caso y en tiempos muy posteriores se mantenía el método, empleando incluso para ello, los bienes del templo:
Jazael, rey de Siria [...] se dispuso a subir contra Jerusalén.
18 Más Joás, rey de Judá, tomó todas las cosas sagradas que Josafat, Joram y Ocozías, antepasados suyos, reyes de Judá, habían dedicado, lo que él mismo había ofrecido y todo el oro que se hallaba en los tesoros del templo de Yahveh y del palacio real, y lo envió a Jazael, rey de Siria, el cual se retiró de Jerusalén.
2 Reyes 16, 7 Ajaz, entonces, envió embajadores a Tiglat-Piléser, rey de los asirios, diciendo: «Soy tu servidor y tu hijo, sube y sálvame de la mano del rey de Siria y de la mano del monarca de Israel que se han levantado contra mí».
8 Y Ajaz tomó el oro y la plata que se encontraba en el templo de Yahveh y en los tesoros del palacio real, y lo mandó como presente al rey de los asirios.
9 El monarca de Asiría le atendió y subió contra Damasco, se apoderó de ella [...]
I Mácateos 10, 28 Os perdonaremos muchas deudas y os haremos regalos.
29 Ya desde ahora yo os descargo y perdono a todos los judíos los tributos y el impuesto de la sal y de las coronas ^^.
I Mácateos 14, 24 Después de estos sucesos envió Simón a Numenio a Roma con un escudo grande de oro de mil minas de peso para renovar la alianza con ellos.
Pero cuando las relaciones entre unos y otros pueblos eran belicosas, no se interrumpe la circulación de los metales nobles y, gracias al botín, también se acopian riquezas y tesoros: ^^ Nota del traductor: «Las coronas: era un impuesto pesado que había venido a reemplazar los dones espontáneos ofrecidos al soberano.
Se enviaba a veces a. los reyes una corona de oro con ocasión de una victoria o de algún fausto acontecimiento».
Nahum 2, 9-10 [Asalto de Nínive] ¡Saquead la plata, saquead el oro!
El ajuar no tiene fin, una fortuna en toda suerte de objetos preciosos.
1 Reyes 20, 1 Ben-Hadad, rey de Siria, juntó todo su ejército [...] puso sitio a Samaría y la atacó.
2 Y envió emisarios a Ajab, rey de Israel, a la ciudad, 3 y díjole: [...] 5 [...]
Tu plata, tu oro, tus mujeres y tus hijos me has de entregar; 6 de cierto mañana a estas horas enviaré a ti mis subditos, que registrarán tu casa y las casas de tus subditos y echarán mano de cuanto haya más precioso a sus ojos y se lo llevarán.
Los inmensos tesoros y riquezas depositados en el mítico primer templo de Jerusalén, construido por Salomón, también estuvieron sujetos a los robos, saqueos y expolios, siendo abundantes los relatos sobre profanaciones y hurtos ^^:
1 Reyes 14, 25 Y sucedió que, el año quinto del rey Roboam, Sisaq, monarca de Egipto, subió contra Jerusalén.
26 Y se apoderó de los tesoros de la casa de Yahveh [...] robando asimismo todos los escudos de oro que Salomón había fabricado.
2 Reyes 14, 13 y Joás, rey de Israel, hizo prisionero a Amasias, rey de Judá, [...] después se lo llevo a Jerusalén y abrió en la muralla de la ciudad una brecha de cuatrocientos codos [...] 14 y se apoderó de todo el oro y la plata y de cuantos objetos se hallaban en el templo de Yahveh y en los tesoros del palacio real, y asimismo de rehenes, y luego se volvió a Samaría.
2 Reyes 24, 11 Y Nabucodonosor, rey de Babilonia, llegó contra la ciudad, mientras sus servidores la asediaban [...] 13 Y, como Yahveh había indicado, sacó de allí todos los tesoros del templo del Señor y los del palacio real e hizo pedazos todos los objetos de oro que había fabricado Salomón, rey de Israel, para el templo de Yahveh.
I Mácateos 1, 23 Entró con insolencia en el santuario, tomó el altar de oro, el candelabro de la luz con todos sus utensilios, la mesa de los panes de la proposición, las tazas, las copas, los incensarios de oro, la cortina, las coronas, y arrancó todo el decorado de oro que cubría la fachada del templo.
24 Tomó asimismo la plata, oro y vasos preciosos, y se llevó los tesoros escondidos que pudo hallar.
En más de una ocasión Dios no queda impasible ante estos actos y manda castigos o ángeles armados que los impidan: II Mácateos 3, 25 Porque se les apareció un caballo montado por un jinete terrible, adornado de riquísimo caparazón; lanzándose impetuosamente a Heliodoro [que iba a saquear los tesoros del templo], le acoceó con las patas delanteras.
El que lo montaba parecía tener armadura de oro.
II Mácateos 5, 1 Por este tiempo organizó Antíoco su segunda expedición contra Egipto 2 y sucedió que, por espacio de casi cuarenta días, por toda la ciudad aparecieron en el aire jinetes corriendo con túnicas doradas, armados de lanzas, a semejanza de cohortes, 3 y escuadrones de caballos, alineados en orden de bata- Dios había instituido una casta sacerdotal que se preocupara del culto, del mantenimiento del templo y naturalmente del acopio y administración de sus tesoros.
Se trata de una selecta élite, los levitas, descendientes del primer sumo sacerdote Aarón, hermano de Moisés, con reglas y prescripciones de pureza más estrictas que las del resto del pueblo judío.
Pero entre ellos también se dieron casos de hurtos y corrupción semejantes a los que al hablar de los ídolos se relataban en la epístola de Jeremías:
2 Reyes 12, 13 Pero del dinero ingresado en el templo de Yahveh no se hacía en éste ni jofainas de plata, ni cuchillos, aspersorios, trompetas ni ningún otro objeto de oro o plata; 14 pues se daba a quienes hacían las obras, y reparaban con él el templo de Yahveh.
15 Y no se exigían cuentas a los hombres en cuyas manos se entregaba el dinero para darlo a los que hacían las obras, porque obraban de buena fe.
16 El dinero del sacrificio por la culpa como el dinero por el sacrificio por el pecado no ingresaba en el templo de Yahveh; era para los sacerdotes.
Dios AMANTE DEL ORO Y LAS PIEDRAS PRECIOSAS
La ausencia prácticamente absoluta de imágenes de Yahveh en los yacimientos, que tan bien se ajusta a los preceptos bíblicos, no significa en absoluto que Dios no sea un ferviente amante del oro y las piedras preciosas de cuya obtención, elaboración y utilización con fines religiosos se ocupará personalmente, al mismo tiempo que trata de impedir que estos preciados bienes se desvien a otros usos.
Nada más iniciarse el Génesis, encontramos ya una significativa mención:
Génesis 2, 8 Luego Yahveh Dios plantó un vergel en Edén, al oriente, para colocar allí al hombre que había formado [...] 10 Brotaba de Edén un río para regar el vergel, y desde allí dividíase y formaba cuatro brazos.
11 El nombre de uno es Pisón, el cual circuye todo el país de Javilá, donde está el oro.
12 El oro de aquel país es excelente, dándose también allí el bedelio y la piedra de sóham.
Yahveh coloca al hombre en un lugar «paradisíaco»» -nunca mejor dicho-, en el cual, por supuesto existían yacimientos de oro y piedras preciosas.
Es significativo que del Pisón, uno de los dos ríos imaginarios, ya que los otros se identifican con el Tigris y el Eufrates es del único que se cita las riquezas contenidas en su cuenca.
En una descripción posterior, dirigida al príncipe de Tiro, las ricas materias primas han aumentado alcanzando una dimensión mítica:
Ezequiel 28, 13 en el Edén, huerto de Dios, habitabas; / toda suerte de piedras preciosas eran tu vestido: sardónices, topacios y jaspes, /crisólitos, ónices y berilos, zafiros, carbunclos y esmeraldas / y oro obra de tu hermosura; y tus minas fueron establecidas cuando fuiste creado.
También será el propio Dios quien se preocupe de proporcionar joyas al pueblo hebreo en su huida de Egipto, ya que allí, por el estado de esclavitud en que había caído, no es probable que poseyeran muchos de estos bienes.
Hasta tres menciones casi idénticas, contiene el Éxodo sobre este asunto (3,21-22; 11,1-2 y 12, 35-36) de las que sólo reproducimos la primera Éxodo 3, 19 Ya sé que el rey de Egipto no os dejará partir sino mediante una mano fuerte.
20 Pero extenderé mi mano y heriré a Egipto con toda suerte de prodigios que obraré en medio de él, y después os dejará salir.
21 Además, yo haré que halle gracia este pueblo a los ojos de ios egipcios, y sucederá que, cuando partáis, no marcharéis de vacío, 22 pues cada mujer pedirá a su vecina y a la huéspeda objetos de plata, de oro y vestidos, que pondréis a vuestros hijos y vuestras hijas, despojando así a los egipcios.
Según la nota introducida, en la edición que manejamos (p.
96), Coppens interpreta que Dios quiso que el pueblo escogido saliera de Egipto «como se deja partir a una novia», colmado de dones de oro y plata.
Sin embargo, nos parece más importante que estos textos recojan e intenten explicar una de las principales características de la joyería del periodo Cananeo (Edad del Bronce, antes de la conquista de la Tierra Prometida), su fortísima relación con las producciones egipcias, siendo como hemos visto, muchos de los objetos hallados, importaciones o imitaciones de estas manufacturas.
El acopio de joyas destinadas al culto, en todas sus manifestaciones: arquitectónicas, mobiliarias, de ajuar e indumentaria está prescrito por el propio Dios, que escoge este tipo de ornamentación en una de sus apariciones: Éxodo 24,9 «Luego Moisés subió con Aarón, Nadab, Abihú y setenta de los ancianos de Israel, 10 y contemplaron al Dios de Israel: bajo sus pies había como un pavimento de baldosas de zafiro y semejante en claridad al mismo cielo».
Si otras divinidades, los reyes o los personajes de elevado rango acumulan en sus templos y palacios enormes tesoros, Yahveh no se queda a la zaga, utilizando además los mismos métodos: impuestos, ofrendas voluntarias y botines de guerra.
El acopio de riquezas por Yahveh tiene su inicio en el Éxodo, donde, al realizarse el censo ^'', se debe presentar un tributo a Yahveh {Éxodo 30,11-15) como rescate por la propia persona (para expiar ios pecados cometidos durante la estancia en el desierto) consistente en medio siclo, según el siclo del santuario que era de un peso superior al normal.
También antes de la conquista de la Tierra Prometida, se acumulan joyas por mandato divino para erigir un santuario con todos sus muebles y objetos destinados al culto: El tabernáculo estaba compuesto por diez tapices (Éxodo, 26), enlazados con cincuenta corchetes de oro situados en el atrio, que tenía hasta 70 columnas de bronce, todas ellas con escarpines y anillos de plata (Éxodo 27,9-19) En su interior se depositaron: Un altar de madera de acacia recubierto de bronce (Éxodo 27,1-8) con todos sus accesorios de este metal (paletas, aspersorios, trinchantes y braseros), otro altar donde quemar incienso, con dos cuernos en su superficie, todo él de acacia recubierta de oro, al igual que los varales para su transporte con anillas, molduras, y otras piezas de oro (Éxodo 31).
El arca de los mandamientos (Éxodo 25) de madera de acacia revestida de oro, con su tapa, el propiciatorio, de oro puro, al igual que los dos querubines ^ posados sobre ella; un mesa también áurea y la vajilla, fuentes y copas, del mismo metal (Éxodo 25,29-36); una pila de bronce para las abluciones (Éxodo 31,18): un candelabro de seis brazos, hecho en oro puro y trabajado a cincel (Éxodo 38,17-25); siete lámparas con sus despabiladeras y sus platillos portapabilos de oro puro (Éxodo 25,37).
Las instrucciones que Yahveh da sobre como deben ser muebles e inmuebles se detallan rigurosamente, con dimensiones y formas, de manera que más de una vez se ha intentado su representación basándose en ellas.
También es el mismo Dios quien se preocupa de seleccionar e inspirar a los artífices que elaborarán todas las obras ^^: En el censo sólo constaban los varones mayores de veinte años.
Los querubines, de los que el historiador judío Josefo dijo en el siglo I d.C. que no se podía saber realmente lo que eran, y que posteriormente se interpretaron como la segunda escala de la primera jerarquía de loS ángeles, hoy se sabe con certeza que se trataba de esfinges aladas.
Este tipo de representación era frecuentemente vehículo en que se transportaba o asentaba un dios o un rey en el arte palestino y sirio, (en éste y otros casos, una deidad invisible).
Ver G. Emest WRIGHT, op. cit., ^^^ También en Éxodo 31,1-11. llenado de espíritu divino, en sabiduría e inteligencia, ciencia y pericia para toda clase de trabajo; 32 para planear obras de arte, para labrar el oro, la plata y el bronce, 33 para tallar piedras de engastar [...] 34 También ha dotado su corazón del don de la enseñanza: tanto a él como a Oholiab, hijo de Ajisamak, de la tribu de Dan.
Otras piezas de orfebrería fabricadas por mandato divino son dos trompetas de plata, labradas a martillo, empleadas para convocar a la comunidad y dar la señal de mover el campamento {Números 10,1).
Mención independiente merece la indumentaria sacerdotal, también dictada por Dios, que nos parece más indicado tratar aquí, que en el ámbito de la joyería masculina por formar parte de los objetos destinados al culto y por tanto pertenecientes a la divinidad.
Las prendas descritas {Éxodo 28 y 39) son el efod, el manto, la túnica de tejido de punto, la tiara y el cinturón.
El efod era una vestidura sagrada sin mangas que, sobre las demás, se ponían los sacerdotes.
Se trata de un elemento de culto tomado de los cananeos, considerado en si mismo un ídolo (su empleo como tal, lo vimos al tratar de éstos, cuando Miká se fabrica un ídolo de fundición, un terafim y un efod, Jueces 17,4) o, como en el caso de Yahveh, el símbolo visible de una deidad invisible ^^:
Éxodo 28, 6 Harán el efod de oro, púrpura violeta, púrpura escarlata, carmesí y lino fino de hilo torzal [...] ^^ 7 Llevará unidas dos hombreras a sus extremos [...] 8 El cíngulo que rodeará a aquél por encima será de la misma labor que él [...] 9 Y tomarás dos piedras de ónice, sobre las cuales grabarás los nombres de los hijos de Israel, [...] 11 [...] como lo hace un lapidario ai grabar un sello; engastadas en filigranas de oro las harás.
12 Después colocarás las dos piedras sobre las hombreras del efod, cual piedras de recuerdo para los hijos de Israel [...] 13 Harás también filigranas de oro, 14 y dos cadenillas de oro puro, que harás a manera de cordones, labor de trenzado; luego fijarás las cadenillas así trenzadas sobre las filigranas.
Sobre el efod se coloca el pectoral o racional, de los mismos tejidos que éste, pero todavía más cargado de oro y piedras preciosas:
Éxodo 28, 17 Lo guarnecerás de una guarnición de pedrería con cuatro filas de piedras.
En la primera fila, una cornalina, un topacio y una esmeralda; 18 en la segunda fila, un rubí, un zafiro y un jaspe; 19 y en la tercera fila, un ópalo, una ágata y una amatista; 20 en la cuarta fila, un crisólito, un sóham y un ónice.
20L ^^ En Éxodo 39,3 se añade: «Laminaron los lingotes de oro y los cortaron en filamentos para entretejerlo en el tejido de púrpura violeta, en el de púrpura escarlata, en el de carmesí y en el de lino fino, resultando una labor artística».
Frazer''^ aclara que, con el tintinear de las campanillas se pretendía ahuyentar a los demonios que acechaban a la puerta del santuario, si Aarón, o cualquier otro sacerdote, los hubiera introducido con él, Dios le habría castigado con la muerte.
Aunque el texto sólo menciona la necesidad del tintineo para evitar la muerte, sin explicar el porqué de ésta.
Otra joya que el sacerdote llevaba sobre la parte delantera de la tiara, es una lámina de oro a modo de diadema con el grabado: «Consagrado a Yahveh«.
Por último, se explica cómo las vestiduras de Aarón serán heredadas por sus hijos que también heredarán el cargo de sacerdote.
Para acopiar los bienes destinados al tabernáculo y los objetos de culto que hemos mencionado cada uno de los doce jefes de las tribus de Israel dio una ofrenda: Números 7, 84 Esto es lo que fue ofrecido por los príncipes de Israel en la consagración del altar el día que fue ungido: doce fuentes de plata, doce copas argénteas, doce incensarios de oro.
85 Cada fuente de plata pesaba ciento treinta sidos y cada copa, setenta, siendo toda la plata de estos utensilios dos mil cuatrocientos sidos, según el sido del santuario.
86 Doce incensarios de oro, llenos de perfume, de diez sidos cada incensario, conforme al sido del santuario, siendo todo el oro de los incensarios ciento veinte sidos.
Además se requieren ofrendas voluntarias:
Éxodo 25, 1 Yahveh habló a Moisés, diciendo: 2 «Di a los hijos de Israel que recojan para mí una ofrenda; de todo hombre a quien su corazón mueva a género-James George FRAZER, op. cit., p.
558. sidad recogeréis ofrenda para mí.
3 Esta es la ofrenda que habréis de recoger de ellos: oro, plata y bronce; 4 púrpura violácea y púrpura escarlata y carmesí, y lino fino y pelo de cabra; 5 pieles de carneros teñidas de rojo, pieles de tajas y maderas de acacia; 6 aceite para la lámpara, aromas para el óleo de la unción y para el incienso perfumado; 7 piedras de ónice y piedras de engaste para el efod y para el pectoral.
8 Y hazme un santuario para que habite en medio de ellos.
La generosidad del pueblo fue tal que superó las necesidades: Después de cada victoria militar se estableció la costumbre de ofrecer el botín como ofrenda voluntaria a Yahveh, aunque, como se recordará, buena parte de la joyería y orfebrería estaba relacionada con las prácticas idolátricas, la magia o la superstición, con lo cual su ofrenda podría resultar contraproducente.
Pero, si exceptuamos situaciones extremas, como las destrucciones de algunos ídolos vistas más arriba, pronto se establece una norma o ley para poder purificar las piezas obtenidas en botín, una parte del cual corresponde a Yahveh, o a los levitas (la casta sacerdotal):
Números 31, 21 El sacerdote Elazar dijo a los guerreros que habían ido al combate: «Esta es la prescripción legal que Yahveh ha ordenado a Moisés: 22 El oro, la plata, el bronce, el hierro, el estaño y el plomo 23 todo lo que resiste al fuego, lo haréis pasar por fuego y será puro, sin embargo habrá de ser purificado además por el agua lustral.
Y todo lo que no aguanta el fuego lo pasareis por el agua [...] 48 Después acercáronse a Moisés los jefes de las unidades militares [...] 50 En consecuencia, presentamos cada uno como ofrenda a Yahveh lo que apresó en objetos de oro: brazaletes, ajorcas, anillos, arracadas y collares con objeto de expiar por nuestras personas ante Yahveh» 51 Moisés y el sacerdote Elazar aceptaron de ellos el oro: toda suerte de objetos artísticamente trabajados.
52 Y todo el oro de la terumá que elevaron a Yahveh de parte de los kiliáreas y los centuriones, fue dieciséis mil setecientos cincuenta sidos.
53 Los simples combatientes habían pillado cada uno para sí.
54 Y Moisés y el sacerdote Elazar tomaron el oro de los kiliáreas y los centuriones y lo llevaron a la tienda de reunión como recuerdo de los hijos de Israel ante Yahveh.
Números 16, 16 Y Moisés dijo a Core: «Mañana presentaos tu y toda tu facción delante de Yahveh; tu, ella y Aarón.
17 Y tomad cada uno vuestro incensario, en el que pondréis incienso [...] 38 Los incensarios de esos que se han acarreado la muerte con su pecado los transformareis en láminas delgadas para recubrir el altar, porque se los presentó ante Yahveh y están santificados [...] (eran de bronce).
2 Samuel 8, 7 Apoderóse David de los escudos de oro que llevaban encima los subditos de Hadadézer y los trajo a Jerusalén.
La conducta de Akán, ocultando para sí parte del botín provocó el castigo divino haciendo que los israelitas perdieran la batalla contra la ciudad de Haai, y siendo el mismo posteriormente lapidado:
Josué 7, 21 Vi entre el botín un manto hermoso de Sinar, doscientos sidos de plata y un lingote de oro de cincuenta sidos de peso, y, codicioso de ellos, los cogí, y he aquí que están escondidos en la tierra en medio de mi tienda, hallándose el dinero debajo del manto [...] 23 Cogiéronlos de en medio de la tienda y se los llevaron a Josué y todos los israelitas, y los depositaron ante Yahveh [...] 25 [...]
Y todo Israel lo apedreó y después lo quemaron en la hoguera, además de lapidarlos.
La toma de Jerusalén, deportando a los judíos a Babilonia y saqueando y destruyendo el primer templo, marca un cambio de periodo en la historia israelita.
Su reconstrucción y la restitución del ajuar robado, serán otras de las ocupaciones y preocupaciones principales, no sólo de los judíos, sino también de algunos reyes a los que quedan sometidos y que pretenden granjearse a sus nuevos subditos:
Esdras 1, 2 «Así dice Ciro, rey de Persia: Todos los reinos de la tierra me ha dado Yahveh, Dios del cielo, y Él mismo me ha encomendado le edifique una casa en Jerusalén, de Judá [...] 4 Y a todo el resto [del pueblo], en cualquier sitio donde more, asístanle los hombres de su lugar con plata, oro, bienes y ganado, además de los donativos voluntarios para la casa de Yahveh que está en Jerusalén» [...] 7 Y el rey Ciro sacó los objetos de la casa de Yahveh que Nabucodonosor había llevado de Jerusalén y colocado en el templo de su dios.
8 Sacólos, pues, Ciro, rey de Persia, por medio de Mitrídates, el tesorero, y los entregó en manos de Sesbassar, príncipe de Judá.
9 El número de ellos es el siguiente: copas de oro, treinta; copas de plata, mil; cuchillos sagrados, veintinueve; vasos de oro, treinta; 10 vasos de plata de segundo orden, cuatrocientos diez; otros utensilios, mil.
11 El total de los objetos de oro y plata eran cinco mil cuatrocientos.
Esdras 2, 68 Algunos de los cabezas de familia, al llegar a la casa de Yahveh, en Jerusalén, ofrecieron espontáneamente donativos para la casa de Dios, con objeto de reedificarla en su emplazamiento.
69 Con arreglo a sus fuerzas dieron al tesoro de la obra sesenta y un mil dáñeos de oro, cinco mil minas de plata y cien túnicas sacerdotales.
Los reinados de David y especialmente el de su hijo, Salomón, con toda justeza se han denominado la Edad de Oro de la historia israelita y no deja de ser significativo que se emplee el término Edad del Oro como sinónimo de periodo culminante.
Ya casi terminada la conquista de la Tierra Prometida, con estos reyes, se vive una monarquía unificada que alcanza, gracias a las relaciones comerciales y a los tributos de otros pueblos, un esplendor y renombre, característico del los imperios de la antigüedad, y no equiparable a ningún otro momento en el devenir histórico posterior.
A ello contribuyó, al inicio de la Edad del Hierro, 1200-1000, el colapso de los grandes imperios: egipcio, babilónico, asirlo e hittita y el advenimiento de los pueblos del mar, entre los que estaban los filisteos, tras que, en la costa, las ciudades fenicias crecen en importancia.
El territorio en que se asientan los judíos, sobre todo la región de Judá al sur, controla grandes secciones de la costa, y la región alta de los reyes de TransJordania, principal ruta del comercio egipcio y mesopotámico ^^.
Si hay algo que señalaba a las potencias del mundo Antiguo era su gran desarrollo en la joyería y orfebrería.
Ya hemos hecho muchas menciones sobre las riquezas acumuladas por Salomón y la magnificencia de todas sus estancias y ajuares, pero los relatos sobre su reinado, superan y añaden otros datos, como el establecimiento de relaciones comerciales, el único sistema que nos restaba por tratar para la obtención de las materias primas empleadas en la joyería y orfebrería y, sobre todo, en un tono totalmente legendario, nos sumergen en una poderosa sociedad desbordada por el lujo y la riqueza.
Las referencias a las relaciones comerciales establecidas con los fenicios, a los que también se acude para la provisión de hábiles artesanos son numerosas y significativas:
2 Crónicas 9, 10 Los subditos de Juram y los subditos de Salomón que traían oro de Ofir, trajeron también ricas maderas y piedras preciosas [...] 13 El peso del oro que llegaba a Salomón cada año era de seiscientos sesenta y seis talentos, 14 sin contar lo que solían traer los traficantes y los mercaderes; [...] 21 Porque el rey poseía naves que iban a Tarsis con los subditos de Juram, y una vez cada tres años venían los navios de Tarsis, trayendo oro, plata, marfil, monos y pavos reales.
22 De esta suerte el rey Salomón superó a todos los reyes de la tierra en riqueza y sabiduría.
El incremento de la riqueza y el volumen de posesión de metales nobles y piedras preciosas no se restringió a las arcas reales, sino que alcanzó a toda la sociedad:
1 Reyes 10, 27 El monarca logró que la plata fuera en Jerusalén por su abundancia como las piedras, y los cedros como los sicómoros que crecen la plana.
De la plata no se hacía estimación alguna en los días de Salomón.
En torno al templo de Salomón, para su construcción y equipamiento es donde se mueven mayor cantidad de tesoros.
Ya su padre David comenzó a acopiar los materiales y artífices que edificarían el edificio y su ajuar:
1 Crónicas 22, 14 He aquí que yo, en medio de mi penuria, he preparado para la casa de Yahveh oro en cantidad de cien mil talentos, plata en un millón de talentos y cobre y hierro sin peso calculable, dada su abundancia.
También he dispuesto maderas y piedras; y tu podrás añadir sobre ello.
15 Tienes contigo obreros en abundancia: canteros, artífices en madera y en piedras y toda suerte de artistas en cualquier género de trabajos.
16 De oro, plata, cobre y hierro, no hay numero.
¡Disponte, pues, date a la obra y Yahveh sea contigo!» 1 Crónicas 28, 15 asimismo, para los candelabros áureos y sus lámparas, el oro correspondiente al peso de cada uno de los candelabros y sus lámparas, y para los candelabros de plata, la plata [...] con arreglo al servicio a que cada candelabro se destinaba; 16 también por peso el oro necesario para cada una de las mesas de la proposición, y la plata para las mesas de plata; y oro purísimo para tenedores, aspersorios y jarras, y para las copas de oro, el peso correspondiente para cada copa, y para las copas de plata el peso de plata correspondiente a cada una; 18 y para el altar del incienso el peso correspondiente de oro acendrado; y el diseño de la carroza, o sea los querubines en oro, que, desplegadas las alas, cubrieran el arca de la alianza de Yahveh [...] 20 Y añadió David a Salomón, su hijo, «Cobra esfuerzo y ten ánimo, y ponte a la obra, no temas ni desmayes porque Yahveh Elohim, mi Dios, está contigo; no te dejará ni te desamparará hasta acabar toda la obra para el culto de la casa de Yahveh.
También, desde los primeros momentos se hizo necesario designar a unos guardianes o custodiadores para salvaguardar las riquezas acopiadas para el templo y a otros cargos para su buen gobierno: Las detalladas y precisas descripciones sobre la construcción del templo, para cuyo diseño Salomón pidió asesoramiento y artesanos a Juram, rey de Tiro, (2 Crónicas 2) nos dibujan un lujosísimo edificio ajustado a los prototipos de los palacios fenicios, con tal cúmulo de oro, plata y piedras preciosas que resulta difícil imaginar; por supuesto nada semejante ha llegado hasta nuestro días.
Muchos son los dibujos a modo de reconstrucciones arquitectónicas realizadas a partir de las referencias bíblicas, pero en ellas, los detalles que aquí nos interesan (empleo de metales nobles y piedras preciosas) se pierden, por lo que no resultará reiterativo reproducir algunos de los párrafos dedicados al tema:
2 Crónicas 3, 4 [...] la longitud correspondiente a la anchura de la casa, era de veinte, y su altura veinte codos: y lo revistió interiormente de oro puro.
5 Asimismo recubrió la casa mayor de madera de ciprés, y luego la revistió de oro de calidad e insculpió en ella palmas y cadenillas.
6 Además, cubrió la casa de piedras preciosas como ornato y el oro era oro de Parvaim.
7 También revistió de oro la casa, las vigas, los dinteles, las paredes y las puertas: y esculpió querubines sobre las paredes.
8 Hizo luego el edificio del santísimo [...]
Recubriólo de oro finísimo, calculado en seiscientos talentos.
9 El peso de la clavazón ascendía a cincuenta sidos de oro.
También revistió de oro las habitaciones superiores.
10 En el edificio del santísimo hizo dos querubines labor de estatuario, y se las recubrió de oro [...] 4, 1 También fabricó un altar de bronce de veinte codos de longitud, veinte de ancho y diez de altura.
2 E hizo el mar de metal fundido de diez codos de un borde al otro, redondo enteramente y de cinco codos de altura [...] 4 Descansaba sobre doce reses vacunas, [...] 5 El grosor del mar era de un palmo y su borde, labrado como el borde de una copa, semejaba una flor de lirio, y tenía cabida tres mil batos. las cuales se colocaban los panes de la proposición, 20 los candelabros de oro puro con sus lámparas [...] 21 las flores, las lámparas, las despabiladeras, de oro, todo ello de oro purísimo; y los cuchillos, los aspersorios, las cazuelas, los braserillos, de oro fino, y los quiciales del templo para sus puertas interiores del santísimo, y para las puertas del templo, de acceso al santuario, eran de oro.
Al finalizar nuestro trabajo con las alusiones al reinado de Salomón y a la construcción del primer templo, del que antes mencionamos su destrucción y saqueo, incurrimos en arbitrariedades cronológicas, pero hemos pretendido mantenernos fieles al espíritu que el tema aspira a alcanzar en el Antiguo Testamento.
Unas veces valores de intercambio económico, otras símbolos de complejos lenguajes sociales, relativos a estados, clases y etnias; siempre deseadas, carismáticas y poderosas, las joyas son, además, vehículo para la magia y atributo u ofrenda de dioses y reyes, un sinónimo de la riqueza y el bienestar, sólo plenamente culminado en los relatos mítico-legendarios del rey Salomón y la construcción del primer templo.
A través del análisis de las referencias a los metales nobles y las piedras preciosas contenidas en el Antiguo Testamento, se trata de estudiar los aspectos mágicos, simbólicos y económicos de la joyería y la orfebrería, tanto masculina y femenina, como la propia de las deidades, incluido Yahveh.
El contraste de estos datos con los hallazgos arqueológicos colaborará al mejor conocimiento de la antigua joyería judía. |
NiTZA BEHROUZI Eretz Museum, Tell Aviv La autora analiza la artesanía del tocado, particularmente en joyería y bordado, hecha por judíos de la diáspora residentes en el Magreb a finales del siglo xix y a lo largo del XX.
El sentido religioso de los diversos elementos iconográficos incorporados al trabajo revela una tradición artística que se remonta a los artesanos judíos de la España anterior a 1492, pero que tenía que recibir influencias del contexto islámico de las sociedades en las que ese trabajo tenía lugar.
A lo largo del siglo xx, esta tradición ha ido desapareciendo progresivamente, surgiendo en su lugar elementos procedentes de la cultura occidental contemporánea. |
El artículo trata sobre un problema muy básico e inicial de la investigación empírica: la calidad de los datos etnográficos.
Los primeros pasos de cualquier investigación empírica son cruciales si queremos buenos resultados y conclusiones verdaderas.
No obstante, como la experiencia tutorial nos muestra, son tan frecuentes las actitudes equivocadas que se hace necesaria cierta reflexión sobre los vicios de la investigación, así como sobre las cualidades de la investigación de buena calidad.
La pobreza de los datos etnográficos, incapaces de decir algo significativo sobre la verdadera vida de los actores sociales, es uno de esos vicios que pueden superarse y resolverse si el observador aprende a prestar atención a la alteridad, complejidad y especificidad de la cultura.
La investigación de calidad parte de un sano respeto ante la imperiosa realidad y alteridad de la cultura y la sociedad de los actores, y percibe con acierto problemas humanos verdaderamente relevantes.
Cuestionar la bondad de nuestros datos es algo que siempre se ha hecho en la comunidad científica, normalmente contrastando la calidad de la etnografía que se elabora en la investigación cualitativa con la de los datos obtenidos en la investigación cuantitativa, cuya imagen todavía opera como modelo del trabajo científico.
También, y al hilo de ese contraste, se ha cuestionado la fiabilidad de la etnografía al tratar del viejo problema de la objetividad del conocimiento en las ciencias sociales.
En esta ocasión no quisiera centrar mi reflexión en esas dos maneras tradicionales de cuestionar la base del trabajo antropológico-social, aunque inevitablemente a ello nos lleve la reflexión o acabe recayendo en esos viejos problemas el fruto de la misma.
Quisiera, más bien, tratar de la calidad de la etnografía partiendo de experiencias que se repiten al evaluar muchos de los primeros intentos de investigación, bien por tener que orientarlos, dirigirlos o tutorizarlos, o bien por tener que juzgarlos en distintos tipos de ocasiones.
Un mismo problema aparece con más frecuencia de la deseable y a él se une una no menos repetida dificultad en lograr que se perciba y se empiece a superar.
Son muchas las ocasiones en las que nos sorprende encontrar una cierta cortedad o pobreza en los datos etnográficos recogidos, no sólo por su escasez cuantitativa, sino sobre todo por su escasa relevancia en relación al problema del que se supone que tales datos deberían ser capaces de informar.
En otras ocasiones, es el proyecto de investigación el que no encarna un problema relevante.
Con todo, cuando se ha centrado ya un problema verdadero, vemos con frecuencia cómo el investigador no acaba de percibir el dato mismo que tiene ante sus ojos o, aun mirándolo, apenas ve en él una pequeña parte de su potencial informador, apreciando sólo alguno de sus significados.
Esto es, estando los hechos ante el observador no los percibe o sólo ve de ellos una parte poco relevante.
A pesar de contar con un diseño de investigación riguroso y completo, de abarcar una amplia muestra de la población con un cuestionario que integra todo cuanto se desea comprobar, tras aplicar la observación y hacer las preguntas, teniendo incluso un montón de datos de archivo, no logra reconocer el punto exacto en el que aquello que ha reunido encierra un problema antropológico; no ve cómo, por ejemplo, los datos ocultan una concatenación cuya lógica es consecuencia de un conjunto de decisiones colectivas tomadas en silencio, fruto de tensiones creadas por aspiraciones y empeños incompatibles, puestos en acción desconociendo las propias convicciones de quienes actúan.
Con más frecuencia de la deseable, escuchamos a nuestros informantes e interlocutores y, no obstante, no terminamos de darnos cuenta de que están presentes las claves de su cultura en todo cuanto nos dicen o callan.
No basta con mirar y oír para lograr ver y entender.
La duración del trabajo de campo, la efectiva inmersión en la convivencia, nos van enseñando sin darnos cuenta cuáles son los elementos reveladores de los problemas antropológicos, y lo hacen con más eficacia que muchas de las previsiones formales de hipótesis diseñadas para la investigación.
La experiencia aporta un entrenamiento en la humildad que resulta provechoso, por más que hiera nuestro orgullo.
Cada día en que pensamos la etnografía o en el que la comentamos con otros, continuamos aprendiendo y apreciamos más lados, aspectos, conexiones, relaciones y contrastes que nos hacen ver más hondamente y con mayor precisión cuánto encierra cada dato y cuánto de sí mismo libera al contemplarlo adecuadamente, contrastándolo y conectándolo desde nuevas distancias críticas o desde una pluralidad de miradas diferentes.
También, con similar frecuencia, sintiendo la poquedad de nuestros logros empíricos, nos vemos tentados por la aureola del prestigio que parece desprenderse de las corrientes teórico-metodológicas en boga.
A ellas acudimos para bautizar con su jerga los únicos pasos que acertamos a dar, clasificando aquello que de todos modos -y sin ellas-hemos percibido con los nombres que la teoría usa para nombrar su objeto.
Pero ese renombrar lo ya percibido no le otorga más renombre ni calidad que la que ya tuviese por la raíz de su origen, por el modo como lo detectado pasó, de estar entre los hechos de la vida, a integrarse en nuestros registros como etnografía.
Esta manera de usar la teoría es otro de los vicios que empobrecen la investigación empírica y que nace de una separación entre el investigador y la teoría que cree usar.
Las teorías que en verdad operan en la investigación son aquellas que, por haber configurado la mirada del investigador, sus expectativas y referentes de la comprensión, guían selectivamente su percepción durante el trabajo de campo.
Por ello es ineficaz, como un mero maquillaje, ese esfuerzo por agrandar la etnografía ya registrada con bautismos teóricos y clasificaciones posteriores.
No estoy negando el valor de la teoría, sino precisando como momento de su intervención ese tan inicial contacto entre el investigador y la realidad humana en la que se inserta para observarla, previo, por tanto, al del registro mismo de la etnografía que así va produciendo, no posterior como mero bautismo clasificatorio.
Una manera elemental de superar esa poquedad de los logros empíricos es conseguir mucha etnografía.
Siempre es mejor contar con más que con menos datos etnográficos, aunque tampoco esto baste para garantizar la calidad de los mismos.
La abundancia, al menos, indica que habremos ampliado la duración del trabajo de campo para alcanzarla, y esto siempre contribuye a un mayor y más hondo contacto con quienes son los autores de la cultura que estudiamos.
También de esa abundancia cabe esperar que se perciban más fácilmente pautas y modelos, regularidades y tendencias.
Con todo, conviene recordar que los datos humanos que atraen la atención de la antropología, dada su naturaleza, sólo alcanzan una homogeneidad y regularidad detectables cuantitativamente como tendencias o procesos al contemplarlos desde un cierto punto de vista, si bien no debiéramos identificar el hecho humano con sus regularidades formalizables.
En realidad, tras esa legalidad más o menos formalizable, hay una complejidad de relaciones, densidad de significados y especificidad cultural, que se han gestado de un modo lento y colectivo en la historia gracias al esfuerzo creador de los actores movidos por una voluntad de supervivencia que ha encarado con lucidez necesidades físicas y espirituales, morales y cognitivas, sociales, afectivas y estéticas.
La homogeneidad y la regularidad no sólo aparecen en esa imagen exterior y superficial que detectamos con facilidad en los hechos al aceptar acríticamente el nombre que la cultura en la que nacen les otorga.
Así sólo resultan fácilmente cuantificables efectos de la estructuración social que la propia sociedad nombra, clasifica y hasta registra (tendencias demográficas, familiares, laborales, fiscales, políticas...).
Pero la constancia ubicua de los valores, creencias, principios básicos y grandes categorías que todo lo permean, nos permite apreciar la innegable realidad de los componentes culturales que, sin embargo, carecen de esa formalidad cuantificable, ya que matizan su figura en cada ámbito de experiencia y en cada época histórica.
Su regularidad no es menos importante, aunque no podamos cuantificarla tan fácilmente.
Así pues, no está reñida la calidad con la cantidad, pero tampoco, sin más, se identifican.
CUALIDADES DE LA CALIDAD: REALIDAD Y VALOR Dos son, al menos, las cualidades que avalan la calidad de cualquier dato etnográfico: su autenticidad y su relevancia, su verdad y su pertinencia, esto es, su pertenencia a la realidad de la cultura que estudiamos y su capacidad reveladora de conocimientos valiosos, su valor de realidad y su valor humano.
Si los datos reunidos en el trabajo empírico, por grande que sea su cantidad, carecen de esas cualidades, poco importa lo que sofistiquemos su tratamiento buscando exprimir de ellos un mayor líquido informativo o mejor sustancia.
A escasa altura antropológica elevaremos nuestra construcción con tan débiles fundamentos.
Lo que sostiene el edificio de una ciencia social es la calidad de sus materiales, la hondura proporcionada de sus cimientos en el terreno de lo humano, y la capacidad de su espacio para acoger en su seno una vida verdaderamente humana.
No pretendo reanimar una imagen romántica de las ciencias sociales, sino empírica, realista, o 2, 7-20, ISSN: 0034-7981 que nos ayude a despertar de esta alucinada irrealidad en la que se ha sumido con frecuencia la investigación al esquematizarla y restringirla contemplándolo todo desde una imagen mecánica y segmentada del ser humano.
Si la sociedad y la cultura, la naturaleza, la lengua y la historia son el nicho en el que el hombre se hace humano, no podemos olvidar que esas dimensiones, y las constricciones que de ellas resultan, nos interesa estudiarlas en tanto afectan a esa vida humana.
Será esa vida, en su calidad de humana y en su integridad, la que habrá de darnos la medida de nuestro estudio, la pauta y el método, siempre que tengamos clara la unidad de esa figura o imagen del hombre.
Que los datos reunidos como etnografía en nuestro trabajo de campo sean auténticos no sólo exige nuestra honestidad, nuestra sinceridad, sino sobre todo nuestra efectiva penetración en la realidad ajena.
Aun cuando la moralidad interviene en la consecución del conocimiento, la efectividad de éste no es un problema de intenciones, sino de logros.
Evitar el etnocentrismo, aun siendo necesario, no es suficiente.
Evitarlo no garantiza que al observar la cultura ajena la percibamos y la comprendamos.
Es más, un cierto apoyo en la propia cultura es inevitable (Sanmartín 2003) y no implica etnocentrismo, sino relativización de la cultura en la que nos apoyamos.
La dificultad que encontramos al intentar percibir cómo es la cultura de los otros no nace solamente de nuestro desconocimiento, no sólo enfrentamos algo que no conocemos (no es una nueva ciudad cuyo mapa acabamos de comprar pero aún no manejamos, no es un libro pendiente de lectura...).
Buscamos entender algo que es otro mundo, una vida entera que no es la nuestra, un sistema de referencias cuyo modo de operar desconocemos y cuyo sentido no poseemos; nos sumergimos en los frutos de una historia que no nos ha sido legada, en el presente de un pasado del que no somos herederos.
La otredad de la cultura y la naturaleza del todo y sus componentes añaden una espesura peculiar a la barrera de nuestra ignorancia.
No es desconocimiento de algo nuestro, de algo de la misma clase de lo que ya conociéramos, sino que al no saber se añade la extrañeza de la alteridad.
No sólo desconocemos la conducta que observamos, sino que lo que en ella provoca con más agudeza nuestro desconocimiento es sentir que la unidad de conducta que observamos sólo es una gota de un mar cuyo líquido no nos resulta ni familiar ni transparente.
Es la totalidad de aquel mundo desconocido la que se hace presente en una expresión, en un gesto, en el uso de una relación, en la ausencia de reacción que observamos ante algo que creíamos entender.
Lo concreto encierra el mundo al que pertenece, no es mera metonimia, sino presencia activa del todo en la parte dándole la vida que vemos que posee aunque no acertemos todavía a descifrarla.
2007, julio-diciembre, vol. LXII, n. o 2, 7-20, ISSN: 0034-7981 Si bien esa alteridad que percibimos atestigua que el dato etnográfico no nos pertenece -no es fruto de una proyección propia-todavía no sabemos la verdad que encierra.
Decía Zubiri que "al buscar la verdad, lo que el hombre busca in modo recto es la realidad; y [...] el problema de la conexión entre el hombre y la verdad es un problema del anclado del hombre y de la verdad en algo más radical y primario, que es justamente la realidad" (Zubiri 1999: 13).
Cuando buscamos una etnografía de calidad, auténtica, buscamos una etnografía que dé cuenta de la realidad, que sea verdadera en el sentido pragmatista de William James, esto es, "que funciona a la hora de conducirnos a lo que intenta decir" (citado en Dewey 2000: 82), a aquello que, según la cultura ajena, es su realidad.
En el intenso contacto con la vida y la cultura ajenas, durante el trabajo de campo, es esa totalidad la que se nos presenta como realidad -todavía desconocida-en cada observación.
De ella vamos ganando noticia en nuestra experiencia con ese "carácter de realidad [que, como señala Zubiri] no puede ser problemático, sino que es absolutamente inexorable" (Zubiri 1999: 30), a pesar de sernos aún desconocido.
Esa fuerza innegable de lo real implica que "la cosa se nos presenta no como independiente del sujeto, sino [...] anterior a él, y ese prius es lo que precisamente hace que la realidad presente tenga un efecto de dominio sobre el sujeto" (Ibid.: 144).
Esa autoridad de la realidad no sólo la percibe el filósofo; le ocurre lo mismo al antropólogo y también a los artistas.
Cito cómo explica A. López su cambio de estilo hacia el realismo en pintura porque, sin nombrar la autoridad de lo real, describe su efecto: empiezo a descubrir en la realidad a un aliado, a sentir que la comprendo y a confiar en ella [...]
No hubo un momento, fue un espacio de tiempo amplio, un recorrido de varios años, una sucesión de cambios imperceptibles que me llevaron a esa aceptación de la realidad como punto de partida.
Cada vez necesitaba cambiar menos cosas, cada vez respetaba y me entregaba más a aquello que tenía delante [...] con menos reservas [...] lo que veían mis ojos, tenía para mí cada vez más prestigio, lo sentía con más profundidad (Sanmartín 2005: 281).
Ese respeto ante lo real, ese reconocimiento de su alteridad y de su dominio sobre nosotros, es esencial para empezar a construir una etnografía de calidad.
Respetar la realidad significa, entre otras cosas, aceptar su autonomía, renunciar a imponer nuestros criterios sobre ella, esperar y darle la oportunidad de que nos muestre su vida, pues si nuestra etnografía ha de ser auténtica ha de ser capaz de atrapar esa vida ajena como paso previo para poder describirla.
No podemos describir algo que no hemos captado.
Esto, tan obvio, hay que volver a decirlo, porque hemos de superar otro de los vicios que inadvertidamente ha ido inoculando nuestro estilo occidental en la formación universitaria y en la investigación.
No es nuevo el vicio, sino arraigado, pues lo advertía ya en 1710 Giambattista Vico: "el método supone un obstáculo para los ingenios, al mirar por la facilidad, y anula la curiosidad" (Vico 2002: 186); y lo repetía Ortega en los años 40 del siglo XX: la cultura [como] serie de soluciones, más o menos satisfactorias, que inventa para obviar a sus problemas y necesidades vitales [...] trae consigo un inconveniente constitutivo [...]
Precisamente porque se ha creado una efectiva solución [...] las generaciones siguientes no tienen que crearla [...]
Ahora bien, la recepción que ahorra el esfuerzo de la creación tiene la desventaja de invitar a la inercia vital (Ortega y Gasset 1994: 98).
A su entender, el hombre se ha distanciado y separado de sí merced a la cultura: ésta se interpone entre el verdadero mundo y su verdadera persona.
No tiene, pues, más remedio que arremeter contra esa cultura, sacudírsela, retirarse de ella, desnudarse de ella, para ponerse de nuevo ante el universo en carne viva y volver a vivir de verdad (Ibid.: 229).
También Caro Baroja, entre otros, en carta a Ortega confesaba: "confío tan poco en los métodos" (Ortega 1996: 26), "soy enemigo del sacacorchos etnológico llamado cuestionario.
Lo mejor siempre es oír y callar" (Ibid.: 17).
No es que Vico, Ortega o Caro Baroja rechacen el método por el obstáculo que tal comodidad o pereza epistemológica implica, sino que, siendo conscientes del orden natural en el proceso del conocimiento, exigen que sea la inquietud de la curiosidad, el desasosiego de la necesidad de saber, la desazón de la pregunta, lo que encabece el trabajo del etnógrafo.
Lo que se rechaza, por tanto, es el trabajo mecánico que se limita a la aplicación de un cuestionario o de unas reglas aprendidas sin atender a esa presencia ante nosotros de la realidad, reconociendo su dominio e inexorabilidad.
El respeto a la realidad de la cultura ajena no es una filantrópica concesión occidental al pluralismo, sino una condición del empirismo que exige escuchar cuanto en la voz ajena cuestiona la propia.
Sólo así cabe que el misterio que encierra la alteridad cultural empiece a percibirse y así tengamos algo que describir.
Pero además de realidad, la calidad exige relevancia.
No da igual cualquier cosa que investiguemos.
Hemos de encarar problemas verdaderos.
Esto es, sin duda, lo más difícil de lograr.
La calidad de la etnografía depende, en primer lugar, de la calidad del problema que estudiemos.
Pero ¿quién decide qué problema es digno de estudio?
La investigación-acción llama "dueños del problema" a quienes acuden al científico social como experto para que les ayude a resolver las dificultades en las que se halla su proyecto.
Sin duda, en este caso, el científico social encuentra, en los actores que van a ser observados, un punto de partida que impide que su investi-gación no le interese a nadie.
Desde un principio hay un grupo humano que se ha visto afectado por algo que le preocupa y quiere resolverlo con la ayuda de las ciencias sociales.
La empresa, la institución académica, el ayuntamiento o el grupo que fuere trabajarán unidos con el científico social para, entre todos, resolver el problema o encontrar una vía de nuevas posibilidades.
La ciencia social asume así la responsabilidad de servir a la sociedad que la financia.
Pero el problema que los "dueños" plantean ¿es realmente "el" problema antropológico relevante en ese caso?
Tendríamos que distinguir grados y referentes de la relevancia.
Sin duda al grupo que define su problema le importa resolverlo, afecta a sus vidas y en ese choque con sus valores muestra su relevancia antropológica.
También cabe que el científico social, al hilo de su convivencia con los dueños del problema, perciba problemas no planteados por sus interlocutores, vistos por él al contemplar la situación planteada por los dueños desde la perspectiva científico-social.
Tenemos así otra relevancia en virtud de otra referencia.
Pero aún cabe una tercera posibilidad: que sea el investigador quien elija el problema a estudiar.
En este caso resulta más difícil establecer la raíz de la relevancia del problema.
Esta posición de mayor libertad del investigador puede traducirse en el cómodo estudio de irrelevantes caprichos o, por el contrario, en la fértil aportación de una mirada crítica e inesperada sobre la historia.
Goya, que también trabajó por encargo de los ilustrados y al servicio de los reyes, pedía desterrar Sólo la plena libertad le permitió encarar críticamente las costumbres de su época.
Esa plena libertad no supone que sea el investigador el dueño caprichoso del problema.
De lo que se trata es de unir esa libertad con el respeto a la autoridad de lo real, de renunciar a la comodidad de los preceptos mecánicos y así poner en contacto el verdadero mundo y su verdadera persona.
Esa repetida resistencia de la investigación social cualitativa a limitarse al horizonte marcado por el encargo, a la aparente seguridad de los preceptos mecánicos del método (no de todo método), es una forma de volver a situar al autor de la investigación como elemento clave de la misma, de volver al carácter crítico de la investigación y subrayar el encuentro entre la persona y el mundo como origen de la percepción de toda cuestión relevante.
Claro está que eso exige la presencia en el investigador de una imagen humana del hombre, una imagen que integre la verdad de esa condición, la unidad del hecho personal del sujeto, así como una apertura lo suficientemente ancha como para reconocer, en sus variables figuras culturales, la voz exigente de cada uno de los valores humanos.
CUALIDADES DE LA ETNOGRAFÍA: COMPLEJIDAD, DENSIDAD, ESPECIFICIDAD
Realidad, verdad y relevancia son el punto de partida de una etnografía de calidad.
Pero una vez reconocemos y respetamos la alteridad de la realidad, y partimos del contraste entre esa imagen humana del hombre y la realidad para detectar un problema digno de estudio ¿con qué nos encontramos? ¿cómo son los datos desde los que vamos a intentar comprender la vida social que desde esa posición contemplamos?
Es muy distinto estudiar en un aula, en una biblioteca, seguir un programa de una asignatura o incluso leer un registro, que salir de ese mundo académico y sumergirse en la vida real de una sociedad.
La vida no está dispuesta en orden para ser estudiada.
Simplemente está ahí siendo vivida por un montón de gente que hace lo que puede.
Decía Geertz que aquello con lo que el investigador se enfrenta al hacer trabajo de campo es una multiplicidad de complejas estructuras conceptuales, muchas de ellas sobrepuestas o ligadas una a otra, que son a la vez extrañas, irregulares e inexplícitas [...]
Y esto es cierto incluso a los niveles más pedestres del trabajo de campo [...]: entrevistar informantes, observar rituales, distinguir términos de parentesco, dibujar líneas de propiedad, censar unidades domésticas, [...o] escribir su diario.
Hacer etnografía es como intentar leer [...] un manuscrito extraño, descolorido, lleno de elipsis, incoherencias, enmiendas sospechosas y comentarios tendenciosos, pero escrito no con grafismos convencionales del sonido sino en rápidos ejemplos de conducta (Geertz 1973: 10).
Sin duda, quien tenga experiencia en la investigación de campo reconocerá que, por más chocante que pueda parecer su descripción, es rigurosamente realista.
Cuando contemplamos la realidad para etnografiarla nos encontramos con que, estando viva, siendo histórica, no se está quieta como el modelo que posa ante el pintor.
Al principio, ni tan siquiera sabemos bien en qué consiste, qué perfil tiene, cómo la podemos reconocer o por dónde se mueve.
Reconocer la realidad cultural ajena es ya, de entrada, un problema por su gran complejidad.
No es una realidad simple, sino compuesta por muchos factores que, además, son de distinta naturaleza: la cultura la sostienen personas de muy diferente condición (edad, género, educación, estilo de vida...) a través de su conducta en todo campo de experiencia.
Por su complejidad y ubicuidad resulta difícil de apresar.
No está compuesta por unidades de igual tamaño ni naturaleza, ni sus límites son fácilmente concretables.
Creencias, valores, principios, categorías, cla- sificaciones, modelos, pautas, símbolos, significados, sentidos... nada de ello es de una sola pieza ni adopta una única figura.
Unos y otros elementos se entrelazan y tensan de distinta forma según en qué campo de experiencia los contemplemos (público, privado, familiar, económico, religioso, estético, político, corporal, espiritual, sanitario, educativo, deportivo...), estructurando su relación bajo diferentes formas (metonimia, sinécdoque, metáfora, oxímoron, inversión, asociación, negación...).
Ante tamaña complejidad la tentación es simplificar en aras de una mayor claridad.
Ceder a esa tentación es otro de los vicios que merma la calidad de la etnografía.
No es fácil ser empírico, pues hay que dar cuenta de lo real respetando su compleja apariencia.
Hacer comprensible la interpretación de la cultura sin caer en la tentación de simplificarla, mostrando la complejidad que posee, exige un difícil ejercicio de precisión en el que se encarna esa obediencia respetuosa al dominio y prioridad de lo real.
A esa complejidad compositiva se suma la densidad semántica que cada unidad cultural encierra.
Cualquier logro cultural (una idea útil, una estrategia nueva, una formalidad ritual, un acuerdo tras la negociación..) por improvisado que resulte, ha sido posible porque en su hacerse -en el tanteo a ciegas que velozmente lleva a cabo el actor ante la urgencia de las circunstancias-ha intervenido, sin darse cuenta, un sin fin de recursos culturales depositados por la historia, gracias a los cuales el actor reconoce la situación y su urgencia, recapitula sus posibilidades, elige y toma una decisión improvisada que resulta inteligible para sus conciudadanos.
La enorme complejidad de relaciones que une a unos elementos culturales con los demás también implica una densidad de significados presente en el panorama que contempla el actor, y que opera como horizonte en cuyo seno nacen nuevos significados.
Ese horizonte cultural no es sólo almacén y fábrica de significados, sino borde o límite de lo conocido y cima desde la que oteamos la oscuridad de nuestra existencia; diccionario y útil con el que, cada persona encara su experiencia en busca de un sentido.
Nada de eso se puede apresar a toda prisa o con instrumentos conceptuales que, pretendiendo ser claros y precisos, acaban perdiendo la sutileza de la complejidad o la riqueza de la ambigüedad.
Una de las más claras consecuencias de esa presencia vital del todo cultural en cada una de sus partes es, precisamente, esa gestación del significado de cada acción, de cada creación.
Según contemplen los actores su acción o su estrategia desde la perspectiva de sus relaciones de amistad o de parentesco, o en función de sus consecuencias políticas, tendrá un significado u otro.
Ese mismo hecho, en la medida en que implique un sistema de creencias y presuponga una jerarquía de valores, poseerá distintos significados.
Entonces ¿cuál es su significado? ¿cuál es el correcto?
¿De qué hecho hablamos?
¿No hay manera de fijar la naturaleza de lo que observamos?
Si queremos obtener una etnografía de calidad no nos queda más remedio que ser fieles a esa pluralidad de significados que un mismo elemento posee según lo contemplemos en función de su inserción en uno u otro de los conjuntos semánticos que los propios actores crean y comparten.
Esa conexión con los demás elementos, con los antecedentes y con la conducta consiguiente, que en cada uso establecen los actores, nos dará la clave de su significado.
Como ya señaló William James en 1920: "La prueba que en definitiva disponemos para saber qué significa una verdad es, efectivamente, la conducta que ella dicta o inspira" (citado en Dewey 2000: 65).
De ahí, por tanto, que debamos observar esas conductas y hechos para inferir el significado.
Por otra parte, no podemos considerar que hemos entendido la conducta si detenemos nuestro empeño en comprenderla al identificar el objetivo puntual de la misma.
Inevitablemente, reconocido ese objetivo al que se dirige la conducta del actor, la pregunta se nos vuelve a plantear ¿con qué intención persigue el actor ese objetivo? ¿cuál es la jerarquía de intereses?
Y ¿por qué resultan interesantes esos intereses en ese contexto? ¿desde qué valores se llena de interés esa meta de la acción? ¿qué otros elementos culturales integran el horizonte en cuyo seno tiene sentido para el actor desplegar esa conducta?
Claro está que proceder así, encadenando las preguntas -al hilo de cómo se encadenan en la práctica las acciones-nos lleva a repetir el análisis, descubriendo en cada paso una capa más honda de significado.
Que el actor no pueda pormenorizar con sus palabras todo el significado cultural implicado en su conducta no quiere decir que no lo posea.
No se trata de pedir al informante que realice el trabajo de inferencia que a nosotros nos corresponde.
El proceso analítico que, desde fuera de la cultura, necesitamos desarrollar para penetrar en ella no coincide con el veloz proceso que aplican, desde dentro de ella, sus usuarios.
Esa es la ventaja que nos llevan: toda su historia y educación.
Gracias a ellas, y sin tener que explicitarlo para captarlo, el actor percibe tan densos significados encerrados en un pequeño matiz que opera como símbolo de todo cuanto nosotros hemos tenido que desplegar en una especie de gran cadena semántica.
La desproporción entre su rapidez y nuestra lentitud, entre su síntesis y nuestro análisis, entre su inconsciente sabiduría y nuestra concienzuda ignorancia, puede dar la impresión de que exageramos al interpretar pero, dado que cabe mucho en un pequeño símbolo, más bien tendríamos que reconocer que nunca alcanzamos ese fondo oscuro en el que guarda la cultura ajena el misterio de su alteridad.
Sólo al rozarlo en ese esforzado pormenor etnográfico dotamos de calidad a nuestros datos, pues sólo entonces nos acercamos a su realidad.
Sin duda este trabajo de calidad no ahorra esfuerzos y, aunque las nuevas tecnologías contribuyan a agilizar el trabajo, conviene no confundir su ayuda con la sustitución de nuestro atento esfuerzo o el signo que esas tecnologías muestran con los contenidos que en ellas se alcanzan.
Un caso especial, que difiere de la situación tradicional de encuentro en la que se funda la entrevista, es el uso del chat o de otros foros en la red para recabar textos de quienes se comunican a través de la pantalla del ordenador.
En este tipo de relación, frente a la ventaja de obtener con facilidad una gran cantidad de textos de muchos internautas y sin tener que transcribirlos, tenemos grandes desventajas.
No podemos considerar los textos obtenidos en ese medio como si fuesen textos de entrevistas de campo.
La tentación de la comodidad por no tener que transcribir y por ahorrarnos el largo trabajo del contacto cara a cara con los interlocutores, esconde una equivocada concepción de la riqueza etnográfica de la entrevista.
El contenido etnográfico de una entrevista no reside en aquellas partes del texto escrito de la transcripción que se centran en lo que nos interesaba averiguar antes de desarrollar el trabajo de campo, sino en toda la cultura que se despliega ante nosotros en el encuentro humano.
Es la cultura ajena lo que hemos de llegar a "ver", y sólo en función de esa gran unidad que hemos entrevisto elegiremos luego las citas de las transcripciones que la representen de un modo más pleno.
Pero eso no lo sabremos hacer si no hemos asistido en directo a esa irrupción de su cultura.
Lo que nos cuentan los internautas, aunque respondan a nuestras preguntas, carece del amplio contexto que podemos observar en un trabajo de campo intensivo y prolongado.
Lo que les falta a los textos de la red no es sólo los gestos que vemos en nuestros interlocutores, no es sólo la riqueza de matices en los tonos de la voz humana, sino el contexto de la vida de aquellos con quienes hablamos e interactuamos.
Nos falta la convivencia.
La dosis de ficción y la identidad camuflada tras los alias de los internautas no es la principal dificultad, ya que en la ficción también opera la cultura del autor.
El problema es que el internauta no es solamente un internauta.
Su entrada en la red, aunque lo haga bajo un alias, creando un personaje como intermediario en ese tipo de comunicación, no deja de ser una persona real que posee una vida entera en la que la red es sólo una parte de esa vida.
Sin duda esa comunicación es un fenómeno que puede ser estudiado, pero sin confundir su cualidad como tema de investigación con la entrevista como fuente de etnografía.
En el primer caso se trata de un fenómeno muy expresivo de la segmentación del sujeto en las culturas contemporáneas, mientras que en el segundo estaríamos limitando la calidad de nuestra etnografía.
La etnografía de calidad, por tanto, encarando los problemas relevantes, nos ha de ofrecer datos verdaderos, que nos anclen en su realidad, datos que no rehuyan la complejidad de su cultura, que penetren en la densidad semántica de la vida de los actores y que, finalmente, nos ayuden a enten- der la singularidad cultural al mostrarnos cómo un conjunto peculiar de diferencias culturales, que se necesitan unas a otras, acaba produciendo un mundo específicamente distinto de los otros.
El proceso termina donde se inició.
Lo que motiva el inicio de la investigación es la incomprensión o extrañeza que resulta al tener noticia de las diferencias culturales.
Por eso concluye -o reposa, de momento-al precisarlas.
Sabemos que nunca es completa esa precisión, pero al menos hemos de obtener datos que permitan ver lo que es específico, propio y distinto de esa cultura que contemplamos.
Las diferencias culturales, salvo algunos elementos visiblemente distintos, no son, en la mayoría de los casos, llamativas -más aún cuanto más próximas son las culturas-ya que resultan de un cúmulo de pequeños matices diferenciales unidos de un modo peculiar.
Es, más bien, el juego de tensiones y refuerzos que se establece entre ellos lo que, de un modo singular, marca la convivencia diaria de los actores y va dejando acumulada su huella en la experiencia histórica.
La especificidad cultural no reside sólo en símbolos diacríticos, en una u otra peculiar institución, norma o creencia; no tiene por qué resultarnos exótica; es, con frecuencia, algo más sutil y difícil de apresar pues exige penetrar en ese mundo construido desde la historia para entender por experiencia la vivencia de los actores.
Sin duda todos los seres humanos compartimos nuestra condición, como les recordaba el judío Shylock a sus vecinos venecianos: ¿No tiene ojos el judío?
¿No tiene el judío manos, órganos, miembros, sentidos, emociones, pasiones?
¿No se alimenta de la misma comida, no se hiere con las mismas armas, no está sujeto a las mismas enfermedades, no se cura con los mismos remedios, no se calienta con el mismo verano y se enfría con el mismo invierno que el cristiano?
¿Si nos hacéis un corte, no sangramos?
¿Si nos hacéis cosquillas, no reímos?
¿Si nos ponéis veneno, no morimos?
Sí, y sin duda acertaba Shakespeare al asentar la queja ante la incomprensión de la diferencia cultural en las semejanzas compartidas.
El problema está en que unas y otras siempre constan bajo forma histórica concreta.
No existe un Hombre en general, un Hombre Abstracto.
Nuestra etnografía tendrá calidad si es capaz de hacernos ver al hombre en su concreción, pues esa especificidad de su cultura e historia es parte de su verdadera condición. |
La historia de las imágenes marianas en España, concretamente las figuradas en esculturas de bulto redondo, alcanza venerable antigüedad, pues, si bien no son demostrables ciertas leyendas piadosas que pretenden hacerlas proceder de los primeros tiempos del cristianismo, existen algunas imágenes que constatan un floreciente culto en el ámbito románico.
La costumbre de añadir costosas telas para mejor lucimiento de tales simulacros es asimismo muy antigua.
Suponemos que empezaría por la colocación de mantos y otras piezas sueltas de ricos textiles, que se donarían para poder enriquecer la imagen en días señalados, logrando contrastes entre los chapeados metálicos, por lo general de plata, o las policromías que las recubrían y la suave blandura de las sedas.
Se desprende de los antiguos inventarios, como el de la Virgen de Lluc \ que ya por el siglo xiv era uso común vestir y alhajar las imágenes marianas ^.
Paralelamente a las donaciones de textiles se entregarían alhajas diversas.
Tradicionalmente fueron los exvotos más comunes las lámparas de luz perpetua con sus correspondientes dotaciones, pero su costo no estaba al alcance de todos.
Y, por otra parte, es lógico que surgiera el deseo de ubicar cada ofrenda lo más cerca posible de la imagen que es la que, al fin y al cabo, posee poderes profilácticos.
Si algo define el estatus de una familia, su procedencia y estilo, son las joyas.
Su valor social es superior al crematístico y suelen preservarse hasta el momento de una necesidad perentoria, a modo de rudimentario seguro.
Estos objetos son quizás lo más apreciado por el grupo familiar, y la persona que las ofrece a una imagen de su devoción se verá privada de su uso.
Por ello, el tratamiento que reciban por parte de la autoridad eclesiástica debe ser exquisito, pues son producto de un desprendimiento que vá más allá del valor material y así lo comprende el código de Derecho Canónico.
El primero centra nuestro interés en la existencia de un inventario gráfico del joyero, realizado ya en plena decadencia del Monasterio, y, sin embargo esplendoroso por el contenido que describe.
Las alhajas han desaparecido, pero el interés puesto en su día por preservar la memoria de las donaciones ha permitido que los datos del conjunto hayan llegado hasta nosotros como si aún existiera físicamente.
Este es un ejemplo claro de cómo el análisis y conocimiento, no sólo no perjudica, sino que beneficia la seguridad, haciendo más difíciles los robos y desapariciones, otorga el valor real a cada objeto, y evita las argucias de los desaprensivos ante el desconocimiento de la joyería histórica, a la vez que conserva la memoria de la importancia de cada santuario.
Además, la comprensión del fenómeno de las ofrendas, y de la aportación de cada alhaja concreta a la Historia del Arte y la Cultura, impide que se las vea como objetos simplemente valiosos o estéticos, prioritariamente fungibles.
El segundo ejemplo, no menos importante, plantea la situación contraria: abundan las piezas supervivientes, pero escasea la documentación antigua, relativa a éstas.
Se trata del joyero del Pilar de Zaragoza, santuario, también, básico de la piedad española, que se mantiene muy viva en torno a la pequeña imagen titular.
Además de lo que se conserva en Zaragoza, el Museo Victoria y Alberto, en Londres, expone un importante conjunto adquirido en 1870, con ocasión de una subasta realizada para sufragar las obras de finalización de la basílica, por lo que, atendiendo al número de joyas que se conocen, quizás sea el del Pilar el más completo y rico de los joyeros marianos españoles.
EL JOYEL DE GUADALUPE
A juzgar por los documentos, el joyel de Guadalupe tiene trazas de haber sido, si no el primero, sí uno de los mas importantes de España, en número y calidad de piezas.
Ya se ha comentado arriba cómo, en el siglo XV, fray Alonso de Oropesa, General de la Orden, recomienda restringir el acceso a la visita y contemplación de estos tesoros «...ca somos certificados que dello ha nas^ido e nas^e grand escándalo e materia de murmuración...»"^.
El Monasterio guarda memoria de sus bienhechores de diversas maneras.
Las tablas de donantes, clasificadas según categorías sociales, fueron EL ALHAJAMIENTO DE LAS IMÁGENES MARIANAS ESPAÑOLAS RDTP, LI, 2, 1996 1 0 1 retiradas de los claustros y copiadas en 1664 por mandato del Prior fray Gerónimo de Ciudad Real.
Abundan los libros de cuentas y estado de la sacristía, inventarios de lámparas, libros de bienhechores, así como lo consignado por los antiguos historiadores Jerónimos del Monasterio, como los priores Talavera o San Joseph, seguidos por los estudiosos de la Orden Franciscana, custodios actuales del monasterio, entre los que destacan Villacampa, Correa y Álvarez, Rubio, García y Trenado, etc. Esto sin contar los estudios que sobre distintos aspectos han realizado los especialistas en Historia del Arte ^ En lo que respecta a las alhajas que tuvo el monasterio, consideramos fundamentales tres de los códices conservados en su archivo: el núm. 87, Libro relación de bienhechores de Guadalupe, comprendiendo reyes, príncipes, personajes..., y el códice 90, Libro de las capellanías, lámparas y bienhechores, que incluye la transcripción de las viejas tablas.
Especialmente notable por sus dibujos es el códice 83, Descnpción de las alhajas de la Virgen de Guadalupe, con noticias históricas, del que se tratará extensamente.
La lista de donantes podría hacerse interminable, dado que, desde el siglo XV, Guadalupe estaba incluido en las llamadas mandas forzosas, que debían recoger obligatoriamente en su testamento los miembros de las clases sociales acomodadas.
Esto concernía tanto a España como sus reinos y fue práctica común hasta finales del siglo xviii.
Las mandas eran cuatro y debían otorgarse en cada testamento a favor de Roma, Jerusalén, Santiago de Compostela y Guadalupe.
Además, desde muy antiguo constan donaciones reales.
Fray Diego de Écija^ relata la llegada de Alfonso XI a Guadalupe tras la victoria de El Salado, y puntualiza que dejó buena parte del botín de oro, plata, joyas y otras riquezas para el ornato del templo.
(El Padre San Joseph recoge similar narración) ^.
" ^ Entre la bibliografía empleada, además de la obra citada en la nota 3, destacamos las siguientes publicaciones: Carlos CALLEJO, El Monasterio de Guadalupe (Madrid, 1958); Fr.
Germán RUBIO, Historia de Nuestra Señora de Guadalupe (Barcelona, 1926); E. SARRABLO, E. CORREA y A. ÁLVAREZ, Inventario del Archivo de Nuestra Señora de Guadalupe (Madrid, 1958); F. Carlos G. VILLACAMPA, Grandezas de Guadalupe (Madrid, 1924).
^ Véase Fray Diego de ÉCIJA, Libro de la invención de esta Santa Imagen de Guadalupe; y de la erección y fundación deste Monasterio, y de algunas cosas particulares y vidas de algunos religiosos de él (Edición y notas de F. Arcángel Barrado, Cáceres, 1953).
^ Ver Fray Diego de ÉCIJA, op. cit., cf. Francisco de SAN JOSEPH, Historia universal de Nuestra Señora de Guadalupe (Madrid, 1743).
La Corte itinerante de los Reyes Católicos se estableció en el Monasterio al menos en una veintena de ocasiones, pese a lo apartado del lugar, y no escasearon las ofrendas.
Felipe II fue magnánimo con el Monasterio y de entre sus regalos sobresale, por haberse conservado, el elegante escritorio damasquinado que, labrado en Roma por Juan Glamín en 1565, donó para que sirviera de sagrario.
En agradecimiento por la rogativa para pedir la salud del príncipe Carlos, envió asimismo una lámpara de plata.
En 1588 fueron diamantes, rubíes, esmeraldas y perlas su regalo, para reparar el llamado «Manto Rico de la Comunidad», fabuloso ejemplar, a medio camino entre la orfebrería y el textil.
Su diseño son dos grandes anagramas de María, con dos escudos de oro esmaltados de colores, enriquecidos con grandes perlas, posiblemente parte de las que donara el Rey.
Isabel Clara Eugenia, su hija predilecta, hizo llegar desde Flandes un célebre vestido que una tradición sin fundamento supone bordado por sus manos.
En el Libro de Bienhechores ^ se especifica que se envió esta indumentaria desde Flandes.
Sobre su rico bordado, se había aplicado una guarnición de 71 piezas grandes y 65 pequeñas, además de 1.221 perlas.
Las piezas, labradas en oro, llevan engastado en el centro un diamante punta, con cuatro perlas, formando una cruz las grandes, y dos a cada extremo más pequeñas.
Ambos mantos continúan en uso para el ornato de la Virgen y constituyen -^tras la desaparición en 1936 del llamado Manto de las Ochenta Mil Perlas, perteneciente a la Virgen del Sagrario, Patrona de Toledo ^-, uno de los más extraordinarios ejemplos del patrimonio textil español.
También otro valioso manto, el llamado «viejo de la Comunidad»», se enriqueció con similares guarniciones, pues en 1552, fray Alejo, platero del Monasterio, realizó sus numerosos joyeles, ornados también con diamantes y perlas.
Don Juan de Austria, hijo ilegítimo de Felipe IV, fue uno de los grandes protectores del Monasterio, y realizó numerosas e importantes ^ Libro de bienhechores, ff.
26 y 27. ^ Este manto, y las demás piezas a juego para el adorno de la magnífica Imagen, obra datada en el siglo xiii, de la Virgen del Sagrario, patrona de Toledo y el Niño Jesús que le acompaña, se tuvieron por textiles de valor excepcional, y se han descrito en numerosos comentarios sobre Toledo, además de existir buena documentación sobre su elaboración, transformaciones y los elementos que lo componen, entre ellos, las numerosas joyas que la piedad de destacados personajes entregó para ser superpuestas a los vestidos, ya de por sí magníficos, especialmente por la calidad de las perlas con que estaban bordados, y por su número, que cubría materialmente el tisú de plata que formaba el fondo.
RDTP, LI, 2, 1996 1 0 3 donaciones de candelería y otras piezas de plata, además de muy valiosas joyas, como la que donó en 1647, sortija compuesta por una esmeralda grande y 12 diamantes alrededor, que, según el Padre San Joseph, se puso al frente de una de las coronas de oro de la imagen titular.
Pero más importante fue la donación de 1664: una venera de oro y rubíes, con la Encomienda de San Juan, orden de la que era prior.
Si nos referimos a la nobleza, alta y baja, la lista se haría interminable: Duques de Alba, de Uceda, de Béjar, de Gandía, de Abrantes, de Nájera; Marqueses de Leganés, de Villamaina, del Valle, Sofraga, Torre Orgaz, Mejorada...
Condes como los del Puerto, La Coruña, Oropesa, Siruela, Villaviciosa; obispos, arzobispos, nuncios, cardenales y virreyes.
Altos funcionarios, poderosos e hidalgos compiten con la generosidad de simples vecinos y gentes del estado llano, para quienes la devoción no está relacionada con la política.
No faltan en la relación celebridades, como Cervantes, Santa Teresa, San Juan de Dios, Cisneros.
Las donaciones anónimas son masivas.
Todas las clases sociales asisten como donantes a Guadalupe, en incesante desfile.
Otro aspecto capital de esta confluencia es la especial relación de Guadalupe con América.
Recordemos la obligatoriedad de las mandas por un lado, y, por otro, la expansión del culto a la advocación como patrona de los conquistadores extremeños.
El análisis de esta circunstancia nos permitirá contemplar los dibujos del Inventario del Joyel con doble perspectiva, preguntádonos si, en algunos casos, nos encontramos ante manufacturas indianas, e, incluso, ante productos traídos de las Indias Orientales, a través de las líneas marítimas de la Costa Este.
Casi todos los cronistas guadalupenses se han ocupado de las visitas que realizara al santuario Cristóbal Colón, su voto, de la imposición del nombre de Guadalupe a una de las islas por él descubiertas, del bautizo de sus criados y, por último, de sus presentes al Monasterio.
Demetrio Ramos, en su artículo «Las visitas de Colón a Guadalupe y el cumplimiento del voto del viaje de retomo»» ^®, cita el testimonio de Münzer, quien en 1495 vio en las estancias del Monasterio papagayos vivos y objetos de plumas que se consideraban traídos por el Almirante ^^ Una nota de Fray José de Alcalá puntualiza que, en 1496, al ser bautizados sus criados.
Colón ofreció dos lámparas de plata y varias joyas de oro ^^.
Esta sería la única visita históricamente comprobada de Colón, no pasando de ser meras suposiciones el resto. ^« Guadalupe, núm. 674-675 (1985).
^^ Archivo del Real Monasterio de Nuestra Señora de Guadalupe, legajo 14, f.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas 104 RDTP, LI, 2, 1996 LETIZIA ARBETETA MIRA Más relevantes son las relaciones de Hernán Cortés con el Monasterio.
Ya el Padre Talavera menciona diversas donaciones, entre ellas trabajos de arte plumario, lámparas y alhajas.
Efectivamente, el ya citado Libro de las capellanías, lámparas y bienhechores, relata la visita en estos términos: «El Marqués del Valle de Guaxaca, en las Indias de la Nueva España, Don Fernando Cortes, Capitán General de la Nueva España, vino de las Indias a visitar esta Santa Casa el año de 1528, y ofreció a Nuestra Señora un rico alacrán de oro, hecho de manos de indios y tiene una esmeralda de mucho valor y ofreció otras cosas de plumas hechas...».
En el códice del Joyel se halla dibujada una alhaja que se identifica con la descrita mediante una nota, en la que se narra, además, un milagro acaecido al donante y relacionado con la forma de aquélla.
Ha sido objeto de una larga polémica, que creemos zanjada con nuestro reciente trabajo sobre el tema, al que remitimos ^^ (Fig. 1).
Funcionarios, clero, militares y simples vecinos enviaban dinero, piedras preciosas, perlas, lámparas y diversos objetos desde América.
Las nueve décimas partes del fabuloso tesoro acumulado con el paso de los siglos desaparecieron en los avatares padecidos por el monasterio entre 1808 y 1876, a lo largo de buena parte del siglo xix.
Aparte de las lámparas, habitual donación, consta la procedencia indiana de diversos objetos realizados en metales preciosos; así, Alvaro de Torres envió una campanilla de oro; Don Fadrique de Tole-Fio.
1.-Este pinjante de cadenas en forma de dragón, obra típica del último tercio del siglo xvi y principios del s. x^ii, ha sido considerado ofrenda de Hernán Cortés en 1528, tejiendo toda una leyenda para justificar su adscripción.
^^ Recientemente hemos analizado la formación de la pía tradición a la que hace referencia el texto (una venenosa picadura curada milagrosamente), nacida de la presencia real del personaje en el santuario, como donante, pero no vinculado al ofrecimiento de un exvoto.
Sobre este tema, véase Letizia ARBETETA MIRA, «El exvoto de Hernán Cortés», en Exvotos, catálogo de la exposición del mismo nombre (México, 1996), en prensa. ^^ Véanse los datos que, al respecto, proporciona Fray Germán RUBIO, Historia de Nuestra Señora de Guadalupe (Barcelona, 1926).
RDTP, LI, 2, 1996 1 0 5 do, Capitán General de la Armada, ofreció dos facistoles de plata, de muy rica hechura, que pesaron ciento cuarenta y dos marcos y cuatro onzas.
Tiene interés iconográfico el envío que desde México realizó doña Mariana Ybarra de Velasco, que consistía en una luna de plata blanca para los pies y un sol de oro para la cabeza de la imagen titular.
También curiosa es la dádiva de Don Francisco de Toledo, Virrey de Perú, formada por tres figuras de plata de los Reyes Magos.
Su secretario ofreció en 1619 un trono de plata para la Virgen, y también desde Lima, en 1642, un devoto extremeño envía candeleros de plata.
En cuanto a las joyas, de la interminable relación entresacamos aquellas cuya descripción coincide con algunas dibujadas en el Libro de las Alhajas: un papagayo de oro esmaltado de verde y con diamantes, regalado en una visita de 5 de octubre de 1594 de Doña Mencía de la Cerda, Marquesa del Valle, la misma que donó el vestido arriba reseñado; una pina de ámbar guarnecida de oro, con cadenas, ofrecida en 1591 por el hijo del Virrey de Nueva España; la cruz de cristal y el crucifijo entregados por un Oidor de la Audiencia Real de Lima; la cadena con una imagen de la Concepción que desde Cartagena de Indias se envía en 1606, o la más valiosa joya donada en 1648 por el Corregidor de México, que, realizada con Ribíes, formaba el jeroglífico S-clavo, tan caro a la piedad barroca, y del que han sobrevivido varios ejemplos, reflejados en los dibujos de exámenes de platería ^^.
Las joyas, no hay que olvidarlo, tenían un subido valor real, no siempre fácil de transformar.
Así, entre la documentación consultada en el Archivo Histórico Nacional encontramos, en el Libro de Actas Capitulares de Guadalupe, noticias como las que siguen: «...Que se le entregue una sortija de un prexioso diamante, que dio el exmo.
Duque de Veraguas para gastos de la Comunidad y otras sortixas y joyas las que dixesse y declarasse fr.
Al.° de Madrid platero, que no eran á proposito, para el arreo y prendido de nra.
Las variaciones, propias de la vida y transformación del Monasterio, se reflejan asimismo en las rentas donde constan como ingresos las ventas de plata y oro, con cifras importantes en los siglos xvi y xvii, que pudieran incluir ^^ Estas citas se han extraído en su mayor parte del artículo de Garios G. Vi LLACAMPA, O.F.M. titulado «Generosidad y gratitud de los españoles residentes en Indias durante los siglos xvi y xvii, con Santa María de Guadalupe en España», Guadalupe, 671, julio-agosto (1984), pp. 159-167, y bastan para demostrar el incesante flujo de objetos que recalaban en el Joyel de Guadalupe procedentes de Ultramar.
En el citado artículo, el autor ha extraído numerosos asientos referentes a donaciones de personas naturales o residentes en Indias, que se consignan en el manuscrito ya citado, titulado Libro de Bienhechores, signatura G-90 del Archivo del Real Monasterio. el excedente de fundiciones periódicas.
Como sabemos, el Real Monasterio tuvo un taller propio de platería, que podría vender parte de su producción, especialmente medallas, cuya fabricación se halla documentada desde el siglo XVII y debió ser muy productiva, pues el Monasterio guardaba celosamente la exclusiva de la reproducción de la imagen, tanto en efigie como en estampa ^^.
Otra obra importante, la del camarín, necesitó ser costeada, en 1687, mediante una venta de joyas y plata labrada para recaudar parte de los fondos.
En algunas ocasiones, el deseo de la propia Comunidad de enriquecer el equipo de servicio de la imagen titular llevó a sacrificar numerosas joyas antiguas, como en el caso de los importantes cetro y corona, que se emplearon en su ornato durante los siglos xvii y xviii.
De entre los despojos y mermas sufridos por el Monasterio, destaca la orden de entrega -durante la Guerra de la Independencia, en 1809, a requerimiento de la junta de Badajoz-de las alhajas de oro y plata que quedaban ^^.
D. Francisco Borda, comisionado del Rey José Bonaparte, retiró valiosas alhajas, entre ellas una corona muy rica de la Virgen y dos pectorales de gran valor.
Algo, no obstante, se pudo enviar a Sevilla, y de ello, al volver Fernando VII, se recuperaron joyas de plata y oro que habían sido trasladadas a Cádiz.
Tal estado de cosas se refleja en una nota dirigida por Fray Alonso de Siruela al nuevo Padre Sacristán F. Miguel de San Martín, en 1815: «...El grandioso e inestimable joyel o tesoro de Ntra.
Sra., que ella sola había juntado en el transcurso de cuatro siglos, se armaron las manos de muchos, y en pocos años, le despojaron...» ^^.
Nada supone todo lo referido, en cuanto a cantidad de alhajas deshechas, si se compara con la corona que Félix Granda realizó en 1928 para la coronación canónica de la imagen: se emplearon en su montura 34.364 piedras preciosas obtenidas en parte de joyas donadas por los devotos.
En la introducción previa se relata cómo, al intentar anotar en los libros de caja la razón del paradero de las joyas que se iban a deshacer para guarnecer el viril del nuevo tabernáculo, resultó ser esta una operación complicada, pues no se contaba con descripciones suficientes.
De esta situación surgió la idea de realizar un inventario gráfico, dibujando las joyas que aún restaban, inventario que los sacristanes mayores debían cumplimentar en iguales términos con las nuevas donaciones, incluyendo siempre el dibujo, aunque se hiciera una buena descripción y se tomaran los datos del donante ^®.
Según la nota explicativa, la elaboración del códice comenzó en 1778 y fue interrumpida desde el mismo año hasta 1783, fecha probable de su conclusión, si no fue al año siguiente.
La formación del joyel de Guadalupe se deduce de la propia historia del Monasterio, de cuyos donantes principales se ha tratado más arriba.
Pero el incremento no es lineal, sino que sufre épocas de retroceso por transformaciones y pérdidas.
Así, el anónimo prologuista del códice, se expresa en estos términos: «Está reducido [el joyel] a mitad de lo que sería, si las joyas permaneciesen conforme las ofrecieron los devotos en su misma figura y dibujo».
Explica después cómo se fueron deshaciendo las alhajas, previo consentimiento de la Comunidad, para colocar su pedrería en otras piezas tales como el cetro, los pectorales ricos, o el nuevo viril del tabernáculo para el que «cuarenta de las más ricas» proporcionaron cerca de cinco mil piedras, entre ellas un airón o aderezo para el cabello donado en el siglo XVII por una duquesa de Alba.
La práctica de aprovechar piedras de otras joyas, desmontándolas, ha llegado hasta hoy, pues en el texto correspondiente al último dibujo del códice, el rostrillo realizado en 1968, se advierte que «Esta alhaja se ha hecho en su mayor parte con piedras procedentes de las joyas legadas a la Sma.
Virgen en su testamento por Don Manuel de Ovando y López de Ayala, otras de la familia Barrantes y otras sacadas del joyel general de la Virgen».
A veces, la joya se salva de la destrucción al ser colocada en otra pieza mayor, bien sea entera o parcialmente, tal y como sucede con algunas guami-^° En 1995, como trabajo de investigación previo a la elaboración de la tesis doctoral, presentamos el estudio «Guadalupe, Joyel de dos mundos, análisis crítico del códice denominado Joyel de Guadalupe», 280 pp. y numerosas ilustraciones, al que remitimos para más detalles sobre autor, fechas y otros aspectos.
(Ejemplares reprografiados en el Departamento de Historia del Arte Moderno II, fac.
Geografía e Historia, Univ.
2.-Rostrillo del Conde de la Roca.
Dibujado en el folio 26v del códice, este rostrillo, con perlas finas y rosetas de oro con diamantes, se coloca a la Imagen titular el día de su festividad, desde su donación por el Conde de la Roca en 1738.
3.-Nuestra Señora de Guadalupe, ataviada con el manto y sayo «de la Infanta» y el rostrillo donado por el Conde de la Roca, con el gran diamante que un Consejero de Indias entregó en 1749. ciones metálicas de textiles ricos, como ya se ha visto, o con la sortija del «famoso diamante» que el nuncio Sabas Millini regaló a la imagen y que se colocó en el cetro realizado por la Comunidad en 1680, para el que se deshicieron numerosas joyas.
Es de suponer que, en este caso, primó el prestigio del donante antes que el valor de la joya en sí.
(Otra sortija, esta con grandes diamantes, donada en 1749 por un Consejero de Indias, se colocó en el frente del rostrillo que más abajo se comenta).
El cambio de uso de una joya puede suponer su preservación: En el fol. 4v del códice se indica cómo un anillo con una esmeralda grande sirve de manilla o pulsera en la muñeca del Niño.
En efecto, el acomodo o no al ornato de las imágenes condiciona la selección o eliminación de elementos pertenecientes al mismo conjunto, como sucede con el obsequio de los Marqueses de Sofraga, un aderezo adquirido en Barcelona en 1756.
De las piezas que lo componían se reserva el peto y la cruz de pescuezo, mientras que las pulseras, los pendientes y el ramo para tocado de los cabellos «...como menos útiles al adorno que usa esta Santa Imagen se deshicieron y colocaron las piedras en el viril del nuebo Tabernáculo...».
Físicamente apenas queda nada, si exceptuamos el rostrillo que se hizo de un collar donado en 1738 por el Conde de la Roca (fol. 26r.), visible en algunas fotografías recientes de la Virgen ^^ (Figs.
2 y 3), que, desde la época de su donación, luce en las festividades.
^^ Collar rígido, en forma de herradura, formado por una montura calada de plata dorada, a modo de enrejado, sobre el que se superponen catorce florecillas de oro con nueve diamantes cada una, alternadas con lacitos de oro con tres diamantes.
A los extremos, dos hileras con 91 perlas finas, muy iguales en tamaño y color.
En la parte central se colocó un anillo donado en 1749, que se cita más arriba.
No obstante, es posible encontrar joyas muy similares a las dibujadas en el códice, la mayor parte de ellas pertenecientes a joyeros marianos.
Los diseños gráficos de los exámenes de platería de cada época, así como la documentación que es posible obtener acerca de las piezas utilizadas como paralelo, incluidas las representaciones pictóricas, nos informan con exactitud de su cronología.
En el aspecto puramente antropológico, los comentarios del inventario contienen datos especialmente valiosos para la historia del exvoto.
Dejando aparte la supuesta alhaja de Hernán Cortés, hay constancia de exvotos formales.
Así, la joya ofrecida por Doña Josefa de Góngora Armenta y Godoy (fol. 42v.°), quien acudió al santuario con su marido y un niño de pecho, su hijo.
Doña Josefa prometió entregar a la Virgen la joya que su marido le regaló por su boda el día en que el niño cumpliera quince años, como así se hizo en 1781.
Por tanto, el magnífico peto de plata, rubíes y diamantes que se reproduce, se realizó hacia 1767 (Fig. 4).
Por haber sanado de una grave enfermedad, la Marquesa de Sofraga ofrendó un aderezo que ya se ha mencionado, en plata, diamantes y esmeraldas, comprado en Barcelona en 1756, con diseño de motivos florales, que constaba de peto con joya adaptable en forma de cruz (fol. 41, ns.
1 y 2), y pulseras, pendientes, ramo, piocha o airón para la cabeza que se desmontaron.
Para dar una idea de su riqueza, las dos piezas que se preservaron tenían 657 diamantes y No faltan anécdotas, como el robo de una valiosa cruz, donada por los Duques de Alba, de hacia I6OO ^' *, sustraída de la propia imagen en una festividad y después restituida desde Zaragoza, o el robo de varias piezas, que antes de efectuarse el inventario gráfico nadie pudo precisar cuáles eran.
El inventario del joyel recoge principalmente piezas de oro, soslayando las numerosas donaciones en plata que, sin duda, recibiría la Virgen, y que aún pueden verse en el joyero actual del Monasterio.
Las piezas que se reseñan realizadas en plata vienen acompañadas de valiosa pedrería, especialmente las del s. xviii, en que estuvo de moda este metal.
El autor, incluso, se extraña del poco valor que tiene la cruz núm. 1 del fol. 36r., una de las joyas realizadas en plata, lo que nos hace pensar que cualquier pieza no formaría parte del joyel, sino sólo aquellas más selectas, lo que parece responder a la idea de un joyel de uso, en el que se reserva sólo lo mejor.
Cierto tipo de piezas tampoco se recogen, siendo presencia obligada en los joyeros marianos españoles: rosarios, bandas, rosas, botones y otras piezas de aplicación al textil, lo que confirma que el códice se plantea como una selección, recogiendo únicamente la joyería propiamente dicha, procedente en su mayor parte de las clases con más poder adquisitivo, como las capas altas del campesinado y burguesía, además de la nobleza.
Debe tenerse asimismo presente la finalidad de la dádiva, que no es otra que el exorno de la imagen titular.
Por tanto, las alhajas son, en definitiva, joyas adecuadas al tamaño y las posibilidades de uso de la imagen, realizada en una escala de, más o menos, dos tercios del tamaño natural.
Así encontraremos aderezos completos, consistentes por lo general en tocados para el pelo, collar, joya o cruz para adorno del cuello o del escote, pendientes, manillas o pulseras, sortijas...; medios aderezos, esto es, pendientes, adorno del cuello o escote y sortijas; piezas sueltas, sean 22 Núm.
Pieza muy similar a una cruz que poseyó desde su infancia la infanta Ana Mauricia, hermana de Felipe IV y reina de Francia, según puede comprobarse en el retrato realizado a ambos hermanos por Pantoja de la Cruz en l607, hoy en Viena. profanas, como los pinjantes de cadenas, religiosas tales como cruces o medallas, o mixtas, como puedan ser las veneras o hábitos, cuya significación social rebasa con mucho su función específicamente religiosa.
En algunos casos, el uso propio de la joya se ha adaptado a las necesidades de la imagen, como en los casos ya citados del collar utilizado como rostrillo, o la sortija que sirve de manilla al Niño.
En el inventario se consigna, además, el empleo y destino de determinadas joyas, preservadas del crisol, bien a causa de su belleza intrínseca, bien por su especial adecuación a la presentación de la imagen; constan como utilizados el día de su fiesta el cetro dibujado en el folio núm. 2, la calabacilla del fol. 22r. y el rostrillo del fol. 26r., mientras que el peto de esmeraldas y diamantes dibujado en el fol. llr., unido a la cruz -resto de un aderezodonada por la trujillana D.^ Antonia de Orense y Moctezuma, se le colocaba a diario a la imagen, así como el magnífico cetro costeado por la Comunidad en 1680, al que se incorporaron numerosas joyas en todo o parte, como el hábito del Santo Oficio que lo corona, datable hacia los años 50 del s. xvii, la sortija del nuncio Millini, o la cabeza monstruosa del remate, posiblemente centroeuropea, de hacia 1590 (Fig. 6).
De uso cotidiano fueron el llamado rostrillo de diario, dibujado en el fol. 3v., realizado en el s. xviii con dos sartas de gruesas perlas y un fragmento de banda, quizás anterior y el citado anillo o sortija del folio 4 vuelto.
En cuanto a la época de las joyas dibujadas, exceptuando el rostrillo realizado en 1968, el códice abarca ejemplos de la producción de tres siglos: XVI, XVII y XVIII, con ejemplares de diseño en su mayoría españoles.
Mientras que es frecuente anotar los nombres de los donantes, la procedencia de las joyas rara vez está indicada, como es el caso de un airón o adorno de la cabeza, que se compró en Córdoba ^^, y el aderezo FIG.
6.-Cetro «de la Comunidad», realizado en 1680 para uso cotidiano de la Virgen.
Incorpora valiosas joyas, como una sortija donada por el Nuncio Millini, un hábito de la Inquisición y una cabeza de oro esmaltado en el remate. adquirido en Barcelona que ya hemos comentado.
De las circunstancias del donante también puede deducirse el origen de algunas alhajas: así, un vecino de Córdoba, importante centro de producción de orfebrería, es lógico que compre en dicha ciudad sus joyas ^^^^ y cabe pensar que fue realizado en Portugal el hábito de la Orden de Cristo que ofrecieron en su día los Duques de Béjar^''.
En algún caso se averigua la procedencia por datos contenidos en la propia alhaja, como un relicario firmado en Potosí y fechado en 1626 ^^.
A juzgar por los dibujos, varias joyas parecen realizadas en las Indias Occidentales y pudiera ser que alguna procediera, por su técnica, de Extremo Oriente.
Posiblemente sean centroeuropeos algunos de los pinjantes de cadenas, como el grifo-león núm. 4 del fol. 7v, y el colgante núm. 1 del fol. 45r.
En los textos que se acompañan se indican con frecuencia las fechas de donación, pero ello no quiere decir que sean contemporáneas a las de realización de las joyas; es más, hemos advertido un importante desfase entre la época del modelo dibujado y la de su entrega, aplicable en la mayoría de los casos.
Básicamente, las joyas representadas se pueden dividir según su uso, en joyas civiles y joyas devocionales, entendiendo por las primeras aquellas en que predomina el aspecto ornamental y de complemento a la vestimenta, y por las segundas las que ostentan motivos vinculados a la iconografía religiosa.
No obstante, en el caso de España, se debe matizar, dada la peculiar característica de sus manifestaciones artísticas, producto y vía de expresión de una sociedad en la que el elemento religioso se introduce profundamente en el vivir cotidiano, diluyendo la frontera antes marcada.
Algún tipo concreto de joya, como las llamadas cifras, pueden tener sus versiones laicas o religiosas, según las iniciales representadas sean personales o de nombres sacros, pasando a denominarse, en este caso, con los nombres de estas: Jesús, JHS, IHS, María.
Lo mismo sucede con las cruces o los medallones-relicario, que, desde el siglo XVII suelen añadirse a joyas de varios cuerpos, con las que se pueden combinar, normalmente como extremo inferior, y de las que pueden ser eliminadas, acortando la alhaja (tal y como sucede con los pendientes de varios cuerpos, que se acortan o se alargan según la solemnidad de la ocasión), o bien sustituidas por otro cuerpo a juego.
Nos basamos para la datación de los diseños representados en los dibujos supervivientes de los exámenes de maestría de los plateros en distintas ciudades, especialmente Barcelona, de la que se conserva el mayor número conocido de éstos en los ya citados Llibres de Passanties.
De entre las piezas representadas, no siempre recogidos sus modelos en los dibujos de examen, han sobrevivido numerosas ejemplos que se hallan dispersos por museos y colecciones de todo el mundo, estando la mayor parte entre las que la Iglesia Católica posee en España, donadas por los fieles y conservadas en los diversos joyeros de las advocaciones mañanas de más devoción (Fig. 7).
Por último, la procedencia social del donante se puede suponer a partir de datos como el coste material de la joya que ofrece, la calidad de su diseño, su temática (por ejemplo, los hábitos, veneras o encomiendas son privativos de las clases nobles), o la relación entre fecha y moda.
Por otra parte, hasta el siglo xix no se produce una separación clara y definitiva de la joyería popular y joyería culta.
7.-Cruz de oro y esmeraldas, de factura americana, entregada por el Obispo de Segovia en 1692.
Su dorso tiene dibujos formados por esmalte negro embutido en la masa de oro.
EL JOYERO DEL PILAR DE ZARAGOZA La devoción a María, bajo su advocación popular del Pilar, hace referencia a la tradición de su venida en carne mortal a Zaragoza.
Se tienen noticias de su culto en el templo románico erigido en 1146 e incendiado en 1434, al que sustituyó una fábrica gótica, levantada en 1515 y, posteriormente otra barroca, comenzada en 1681 que, muy transformada, es la que hoy conocemos.
Tantas obras y avatares tuvieron que afectar a los sucesivos joyeros de alhajas que la devoción acumulaba a los pies de la venerada imagen.
A falta de documentación relacionada con este extremo, suponemos que en el incendio de 1434 perecieron buena parte de las joyas; fundiciones, cambios de uso y ventas para costear necesidades urgentes mermaron, con el correr de los tiempos, el caudal que nunca dejó de fluir.
Curiosamente, los horrores de la guerra de la Independencia no impideron que buena parte de las joyas se preservara, lo que da idea del aprecio que los zaragozanos tenían al tesoro de su patrona.
Existe un inventario del año 1783, prácticamente 114 RDTP, LI, 2, 1996 L E T I Z I A ARBETETA MIRA inédito ^^, titulado Imbentario de las alhajas de oro, plata y pedrería ecsistentes en el Sto. templo metropolitano de Nuestra Señora del Pilar de Zaragoza ^^.
En él se reconocen descripciones que corresponden a piezas subastadas en 1870, cuyo catálogo se comenta más abajo.
Esta venta despertó una gran curiosidad, y el Museo de South Kensington en Londres, dispuso una cantidad para intentar la adquisición de las que, a juicio de sus expertos, eran las más interesantes.
Adquiridas por su corresponsal, el especialista Sr. Riaño, parte de esas joyas se pueden contemplar en la sala fuerte del citado museo, hoy denominado Victoria y Alberto ^^ Algunas de estas descripciones son las siguientes: «Una sirena de oro esmaltado con cinco colgantes»; «Una cifra de oro con una palma y corona», una joya «de oro esmaltado con la figura de un manto de N.^ S.^ guarnecido con diamantes tabla» ^^; «un papagayo de oro esmaltado de verde, pendiente de dos cadenitas de oro y colgantes de perlas» ^^, similar al dibujado en el códice de Guadalupe; «un perro con una cestita de oro con esmeraldas y bermelletas», «otro perrito de oro esmaltado con diamantes, bermelletas y perlas colgantes» ^, «un relicario figura de corazón guarnecido de oro esmaltado con la cifra del Nombre del Señor» ^^; diversos retabiitos de oro con la Virgen del Pilar y otras figuras, con o sin doseles, piedras diversas o perlas ^^.
En fin, numerosas alhajas son cita-^^ Ver Letizia ARBETETA MIRA, «Alhajas», en Jocalias para un aniversario (Zaragoza, 1995), nn.
42, 43, 46, 48, 50. ^° Sin signatura ni referencia alguna, lo descubrimos casualmente en el interior de un tomo de actas capitulares.
Archivo del Pilar y de la Seo, Zaragoza.
^^ Véase, para lo relacionado con las alhajas procedentes del Pilar, hoy en el museo Victoria y Alberto de Londres: Charles OMÁN, «The Jewels of Our Lady of the Pillar at Saragossa», Apollo, junio (1967), pp. 400-406.'^ Charles OMÁN, op. cit., p.
4 y lám. II,c, respectivamente.
La primera pieza, de hacia 1630-50, ejemplar típico de las labores llamadas «de engastería», es modelo derivado de los hábitos de la Inquisición, con la cruz flanqueada por palmas, motivo que se repite en otras piezas del Pilar (Letizia ARBETETA MIRA, op. cit., núm. cat.
Los publica como obra barcelonesa (posiblemente por su parecido con los dibujos de los libros de Pasantías) de hacia l6lO.
9--Brinco de león pasante.
Fueron numerosos los pinjantes de cadenas en el joyero del Pilar, fechables entre 1590 y l6lO, con animales simbólicos realizados en oro esmaltado, a veces enriquecidos con pedrería y perlas, como este león que aún se conserva.
das, entre las que destaca una soberbia pieza consistente en «Un ramo esmaltado con lazo azul» ofrenda de D. "* Juana Rabasa, mujer de un ministro de Hacienda de Carlos III ^^, estrella de la colección londinense, y la no menos importante «granada de oro», que fue adquirida en Zaragoza.
El inventario permite desechar algunas de las tradiciones acerca de los donantes de las piezas, caso de la paloma cuya donación se atribuye a Amadeo de Saboya, siendo así que consta en el joyel antes de su reinado ^^.
También aporta datos a favor de la autenticidad de ciertas piezas, tenidas hoy como dudosas, como los pinjantes con perrillos, que especialistas ingleses sospechan puedan ser copias historicistas basadas en los dibujos de Passanties, ya que existen dibujos preparatorios del célebre imitador de orfebrería renacentista Reinhold Vasters ^^ (Figs.
Otras joyas que se describen pueden contemplarse en el llamado «Museo Pilarista», instalado en el interior de la Basílica ^^.
Allí encontramos, por ejemplo, el «librito de rezo de N.^ S/ con sus cubiertas de relieve de plata»' ^^ un «par de pendientes guarnecidos de brillantes»' *^ o la joya «de oro ovalada de N.^ S.^ con perlas» ^^.
Otras se han perdido, y no es fácil averiguar su aspecto ni su época a tenor de las descripciones, como el «relicario de cristal de roca de N.^ S. "* y el Niño, guarnecido por sus cantos de oro y algunas perlitas», que pudiera ser uno de los que, procedentes del Pilar, se exhiben en Londres' ^' ^, todos de hacia 1600, parte de una larga serie de ejemplares con marco oval de cristal con cantoneras de oro esmaltado, y a veces, perlas pinjantes, obras de probable origen lombardo para el mercado español.
Se añade el «girasol [ópalo] puesto sobre dos serpientes en tembleque, de oro y filigrana, con unos ramitos de brillantes», el «gabilan de oro pendiente de una cadena»; la «palomita puesta en una ahuja con diamantes, rubies y esmeraldas», quizás uno de los diversos clavos, airones o piochas para el cabello, relacionados por su pedrería, de los que se subastaron gran cantidad en 1870 y de los que hoy se conocen escasísimos ejemplares, o un «collar compuesto por trece botones con diamantes tabla que guarnecen las piezas».
Por el contrario, piezas que se conservan en el joyero, tan espectaculares, y algo dudosas, como la de Jonás y la ballena, en oro esmaltado y berruecos, o el pinjante del delfín (del tipo que MüUer creía figuraciones de oreas), no son citados, aunque el pinjante del lagartillo tampoco se relaciona y, a nuestro entender, es pieza original de principios del s. xvii, posiblemente peruana, combinada con una rosa de esmeraldas algo más tardía y alfiler adaptado.
Todas estas joyas se ^^ Del contenido de este museo existe un folleto-guía, ya citado, realizado por el Canónigo D. Eduardo TORRA DE ARANA; posteriormente, el Prof. José Manuel CRUZ VALDOVINOS, en su artículo también citado, realizó una enumeración de buena parte de las piezas, agrupadas estilísticamente, con breves comentarios acerca de las más importantes.
Hemos realizado una catalogación parcial para el catálogo Jocalias para un aniversario.''
Llamado comúmente Libro de horas de Santa Isabel de Portugal, denominación tradicional que pudiera ser inexacta.
Su labor de platería es datable en la primera mitad del s. xvi, cf. Ángel SAN VICENTE, La platería de Zaragoza en el Bajo Renacimiento (Zaragoza), 1976, I, p.
S.^ del Pilar y los Apóstoles, con cerco de filigrana de oro cargado de aljófares.
RDTP, LI, 2, 1996 117 usaron prendidas sobre el manto de la imagen titular, pequeña talla en madera dorada de 38 cms. de alzada, que fue presentada a la devoción de los fieles, sobre la columna de la aparición, cubierta a la altura de los hombros por un manto, de forma que sólo quedaban visibles las cabezas de la Virgen y el Niño que porta.
Posteriormente se bajó el manto hasta la cintura, a modo de gran saya acampanada que cubría parte de la columna, y hoy puede verse la imagen exenta, con el manto a sus pies, sobre la columna, sin los cintillos, mazos de perlas y joyería diversa que antaño llevaba prendidos y cuyo uso consta documental e iconográficamente "^^ El museo cuenta, además, con una gran colección de joyas de finales del siglo XIX y principios del actual, que incluye donaciones diversas de personalidades y realeza, por ejemplo el ramo de plata y brillantes que se exhibe como donado por la reina Victoria Eugenia en acción de gracias tras el atentado de Mateo Morral; un bastón con la cifra de Alfonso XII en el puño; la diadema filipina que regaló Doña Sofía, reina de España, y otros muchos donativos de diferentes personajes, para cuyo conocimiento remitimos a las obras citadas en la nota núm. 36.
EL CATÁLOGO DE LA SUBASTA DE 1870 ^^ Desde 1863 se hallaban en curso obras de finalización de la Basílica, en las que se habían invertido más de diez millones de reales; para impedir su interrupción al haber agotado los recursos, se ofreció en pública subasta un extenso conjunto de la colección de alhajas existentes en el joyero de la Santa Capilla ^^.
El catálogo, del que Charles Oman^^ opina que es inadecuado, pero no excesivamente malo, constituye un documento valiosísimo para reconstruir cómo era un joyero mañano de gran importancia a mediados del siglo xix.
Veremos que, al igual que en Guadalupe, ^"^ Véase el artículo de Francisco BORRAS GIRONA y José M/^ BORDETAS ALONSO, «Los mantos de la Virgen», El Pilar de Zaragoza (Zaragoza, 1984), pp. 57-76; y con carácter general, el resto de la citada publicación, así como el catálogo de la exposición El Pilar es la Columna {Zaragoza, 1995).' *^ Catálogo de las alhajas de la Santísima Virgen del Pilar de Zaragoza que con la debida autorización se enagenan en pública subasta para la continuación de las obras del mismo Santo Templo Metropolitano (Zaragoza, 1870, sin autor). ^^ El Cabildo sopesó la selección de alhajas, y, según consta en el libro de Actas Capitulares correspondiente a 1870, se redactó una lista reservando aquellas consideradas singulares o más importantes, muchas de las cuales aún podemos contemplar. ^^ Véase, sobre la venta de 1870 y las adquisiciones del museo de South Kensigton:
RDTP, LI, 2, 1996 L E T I Z I A ARBETETA MIRA abundan las donaciones atribuidas a grandes personajes, joyería de subido valor artístico, y -lo que es más importante-se recoge también una serie de humildísimos exvotos.
Curiosamente, este singular documento no ha sido estudiado en profundidad.
Aunque el espacio del que disponemos no nos permite extendemos como merece, indicaremos al menos lo más notable de su contenido.
Se subastaron piezas vinculadas a personalidades históricas -algunas bien documentadas por Ignacio Miró, especialista en el tema, con el consejo del Barón Charles Davillier, asimismo conocedor de la orfebrería española-como la espada historicista que Isabel II entregó en 1860 (núm. 2 del catálogo); un collar donado por María Luisa de Parma (núm. 3), un medallón con brillantes y retrato de Fernando VII, ofrecido a su regreso de Francia en 1814 (núm. 6); las agujas de cabeza con brillantes que fueron de María Cristina de Borbón (núm. 11); la placa de la Orden del Espíritu Santo que entregó M.^ Teresa Vallabriga, modelo de Goya y esposa del Infante Don Luis (núm. 1); la diadema regalada por la esposa del Infante Don Sebastián de Borbón (núm. 32), y el aderezo de coral que entregó éste en 1868, del que parte creemos se dispuso en el sobrehalo de la corona rica (núm. 216).
Más populares, y quizás entregadas con carácter de exvoto serían los toros núms.
519 y 520, regalo, respectivamente, de los célebres toreros Curro Cuchares y Pepe Hillo.
Un toro de plata, ofrecido por Cuchares en 1839, que se encuentra en el Museo, podría ser la misma pieza citada en el catálogo, pues algunos objetos, una vez subastados, fueron devueltos al joyero por sus compradores.
Es tradicional la identificación de una ofrenda de Felipe IV con un reloj de cuerda de guitarra y tapas caladas enriquecidas con diamantes, subastado con el núm. 437.
Aunque anónimo, debió ser encargado ex profeso para ser entregado al Pilar el lazo con un manto de la Virgen que hoy se conserva en el Museo Victoria y Alberto de Londres (núm. 120) ^^, ofrendado en 1678 por el marqués de Navarens, alhaja que Omán considera francesa, pero de la que no conocemos paralelos para verificarlo.
Sin duda, la necesidad de dinero era perentoria y la cantidad deseada la mayor posible, porque se subastaron también piezas humildes de la piedad popular, como la colección de cabezas, pies, piernas, ojos, bustos, corazones y dedos de plata que se relacionan (núms.
356 y ss., etc.), junto con rosarios diversos de plata, e incluso alguno de latón (s46), tumbagas, sortijas con trenza de pelo (núms.
326 y 327), condecoraciones, abanicos de filigrana oriental, dijeros, chupadores (núms.
411, 412...), medallas, cruces y numerosas imágenes de la propia Virgen del Pilar en plata, como las Charles OMÁN, op. cit., p.
Bajo el epígrafe de «Alhajas artísticas», se describen aquellas que se consideran más valiosas según el concepto artístico de la época: la admiración por Rafael se trasluce en la descripción de la alhaja núm. 435, y no falta la adscripción a Benvenuto Cellini de algunas piezas de la colección, en este caso la granada núm. 433, o el relicario núm. 451.
Abundan en el catálogo las descripciones de los brincos o pinjantes de cadenas, esmaltados y enriquecidos con pedrería y perlas, a veces colgando, con figuras de animales o seres fabulosos, como el ciervo con el cuerpo formado por una perla (núm. 444), al igual que sucede con un conejo (núm. 446); una lamia y una sirena, las dos esmaltadas, la primera con gran berrueco (núms.
445 y 447), un papagayo con un jacinto en la pechuga (núm. 450), llevado también a Londres, como dos de los varios perritos (núms.
Otros ejemplos de animalística son las águilas, como las núms.
452 y 453, la primera con esmeraldas y la segunda con perlas ^^, o el pelícano con un granate en el pecho (núm. 442) ^^ Continúa una extensa relación de cruces de oro esmaltadas, con cristales de roca o diversas piedras, y de cruces de cristal con cabos de oro esmaltado, que, si son similares a las que conocemos, tanto en Londres como Zaragoza, hubieron de ser piezas de gran interés.
Alternan descripciones de las diferentes representaciones de N.^ S. "* del Pilar, bien en bulto redondo, bien en bajorrelieve, aplicadas o no sobre fondo de plancha calada, esmaltada y enriquecidas con perlas y piedras.
Entre las tipologías comunes, constan, aisladas, algunas joyas singulares, como la 46o «Un camafeo que contiene el busto de la Virgen en relieve y cuya materia es sardónica oriental guarnecida de oro cincelado.
Siglo xvi>», descripción que nos recuerda ciertas obras de la glíptica italiana; la 508 «corazón de cristal de roca con la montura de oro»; la 510 «Una mano asiendo un racimo de ubas formado con perlas y montado sobre oro esmaltado» ^^.
En la parte general se describen joyas que no han de ser menos importantes, y algunas que sentimos no identificar por las aportaciones que hacen al vocabulario de la platería de oro española.
Por ejemplo, el núm. 12, par de pendientes llamados de manto, época de Carlos III, que suponemos sean los denominados girándole; los tan citados cintillos del Barroco (núm. 27); los bajos de pendientes del núm. 104, de diamantes sobre plata.
Resulta difícil saber a qué corresponden exactamente descripciones tan confusas como las núm. 177 (joya) o 178 («gran pieza de oro con esmeraldas»), quizás un peto.
Mención aparte merece el conjunto de coronas de la Virgen, realizadas casi todas en oro, que incluye piezas capitales para la historia de la platería de oro en España.
Como sucede con las joyas, sus estudios son escasísimos, citándose de pasada al mencionar otras piezas existentes en la sacristía del Pilar ^^; sobresale una corona manierista, de extraordinaria calidad, fechada en 1583, obra de Alonso de Rebiras o Ribera, donada por un miembro de la familia Zaporta, posiblemente Gabriel Zaporta, banquero de Carlos V, como parece indicar la escueta anotación del inventario de 1873 ^^ Otra, fechada en 1645 (Fig. 11), y sobre todo una, a la pp. 196, 197, 202-206, 228-229, núms.
Finalmente, hemos estudiado el conjunto de coronas y halos realizados por la firma Ansorena con ocasión de la Coronación Canónica de la Imagen: Letizia ARBETETA MIRA, «Orfebrería religiosa», Ansorena.
323; cfr., Letizia ARBETETA MIRA, op. cit., pp. 202-207. que apenas se ha prestado atención, que se describe como «corona bizantina» o «del estilo del Renacimiento», que, pese a haberla examinado atentamente, no podemos clasificar con precisión, pues su cestillo o coronel parece antiguo, así como algunas de sus partes, posiblemente deformadas por una manipulación historicista ^^ que enmascara el aspecto original de la pieza.
De hecho, aparece en los inventarios la descripción de la cruz que la remata, de cristal de roca y oro esmaltado, similar a otra del Museo, así como el racimo de perlas que cuelga de los imperiales, sujeto, al igual que varias perlas, por flores de oro esmaltado que parecen obra de la segunda mitad del siglo xvii.
Sin embargo, el motivo mixto de jarras y candelieri, que alterna con los rayos del halo, parece, cuanto menos, extraño.
Los esmaltes también tienen un aspecto demasiado nuevo, con pocas pérdidas, pero han podido ser repuestos.
Los mismos imperiales son posteriores al estilo que presenta la corona, cuyo reverso parece, sin embargo, confirmar que se trata de labor antigua.
En realidad, no se conocen apenas ejemplares de la platería de oro de la época de Carlos V, y esta corona podría aportar datos hoy desconocidos.
En cualquier caso, el diseño del canastillo sigue modelos renacentistas, con el motivo de los delfines atados por la cola, cornucopias, cresterías y urnas, todo ello desarrollado en una complicada estructura calada, de oro picado de lustre, con esmaltes embutidos y a la gota.
Las partes que consideramos genuinas podrían datarse como del primer tercio del siglo xvi, basándonos en los dibujos de pasantías o exámenes de maestría del gremio de plateros de Barcelona; en su tomo primero, comenzado a principios del siglo xvi, encontramos, en una serie de dibujos inéditos, algunos motivos similares, que remiten a una moda concreta.
Así, el dibujo núm. 66 presenta igual diseño de urnas gallonadas en el vientre, cuerpo cóncavo estriado y tapa levemente abombada; el núm. 78, fechado en 1522, muestra idénticas cornucopias que surgen del rótulo con la fecha, labores de roleos y, en la base, elementos turriformes de cardinas, que recuerdan la superposición de jarras con el mismo cuerpo que las urnas.
Hacia 1531 se realizó el dibujo núm. 92, obra de Honorat Collteller, con similar dibujo de urna, y la presencia de dos delfines.
No hay que olvidar que cada una de estas coronas, así como las que no se citan en este artículo, tuvieron, o tienen su correspondiente coronita a juego para la diminuta cabeza del Niño Jesús que lleva la Virgen en brazos.
En la mayoría de los casos, estos conjuntos están descabalados, sobreviviendo alguna coronita antigua, como la de hacia 1500, que estudiamos en 1995, mientras que en otros sólo se conserva la corona mayor.
Por ello Ver Letizia ARBETETA MIRA, «Alhajas», p.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es 122 RDTP, LI, 2, 1996 LETIZIA ARBETETA MIRA es de destacar el caso de una corona barroca, con el halo en media luna calada con roleos y resplandor de flamas con estrellas al tope y rayos altemos, según modelo común al área mediterránea, y corona con imperiales y canastillo prolijamente elaborados, toda cargada de perlas y esmeraldas, que conserva la corona del Niño a juego, un simple canastillo, también con esmeraldas y perlas.
Existe otro juego completo, regalo de los marqueses de Casa-Madrid, núm. 3 del inventario del joyero y 95 y 101 del inventario de 1873 ^^ Es imposible enumerar todas las piezas que están actualmente expuestas, pero sí procede detenerse ante el conjunto más conocido de todas las alhajas del Pilar: las coronas, halo y sobrehalo que la Casa Ansorena de Madrid realizó en 1905 para la coronación canónica de la imagen titular.
Nos remitimos, para el estudio técnico de las piezas, así como las incidencias de la ceremonia de la Coronación, a nuestro trabajo recientemente publicado ^^, por lo que centramos nuestra atención en las alhajas donadas para la realización de las coronas (Fig. 12).
Como sabemos, se realizó una campaña nacional de donación de alhajas, que debían recoger las Juntas Provinciales encargadas de organizar la peregrinación nacional a Zaragoza.
Magaña, cronista de los actos de 1905 ^^, ofrecía la relación de las alhajas recogidas por la Junta de Zaragoza, añadiendo que lo obtenido en las demás provincias sería en breve publicado por la Junta Central, coordinadora de las juntas provinciales.
Parece ser que no fue así, y el resultado de la campaña quedó inédito.
Sin embargo, todas las alhajas fueron entregadas, debidamente inventariadas, a la Casa Ansorena, firma de joyeros encargada de realizar las coronas ^^.
Ya se dio cuenta, en el estudio citado, de varias donaciones importantes y piezas antiguas que se habían colocado sin deshacer en el sobrehalo de oro que enmarcaría las coronas y halo cuajados de pedrería.
Sorprendía, en primer lugar, la diversidad de objetos de plata que se reunieron para ser fundidos: vasos, servilleteros, cubiertos, monedas, alguna escribanía, monturas de anteojos, pedazos de cadenas, relojes, petacas, puños de bastones, cajitas, tazas, portamonedas, dedales, etc. ^ Alguno de estos objetos podía tener valor artístico, por ejemplo, el descrito en el núm. 962, «caja para rapé en oro y esmalte».
Algún detalle humano se deja entrever en la escueta relación, como el anillo arrojado por la verja de la santa Capilla, los útiles de fumador entregados por el párroco de Villanueva, las alhajitas que unos nietos donan en memoria de su abuelo, etc.
En principio, se entregaban las alhajas a la Junta, pero, a veces, los párrocos, obispos o la prensa local sirvieron de mediadores; se consignan colectivamente los objetos reunidos como resultados de la cuestación en poblaciones de Aragón y otros muchos lugares grandes y pequeños: Talavera de la Reina en Toledo, Fuentes del Maestre, Vitoria, Medina Sidonia, Sevilla, o Écija ^^ pueden servir de muestra.
Aunque algunas juntas recogen puntualmente el nombre de cada donante, lo que incluye casi toda la nobleza, también abundan las indicaciones anónimas.
Son frecuentes las expresiones: «una persona piadosa»», «un devoto»», «una devota»», a veces adjetivado: «tres señoritas devotas ^^»», «una señora devota»», «un matrimonio piadoso»», «una Hija de María»» y, más específicamente, referencias al periódico que colaboró en la campaña.
El Universo; así, encontramos en varias ocasiones que algunos donantes anónimos se identifican como suscriptores del diario.
Otros datos, aunque anónimos, se refieren a la situación concreta del donante: «un artillero retirado»» ^^.
El contenido de la relación no es menos interesante, pues, en primer lugar, proporciona datos sobre las alhajas de las que disponían los españoles a principios de siglo, y sobre todo lo que estaban dispuestos a ofrecer.
Aunque no se acompañan valoraciones, es de suponer que las damas aristocráticas que formaban parte de las diversas juntas encabezaron las suscripciones con valiosas alhajas.
Muchas, en vista de que las joyas iban a ser fundidas y sus piedras desmontadas para acoplarlas al diseño aprobado, prefirieron entregar piedras sueltas: brillantes, algunos muy grandes, encabezados por el donado por la Reina María Cristina, perlas, piedras finas con tonalidades de moda, como topacios, amatistas, granates... ^^ Se donaron muchas monedas de oro y plata, la mayoría antiguas, cuyo destino era el crisol: monedas romanas, americanas, de diferentes reinados, a veces especificados y a veces no: «onzas de oro», «duros antiguos», «duros mejicanos», de 1784, de 1809, 1867, de Fernando VII, Alfonso XII, libras esterlinas, coronas de oro, etc *' ^.
Entre las alhajas entregadas se reconocen modelos propios de la joyería decimonónica: brazaletes esmaltados, camafeos, alhajas con cifras o letras, como las sortijas «recuerdo» ^^; estrellas de diamantes y brillantes, mediaslunas, brazaletes diversos y broches con diseños de culebras, medallones con miniaturas, guardapelos, aderezos y medios aderezos realizados con turquesas, perlas, amatistas, ópalos, granates, etc. ^^ A la moda del momento corresponden los diseños tréfle, o trébol, consistentes en disponer las piedras triangularmente, que se usaba en bro-^^ Sirvan de ejemplo los siguientes números: 3-Perla gris en forma de perilla, Marquesa de Almaguer; 5-Topacio tostado, Marquesa de Barbóles; 6-Brillante (Junta central), Marquesa de Mirasol; 180, otro brillante, Marquesa de Rafol; 45-Amatista grande, Duques de la Conquista; 193-Dos granates, Condesa de Sepúlveda; 258-Un brillante grande, tasado en 1008 ptas de la Congregación Josefina de Familias Cristianas; 330topacio grande, Duquesa de Noblejas; 113-Dieciseis brillantes, Marquesa de Moctezuma... ^^ Núms.
22 de la relación de Zaragoza: Sortija de oro con inscripción «recuerdo».
^^ Se pueden citar al respecto los siguientes números: 2-Medallón de ónix con estrellas de diamantes; 12-Broche tréfle de brillantes y tres turquesas; 22-Pulsera de oro con una culebra con diamantes; 24-Estrella de brillantes; 79-Media luna de brillantes y zafiros; 106-Brazalete de oro con ópalos; 167-Alfiler de corbata tréfle con dos brillantes y una perla; 175-Medallón de oro con miniatura; 212-Brazalete de oro con nombre en esmalte; 220-id. con camafeos; 252-Estrella de brillantes; 17-Relación de Zaragoza-Pulsera con ópalo; 833-Broche culebra con esmalte, diamantes y brillante perilla; 1040-Estrella de ocho radios.
Centro y orla de brillantes; 1099-Alfiler de ópalos, etc. En cuanto a la descripción de aderezos, núms.
177-Aderezo de pulsera, broche, pendientes; 33 de Zaragoza-Aderezo: pulsera, alfiler, pendientes, etc. ches y especialmente alfileres de corbata, gemelos, sortijas y otras menudas alhajas masculinas, que también se entregan, como botonaduras y botones de pechera con pedrería diversa ^^.
Eran muy apreciados desde la segunda mitad del siglo xrx los collares de brillantes dispuestos en riviére o hilera, como los célebres de chatones, alhajas de gran precio, que igualmente se encuentran en el listado ^^, así como las flores y ramos de brillantes ^°.
Sin embargo, otros modelos, como la pulsera «Fe, Esperanza y Caridad» del núm. 1125, o el «pensamiento» núm. 659, con amatistas, recuerdan diseños de la década final del s. xix.
Otras de las joyas entregadas se consignan como antiguas, pero sin acompañarse de ninguna descripción, lo que permite suponer que algunas podrían ser anteriores al siglo xix, ya que los modelos de este siglo, como hemos visto, aún estaban en uso: pendientes, alfileres, lazos, broches, medallones, sortijas, algunas del tipo denominado «lanzadera» por la forma del chatón, de moda desde el s. xviii^^ Curiosamente, ninguna de las que han sobrevivido dispuestas en el sobrehalo se menciona entre las antiguas.
También tenían pleno uso joyas indicativas del rango social, como los broches en forma de corona, las condecoraciones o los lazos de Dama otorgados por las reinas españolas, así como anillos pastorales ^^.
Por contraste, se mencionan también joyas más modestas, seguramente populares, como pendientes de coral, collares de aljófar, medallas antiguas de plata, labores diversas realizadas en filigrana de plata y oro^^. ^ Núms.
38-Botonadura de oro y brillantes; 298-Gemelos de monedas de oro; 72 y 73 de la relación de Zaragoza: Dos botones de pechera de brillantes; botonadura de oro y granates; etc. ^^ Núm.
222-Collar riviére de brillantes, donado por la Marquesa de Pidal. ^^ Ej. núm. 151. ^' Núms.
180-Alfiler antiguo de oro y esmalte; 305-Sortija antigua; 348-Pendientes antiguos de oro y diamantes; 13 de la relac. de Zaragoza-Alhaja antigua de oro y diamantes; 33-Sortija antigua con diamantes; 157-alfiler antiguo de oro y esmeraldas; 595-Sortija antigua de oro y brillantes; 1092-Sortija antigua con diamantes, etc. Quizás fuea antiguo también el núm. 1116: Dije en forma de libro. ^^ Núms.
78-Insignia de Dama, brillantes, zafiros, cedida por la Marquesa de Miraflores; 90-Inicial y corona de zafiros y brillantes; 117-Una corona-broche de perlas, esmeraldas, brillantes, de la Condesa de Mejorada del Campo; 367-Corona de marquesa; 25 y 97 de la relac. de Zaragoza-Corona de Marquesa; anillo pastoral; 132-Siete condecoraciones militares; 669-Anillo de topacio, Sr. Obispo; 1134-Cruz Carlos III; etc. ^"^ Núms.
321-Ocho medallas antiguas de plata; 359-pendientes de filigrana; 43-Alfiler de plata peruana; 101-Medallón antiguo y dos lazos de oro y piedras, del pueblo de Mainar; 589-Cruz de filigrana de plata; 785-Medalla de filigrana; 1106-3 rosarios, medios aderezos, alguno de filigrana, etc. Por último, sólo resta constatar que se entregaron varias efigies de la propia Virgen del Pilar, incluso alhajas con este nombre, lo que podría señalar la intención, por parte de los donantes, de lograr una coherencia absoluta entre la materia misma de la ofrenda y el fin a que se dedicaban las coronas.
En definitiva, esperamos que este breve recorrido por la historia de estos importantes joyeros marianos sirva para mostrar el interés que este tipo de manifestaciones piadosas tiene para el estudio de la historia de la platería de oro española, apenas conocida ^^, y para un mejor conocimiento de la religiosidad popular en nuestro país.
LETIZIA ARBETETA MIRA Ministerio de Educación y Cultura La costumbre de ofrecer joyas como exvoto, especialmente a las imágenes marianas, ha dado origen a la acumulación de auténticos tesoros en los santuarios.
Se analiza aquí cómo nacen, se acrecientan, menguan y mueren estos conjuntos, tomando como ejemplos los santuarios de Guadalupe (Cáceres) y el Pilar de Zaragoza.
Se demuestra cómo, una vez más,1a Antropología aporta elementos que no debe desdeñar la Historia del Arte, además de constituir un material de primer orden para el estudio de la joyería hispánica, al incluir piezas tanto peninsulares como coloniales.
El importante estudio, aunque proporciona una ingente cantidad de noticias, datos documentales y visuales sobre la joyería de cada época, carece de estructura y no aclara las tipologías ni la evolución de los modelos, con dataciones concretas. |
Notas sobre joyería tradicional en la provincia de Madrid
Es ya un lugar común comenzar los trabajos de cultura tradicional en la provincia de Madrid refiriéndose al vacío de publicaciones existente sobre el tema; acaso la supuesta falta de una personalidad definida de la región es lo que hizo que ninguno de los estudios clásicos sobre etnografía reparase en estos casi doscientos pueblos que componen la actual Comunidad.
Uno de los apartados peor parados en este aspecto ha sido el de la indumentaria tradicional, y a esta carencia hay que unir la falta de referencias disponibles sobre el asunto en las provincias de nuestro entorno ^ Dibujantes, escritores y grabadores rara vez se fijaron en el atavío de los campesinos de Guadalajara, Cuenca o el sector oriental de la provincia de Toledo, áreas con las cuales comparte rasgos y usos el territorio madrileño.
Bien es verdad que, enclavada nuestra provincia en la que
Después de esta fecha son escasísimos los que inventarían bienes, y si lo hacen, suelen ser de casa tan rica, que lo allí reflejado coincide íntegramente con la moda urbana occidental.
La mayoría proceden del Archivo Histórico de Protocolos de Madrid.
Consérvanse allí documentos de los antiguos distritos de Aranjuez, Chinchón, Getafe, Navalcarnero y San Lorenzo del Escorial.
El Archivo de Alcalá de Henares fue parcialmente destruido en la última guerra y por esta razón no existen protocolos anteriores a 1830, cuando ya los inventarios empiezan a escasear, a la vez que las prendas apuntadas van «urbanizándose».
Los documentos del área Norte de la provincia (Archivo de Torrelaguna) son extremadamente parcos en lo que a inventarios se refiere; tan sólo en las villas de cierta importancia se nombran joyas, dándose el caso de que en ninguno de los lugares de la Sierra Norte -que conservaron la indumentaria tradicional hasta ayer mismo-parece que existiera la costumbre de detallar las dotes o las particiones.
Hay que rastrear en los testamentos que, rebosantes de venerables monteras femeninas y prendas de estezado, apenas mencionan siquiera de refilón elementos de joyería o adorno personal.
San Martín de Valdeiglesias posee un archivo de dificultoso acceso, esperemos que transitoriamente'\ pero con lo poco que hemos visto creemos que posteriores consultas podrían proporcionar gratas sorpresas.
Finalmente, el Archivo de Colmenar Viejo se encuentra hasta la fecha en paradero desconocido, por lo que, lamentablemente, su distrito está ausente de nuestro trabajo en lo referente a documentación escrita.
De un total de 1227 documentos consultados aparecen joyas en un tercio, aproximadamente.
Las encuestas de campo fueron realizadas entre los años 1986 y 1996 por José Manuel Fraile Gil y el autor ^.
^ En el presente estudio hemos dejado fuera la ciudad de Madrid, considerando que las especiales características que reviste exigen que se trate separadamente, no obstante la estrecha relación que existió siempre entre la capital y los pueblos de su alrededor en todos sus aspectos.'
No obstante, quiero agradecer tanto al personal de este archivo como al de los otros restantes por su desinteresada colaboración, así como a mi amiga Begoña Martín por su infinita paciencia en la transcripción de estas líneas.
^ Fueron nuestros informantes en la Sierra: Margarita CoU (Lozoya), Victoriano Sanz Araújo (La Acebeda), Mónica García Suárez (La Puebla), Elena Serrano del Pozo (Horcajo), Milagros y Felisa de Frutos (Montejo), Mercedes Serrano San José (Valdemanco), Petra González Martín (Guadalix), Juana Tato Calleja (Colmenar Viejo), Valero González del Valle (El Boalo) y Esperanza Martín (Robledondo).
En otras zonas: Andrea Gómez Torres (Villar del Olmo), Paula Torres Pérez (Chinchón), Carmen Arias Horcajada (Colmenar de Oreja), Isidra Camacho Horcajo (Estremera), Eduarda Pérez (Villamanta), Pilar García (Villabilla), Isabel Ventura Ceredo, Elena Huelves y El aspecto más característico de la joyería en la provincia de Madrid acaso sea su discreción.
El aderezo de las mujeres del pueblo se reducía casi siempre a los inexcusables pendientes y a alguna vuelta de cuentas corrientes rodeando la garganta.
Así representaron los pocos dibujantes que lo hicieron tanto a la paleta como a la serrana, arquetipos que se perfilan hacia la segunda mitad del siglo xix, que es la época de la que proceden los escasos grabados que conocemos.
No obstante, los inventarios nos hablan de una riqueza y variedad algo más amplias y, aunque a veces eran sólo las casas de cierto nivel económico las que podían permitirse pagar al escribano, sabemos por testimonios orales sobre la costumbre de colgarse al cuello las labradoras relicarios de cerco y vidriera, o de la abundancia de botones plateados que guarnecían chalecos y calzones, tanto en la Sierra como en el Llano.
Agruparemos las joyas bajo epígrafes genéricos según su denominación en los inventarios, forma y uso, intentando que estos tres aspectos se ajusten del modo más coherente posible.
Cada apartado recoge ejemplos tomados de los protocolos, procurando que queden representadas todas las variantes que aparecen, así como los pueblos en que lo hacen; y en cada parte incluiremos las pocas referencias literarias y las muchas orales que nos han llegado.
Por aderezo se entiende el conjunto de joyas que luce la mujer con el traje festivo o de ceremonia, y en el que a las piezas imprescindibles -pendientes y cruz u otra pieza del cuello-suelen añadirse pulseras (en el caso de las economías más prósperas), anillos, sortijas o elementos para el peinado.
Responden a una cierta universalización de la moda y su origen está en los suntuosos conjuntos que portaban las damas de las cortes europeas del xviii, que tuvieron una gran aceptación, en imitaciones de inferior calidad y fueron muy apreciados por las mujeres del pueblo.
Tanto es así, que en algunas zonas pasaron a formar parte del arquetipo de traje regional que pervivió durante todo el siglo XDC: es el caso del Levante peninsular o de ciertos valles pirenaicos, navarros y aragoneses.
También tenemos referencias de su uso en el oeste del país, bien es verdad que con derivaciones de carácter más tradicional.
Tomasa Navarro (Valdaracete), Victoria González del Saz (Fuentidueña), María Alfonso Sánchez (Cadalso) y Sandalio Ventura (Fresnedillas).
A todos ellos nuestro más profundo agradecimiento.
En los protocolos de Madrid encontramos estos aderezos en un espacio de tiempo bastante amplio (de 1764 a 1858) aunque empiezan a escasear en los inventarios hacia los años veinte de la pasada centuria.
En general, parecen responder más al tipo aragonés-levantino, en el que la pieza central pende de una cinta o galón de seda, frente a los de la zona oeste, donde suele ser parte de un hilo de granos de oro.
Prácticamente todos están realizados en plata, donde se engastan las populares piedras de Francia (estrás).
Sobre el uso de piedras falsas en la joyería española, tenemos dos documentos bastante ilustrativos.
Uno es del siglo xvii y el otro de mediados del XDC.
Veamos en primer lugar lo que nos dice Madame d'Aulnoy de las damas madrileñas de la época:
[...] pero todo les satisface, agujas, horquillas, algunas cintas, y sobre todo, algunas pedrerías falsas las encantan; ellas, que poseen tantas finas y que son tan bellas, no dejan de llevar otras malas, que no son más que pedazos de vidrio labrados toscamente, enteramente semejantes a los que los vendedores ambulantes venden a nuestras provincianas. [...]
Las más distinguidas damas van cargadas de esos vidrios [...] ^ Casi doscientos años después, otro viajero francés, el barón Charles Davillier, nos dice después de hablar del traje de las charras salmantinas: Digamos un detalle curioso sobre las esmeraldas: estas piedras han desempeñado siempre un gran papel en las joyas populares de España, y parece ser que la moda no ha de acabar tan pronto.
Es verdad que la mayoría de las veces se trata de esmeraldas de la clase más ordinaria, lo cual las pone al alcance de las personas más modestas, y que muchas veces son reemplazadas por imitaciones de cristal ^ A la luz de lo reflejado en los inventarios, anotemos que las piedras de imitación gozaron de una gran popularidad en la provincia, al menos hasta la década de los treinta del siglo xix.
En las familias pudientes apuntan ricos aderezos de oro y diamantes: «un aderezo de chispas de diamante engarzado o embutido en oro q.e se compone de Cruz Arracadas y anillo = 1380 rs.« (Valdemorillo, 1772); «un Aderezo de Diamantes = 5000 rs.»
(Pinto, 1789); «un aderezo de diamantes con su cruz, pendientes y sortija engarzado en oro = 2000 rs.»
Remedo de estos lujosos conjuntos, los de plata y piedras de Francia aparecen formando parte de la dote de mujeres de las más variadas economías.
Así, desde los más simples formados por los elementos mínimos, normalmente cruz y pendientes: «Aderezo Cruz y pendientes = 20 rs.»
(Valdemorillo, 1799), «un aderezo de Cruz y Pendientes de Piedras = 60 rs.»
(Bustarviejo, 1806); a los que incorporan todos los elementos del vestido que pueden incluirse en la joyería.
María Millán, de Majadahonda, llevó en su dote, en marzo de 1791, un aderezo que podemos considerar modélico por cuanto recoge los elementos más característicos del vestir popular de su época: «un Aderezo con Arracadas de Piedras de Franz."* Cruz, Medalla, Evillas, y catorce Botones de Plata = 235 rs.»
Otros ejemplos de aderezos de piedras: «dos Aderezos el uno berde, y el otro con piedras blancas = 130 rs.»
(Pinto, 1790); «un aderezo de Pied. de Fran.cia con Pulseras y pend.tes engarce de Plata = lOOrs.»
(Carabaña, 1792); «un Aderezo de Piedras de Francia = 40rs.>' (Cubas de la Sagra, 1798); «un Aderezo de piedras de franela engarzado en plata = = óOrs.»
(Navalcamero, 1800); «un aderezo de piedras de francia blancas = 80rs.»
(Colmenar de Oreja, 1800); «un aderezo con sus pendientes correspondientes de piedras de francia engastado en plata = 48rs.« (Pozuelo de Alarcón, 1803); «...un Aderezo de Piedras de Francia engarzado en Plata...»
(Torrelaguna, 1808); «un aderezo de plata completo de piedras de Francia = 80rs.»
(Villarejo de Salvanés, 1819); «un Aderezo de piedras de francia = 30rs.»
(San Martín de Valdeiglesias, 1820); «un aderezo de garganta entero con piedras blancas = 8rs., un par de pendientes compañeros = 30rs.»
Queremos dar una idea de la cantidad y extensión geográfica de estos conjuntos en la provincia.
Como dijimos, el término aderezo ha pasado a designar genéricamente al grupo de joyas que se llevan con el traje festivo, respondan o no a la forma dieciochesca, y así lo hemos oído decir en Miraflores de la Sierra.
En otros pueblos, como Robledondo, llaman las alhajas al conjunto formado por pendientes, gargantillas y relicarios.
Describamos ahora separadamente las partes componentes de dicho conjunto, sirviéndonos del completísimo equipo que llevó en su dote Isabel de la Calle en Alcorcón en 1765, expresivo paradigma de todos los elementos que nos iremos encontrando: una Cruz de plata para el Cuello con su Cavezera; un par de Pendientes de Aljófar con sus Arillos de plata; Dos pares de Botones de plata con sus piedras para los puños; Una Sortija de plata con su Piedra enmedio; Once Medallas de plata RDTP, LI, 2, 1996 MARCOS LEÓN FERNÁNDEZ chiquititas, y medianas, en que se Incluie una Cara de Dios, y un relicario; Cinco Cruzes todo de plata; Un Rosario Estrellado engarzado con Cordón de seda de color de oro con su borla de lo mismo, y una Medalla grande de Nieba de plata = 192 rs.
PENDIENTES, ARRACADAS, ARILLOS, BROQUELILLOS
Los pendientes son, quizá, el elemento más característico de la joyería popular.
Prácticamente no había mujer que no los gastase a diario, fuese cual fuese su nivel económico y, aunque sabemos que en algunas épocas fueron usados también por los hombres, puede decirse que -al menos en todo el ámbito mediterráneo-son un adorno propio del sexo femenino, llegando a caracterizarlo.
Nos contaban en Estremera de Tajo cómo era la comadrona la encargada de hacer los agujeros en las orejas de las niñas, minutos después de venir al mundo.
En el recién abierto orificio se colocaba un hilo que siempre había de ser de seda y durante un número impar de días -de tres a nueve-la madre humedecía los dedos en su propia saliva y con ellos desplazaba el hilo con objeto de que al cicatrizar la herida no quedase pegado a la carne.
Para que fuera efectivo este proceso, la operación debía verificarse en ayunas ^.
Pasado este tiempo, se le colocaban a la niña unos abridores, por lo general de oro, aunque en Estremera nos indicaron que eran siempre de plata; breves arillos, que aparecen en algún inventario: «unos abridores de oro = 5 rs.»
(Valdaracete, 1872), y se llevaban durante un año aproximadamente, transcurrido el cual la niña pasaba a lucir unos pendientes que, a decir de nuestras informantes, en nada diferían de los de las adultas (Fig. 1).
En otros lugares (La Acebeda) las niñas permanecían con los lóbulos sin abrir hasta los dos años, edad a la que se les colocaba directamente los abridores.
En la documentación de archivo los pendientes más abundantes son los de piedra francesa, engastada por lo común en plata, y en relación con los aderezos antes reseñados, formando a veces parte de ellos: En algunos inventarios, y también como parte integrante de los aderezos, encontramos las arracadas.
En otras provincias dan este nombre a los pendientes de las casadas o aluden a una forma característica^.
Por solo los datos contenidos en estos protocolos no podríamos concluir en qué consistía la diferencia con los pendientes; coinciden básicamente en los materiales y uso, por lo que las reseñamos aquí junto a ellos, siquiera para comparar la composición que presentan: «unas Arracadas de piedras en plata = 30rs.»
(Navalcarnero, 1802); «un par de arrecadas de piedras de francia = 60rs.»
(Carabanchel de Arriba, 1803); «unas Arracadas con los gajos de nácar, y lo demás de piedras de francia = 60rs.»
(Arganda del Rey, 1813); «unas arracadas de plata con piedras de francia = 30rs.»
Los colores de estas piedras son nombrados en muy pocas ocasiones; suponemos que serían blancas en su mayoría, remedando los diamantes de los lujosos aderezos a los que imitaban: «unos pendientes con Piedras verdes = 30rs, otros con Piedras blancas = 25rs.»
(Cubas de la Sagra, 1796); «un Par de Pendientes de Piedras blancas engarzado en Plata» (Villamanta, 1809); «unos pendientes largos con piedras azules = 12rs.»> (Campo Real, 1838); «unos pendientes de piedras blancas = 30rs.»
Tampoco se prodigan las descripciones de sus formas.
Vagas notas sobre su longitud o los cuerpos que los conforman.
Es de suponer que en la época que nos ocupa guardaran muchos de ellos el clásico esque-^ Véase Luis ARGUELLES, Indumentaria popular en Asturias (Gijón: GH Ed., 1986), pp. 67-68. «...unos pendientes de piedras de tres Gaxos...»
(El Álamo, 1787); «unos pendientes de tres Almendras de engarce de Piedras de Francia = 50rs.»
(Cubas de la Sagra, 1794); «un par de pendientes de tres gajos pedreados = = 50rs.« (El Álamo, 1795); «unos pendientes de tres gajos de piedras de franela = 40rs.»
(Chinchón, 1805); «unos pendientes de tres gajos de almendrilla» (San Lorenzo del Escorial, 1807); «unos pendientes de Plata de tres gajos = 40rs.»
(Chinchón, 1809); «unos pendientes de Gajos» (Santorcaz, 1834); «un par de pendientes largos, y otros de gajos = 40rs.»
(Corpa, 1837); «unos pendientes largos de piedras = lóOrs.»
Por gajos se entiende unas porciones o extremos, posiblemente en forma de almendra, análogos a los valencianos pendientes de a tres^^; pero gafas llaman también en Zamora a los palillos en forma de vaina que penden de cierto tipo de arracadas ^^, y esto quizá esté en relación con otra forma de pendientes que siguen en abundancia a los antes mencionados, los pendientes de aljófar: «unos pendientes de Aljófar = 20rs.»
Éstos parecen concentrarse en las comarcas al sur de la capital y algunos pueblos de su alfoz.
Aunque no faltan menciones en pueblos de otras áreas, en estos últimos casos aparecen siempre en inventarios de familias acomodadas junto a prendas de carácter urbano: «unos pendientes de aljófar» (Zarzalejo, 1714), «un par de pendientes de tres gajos de oro y Aljófar que tiene puesto dha.
En las áreas predominantes parece que fueron muy populares y, excepto un caso: «un par de pendientes de Aljófar con sus Arillos de plata» (Alcorcón, 1764), siempre aparecen sobre soporte de oro:
Son abundantísimos en Chinchón y pueblos de su área: «unos Arillos de Oro = 40rs.»»
(Brea de Tajo, 1838); etc. Respecto al uso del aljófar, sabemos por testimonios escritos lo popular que fue entre las villanas del xvii ^^.
Más cercano en el espacio y en el tiempo, un escueto pero certero artículo sobre indumentaria tradicional en Guadalajara, publicado a mediados del presente siglo, nos dice, refiriéndose al aderezo de las alcarreñas de la comarca de Pastrana, frontera suroriental de la provincia de Madrid: «Las joyas son poco suntuosas: pendientes de aljófar, algún broche y collar fino y corto de aljófar o cuentas de metal» [...] ^'\ En Madrid, hasta la fecha, no hemos encontrado ninguna pieza para cotejar con las de otras provincias, así es que apuntamos estos datos con vistas a posteriores pesquisas.
En estrecha relación formal con todos estos pendientes circulares o zarcillos, se conservan unos en el Museo del Pueblo Español de Madrid, procedentes de San Martín de Valdeiglesias.
Son de plata y de tosca factura, de carácter muy tradicional.
Aunque los granos que cargan los tres palillos, que lleva cada uno no sean de aljófar sino de coral, no podemos evitar la comparación al leer las referencias antes citadas (Fig. 3).
Y aprovechamos para pasar así a los pendientes más característicos del siglo XIX: los de coral.
Parece ser que hacen su aparición con la moda romántica, hacia los años 30 de ese siglo.
Se popularizan con rapidez, y así, los vemos en los grabados decimonónicos ador-FiG.
3 dos vivamente por cuantas informantes hemos consultado.
Se componen invariablemente de un botón de coral engastado en oro bajo o similor tallado con la figura de un perfil humano; en Villarejo de Salvanés llaman caras a este cuerpo y aseguran que en cada par de pendientes se distinguen macho y hembra.
De este botón pende un colgante de coral en forma de lágrima -que denominan perilla en Villamanta, Villarejo y Guadalix de la Sierra y calabaza en Chinchón-que puede ser lisa o trabajada en facetas romboidales; así tallados los hemos visto en Chinchón (Fig. 4) y Venturada.
En algunos lugares, como Villarejo de Salvanés, son usados aún hoy a diario por algunas mujeres de edad, aunque muchas de ellas los han desprovisto de las perillas, ya que las más antiguas solían ser de gran tamaño y les dañarían los lóbulos.
«unos pendientes de similor con calavacitas de corales = l6rs.»
(Cubas de la Sagra, 1816); «un par de pendientes de coral encarnado con broches de oro» (Barajas de Madrid, 1837); «un par de pendientes de coral = 60rs.''
(Torrejón de Ardoz, 1838); «un Collar y pendientes de coral fino con engarce de oro = 400rs.''
(Vallecas, 1842); «dos pares de pendientes, unos de coral y otros de oro = 90rs.''
(Villarejo de Salvanés, 1843); «un par de pendientes de coral engarzados en oro = 60rs.''
(Pinto, 1844); «un par de pendientes de oro con camafeos y perillas de coral -AQxs.»
Acusando esta forma de botón y calabacilla, pero sin especificar el material de esta última, parecen también algunos de los inventariados: «unos Pendientes de calabacillas, con flores dentro» (Colmenar de Oreja, 1798); «tres pares de pendientes, los dos de calabacillas = 35rs.»
(Navalcarnero, 1802); «unos pendientes de oro con calabacitas de color de lila = 24rs.»
(San Martín de la Vega, 1830); «un par de pendientes de oro figura de Calabaza = lóOrs.»
(Vallecas, 1846); etc. Abundantísimas son las referencias en todas las épocas a pendientes de oro, sin más especificación, siendo imposible hacer ninguna conjetura sobre su hechura: «unos pendientes de oro» (San Lorenzo del Escorial, 1807); «unos Pendientes de Oro = = 80rs.»
(Corpa, 1837); «Mando a María del Carmen Auñon dos pendientes de oro...»
(Valdetorres del Jarama, 1837); «unos pendientes de oro = l6rs.»
(Campo Real, 1837); «unos pendientes de oro ^18rs.« (Chinchón, 1840); «...y los pendientes de oro que usa la otorgante...»
En muy pocos casos se pueden inferir medianamente sus formas o elementos de que se componen: «unos Pendientes afiligranados de Oro» (Villamanta, 1805), «unos Pendientes de oro de aro con su voton = 26rs.>> (Algete, 1834); «unos pendientes de oro redondos = 40rs.' » (San Lorenzo del Escorial, 1837), «unos pendientes de oro labrados = 60rs.»
Las referencias a arracadas son algo más explícitas sobre las hechuras: «dos Arracadas de oro el reberso tablado Picado, y encasquillado liso = 451rs., y el oro q.e tiene =50rs.»
(Cubas de la Sagra, 1798), «dos Arracadas de oro, comp.tas de los broquelillos, y dos almendras, con dos colgantillos = 154rs.»
Otro tipo de pendientes que encontramos con cierta frecuencia en los protocolos son los broquelillos.
La definición que da de ellos el Diccionario de Autoridades es ésta: «Además del sentido recto, que es diminutivo de Broquel, se llama también assi el botoncillo de que está pendiente la piedra, almendra, ó pendientes de los perendengues, ó arracadas, con que se adornan las orejas las mugéres»» ^^.
Pero en los inventarios madrileños parece ser pieza exenta, sin que aparezca por ningún lado el resto de los cuerpos que compondrían el Finalmente, hay que reseñar algunos pendientes de uso popular observados en el trabajo de campo, de formas menos características, probablemente de finales del siglo xix.
Complemento indispensable del atuendo femenino eran las sartas alrededor de la garganta.
En los grabados y fotografías del siglo XDC aparecen las campesinas madrileñas, de la montaña o de la campiña, con unas breves vueltas, por lo común nunca más de dos, rodeando el cuello.
Y poco más; el sencillo aderezo de las mujeres del pueblo consistía normalmente en un par de pendientes y una gargantilla de cuentas de pasta vitrea.
Estas gargantillas están aún vivas en la memoria de las gentes.
El hecho de que la mayoría de las que se recuerden sean las de color negro quizá obedezca a que ya sólo las usaban personas de edad, que por guardar luto generalmente abandonaban el colorido.
Aún así, nos hablaron de gargantillas de cuentas coloradas (Guadalix de la Sierra, Valdaracete), azules (Miraflores), negras y verdes (Montejo de la Sierra) o blancas (El Boalo, Guadalix, Robledondo).
En este último pueblo recordaban unas de cuentas facetadas de vidrio blanco, de dos vueltas, a las que llamaban gargantilias de chino (por los chinos o piedras que las componían).
Todas estas gargantillas se ajustaban, por lo general, por medio de unas cintitas de color que se anudaban detrás o al lado del cuello.
Se solían llevar siempre bastante apretadas y por dentro del pañuelo de los hombros, de manera que se entrevieran por la abertura superior de éste.
De este modo aparecen las de las serranas de Sieteiglesias que acudieron a Madrid con motivo de la boda de Alfonso XII, conocidas por los retratos que de ellas hiciera Laurent, así como las de varios grabados de tipos de otras zonas de la provincia.
Ocasionalmente, podían llevar una cruz o una recortada medalla de plata de alguna devoción local; así nos contó una informante de Colmenar Viejo cómo su madre gastaba una gargantilla negra de dos vueltas con una medallita de la Virgen de Remedios.
Los collares y gargantillas se citan poco en los protocolos, y en ellos los más frecuentes son los de aljófar.
Valgan pues los mismos comentarios que hicimos en el caso de los pendientes, sobre su difusión geográfica y frecuencia de aparición en los inventarios.
«un Collar de Aljófar de una buelta» (Pinto, 1789); «un collar de cinco Illos y en ellos Quatrocientos sesenta y cinco granos de Alxofar de genero de cadenilla, y entre ellos algunos algo asentado y otros aperlados = 876rs.»
(Cubas de la Sagra, 1798); «un collar de Aljófar» (Estremera de Tajo, 1798); «un Collar de Aljófar granada de cinco bueltas» (Navaicarnero, 1800); «...un Collar de Aljófar de una buelta con un Corazón berde...»
(San Martín de Valdeiglesias, 1820); «...un Collar de Aljófar con sus pendientes correspondientes...»
(Colmenar de Oreja, 1825); «Así mismo mando un Collar de Aljófar de cinco a seis bueltas a mi Nieta Alejandra...»
De nuevo parece haber en Carabanchel un especial gusto por estas perlas irregulares y de poco valor; collares de hasta seis vueltas se repartían a veces en las mandas testamentarias: «...el collar de Aljófar de seis bueltas el que partirán entre los dos como buenos hermanos...»
Entre las gargantillas también aparecen bastantes de este material:
«una Gargantilla de Aljófar» (Pinto, 1789); «un par de gargantilla de azófar [sic] de una buelta con pendientes correspondientes de un gallo = = 40rs.»
(Colmenar de Oreja, 1800); «una Gargantilla de Aljófar con su cruz de lo mismo; una Joya de Aljófar en oro; otra Gargantilla de Aljófar que es la que se trajo de casa de mi señora [...] y una Buelta de Aljófar» (Chinchón, 1806); «Mando a Isabel Recio, soltera, mi sobrina [...] una Gargantilla de Aljófar» (Chinchón, 1841).
Además de la referencia ya citada de la provincia de Guadalajara, también las alcaldesas de Zamarramala (Segovia) incorporan unas gargantillas de aljófar entre su recargado aderezo.
NOTAS SOBRE JOYERÍA TRADICIONAL EN MADRID
1 4 1 Menos frecuentes en los inventarios son los collares de coral, tan del gusto popular en amplias regiones de la península.
Excepto en dos casos que parecen describir coraladas de carácter netamente tradicional: «un Collar de Corales con una medalla de nuestra Señora del Pilar = 8rs.»
(Pozuelo de Alarcón, 1750), «un collar de coral, con seis bueltas y una medalla de plata = 44rs.»»
(Fuenlabrada, 1842), en el resto la aparición de broches de oro para atarlos parece indicar que se trataba de joyas de carácter más urbano: «un collar de coral con broches de oro = 50rs.»
(Torrejón de Ardoz, 1834), «un collar de Coral con broches de oro = 60rs.»
Se observa una cierta abundancia en los pueblos ribereños del Henares y Jarama medio.
Alguna monografía local de la zona reseña el recuerdo del uso de collares de ese material ^^.
Otros ejemplos de collares y gargantillas de coral son, casi siempre, posteriores a la fecha que antes apuntábamos: «una Gargantilla de coral = 8rs.»
(Navalcamero, 1824); «un Collar de Corales con una Palomita de oro = 40rs.'»
Los collares de cuentas de pasta vitrea de los que hablábamos más arriba están ausentes en los inventarios, acaso porque fueran utilizados por mujeres más modestas que no usaran de escribanos para sus dotes.
De la Sierra Norte, donde por testimonios orales sabemos que estas gargantillas fueron muy populares, tan sólo hemos encontrado estas escuetas referencias: «A Catalina Mrn. mi Sobrina la Mantilla blanca de vayeta, los collares blancos y un pañuelo de munsulina...»
(Lozoya del Valle, 1785), «A la Margarita las gargantillas buenas...»
Otros materiales menos frecuentes y representativos de diferentes niveles económicos son, por orden de la cantidad en que se citan: las perlas, el nácar, el ámbar, el abalorio (?) y los granates.
PERLAS: «un Collar de Perlas el mejor que tenía» (Pinto, 1789); «un collar de perlas falsas gordas = 6rs.»
NÁCAR: «quatro collares el uno de Nácar = 20rs.»
ABALORIO: «Dos collares de Abalorio = 4rs.»
(Cubas de la Sagra, 1794); «un collar de granates, con un coraz.n de Marquesitas = 62rs.»
Pero lo que gozó de verdadera popularidad -al menos durante el siglo XVIII y primeras décadas del XEK-como adorno de la garganta fueron las cruces y las piezas del cuello.
CRUCES Y DEMÁS PIEZAS DEL CUELLO
Ya dijimos al hablar de los aderezos dieciochescos como estos solían componerse como mínimo de pendientes y alguna pieza para el cuello.
En Madrid aparecen especialmente cruces, seguidas de las que llaman palomitas, y también corazones, lazos, medallones, piezas y floreros.
Todas estas piezas seguramente guardarían analogías con las que hoy se conservan en otras regiones de España.
Ninguna de ellas parece ser recordada por nuestros informantes, con excepción de las cruces de Caravaca, que llevaban las mujeres de Estremera colgadas de una cinta negra.
Entre las cruces predominan las de piedras francesas engastadas en plata: «una cruz de piedras de Francia en plata = 20rs.>» (El Álamo, 1790); «una Cniz de piedras de Francia» (Pinto, 1790); «una Cruz de Plata, con piedras berdes = Srs.»
(Carabaña, 1804); «Mando á mi hermana, Maria theresa orcaxo [...] una Cruz de plata con piedras...»
(Estremera de Tajo, 1804); «una Cruz de plata con piedras de Francia = 30rs.»
(San Lorenzo del Escorial, 1808); «...una Cruz de piedras de Francia» (Valdaracete, 1813); «una cruz de plata con piedras de Francia = 20rs.»
También las hay de plata sola: «una Cruz de plata = 40rs.»'
(Carabanchel de Arriba, 1800); «Lego y Mando á mi Nieta Maria Agudo, dos medallas y una Cruz de plata que tengo...»»
Seguramente todas estas cruces formarían conjunto con los pendientes y arracadas anteriormente citados, y junto a ellos aparecen muchas veces en los inventarios: «una Cruz con sus pendientes = 49rs.»
(Valdemorillo, 1794); «una Cruz, y Arracadas de Piedras de Francia en plata = 40rs.»
(Brúñete, 1798); «una cruz de piedras de Francia con sus pendientes -70rs.''
(Colmenar de Oreja, 1803); «una Cruz de plata con piedras y pendientes = 30rs.»
Sobre el uso de estas cruces como adorno del cuello, los protocolos no ofrecen ninguna duda; incluso alguna vez destacan su utilización diaria: Tampoco faltan los comentarios sobre su estructura y forma.
En algunos casos, parece que la cruz pendía de otro cuerpo que se nombra botón o rosilla, y a veces del clásico lazo.
Cruces como estas se han encontrado con profusión en otras provincias ^^: «una Cruz para el Cuello de plata con piedras de francia con su Cavezera = 60rs,» (Alcorcón, 1765), «un Adrezo de Diamantes en Plata compuesto de cruz, trecho y un Lazo que sirbe de Pasador con sus Arracadas correspondientes» (Estremera de Tajo, 1770), «una Cruz y voton de piedras ordinarias = lOrs.»
Además de las cruces se encuentran otras piezas, a veces nombradas así en los inventarios: «una Pieza del Pescuezo de piedras de francia» (Brúñete, 1799), «una Pieza de Oro para la Garganta = 33rs.»
Las más extendidas son las palomitas o palomillas.
Acaso aludan a cierto tipo de adorno del cuello, dieciochesco, que recuerda vagamente a un ave con las alas abiertas.
«Palomita» dicen también en muchos pueblos de la provincia a las mariposas nocturnas, cuya silueta también es similar a la de los conocidos lazos de aderezo.
Las citas son numerosas: «Mando á Luisa París hija de Gabina París, Una Palomita y Pendientes de Plata para siempre...»
(Villarejo de Salvanés, 1796); «un Aderezo de Cruz y Pendientes y una Palomilla p.^ el cuello todo de plata = 51rs.»
(Estremera, 1758), «Mando por una vez (...) á mi Nieta una palomilla de plata p.'" el Cuello q.e tengo, y la pido...»
(Brúñete, 1800), «una palomita de piedras de francia = = lOrs.»
(Fuenlabrada, 1802); «una palomilla de plata con una piedra falsa verde enmedio = 6rs» (Pozuelo de Alarcón, 1803), «una Palomita de Plata p.-" el Cuello = 24rs» (Villamanta, 1810); «una palomilla con lazo de piedra y cerco de plata» (Santorcaz, 1833).
Más raros, pero en relación con las palomitas, son los lazos: «un lazo del cuello con Piedras encamadas y Una Berde enmedio y otra Blanca empeñado por veinte rs.»
(Valdemorillo, 1793), «un Lazo para el cuello de piedras = 8rs. >» (Chinchón, 1805), «un Lazo para el Cuello de Plata y Piedra = 40rs.'»
También aparece alguno en Fuenlabrada y Navalcarnero (1802) y en Villarejo de Salvanés (1817).
Relativamente numerosos son los corazones de plata, a veces afiligranados, tan del gusto popular: «un Corazón de Feligrana para el cuello y ^^ Francisco ZANÓN RODRIGO, «Las joyas: una aportación a la indumentaria valenciana (1801-1809)% Torrens, (1982), pp. 129-176.
Los medallones, quizás aludan a algún tipo especial de relicario o dije de vidriera: «un Medallón para el cuello = lOrs.»
(El Álamo, 1797); «un Medallón de piedras de Francia con guarniz.on de perlas doradas = lOOrs.»
Otras piezas, cuyas características desconocemos, aparecen bajo el nombre de floreros o el genérico de joyas: «un florero de el cuello = 6rs.>> (El Álamo, 1799), «dos floreros de piedras de Francia = 40rs.>> (Navalcarnero, 1802), «un Premio, o florero, embutido en Plata p.^ el cuello = SOrs.»
(Estremera, 1798), «una Joya de Aljófar» (Brúñete, 1801), etc. Destaca la alta frecuencia de aparición de todas estas piezas en los pueblos cercanos a los antiguos Caminos de Extremadura y Toledo. í,,:.' \ FiG.
5.-Medalla de la Purísima.
Las medallas de plata recortada son de gran tradición en el adorno de garganta y pecho de mujeres de toda condición social o económica.
Los inventarios están repletos de referencias a manojos de medallas de diversos materiales, comúnmente de plata.
Todavía hoy son recordadas en la mayoría de los pueblos (Fig. 5), ya sea formando parte de gargantillas y rosarios, ya prendidas en una cinta de velludillo negro muy apretada al cuello, como nos contaron en Valdemanco.
Entre las diferentes figuras y advocaciones aparecidas en el material de archivo, cuando se especifican, daremos las más nombradas ordenadas en atención a la frecuencia con que son citadas.
Entre las advocaciones de vírgenes, ocupa el primer NOTAS SOBRE JOYERÍA TRADICIONAL EN MADRID RDTP, LI, 2, 1996 1 4 5 lugar la del Sagrario de Toledo (10 ejemplos), seguida por la del Pilar de Zaragoza (6 ejemplos), Guadalupe (3 ejemplos) y Nieva (2 ejemplos); el Prado de Talayera, Carmen, Concepción y Gracia están representadas con un ejemplo cada una.
En Valdemanco se recuerdan medallas de la Virgen de Valdejimena (Salamanca), protectora contra la rabia.
De santos y santas: San Miguel, San Ildefonso, Santa Bárbara, San Antonio, Santa Teresa y Santa Gertrudis.
En alguna ocasión se señala su uso específico para determinadas ceremonias: «una Medalla de Plata para como es costumbre ponérsela el dia de la Boda = 26rs.»
(Majadahonda, 1791); también aparecen cosidas a prendas: «un justillo de pana con una medalla = lórs.»
«siete medallas de Plata de varios tamaños = 79rs.»
(Estremera de Tajo, 1798); «una Medalla de plata, Imagen de Nra.
Señora de la Concepción^ (Navalcarnero, 1802); «una medalla del Sagrario de Plata Suelta = 20rs.»
Sra. de Nieva de Plata = 20rs.»
(Buitrago del Lozoya, 1805); «ocho Medallas de Plata sobre doradas = 40rs.»
Así lo atestiguan unas fotografías tomadas por F. Andrade hacia 1930; sabemos por una de las modelos, a la que tuvimos ocasión de conocer, que en aquella ocasión su madre las vistió a ella y a sus hermanas a la antigua usanza para que «un señor de Madrid las retratase».
Pueden verse, además de los suspendidos sobre el pecho, otros prendidos al pañuelo sobre los hombros, con una lazada de cinta de color (Figs.
Así acompañados de su cinta se citan los dijes en los inventarios; incluso volvemos a encontrar alguno de uso específico como parte del vestido para la boda:
«un dije de plata con su lazo de cinta plateada = 48rs.>.
(Majadahonda, 1792), «un dixe con engarze de Plata con su cintillo = 40rs.»
(El Álamo, 1797), «un dije guarnecido de Plata con Bidriera y un lazo encarnado de Sn.
Gerónimo = 20rs.>' (Villamanta, 1810) ^^ Digamos de paso que sólo hemos tenido en cuenta aquellos relicarios que en los inventarios aparecen entre la ropa, dando a entender su utilización, a nuestro juicio, como parte integrante del traje, a diferencia de los citados junto a los muebles de sala, vitrinas y escaparates, tasados en un precio más elevado.
Pocas veces se apuntan las imágenes que representan o su contenido, excepción hecha de los lignum crucis.
Entre las advocaciones de la Virgen, hallamos las del Pilar, Sagrario, Rosario, Soledad, de la Leche, de Belén y Dolores; y de los santos y santas. ^^ En Gargantilla del Lozoya recordaban el uso de dijes con retrato y vidriera, colgantes del cuello mediante una cadena dorada.
De origen posiblemente oriental, según algunos autores ^^ el rezo del rosario alcanzó gran difusión en la época de la Contrarreforma, como expresión exteriorizada de piedad.
En este tiempo se constituyen muchas de las cofradías que aún hoy subsisten en muchos lugares de España dedicadas a propagar su devoción.
Tanto se prodigó su uso, que llegó a convertirse en una de las «cosas de España».
De nuevo es Madame d'Aulnoy quien nos refiere:
Es una cosa de ver el uso continuo que hacen ellas de su rosario, llevando todas las señoras uno sujeto a la cintura, tan largo que no le falta mucho para que arrastre por el suelo.
Lo van rezando sin cesar por las calles, cuando están jugando a las cartas y cuando están hablando, incluso cuando enamoran, cuentan mentiras o murmuraciones; porque se pasan la vida marmoteando sobre su rosario, y cuando hay muchas reunidas, eso no impide el que lo sigan diciendo.
Os dejo imaginar lo devotamente que lo harán; pero la costumbre es muy poderosa en este país ^\ Durante el siglo xviii pierde aún más su carácter estrictamente religioso, llegando a usarse como joya, puesto en el cuello: «dos rosarios para el cuello, con zinco medallas = 18rs.»
(Colmenar de Oreja, 1798); «un rosario p."* el cuello engarzado en plata, con cuatro medallas = I4rs.« (Cubas de la Sagra, 1816).
Se acentúa más su función ornamental, inseparable del vestido de ceremonia, junto a basquinas y mantillas de oscura tonalidad ^^.
Los rosarios son, después de los pendientes, el elemento más abundante en los inventarios.
Los más frecuentes son los estrellados, cuyas características ignoramos; acaso aluda a su estructura, quizá a la forma de sus cuentas, o tal vez a las cruces estrelladas que a veces los remataban: «tres Rosarios de Jerusalen con sus cruces estrelladas, todos de una misma calidad buenos = 36rs.''
(AJcorcón, 1764); «dos Rosarios de Jerusalen, el uno con Cruz de plata, y el otro con cruz estrellada = 20rs.»'
Otros ejemplos de rosarios estrellados:
«dos Rosarios estrellados el uno con seis medallas de Plata de diferentes tamaños = 30rs.»»
(Cubas de la Sagra, 1794); «un Rosario estrellado con doce meda-^^ Marqués de LOZOYA, Catálogo de la colección de rosarios.
Trabajos y materiales del Museo del Pueblo Español (Madrid, s/D. ^^ D'AULNOY, op. cit., ^* Véase Amelia LEIRA SÁNCHEZ, «El traje en el reinado de Carlos III», Moda en sombras (Madrid: M.° de Cultura, 1991), pp. 16-20.
RDTP, LI, 2, 1996 MARCOS LEÓN FERNÁNDEZ A veces se citan en los inventarios las borlas de colores que solían adornarlos: «...un Rosario Estrellado engarzado con Cordón de Seda de color de oro con su borla de lo mismo» (Alcorcen, 1765); «un Rosario de Piedra Azul con Borla Azul y encarnada y Sta. de plata = 20rs.»
(Arganda del Rey, 1773); «un Rosario con una Medalla y borla encarnada = 20rs.''
Otros materiales menos frecuentes son el CORAL: «un Rosario de Coral encarnado = 2rs.»
(Majadahonda, 1791); la VENTURINA, a la que se atribuían propiedades protectoras contra ciertas enfermedades: «un Rosario de benturina, engarce de plata, Xrto. de oro, seis medallas de plata sre. doradas, grandes = 600rs.»
(Navalcarnero, 1800); o la MADERA: «un rosario de madera con nuebe medallas pequeñas de plata = 28rs.'> (Barajas de Madrid, 1835).
Como se podrá apreciar por los ejemplos aportados, choca la cantidad de medallas que solían llevar estos rosarios.
Isidra Camacho, de Estremera, nos contaba cómo su abuela, de condición modesta, poseía uno de azabache con cuatro o cinco medallitas recortadas en cada uno de los dieces: «dos Rosarios con Sus medallas de Plata cinco el uno y el otro un Cristo y a los Diezes una = 60rs.»
Hasta diecisiete de diferentes clases y tamaños se llegan a citar en alguno de los inventariados.
Hay que decir que el crucifijo no siempre era pieza imprescindible, como es el caso del conservado en el Museo del Pueblo Español de Madrid, de alambre y con seis medallas, procedente de San Martín de Valdeiglesias (Fig. 9).
PIEZAS PARA LA CABEZA Para componer el peinado, la mujer utilizaba diversas piezas como agujas, pasadores, horquillas y peines, que a veces se confeccionaban con materiales que pueden encuadrarse dentro de la joyería.
No se encuentran muchas citas sobre estos elementos en los inventarios, y poco sabemos de su uso en la provincia de Madrid (contrariamente a lo que ocurre en Entre los peines, se citan gran cantidad de los de concha, en fechas más modernas y que podemos considerar más dentro de la moda urbana.
Parece que en algunos lugares, como es el caso de Carabanchel, era corriente llevar peines de plata en la cabeza, pues por las abundantes citas podemos deducir que casi todas las mujeres poseían uno.
Las informantes denominan escarpidores o batidores al utensilio con que se peinan, reservando la voz peine para las piezas de adorno de la cabeza ^^ En Villarejo de Salvanés guardan un vago recuerdo de painas de marfil que se llevaban sobre el moño.
Más vivo está el de las agujas de hueso en Robledondo; hacían las veces de pasador para el rodete y alguna de ellas hemos llegado a ver.
Son de forma ahusada, de unos 12cm. de longitud y llevan grabados sencillos motivos a punta de navaja.
Solían ser regalo de los mozos a sus enamoradas (Fig. 10).
Persiste también el recuerdo del uso de grandes horquillas doradas en los rizos que En su viaje a Madrid, la Condesa d'Aulnoy se detuvo en una posada de San Agustín de Guadalix con objeto de descansar y preparar mejor su entrada en la Corte.
Allí recibió la visita de varios lugareños deseosos de ver de cerca a tan «exótica» huésped:
Entre las mujeres ha venido una especie de burguesa bastante bonita; llevaba a su hijo en brazos; era de una delgadez horrible; llevaba más de cien manecillas, unas de azabache, otras de barro tallado, atadas a su cuello y colgando de él por todas partes.
He preguntado a su madre qué significaba aquello; me ha contestado que eso servía contra el mal de ojo ^^.
A primera vista pudiera parecer una de las características exageraciones que salpican el relato de la ilustre dama, si no fuera por la cantidad de retratos conservados de niños de la Corte en esa época, y aún de la familia real, que se nos presentan acorazados por multitud de dijes y amuletos.
Es curiosa la frecuencia con que aparecen estos dijeros en los inventarios, y aún sorprende más si tenemos en cuenta su abundancia en pueblos del entorno de la capital.
Algunos son tan completos que no nos resistimos a transcribirlos íntegros aquí: «un atado de diges de plata q.e se compone de cinco medallas grandes de varias Ymagenes, una del pilar de Zaragoza macizo, tres relicarios, un tejo [sic por tejón], una mano de christal engastada en plata con su cadenilla y un chupador con el mismo engaste = 170rs.»
(Pozuelo de Alarcón, 1803); «un Lazo p."* Niño, que contiene unos Volsillos de Seda, un Chupador de Cristal con cerco y Cadena de Plata, Una Piedra figura de corazón, y una mano de cristal, con Cercos de Plata; tres medallas de lo mismo, tres relicarios con igual cerco, y un Colmillo de Plata = 70rs.», «Otro Lazo de Zinta de Color de Rosa y á él unidos unos volsillos, Evanjelios, Una Bota, y una regla, forrado en tisú; una Campanilla, y una Cestita con Cascabeles todo de Plata, un Chupador de Cristal Pintado, una punta de Cuerno, y una mano de tejón con sus Cercos y Cadena de Plata; Una nuestra Señora del Pilar, afeligranada con cinco Piedras encamadas; otra medalla del Pilar; Un relicario figura de corazón, con Un DAULNOY, Op.
Chrísto y una Virgen todo de plata; otro relicario mas Pequeño con Cerco de Plata por un lado Jesús Nazareno, y por otra nuestra Señora de la Soledad; otro algo mayor con igual cerco, por un lado San Juan, y por otro nuestra Señora; Otro relicario de Sn.
Antonio Embutido en plata, una mano de Coral, con engarze de Plata, y tres medallas de lo mismo, las dos de Guadalupe y la otra de grazia = 438rs.>' (Villamanta, 1805); «unos dijes que se componen de un relicario, un Cornatito un Corazón y una birjen Engarzado en Plata, y una mano de tejón con Bolsillos = 26rs.''
(Villamanta, 1809); «uno dijes que se componen de bolsillos y Ebangelios bordado de lantejuela de oro con tres medallas de N."
Sra. del Sagrario, otras dos de Crucifijos, un relicario con la efijie de N.' ^ Sra. de la Soledad, un corazón de plata con un Santo Cristo, Tres medallas pequeñas, un Cascabelero, una Campanilla con su cadena todas estas piezas de Plata, y un chupador de vidrio, con su cadena de plata = 230rs.»
(Humanes de Madrid, 1811), «una Regla forrada con Grase [sic] de Plata un Colmillo engarzado en plata y su Cadena de lo mismo.
Un Coral también engarzado en lo mismo, un Crucifijo de Plata afeligranado, y una Medalla de Nra.
Señora también de plata = 38rs.»
Creemos que estos ejemplos son suficientemente expresivos por sí mismos.
El recuerdo de estas higas está vivo en algunos pueblos del sureste provincial.
En Chinchón eran de hueso con engarce de metal, y en Estremera, donde las llamaban hitas, solían ser negras -probablemente de azabache-también engarzadas en plata u otro metal.
Son muchas las referencias a campanillas de plata y cascabeleros que ahuyentaban el mal con su sonido, además de servir como sonajero o juguete para los niños.
Unas y otros se citan abundantemente en casi todos los pueblos.
De los diferentes amuletos de origen animal, tenemos muestras de cuernos, colmillos y patas de tejón, además de los ya mencionados en los dijeros; se nombran cuernos en Cubas de la Sagra (1798), Brúñete (1801) y Villamanta (1805 y 1810); y patas de tejón en Pozuelo de Alarcón (1750) y Valdaracete (1817).
Son escasos los de forma vegetal: en algún inventario hemos encontrado «una pina engarzada en plata» entre los dijes de niño (Estremera de Tajo, 1803).
Todos estos amuletos solían ir acompañados de un sinnúmero de medallas y relicarios de diferentes santos.
En El Berrueco nos explicaron cómo ataban en el empezar y en la punta del fajero unas medallas pequeñas que sobresalían por el borde del mismo al envolver las mantillas.
Las medallas de Santa Elena -en realidad monedas bizantinas engarzadas en algún metal-tampoco están ausentes en los protocolos.
En Villarejo nos contaban que las colocaban a los niños entre las envueltas junto a Hay pocos amuletos de los que podamos asegurar que fueran usados por los adultos, pues nada de esto queda en el recuerdo de las gentes.
Se citan, eso sí, las famosas cuentas de leche, que suspendían las mujeres junto al pecho con objeto de facilitar la lactancia, además de algunas cruces y medallas con diferentes advocaciones que tenían poder protector contra males concretos: «...quatro quentas de leche...»
(Alcorcón, 1764); «Mando á mi nieta Antonia Mtñ. las Cuentas de Leche p."* que pida á Dios por mi Alma» (Manjirón, 1800); «una cuenta de leche = órs.»
(Valdetorres de Jarama, 1837); «dos cuentas de leche = lOrs.»
Hemos dejado para otra ocasión los elementos más íntimamente relacionados con la ropa, como botones y hebillas, así como las joyas de las manos: sortijas y anillos; piezas todas estas que se citan también con frecuencia en los inventarios.
Sirva pues este trabajo como primer peldaño y orientación para estudios de otras zonas que puedan ir conformando poco a poco el todavía incompleto mapa de la indumentaria y el adorno personal, tradicionales de nuestro país.
El presente artículo pretende, a través de un primer muestreo, ofrecer una visión general aproximada de la joyería tradicional en la provincia de Madrid -especialmente aquellas piezas relacionadas con la indumentaria-, a partir de los datos obtenidos de los inventarios de los siglos xviii y xix y del trabajo de campo.
Las piezas se ordenan según su uso, forma y denominación, tratando ele hacer coincidir estos tres aspectos cuando ello es posible.
(El Álamo, 1799); «un rosario estrellado con diez y siete medallas de Plata = 50rs.»
(Colmenar de Oreja, 1801); «un Rosario estrellado con ocho medallas de plata y otro lo mismo con tres medallas de plata -88rs.»
Numerosos son también los de Jerusalén, normalmente de madera de olivo de la Ciudad Santa; todavía hoy son muy populares y apreciados, aunque sólo se encuentran los de diseño moderno.
Igualados en la frecuencia de su aparición, los de nácar y los tradicionales de piedras azules; de alguno de estos últimos hemos hallado ejemplos en nuestro trabajo de campo (Fig. 8).
NÁCAR: «un Rosario de nácar con ocho medallas de Plata de diferentes tamaños = 130rs.»
(Cubas de la Sagra, 1794), «un rosario de Nácar con Cruz de Plata y siete medallas de Plata -60rs.»
(Arganda, 1806); «un Rosario de nácar con cinco medallas pequeñas y un christo de plata = 20rs.»
(Chinchón, 1807); «un rosario de nácar con cuatro medallas grandes, una pequeña, y un Sto.
(Vallecas, 1842); etc. AZULES: «...un Rosario q. tengo de piedra azul con sus medallas de plata...»
(Carabaña, 1792); «un Rosario cuentas de vidrio azul con ocho medallas, y un Christo de plata = 92rs.»
(Navalcarnero, 1800); «Mando [...] mi Hija Legitima un Rosario Azul con engaste de plata y varias medallas de lo mismo...»
(Brúñete, 1801); «un Rosario sus cuentas azules de piedra con ocho medallas de plata de varios tamaños, y otras cinco pequeñas sueltas = = I40rs.»
Destaquemos lo frecuente de los rosarios de nácar en Arganda en todas las épocas consultadas.
Son también de gran tradición, los rosarios de cuentas de hueso:
-Rosario de cuentas azules.
«un rosario con cuentas de hueso blancas, con nueve medallas de plata, y una cruz guarnecida = 64rs.»
(Navalcarnero, 1800), «un Rosario de hueso, engarzado con su borla, y Cruz de Plata -26rs.»
(Carabanchel de Arriba, 1803); «un Rosario de Gueso con doze medallas de Plata = 35rs.» |
El Clauer en Ibiza a partir de la documentación del s. xvii.
(Aspectos formales, sociales y simbólicos)
El objeto de este estudio lo constituye el conjunto de cadena y manojo de llaves que, tradicionalmente, las mujeres ibicencas llevaban pendiendo desde la cintura por un lado del faldar.
Dada la conveniencia metodológica de tomar como punto de partida el momento más inmediato, para ir retrocediendo paulatinamente hasta llegar a lo más lejano, hemos juzgado oportuno el iniciar este trabajo de la misma forma que comenzamos a elaborarlo.
Esto es, sirviéndonos de los últimos testimonios del clauer, entre los que destaca una vieja postal (Fig. 1), que nos demuestra además la relación de este conjunto de joyas con la indumentaria de carácter popular.
Dicha indumentaria aparece a su vez captada en alguna fotografía (Fig. 2) y en varias de las acuarelas (Fig. 3) realizadas en 1933 por los miemi 3 ^. " ^ FIG.
3.-^Acuarela de la Escuela Madrileña de Cerámica.
M. Martínez, 1933 (Foto E.M.C.) co, de su cultura material ^ que se había hecho una concreta reseña en el año 1888 ^ dejando aquí a una lado su valoración artística.
La pérdida de esas pinturas se ve parcialmente subsanada con la existencia de otras similares en una de las tablas del pulpito de la iglesia de Sant Josep de sa Talaia (Fig. 4) -también en la ruralía isleña-, pintadas en el año 1763 por José Sánchez de Ocaña ^. bros de la Escuela Madrileña de Cerámica, que en ese año eligieron la localidad ibicenca de Santa Eulária como sede de su curso estival, dado el interés etnológico de la isla.
No obstante, la vigencia de dicha indumentaria y clauer no se habría mantenido hasta ese momento en particular.
Sabemos por Ortiz Echagüe que en el mismo año de 1933 aún existían en la iglesia ibicenca de Sant Antoni de Portmany unas pinturas que habían servido de modelo para la réplica del traje en cuestión, en u n intento por recuperar ese legado históri-Pinturas de las ^ España.
Tipos y trajes (San Sebastián, 1971), XII edición, p.
-Pablo PiFERRER y José M.^ QUADRADO, Islas Baleares, en España, sus monumentos y artes -su naturaleza e historia (Barcelona: Ed. de Daniel Cortezo y C.'', 1888), p.
Al reseñar el pulpito de la iglesia de San Antonio se decía lo siguiente: «...la representación de los misterios de dolor en la barandilla del pulpito por inexperto pincel, que en otro pasaje del pedestal, mostrándonos al párroco en actitud de enseñar el catecismo a sus feligreses, dejó curiosa prueba de los trajes usados en aquella fecha de 1769-^ Joan MARÍ CARDONA, Sant Antoni de Pormany (Eivissa: Institut d'Estudis Eivissencs, 1985), p.
Del mismo autor Ules Pitiüses VI.
158 RDTP, LI, 2, 1996 M. ^ LENA MATEU PRATS -^y por citar un ejemplo en concreto-, entre los distintos bienes que estuvieron a su cargo entre 1509 y 1555, se cuenta una «cadena de oro fecha a la manera de flandes», «con una poma llena de anbar e su llabero con quatro rramales que tenía ginco llabes, las tres grandes e las dos medianas»; conjunto que alcanzaba un peso total de «quatro marcos e una onga», dejando aparte «otras quatro llabes que se pudieron quitar al tiempo del pesar» ^°.
Otra «cadena de oro para geñir», también «fecha a la manera de flandes» y «con su llabero» de dicho metal, es la que se describe en este mismo inventario «con dos ramales» y con un peso de «un marco e ginco ongas e tres ochabas» ^^ Sin detenernos en la transcripción de otras citas más o menos similares -igualmente contenidas en este documento real-, es de destacar la similitud descriptiva que se patentiza entre dichos registros y otros posteriores correspondientes a la isla de Ibiza -como veremos más adelante-, salvando la distancia existente entre unos y otros, en función de la mayor riqueza de los que acabamos de reseñar.
A los siglos XV y xiv corresponden, por su parte, otros ejemplos.
Entre ellos cabe citar los dos que figuran recogidos en el DCVB^^, que parecen alejarse tipológicamente de los que aquí tratamos: «Vn clauer de seda blaua clara», («doc. a.
Coloma de Queralt».); «Un corregot de dona ab un clauer de lauto» («doc. a.
En el siglo xiii, según Berceo, las llaves colgadas al cinto eran propias de la «muger tocada» o con toca; es decir, de la dueña, casada o señora mayor, siguiendo la transcripción hecha por Puiggarí ^^.
Autor que además señala cómo por estos años dicho cinto era, por lo regular, delgado, de correa, paño, o terciopelo, si bien continuaban los cinturones lujosos de oro y plata entre damas y caballeros, «en ocasión de lucimiento y aparato» ^^. ra de su Alteza que fueron a su cargo desde el año 1509 hasta el año 1555, que falleció su Alteza (V. nota siguiente).
^^ José FERRANDIS, Datos documentales para la historia del arte español.
Inventarios reales (Juan II a Juana la Loca] (Madrid: C.S.I.C, Instituto Diego de Velázquez, 1943) Buscando el posible y ya insinuado origen de dichos elementos, sabemos que, a partir de la Edad Media, se denominaba «clavería» a la dignidad de clavero en las Ordenes Militares que tenían en su custodia las llaves y la responsabilidad de la defensa de su principal castillo o convento ^^ Para esos tiempos, sin embargo, no contamos con pruebas notariales que permitan rastrear el desarrollo e implantación de estas piezas en Ibiza.
Tal como se ha señalado, el hecho de que los antiguos escribanos, y sus sucesores los notarios, ejercieran durante siglos su función de fedatarios como actividad de naturaleza privada, explica que, al estar las escrituras en manos de particulares, muchas de éstas se hayan perdido o, en el mejor de los casos, que las conservadas en la isla no se remonten a etapas anteriores al siglo XVII ^^.
A) Precedentes atestiguados iconográficamente
La limitación cronológica de esa fuente documental no hace aquí sino realzar la importancia que reviste la localización de ciertos precedentes iconográficos, más allá del estricto límite insular.
De este modo -y reconstruyendo ya la secuencia cronológica-, podemos señalar algunos ejemplos:
En el retablo de San Esteban, del taller de los Vergós, que se conserva en el Museo de Arte de Cataluña (Barcelona), se puede apreciar la representación de «un ama de llaves» del siglo XV, que dormita junto a la cuna de un niño, con las llaves pendiendo desde su cintura sobre la gonela o saya ^^ (Fig. 5).
En «La mesa de los pecados capitales» del Bosco (1450-1516), y concretamente en «la gula», que puede contemplarse en el Museo del Prado, la mujer que transporta las viandas lleva una llave colgada de esta misma forma, al lado de su faltriquera.
Esta llave podría aludir, según F. García García, a «la llave de la despensa en un sentido simbólico», aunque ello no niegue que se trate de una «llave retratada» ^^.
En la «Danza de los campesinos», de Brueghel (1568), conservada en el Kunsthistorisches Museum de Viena, una de las campesinas deja asomar «la llave real de su casa» ^^ entre los pliegues de la saya, también al lado de su faltriquera.
En todos estos ejemplos, sin embargo, no se observa la riqueza que se ha reconocido en varias cintas, o cinturones femeninos, de los siglos xv y XVI ^^, ni la complejidad ornamental de las llamadas chatelaines, tal como parece desprenderse de muchos de los registros de cintes-cadenons y clauers, contenidos en la documentación ibicenca de los siglos xvii y xviii.
B) Conjuntos documentados en Ibiza
Dejando aparte la distinción entre «cintas cortas» y «cintas de caída» -de la que no hemos hallado testimonio escrito en Ibiza, de forma expresa-, conviene advertir sobre la ambigüedad de los términos manejados.
En este sentido, del mismo modo que las voces de cinta y cadenó podían ser equívocas (refiriéndose ambas -independiente o globalmente-, tanto a la cinta de plata que envolvía la cintura, como al tramo de cadena que bajaba por un lado del faldar y del que pendía el clauer propiamente dicho), bajo la de clauer tanto podía entenderse ese tramo o tramos de cadena, como, genéricamente, todo el conjunto...
Acerca de su conformación, nos sirve de temprano ejemplo un informe de los años veinte del siglo xvii, obtenido en el Archivo de Protocolos de Ibiza (API): (API, Bermeu, 1625-1628, f.
210): «Un Clauer de Argent ab dos camas i en cada cama te trenta quatre baulas y lo demes te cinquanta quatre baulas a mes de les quatre baulas grans y dos caps lo qual clauer te les baúles sensilles y romput en quatre parts».
Sobre la cantidad de plata utilizada en la elaboración de este tipo de joyas resulta también especialmente ilustrativo un informe de finales de esta mis-Francisco GARCÍA GARCÍA, op. cit. en nota 15 (1992), p.
192v-193): «un Cadenó de sis Reals de Vuit ^^ de plata el qual se fara de aquelles divuit peses de vuit ^^ que em deu lo onorable Pere Bofi de Toni Torrent»; «qtó. ^^ del Pía de Vila».
A este registro se suman otros de similares características, en los que se precisa el peso consiguiente.
37v): «Un Clauer del pes de set peses de vuit»; Inventario de los bienes de «Lluqui Tur de Lluqui, marinep».
205v): «un cadenó q. pesa vuit ps. de 8 y mitga = ítem un Clauer q. pesa sinch pesas de 8 y mitga»; «quartó del Pía de Vila, mayoral de la Torre de Cassa en Riambau».
Tanto a finales del siglo xvii como a comienzos del xviii los cadenons inventariados en Ibiza generalmente estaban hechos con eslabones o baúles de forma circular.
Algunas veces, como ya hemos visto en el ejemplo que abría la serie, se precisa el número de dichas baúles o peces.
Este es el caso, nuevamente, del «cadenó doble baula redona», con 169 piezas que se registra en I69I junto con otro también de «baula redona» y más sencillo, de 209 eslabones, igualmente «entre ganxo i bellota» (API, Hervás, f.
Del primero de ellos colgaría el clauer que los acompañaba, de dos ramales o «camas», «baula de cadena», y 62 «baulas eo pesas» (ibidem).
El tamaño de las baúles se subraya en un informe de 1693 (API, Hervás, f.
122v-123) relativo a un clauer y un cadenó de plata, «de baula redona grosa»... ^* Real o retal de vuit: «moneda imaginaria que valia quatre pessetes».
«Reial» en el DCVB (V. Nota 12).
La pesseta, por su parte, «quan era d 'argent pesava 5 grams» {DCVB, reseñado en la Nota 12). ^^ La «reconquista cristiana» de Ibiza y Formentera llevada a cabo en el siglo xiii por G. de Montgrí (Arzobispo electo de Tarragona), por el infante don Pedro de Portugal («señor del reino de Mallorca»), y por don Ñuño Sanz (Conde de Rosellón), supuso una división y un reparto del territorio insular entre los conquistadores.
Limitándonos a la isla de Ibiza, de la Villa y Fortaleza se hizo una división tripartita, situando en el alfoz (Llano de la Villa) el emplazamiento del patrimonio asignado como dotación de la nueva Parroquia de Santa María, y dividiendo dicho alfoz a su vez en tres partes.
El resto de la isla se dividió en cuatro «porciones», repartidas proporcionalmente según el contingente militar aportado por cada uno de ellos.
Dichas «partes» o «partidas» -^posteriormente denominadas «quartons»-, eran: Santa Bularía, Balansat, Portmany y les Salines.
Todo ello supuso el reajuste de los cinco distritos en que se dividía la Yabisa musulmana (Xarc=el oriente, Bani Samid, Burtu Mani y Al-Garb, sur), lo que trajo consigo que el quinto de esos distritos, Al-hawz (=alfoz), continuara teniendo cierta vigencia entre los cristianos, quienes lo llamaron «quartó del Pía de Vila».
En el año 1729 constatamos por primera vez la baula cairada en un clauer de 87 piezas (API, J. Rosell, f.
Y en 1763 vemos como ya se considera antigua la de tipo circular o «redona» que identificamos en una cinta (API, J. Sala, f.
A este mismo año pertenece otra «sinta de Plata, arrason de treinta y sinco libras y un sueldo la onsa» ^^ que, pesada por el platero, había «pesado trescientas quarenta una libras sinco sueldos»» (ibidem, f.
También a 1763 corresponde el registro de un «llaverito a la mallorquína»», inventariado junto con «una sinta Baula menuda con un relicario»» iibid., f.
102v), tal como ya hemos expuesto en otras ocasiones ^^.
Los informes contenidos en la documentación notarial nos ilustran igualmente sobre los demás elementos que podían estar presentes en esta manifestación ornamental: (API, A. Arabí, 1710, f.
98: «Un Cadenó de 180 baulas ab un canonet (¿alfiletero?) y una ballota q. pesa segons diuen Cinch reals de Vuit»»; «Quartó de Sta.
65): «un clauer de plata ab tres carres ab una ¿rosa? es mig y quatre claus de ferro»»; «Quartó de Sta.
(API, J. Rosell, 1729, f. lOOv: «una sinta de Plata baula redonda, con su Abellota, Plancha y Garfio con ducientas baulas»; «quartón de Balansad»».
103v: «una sinta pequeña baula menuda, con su Abellota y Pechina vulgo escupiría de Plata»»; «quartón de Santa eularia»».
(API, J. Sala, 1763, fol. lOOv: «una sinta de Plata baula redonda, con su Abellota, Plancha y Garfio, con ducientas baulas»; «quartón de Balansad»»...
Sin embargo, ninguno de los documentos estudiados nos permite reconocer para las «abellotas»», «ballotas»» o «bellotas»» una funcionalidad explícita, como la de contener esencias o aromas -recogida en el DCVB-, o la de servir de estuche de reloj, como sabemos que ocurría con la «vellota»» que perteneciera a D.^ M. "* Bárbara de Braganza ^^.
Piezas a las que po-^^ En el siglo xviii Ibiza perdió muchas de sus peculiaridades y entró en la uniformidad política de los Borbones; uniformidad en la que se incluyó el idioma.
La térra, la historia, la gent (Barcelona: Biblioteca Selecta, 1974), vol. 479, pp. 87 dríamos sumar algunas otras, aunque no presenten esta nomenclatura específica.
Estamos pensando, por ejemplo, en la «poma llena de anbar» que señalábamos al tratar las «cadenas para geñir con su llabero»>, de D.^ Juana la Loca.
En otras ocasiones, contamos con muestras de «persintas», registradas a veces como «moriscas» (API, J. Sala, 1763, f-102v; R. Oliver y Castelló, 1786, f.
197v), o ateniéndose a su conformación.
Este es el caso de la que se describe «de seda buena con cinco Duros de Plata y quatro Doblones de veinte dos de cuño viejo, y los otros de cuño nuevo» (API, R. Oliver y Castelló, 1786, f.
Informe, este último, que nos permite recordar el cordón de seda salteado de placas de argentería aludido por Puiggarí, y del que podían colgar 30 ó 40 escudos de plata, «sin perjuicio de la cadenilla que sostenía tijeras, llaves», etc., tal como ya recogíamos en la introducción^^.
En lo que respecta a las percintes moriscas ¿podríamos, tal vez, identificarlas con las que hallamos representadas con caireles o flecos en el mencionado pulpito de San José, y que han venido caracterizando ese llamado «traje de clauer»?^^ Es decir, las mismas que creemos haber reconocido también en los documentos, gráfica y sencillamente, bajo las voces de «cordones» o «cordoneras» (Ej.: API, J. Sala, f. l69v: «una Basquina de Borel buena con dies y nueve cordones vulgo cordoneras de seda»..., «otra Basquina de borel vieja con dose cordones de seda») ^^.
Acerca de la aludida imprecisión en la nomenclatura utilizada para referirse a las cintas de plata y/o cadenons, resultan especialmente ilusarttsticas entre Portugal y España, coord. por Jesús M. "* CAAMAÑO, Col.
Estudios de Arte núm. 1 0unta de Castila y León, Consejería de Educación y Cultura), p.
209-^^ Este autor, también alude un cinto (persent) p.^ moneda, al tratar el siglo xiv, op. cit. en Nota 13 (1890), p.
^ Entre las guamiciones moriscas figura la de los caireles, o «guarnición que queda colgando a los extremos de algunas ropas a modo de fleco» (Dic. de la Lengua).
No solo es fácil encontrar en nuestras artes figurativas personajes vestidos intencionadamente a la morisca, luciendo gruesos flecos en trajes y tocados, sino que además es frecuente que tuvieran flecos y caireles muchas de las prendas moriscas que describen los textos.
Carmen BERNIS MADRAZO, «Indumentaria española del siglo xv», Archivo Español de Arte, XXX (1957), pp. 187-209-Dejamos aquí aparte la relación de los «ceñideros» con las tocas moriscas.
Relación que quizás hay que tener especialmente en cuenta al tratar las fajas masculinas del hombre ibicenco, conocidas en la isla como «tocas».
^ Las voces de «cordoneras» o «cordonaduras» y de «cayreles» aparecen citadas entre los «accesorios de vestidos y ropas» documentados ya en el siglo xiv.
212: «una sinta y un cadenon de Plata con dos llaves de Plata».
112v: «tres cintas vulgo cadenons de plata y un llavero...»).
La aparición de un relicario en estos conjuntos -que ya veíamos en el año 1763 con la «sinta de Baula menuda» que acompañaba al referido «llaverito a la mallorquína» (API, J. Sala, fol. 102v)-, se hace frecuente a partir del último cuarto de esa centuria dieciochesca.
Tenemos así constancia de ejemplares con «un relicario en dos vidrios, de plata» (API, J. Sala, 1776, f.
13v) o una «joia» (API, R. Oliver y Castelló, 1786, f. lOv), descrita la mayoría de las veces como de plata (id. ff.
59)..-Ya a principios del siglo xix corresponden otros dos llaveros, con dos y tres agnus, respectivamente, todo de plata (API, V. Gotarredona, 1.803, ff.
59 y 94v), que constituyen un puente entre los anteriores ejemplos y los clauers de los que nos han llegado testimonios fotográficos: El que aparece en la referida postal con que iniciábamos este estudio, y el que constituye la única pieza-testigo conocida en la actualidad (Figs.
Fotografías, ambas, que parecen haber captado un mismo ejemplar.
En estos dos últimos casos -y especialmente en el de la pieza-testigo-, podemos advertir que se trata de relicarios en dos vidrios, o joies, ateniéndonos a la nomenclatura isleña.
Según se ha escrito, de las dos joies de plata que presenta esa pieza-testigo, la primera muestra en el anverso la representación pintada de la Virgen de los Dolores, y en el reverso la de la Sagrada Familia; ambas escenas con predominio de los colores rojo y azul.
En la otra joia -que comparte los mismos colores-, el anverso lo ocupa la figura de un Evangelista -probablemente LI, 2, 1996 l65 San Juan-, y el reverso la Coronación de la Virgen María.
Tanto una como otra joia tienen una longitud de 7 cms., y una anchura de 6,30.
La largura del clauer -sense comptar el cinturó ja perdut pero que també era de cadeneta de plata-es de 44 cms. ^° Los elementos metálicos que constituyen el extremo de las carnes de dicho clauer, y que hallamos dispuestos transversalmente a modo de muletillas, tendrían la función de atravesar algunos de los orificios con que cuenta al respecto el motivo ornamental que los acompaña (¿«rosa»?), cerrando en círculo ese tramo de cadena o cama, y configurando así el soporte de las llaves; es decir, el llavero propiamente dicho.
C) Paralelismos con las islas de Mallorca y Menorca
Dentro del archipiélago balear -sin contar aquellos otros paralelismos localizables en el resto del territorio español-, las islas de Mallorca y Menorca nos proporcionan significativos datos comparativos con el tipo de ornamento que estamos tratando.
El uso de tales adornos en Mallorca se desvela a través de la prohibición, fechada hacia 1565, de aportar [...] trena ne cordó de or, argent de fil ne de martell de la cinta en avall, acceptat o exceptat -según las distintas transcripcionescadenó, clahuer y penitencia ab senyals de or^^.
Bastante posterior es un texto de J. Ramis y Ramis, Asesor de la Comandancia General de la isla de Menorca, en el que se refieren «Los adornos de la cintura» que por el año de 1786 portaban allí «las Mugeres ricas», y que consistían «en un relox, ó una cadena con un pendiente todo de oro; y en las de menos conveniencias en una cadena ó llavero de plata» ^^.
Igualmente, cuando el Padre Colom, en un manuscrito de principios del siglo XIX, coteja el vestir que por entonces llevaban las mallorquínas, con el que lucían en tiempos pasados, afirma sobre las «antiguas» que solo ^° Joan MARÍ TUR, «El clauer i l' adreg, dues peces de rorfebreria popular eivissenca», Eivissa, núm. 2 de la 3." época (1973), pp. 6 (46)-7 (47).
^^ Cita recogida en el DCVB (V. Nota 12), en las voces de cadena y claver o clauer, donde respectivamente se ofrece como fuente manejada la Historia de Sóller de José RuLLÁN (Palma de Mallorca, 1875-76), Tomo I, p.
En consecuencia, como perteneciente a este último estamento social tendríamos ya en principio que considerar a la referida cinta de plata y baula menuda que se inventarió en Ibiza en 1763, junto con el susodicho «Uaverito a la mallorquína con quatro llaves de Plata» (API, J. Sala, f.
El hecho de que el tamaño de los eslabones de esa cinta sea menor que el habitual en Ibiza, junto al diminutivo aplicado al clauer, parece indicarnos una diferenciación entre ambas islas, a la vez que una íntima relación.
Por su parte, en el dibujo que hiciera Antonio Carnicero de una «señora mallorquína», y que Juan de la Cruz editara en forma de grabado en el último tercio del siglo xviii ^^, dicha dama «lleva prendida de la cintura una cadena de oro que cae sobre el delantal en doble y sencillo y de la que cuelgan dos llaves» (Fig. 8), siguiendo la descripción hecha por A. Mulet en un estudio específico ^^.
«Además -prosigue-, prendido de la misma cadena y en la misma cintura se ve un joyel sujetador del reloj que venía a ser también una joya.
A esta cadena -puntualiza-se la solía llamar precinto, precursor del cordoncillo-"^^j que en varias vías se sujetaba al cuello y aun daba varías vueltas a la cintura y que para ser completo debía medir l6 palmos» (V. Nota 39).
Ampliando este comentario con el de otros varios autores, se observa cómo en la isla de Mallorca las mujeres ciñeron su cintura con la cinta, cordoncillo o cadena de oro o plata, que asimismo bajaba por un lado del faldar, y en cuyo extremo figuraba un relicario, o una cruz (generalmente de Malta), o las llaves y una campanilla, como símbolos prácticos de su señorial posesión del hogar ^^.
En todo caso, hay que hacer constar que no solo de la cintura pudieron pender estos objetos, sino también del propio cuello, colgando de una gargantilla ^^; modalidad que hallamos reflejada en un documento reproducido en el DCVB, referente a una via (V. ibid?) o cadeneta per adornar el colU (Alaró), con llaves como extremo: s'al.lota duia una via amb ses claus penjada p'es coll.
Como Cadeneta d'or que les dones de la pagesia duen penjada peí coll (Malí), se define el término castellanizado de cordoncillo en el referido DCVB, aunque también pudiera caer sobre el pecho y rodear la cintura, como veíamos anteriormente.
Tipo de joya del que Ibiza asimismo nos ofrece representativos ejemplos; alguno de plata (API, Hervás, 1693, f.
100) y, sobre todo, de oro, especialmente en lo que se refiere a joyas-testigo.
En realidad, y después de lo expuesto hasta el momento, no ofreceríamos una visión real de la joyería en Ibiza si no aludiéramos a la presencia en ella de las joyas de oro.
Muy particularmente, aquí, del mencionado cordoncillo, del que tenemos testimonio en el año 1747, junto con una cruz y perlas (API, J. Sala, f.
25), en La Marina (el barrio portuario de la ciudad de Ibiza), donde aún pervive el recuerdo de su asociación con abanicos o ventalls.
Modalidad ésta a «uso de ciudadanas» que enlaza con el de los relojes masculinos, pendientes de una cadena sobre el chaleco...
De 1786 data otro cordoncillo de oro vinculado con una joia del mismo metal, en el «Quartón de Santa Eulalia» (API, R. Oliver y Castelló, 1786, f.
Tipo de cadena -al menos actualmente de eslabones alentejuelados-, que ha llegado fosilizado a nuestros días participando en la configuración de la popular emprendada de oro, dispuesto en sucesivas ondas concéntricas sobre el pecho de las al.lotes de la campiña.
Es decir, sin mostrar relación con el tipo de joyas de cintura a que aquí nos estamos refiriendo.
A) Las joyas como dote y legítima
Es un hecho reconocido en el costumbrismo ibicenco el que las joyas hayan venido formando parte de la dote, utilizándose en ocasiones como pago de la legítima herencia, para evitar la parcelación de las fincas en provecho del hereu, o hereus^^.
Eligiendo al respecto algunos ejemplos representativos, vemos en primer lugar cómo a finales del siglo xvii, en las últimas voluntades de un labrador del «qtó. de Balangat y Uoch de Malafogasa», se deja en legado a «Ysabet Serra donzella», hija «Ilegitima y Natural» del testamentario y de su esposa, «tres centas Iliuras p. son adot», a pagar de la siguiente manera: «Cent Iliuras a fas de altar ab Robes, Joyes y pólices y les Restants doscentas Iliuras Vint Iliuras en Vint Iliuras de paga cascun any fins sian pagadas» (API, Hervás, 1691, f.
Al año 1703 corresponde, por su parte, el testamento de «Pere Riera de Pere, hab. del qtó. de Sta.
Eularia», en el que lega a su hija, «Cathalina Riera de Pere», «doscentes Uiures diñes a fas del altar,» pagadas por sus "hereus» (sus hijos Pedro y Antonio Riera), «declarant que sempre que vulla el clauer y Cadenó a conté de son dot que no la pugan impedir ni llevar...»
No fue raro que en los legados testamentarios se hiciera recaer en el hereu la obligación de procurar ropas y joyas a sus hermanas, cuando éstas se dispusieran a contraer estado.
De esta obligación son un claro ejemplo las últimas voluntades de una vecina del «qutón. de Pormañi» o Portmany, y «lugar del pla>>, estipuladas en el año 1747 (API, J. Sala, fols.
Esta mujer nombraba heredera universal de sus propios bienes a su hija María Planells, si ésta renunciaba a sus derechos sobre los paternos, a favor del hijo varón.
En el caso de no «admitir aquella» esta condición, nombraba heredero universal y general de sus bienes al referido ^^ Víctor NAVARRO, Costumbres en las Pithiusas; Memoria que obtuvo el quinto premio en el primer concurso especial sobre Derecho consuetudinario y economía popular, abierto por la Real Academia de Ciencia Morales y Políticas para el año de 1897 (Madrid: Imprenta del Asilo de Huérfanos del Sagrado Corazón de Jesús, 1901), p.
Isidoro MACABICH y Manuel SORÁ, anotaciones inéditas cedidas amablemente por las sras. Bonet Torres, para quienes fueron realizadas.
La misma intencionalidad de no fraccionar las fincas se constata en Mallorca con la entrega a las hijas del «cordoncillo», cuya usual extensión de 16 palmos parece ser que equivalía allí a unos 7.000 metros cuadrados de tierra.
M.^ Lena MATEU PRATS, La joyería ibicenca (Palma de Mallorca: Institut d'Estudis Balearles, 1984) hijo Pedro Planeils, quien tendría únicamente la obligación «de ha ver de dar a la antedha hija por Dro. de institución quinientas libs.
Vn., pagadas en ropas, Jolas y Dinero quando tomara estado», o sería «de su Dro»' ^°.
En caso contrario, si la hija accedía a su voluntad, Pedro Planeils tendría que vestirla en ese momento «de Basquina de Borel con cordones de seda, camisa delgada.
Delantal asul, sombrero, Mariol, filempua, mangas, espargatas, todo nuevo, y una cinta de plata» que no costara menos de cien libras.
Al mismo año de 1747 pertenece el testamento de otra «vesina y moradora» de la «Ysla de Yviza y en el qutón. de Pormañi», llamada «Ysabel Riera de Nicolás» (API, J. Sala, 1747^ f.
Mujer ésta que legaba y mandaba a su hija Esperanza, «por el dro. de institución», «la sinta de Plata» que aquella ya tenía en su poder.
«De todo lo qual» la nombraba heredera suya particular.
Igualmente por «Derecho de institución», «Juan Torres de Guillermo Ribas», labrador en «el quartón de las Salinas» y «maioral de la Asienda dicha es clot», legaba en 1763 a cada una de sus hijas «mil libras vellón, una sinta y un llavero con llaves de Plata», «pagaderas cuando tomaran estado», o sería de su derecho.
De lo que a su vez las instituía herederas suyas particulares (API, J. Sala, f. l64v).
Correspondiente al último cuarto del siglo xviii y al cuartón de Santa Eulalia es otro testamento por el que se legaban a tres de los hijos, de nombre «Jayme, Miguel y Cathaiina Guasch», «quatro cientas Libras vellón a cada uno», «aventaxando al dicho Jayme en dos savanas buenas», y precisando que a la hija se le pagara la mitad con «una sinta de plata» de su pertenencia.
«Caso de no darle dicho cadenón», la deberían pagar las «otras ducientas libras» (API, J. Sala, 1776, f.
De 1776 son también las últimas disposiciones de «Cathaiina Mari de Cosme, Viuda de Pedro Yern, de serca Perella, venta de Arabí de Santa Eulalia», quien, «usando de las facultades» que su marido la dejó, legaba a su hija «Cathaiina Yern de Pedro», «mil y quinientas libras con mas la sinta y ^^ M."
146-, y muchas veces condición expresa establecida por los donantes, que los legitimarios no pidan su porción mientras vivan en compañía del hereu obligado á dársela; y esta cláusula no falta nunca cuando hay al tiempo del contrato (V. Nota 48) hijas solteras; pues para el caso de que continuasen en tal estado á la muerte del donante, éste deja dispuesto que'mientras no reclamen su legítima, han de vivir en la casa y compañía del donatario, quien les entregará una habitación decente que cierre con llave, y les permitirá la entrada y uso en el porche, horno y cocina, y aprovechamiento en el pozo ó cisterna' cuando lo hay.
Asimismo se les concede 'coger fruta fresca de los árboles'».
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) RDTP, LI, 2, 1996 M /' LENA MATEU PRATS llavero de plata, y collar de coral, por su dote paterno y materno».
Con cuyo legado la hacía asimismo heredera suya particular (API, J. Sala, 1776, f.
«Dueña y señora usufructuaria» de los bienes del marido difunto, sería María Prats de José, <de cerca Buscastell», en el cuartón de Portmany, en virtud de la última voluntad de su esposo, siempre que mantuviese su nombre.
Si, por el contrario, contraía nuevas nupcias, únicamente debía entregársele «su dote de treinta pesos sensillos, el llavero y cinta de plata, y quince pesos sencillos más» (API, J. Sala, 1776, f. llOv).
El último de los ejemplos aquí recogidos se fecha ya a principios del siglo xrx, y se refiere al testamento de una labradora del pueblo de San Rafael, llamada Margarita Roselló de Bartolomé, que legaba a su hija «las prendas.
B) Entrega de las joyas por el marido a la esposa, o por los suegros a la nuera
Los documentos notariales ibicencos y las fuentes bibliográficas también evidencian que existió el uso de ceder, o de entregar, éstas y otras joyas, por parte de los suegros a sus nueras.
Así al menos ocurre -de modo más o menos circunstancial-en el legado testamentario de «Lluch Torres Blay del qtó. de Balangat y Uoch de Besora», quien en el año de 1691 ordenaba y mandaba que le fuera entregado a la mujer de su hijo Juan, el cadenó que el mismo había cambiado con su otra nuera, Juana Riera (API, Hervás, ff.
Este documento no revestiría mayor importancia si no pareciera tener eco en otras noticias posteriores.
Concretamente, en la recopilación que hiciera E. Casas Gaspar de las Costumbres españolas de nacimiento, noviazgo, casamiento y muerte "^^^ y entre las que figura la entrega de «las llaves de la casa, un candado y una campana de plata», que en Ibiza hacía la suegra a la que pasaba a ser su nuera.
Objetos en los que I. Macabich ya creyó reconocer el tradicional clauer^^.
Otra forma de recibir el clauer sería la que se recoge en un artículo del ibicenco J. Mari Tur ^^.
Según se expone, la novia lo recibía nada más ^^ Enrique CASAS GASPAR, Costumbres españolas de nacimiento, noviazgo, casamiento y muerte (Madrid, 1947) concluir la ceremonia nupcial de manos del que ya era su esposo; para ello, a éste ultimo se lo había proporcionado su propio padre, antes de celebrarse la boda, con la emotiva advertencia de que nunca se desprendiera de él"^^.
Como observábamos en otra ocasión ^^ cabe suponer que ambos modos de ofrenda estarían en función de una mejor posición social de la familia del joven, muy probablemente hereu, dada la patrilocalidad dominante.
Lo normal era que la casada con un hereu pasase a vivir a la casa de sus suegros, el «hogar ancestral del marido», lo que conllevaría esa simbólica cesión del poder doméstico, de forma directa o indirecta, parte de la suegra a su nuera, la nueva ama.
Tal vez, incluso, esa donación del clauer por parte del novio, o por los progenitores de éste, más o menos directamente, pudo estar mayormente generalizada, extendiéndose a las que se casaban con los hermanos del primogénito, simplemente en función de acceder al dominio de su nuevo hogar.
En este sentido, dicho obsequio sería perfectamente equiparable con el de los anillos de prometida, que, prácticamente, han llegado a cubrir los dedos de las payesas ibicencas, y que, de acuerdo con lo dicho en 1901 por V. Navarro ^^, era el padre del novio el que los regalaba a la al.Iota, en el momento de la petición.
Al menos ya por entonces, algunos de esos anillos presentaban cortas cadenillas en comba con diminutos colgantes, normalmente en forma de llave y triángulo invertido ó corazón, que se vienen interpretando como la entrega simbólica de éste último y de la llave del nuevo hogar, o bien de la llave que abre su corazón, sin negar el claro contenido erótico.
^"^ Viene -quizás-aquí a propósito recordar el comentario hecho por PUIGGARÍ, op. cit. en Nota 27 (1890), p.
240, al tratar los regalos de boda durante el siglo xiv: «Ningún novio ni pariente suyo de ambas partes -dice-podrá hacer dádivas de cantidades ó regalos de joyas; únicamente el novio podrá dar a su desposada, bolsa de 50 sueldos a lo más, cinta de plata de peso once onzas, dos sortijas de á 60 sueldos y guantes» ^^ M. "* Lena MATEU PRATS, «Joyería popular ibicenca.
Julián Yébenes Guerrero), p.
Navarro también puntualiza el hecho de no haber visto «ninguna escritura en que se enumerasen las sortijas que el padre del novio ó éste regalan á la futura contrayente» (Id., p.
Esta circunstancia es análoga a la que reflejan los documentos manejados por nosotros, tanto en lo que respecta a dichos anillos, como al clauer.
Ignoramos si la ofrenda de la cinta-cadenó y clauer del recién casado a su cónyuge pudo guardar alguna relación con el escreix.
Es decir, con el «aument excreix de la mitat del dot» que en la isla hacía el hombre a su futura esposa, doncella, «per raho de llurs virginitat»»' *^, tal como se expresa en unos Espólits^^ del año 1703 (API, Tur Riera,.
Si fuera así, la referida dádiva del clauer «a faz del altar» por parte del marido a su mujer, estaría en clara relación con la de la dote en ropas y joyas que los propios padres, o los hereus de éstos, hacían respectivamente a las hijas o hermanas, igualmente «a faz del altar», cuando éstas contraían matrimonio.
Resulta curioso observar cómo en otros espólits del 1712, pactados entre viudos del cuartón de las Salinas (API, Riera, ff.
26-27), consta que, «Margarita Portas, Vidua de Pere Ribas de Ber.°», aportaba «en dot per dot y nom de dot» a su segundo marido «mil seixanta Uiuras de contant en tantas robas de lli y llana, un cadeno de arjent de pes de 50 reals y un escut de or»; en las cuales 1.060 libras estaba comprendido «lo creix» que le habían pagado los herederos de su primer esposo.
Ya se sabe que, en atención a la característica de la virginidad, ciertas legislaciones impedían la concesión de escreix a la mujer viuda cuando contraía nuevo matrimonio.
Pese a ello, se encuentran casos de escreix otorgado a viudas y a mujeres indotadas (DCVB).
Punto, éste último, que ^'^ «El Código de las Costumbres de Tortosa define el escreyx ó donación "propter nupcias" diciendo que es todo aquello que el marido promete ó da a la mujer de sus bienes propios, bien al tiempo de celebrar las nupcias, bien después de contraído el matrimonio haciendo vida común».
Dicho escreix «debe otorgarse en los Capítulos matrimoniales y en proporción a la cuantía de la dote».
Libre de les Costums Generáis Scrites de la Insigne Ciutat de Tortosa [...], de finales del siglo xiii, ed de MDXXXIX, reproducida por Bienvenido OLIVER en Historia del Derecho en Cataluña, Mallorca y Valencia (Madrid: Imp. de Miguel Ginesta, 1876-1881), T. IV, pp. 291 y 293.
En cuanto a la correlatividad con la dote, el escreix podía ser una cuarta parte, un tercio, o la mitad de la cantidad dotal, según las diferentes leyes consuetudinarias, conforme a lo recogido en el DCVB (V. Nota 12).
Para e! estudio de las instituciones jurídicas ibicencas, consultar de J. COSTA RAMÓN «Derecho Foral ibicenco«, Ibiza, 2^ época, núm. 5 (Ibiza: Instituto de Estudios Ibicencos), pp. 17-58.
Del mismo autor: «La legislación de Ibiza y Formentera», en Diario de Ibiza, del 5, 12, 19 y 26 de noviembre, y del 3, 10 y 17 de diciembre de 1978. podría también explicar que el marido entregara la cinta-cadenó-clauer a aquella al.Iota que fueran al matrimonio sin dote, o sin ese legado en particular.
¿Será así fortuita -^nos preguntamos-la relación de la percinta de plata con la panxeta verge que se ha reflejado en alguna ocasión?' ^^ En todo caso, el gran arraigo de este conjunto de joyas en las costumbres ibicencas, así como sus connotaciones simbólicas, nos llevan a desestimar, o, al menos matizar, aquellos enfoques por los que el ser «mujer de llavero» podía suponer «una falta más», tal como aparece en una cita de Franciso de Rojas recogida en el Diccionario de Autoridades ^°.
Aunque en el texto de J. Ramis y Ramis sobre el traje menorquín aludido anteriormente, «la cadena ó llavero de plata» no fuera propio de las mujeres más ricas, sino, por el contrario, de las de «menos conveniencias», una canción popular catalana ""^ nos está sugiriendo que se inscribía bajo el sello de un determinado nivel social, además de revestir el ya comentado simbolismo de poder doméstico, explicable por su aparente y mera función práctica: Mira que fas, Tereseta; / la cabellera t'enganya; / podries esser mestressa, / mestressa de bona casa, /podries dur bon cinto, / cinto, CLAUER i arracades.
En realidad, el clauer parece ser, ante todo, un atributo de la bien casada.
Si los ceñidores simbolizan en el hombre el esfuerzo y el trabajo, las llaves, las tijeras y los objetos religiosos que colgaban de la cintura de las mujeres, nos hablan del hogar y de la hacendosidad ^^, además de la formación cristiana.
Sobre el primer aspecto, tenemos constancia de una pieza-testigo equirable al clauer, que, en lugar de éste, presenta como extremo del cadenó unas tijeras de plata.
Procede del ya citado barrio portuario de La Marina, en la ciudad de Ibiza, y se trata además de una pieza que nos atañe personalmenate, al haber sido legada por mi propia bisabuela -^junto con un dedal de oro-a la «más hacendosa de sus nietas».
Sin embargo, tanto en este caso, como en el de las cintas igualmente con tijeras llevadas por las religiosas dedicadas a la enseñanza de labores -por citar otro ejemplo aún más ilustrativo de su generalización-, cabría ver el carácter eminentemente práctico que se ha reconocido para este tipo de piezas, aproximadamente, desde mediados del siglo pasado.
Frente a ello, su fosilización con carácter popular ha quedado también patente en otras zonas de nuestro país.
Así ocurre en la del Rebollar, en la provincia de Salamanca, donde las campesinas han venido luciendo complicados cordones colgando de su cintura a lo largo de la saya, de los que pendían igualmente tijeras, entre otros diversos utensilios de labor ^^.
Por otro lado, un gran llavero atado a la cintura es el atributo de una santa que viene a significar la acción, como es el caso de Santa Marta 5^.
Atributo que comparte con Santa Isabel, según se aprecia en un cuadro de la Visitación perteneciente a la iglesia de Sequeros (en la salmantina Sierra de Francia), y que hemos tenido oportunidad de observar gracias a la información facilitada por Antonio Cea Gutiérrez.
Finalmente -^y a modo de introducción para el siguiente apartado-, no cabe aquí sino recordar algunos de los conceptos expuestos en el siglo XVI por Fray Luis de León, sobre las cualidades que por aquel entonces debía reunir, según él, «La perfecta casada».
¿Para qué fin «ordenó Dios a la mujer, y se la dio por compañía al marido»», sino «para que lo que él ganase en los oficios y contrataciones, de fuera, traído a casa, lo tuviese en guarda la mujer y fuese como su llave?»».
Así las «buenas mujeres»» debían ser «guardas de su casa»», «pues las hizo Dios para ella sola»», debiéndose contentar con «su suerte»», «de sus puertas adentro»» ^^ "^^ Antonio GARCÍA BOIZA, «Traje del Rebollar», El traje regional salmantino, por Antonio GARCÍA BOIZA y Juan DOMÍNGUEZ BERRUETA (Madrid: Espasa Calpe, 1940), p.
22. ^^ Juan CANTÓ RUBIO, «Diccionario de símbolos», Símbolos del arte cristiano (Salamanca: Univ.
Pontificia, Cátedra «El lenguaje del Arte», 1985), pp. 179 y 183-S.V. Llave (como atributo de las santas Genoveva, Marta de Betania, Petronila...) y Marta y María.
^^ Capítulo XVII: «Rodeó todos los rincones de su casa y no comió de balde».
Con esta apreciación enlaza el comentario hecho en 1978 por Claudio ALARGO VON PERFALL, Cultura y personalidad en Ibiza (Madrid: Ed.
Nacional, 1981), pp. 186-187, cuando alude el «símbolo de prestigio» que en ese momento suponía para la mujer de la campiña ibicenca el permanecer recluida en su hogar (si bien se refiera al ideal de «ama de casa» implantado por la nueva sociedad industrial).
A) Funcionalidad del "Clauer"
Una vez aludida la correspondencia simbólica de este elemento con el poder y la autoridad, aunque sea a nivel doméstico, puede resultar conveniente enfocar ahora nuestro trabajo desde un punto de vista eminentemente práctico.
Desde esta perspectiva, nos sirve de introducción el recordar cómo la responsabilidad de los «claveros de la Universidad» de Salamanca recaía en la seguridad del arca del siglo xv con cinco cerraduras, que se conserva en la Sala de Manuscritos de aquella Biblioteca ^^.
De esta forma, es lógico suponer que en Ibiza las llaves de las caixes, mitjes caixes, caixons, estrades, o artibancs... que también se han documentado en el vaciado de archivo, ocupasen un destacado lugar en el clauer.
Las prendas de ajuar doméstico, ropas y joyas que se guardaban en su interior, así como cualquier otro contenido idóneo, estarían bajo el cuidado de la dueña o ama de casa, responsable de su conservación y seguridad.
A este respecto, en un testamento del primer cuarto del siglo xvii, estipulado por J. Sala, originario del llamado «quartó de Pía de Vila» (API, Bermeu, 1620-1623, ff.
214-215), se ordenaba que, inmediatamente tras producirse su fallecimiento, se restituyera a su segunda mujer todo lo que ella le había aportado, o donado, cuando contrajeron matrimonio: «...las quals cosses» debían serle «restituides y tomadas» de la misma manera en que las había recibido, y que eran, a saber, «una caixa de noguer buida y altra caixa de noguer ab les sues robes».
«Caixa», en cuestión, de la que «ella mateixa» había tenido siempre «la clau».
Indicativo de la mayor o menor riqueza que pudieron tener esas llaves mobiliarias, es la descripción que reciben en los inventarios y almonedas los muebles correspondientes: Las caixes grandes ó medianeras «ab son pany y clau», en alguna ocasión «de reís» y «ab peus de Ueó» (API, Bermeu I6l4-l6l9, f.
70), que otras veces aparecen como «genovesas» iibid., f.
78v), ya han merecido la atención en ciertos estudios dedicados a las islas Baleares.
Su peculiaridad radicaba en la forma de zarpa de león que presentaban los dos pies delanteros ^^.
Salamanca (Madrid, 1963) A todo ello se suman algunos caixons, como es el caso de un «caixó mallorquí pintat lo devanter», a su vez «ab son pany y clau» (API, Bermeu, I6l4-l6l9, f.
Y hasta algún que otro estrado con cajones, también con llave y cerradura (API, Bermeu, 1.614-1.619, f.
65v; V. estrada en el DCVB), y varios «artibanqs» o arquibancs (arca y banc), entre los que se cuenta uno con «dos caixons ab una clau», que había pertenecido a un carpintero de la «vila davall» (API, ibid., f.
Sin detenernos en enumerar la serie de este tipo de muebles reconocida en las centurias siguientes, cabe destacar la arquilla con «San Christobal pintado», que iría provista de la correspondiente cerradura, y que figura en un inventario de Formentera, del año 1788 (API, Tomás Juan, f.
En lo concerniente a las llaves del propio casament, o de algunas de las cases, los documentos manejados sólo nos ilustran sobre éstas últimas, al tratar las restricciones en el poder doméstico con que normalmente se salvaguardaban los derechos de la viuda, al quedar viviendo en casa del hereu.
Singularmente explícitas a este respecto son las ultimas voluntades de un labrador del cuartón de Sta.
Eulalia, formuladas en el año 1712 (API, Riera,.
Entre otras varias disposiciones, este labrador asignaba a su «carissima y amada muUer», mientras mantuviera su nombre, «una Cassa del casamt. per son estar», en este caso la que ella quisiera.
Casa de dormir que imaginamos podría ser «tancada en clau», como se precisa en otro testamento semejante del año 1692 (API, Hervás, f.
Le otorgaba además, de acuerdo también con lo más generalizado, el derecho de «entrada en la cuina» y que se pudiera servir «de les eines de Cassa, sens empaig ni contradicción de persona alguna...».
«Eines» que no serían sino «Caldera, COSÍ, Ilibrell i morter», tal como se detallaba en otro testamento de 1691 (API, Hervás, tonces a su nuera, la nueva ama? ^^ ¿Acaso, tanto suegra como nuera, lucían este conjunto de joyas de un modo meramente ornamental, al menos durante el período en que dichas chatelaines estuvieron de moda?
¿Hasta qué punto las connotaciones simbólicas explican el arraigo del clauer en Ibiza?
En realidad, y a pesar de todo lo expuesto en este apartado, ninguno de los documentos vaciados establece una correspondencia directa entre alguna de las llaves referidas -^mobiliarias, o del casament-y el clauer.
De las que pendían del mismo simplemente se dice en la práctica totalidad de los casos que eran de plata, y, ocasionalmente, de hierro (API, Ximeno n.° 4, 1715, f.
189), contando con ejemplares de plata en los que el pequeño tamaño se hace constar de forma expresa (API, J. Sala, 1763, ff.
B) Modelos indumentarios relacionados con la "cinta-cadenó "y''clauer''
Sería muy extenso, y nos apartaría del propósito de este estudio, el profundizar en los distintos modelos indumentarios que la documentación notarial ha desvelado emparentados con el conjunto del clauer, o con alguna de sus piezas integrantes.
Por este motivo, nos limitamos a ofrecer, de forma somera, algunos de los ejemplos que pueden ser más significativos, y que ilustran además sobre los distintos estratos sociales que hicieron uso de este tipo de adorno.
A la segunda década del siglo xvii pertenecen varios documentos, alguno de ellos de la campiña y otros de la ciudad de Ibiza, que indican una clara correspondencia de los cadenons y clauers con las saboyanas de estameña negra, pese a no excluir la posible relación de esos adornos con las gonelles de diversos tejidos y colores: de mezclilla o mésela verde, de estamenya verde o parda, etc. (API, Bermeu, 1620-1623, ff.
A finales de esta misma centuria, un vestido de mujer conformado por «basquina y gipó de sal y pebre», inventariado en Dalt Vila junto con «un ^^ Refiriéndose a etapas posteriores, Víctor NAVARRO, op. cit., en Nota 39 (1901), p.
144, alega que la madre que quedaba viviendo en compañía del hereu, cedía «si no en todo, en gran parte á la nuera el manejo de la casa«, conservando «la suprema dirección», y desprendiéndose del peso de «las faenas más rudas».
Desde una perspectiva psicológica, «el temor de la suegra a ser desplazada del centro de las ocupaciones domésticas creaba una serie de hostilidades desfavorables a la expansión de la personalidad de la joven esposa», en opinión de Claudio ALARGO YON PERFALL, op. cit. en Nota 55 (1981), p.
RDTP, LI, 2, 1996 M. ^ LENA MATEU PRATS sombrero bianch ab veta negra», distintas «engarinas» y otras diversas prendas, viene a demostrar su conexión también con el clauer (API, Hervás, 1693, f.
Aclarando que por sal i pebre se entiende el «color barrejat del cabells quan comenta a haver-n 'hi de blancs» (DCVB).
De este mismo momento es un inventario de La Marina, con el registro de «un clauer y un cadenó de plata...», así como de dos gonelas, una «negra teñida», y la otra «de camell», con «devantal de estam negre i rebosillo»...
El hecho de que en otros inventarios igualmente de La Marina se repitan las gonelas «de camell» con rebocillo, viene a fortalecer la implantación social de dicho modelo en esta zona portuaria de la ciudad de Ibiza, si bien en dichos casos no vuelve a constatarse su relación con el cadenó y clauer (API, Hervás, 1692, f.
También «de camell» era una de las gonelas que figuran en un inventario de 1692 perteneciente al cuartón de Santa Eulalia, en el que además aparece una gonella de burell, junto a unas «manegas de cordellat blau», un «devantal» del mismo color, «una bosa de portar al costat», y alguna que otra prenda.
Gonelas, ambas, que muy bien pudieron complementarse con una «tovaiola» de cabeza, así como con el «cadenó baula redona» y peso «de 5 reals de 8», que se guardaba, aparte, en una tercera «caixa de pi» (API, Hervás, 1692, f.
Con la mención de la gonella de burell no podemos pasar por alto su fuerte grado de representatividad en la payesía ibicenca, y su estrecha unión con el conjunto de joyas a que aquí nos referimos.
La humildad de ese género, aparte de obedecer a la propia de los estratos populares, armonizaba con la honestidad de las «bien casadas», de las viudas^, e, incluso, de las al.lotes casaderas.
En este último aspecto es ilustrativo el registro notarial de un «cósete de Borel de muchachas buenas», que figura en un inventario del cuartón de Santa Eulalia y año de 1763 (API, J. Sala, f.
Dado que en el apartado sobre el contexto social ya hemos ofrecido ejemplo de la presencia conjunta de «basquina de Borel» y «cinta de plata» ^"^ El burel se teñía en negro para lutos (aunque con frecuencia se dejaba en su color natural ó se teñía en pers).
«Que provecho vos tién vestir este negro paño? / andar avergonzada e con mucho sosaño? / Señora dejad duelo e facet al cabo de año; / Nunca golondrina mejor consejó ogaño. / Jergas por mal señor, burel por mal marido / A caballeros y a dueñas es provechoso vestido»; JUAN RUIZ.
M."* Jesús ALFAU DE SoLALiNDE, Nomenclatura de los tejidos españoles del siglo xiii.
Anejo XIX del Boletín de la Real Academia Española (Madrid, 1969) entre las prendas que debía entregar el hereu a su hermana, cuando ésta contrajera matrimonio, pasamos ahora a exponer algunos de los testimonios en los que esa obligación indumentaria se refiere a la viuda.
De ello tenemos amplia constancia documental en Ibiza desde el siglo xvii.
Sirviéndonos tan solo, no obstante, de algunos legados testamentarios del XVIII, vemos cómo un labrador del cuartón de Sta.
Eulalia dejaba a su hereu la obligación de entregar a la viuda, de tres en tres años -siempre que ésa mantuviese el nombre del difunto-, un vestido de cabeza a pies, configurado por «Capell, manegues de xamellot negre, Gonella de Burell y devantal blau de Mallorca y espardeñes de Canem...« (API, Tur Riera, 1703, f.
Prácticamente las mismas obligaciones serían las que haría recaer en su hereu otro labrador del mismo cuartón, algunos años más tarde (API, Riera, 1712, fol. 78v).
Éste, le encomendaba que facilitara a su viuda un «vestit de plor», inmediatamente después de su fallecimiento ^^; luego, transcurridos tres años, y de tres en tres, «un vestit enter de cap a peus desde sabates fins a sombrero, camisa, tovayola prima, gonella de estameña, o burell», lo que ella quisiera, «gipó, manegues, devantal, y faldellí de estameña o vayeta», nuevamente lo que ella prefiriera ^^ A pesar de que en estas últimas disposiciones no se especifica la configuración del vestit de plor, otros documentos venían aportando noticias al respecto desde el primer cuarto del siglo xvii^^.
Si entonces un ^^ En el DCVB (V. Nota 12) por any de plor se entiende «el primer any de viudesa déla dona» (V. plor).
Según los datos recogidos por Bienvenido OLIVER (op. cit. en Nota 47, el llamado «an de plor» (annus lugubris o año de luto) se halla establecido en el citado Código de Tortosa en consideración a la tranquilidad y sosiego que debe disfrutar el cónyuge sobreviviente durante el «año y día» que sigue a la muerte de uno, u otro. ^^ Como hemos visto, y tal como constata Víctor NAVARRO en fecha mucho más reciente (1901), las disposiciones testamentarias difieren muy poco de las establecidas en las donaciones (op. cit. en Nota 39), p.
Acerca de las mismas, este autor hace el siguiente comentario (Id. p.
145): «Por gran número de casos de que he conocido en virtud de consultas, sé [...] que son frecuentes las rencillas y disgustos entre los nudos propietarios y el usufructuario á titulo de viudez, sobre todo cuando es la madre la supérstite.
Entonces, y por más que el usufructo queda reducido á la simple alimentación y el modestísimo vestido, y por de contado á continuar disfrutando de la habitación, aún así suele hacerse la carga tan pesada para el nudo propietario, que las exigencias de renuncia son cada día más apremiantes, y no siempre en forma persuasiva, sino amenazadora y hasta contundente».
^^ Ya en el siglo xiii sabemos, por ej., que en Tortosa los hereus del marido contraían, entre otras obligaciones, la de proporcionar a la viuda las vestiduras de luto dentro de los tres días siguientes al fallecimiento de aquel.
Vestiduras de lana que por entonces consistían allí en capa o manteyl y goneyla, además de cot ab pena para, Bermeu, 1620, Bermeu, -1623, fol. 457v, fol. 457v), a finales del mismo siglo un informe, del «Q. de Balansat« y «lloch des Puig den ballet» pormenoriza el uso lúgubre de «Mantell, gonella y gipó de estameña, devantal de girasol y sabates>» (API, Hervás, 1690, f.
El hecho de que en 1770 la basquina de estameña, junto con jubón añascóte y zapatos, aún se considerara vestido de luto, nos permite reconocer dicho carácter en los conjuntos análogos de todo este período.
De esta forma, el legado testamentario de «una gonella de estameña negra y el cadenó» que hiciera en 1712 la esposa de un tejedor del cuartón de Santa Eulalia, pero por aquel entonces «habitant en la [...]
220), nos evoca la relación existente a principios del siglo XVII entre las saboyanas y este tipo de joyas, al tiempo que podría desvelar su compatibilidad aún con el luto más riguroso.
Por otro lado, sabemos que en el año 1737 una basquina de damasco con cadenó y clauer formaba parte de una dote (API, J. Oliver, f.
En todo caso, la representatividad de las gonelles de burell en los usos de la payesía ibicenca parece tener su correspondencia iconográfica en la pintura dieciochesca presente en el pulpito de la iglesia del pueblo de San José, que mencionábamos al iniciar este estudio.
Serían dichas gonelles o basquinyes las que se describen en varios documentos del mismo momento, como hemos visto, con 19, 12 o 9 cordones..., «vulgo cordoneras de seda»» (API, J. Sala, 1763, ff. l69v y 189); tipo de ornamento de posible raigambre morisca que cabe reconocer en los cordones o flecos que cuelgan de las cintas femeninas allí reproducidas.
Gonella de burell, en definitiva, que regularmente formaba parte de la dote junto con la cintacadenó y/o clauer, y cuyo recuerdo ha llegado a nuestros días como el vestido o traje de clauer.
LENA MATEU PRATS el verano, y de saluacors también ab pena para el invierno; todo de daniel o d'aniel (según distintas transcripciones).
Durante el referido «an e dia» dichos bereus debían asimismo proporcionarte camises, savanes, gabates e calges.
El clauer, portado tradicionalmente por las ibicencas, es un ejemplo de las joyas que se llevaban colgando desde la cintura.
Los Protocolos isleños reflejan la configuración de dicho clauer, y el papel que desempeñaba en los derechos consuetudinarios de dote y herencia.
Se analiza su especial relación con la boda, sus connotaciones sociales y simbólicas y su íntima conexión con la indumentaria.
A los paralelismos detectados en el archipiélago, se suman otros que ilustran sobre la generalización de este elemento, y su antigüedad, que es posible retrotraer hasta el siglo xiii. |
Nos limitamos en este estudio al análisis material y formal de la cruzjoya, sin entrar en el ámbito de lo religioso, ios aspectos sociales y simbólicos, o su sentido protector.
Sí nos parece necesario definir las vías de importación y exportación de las joyas en esta comarca, a través de ferias y mercados \ subrayando la importancia de los arrieros y trajineros serra-^ Principales hitos que documentamos sobre el comercio en la Sierra de Francia.-El mercado semanal y el ordinario en Miranda del Castañar, establecidos probablemente en tiempos de Alfoso IX y refrendados en las Ordenanzas del siglo xvi (B.U.S.).-Carta de los RR.CC. a Sancho de Rojas, corregidor de la villa de Miranda «para que no se cometan abusos de alcabalas contra los mercaderes [mirandeños] que llevan a vender fuera de la dicha villa e su tierra» (AGS.
RGS, 11, año 1486, f.l62).-^Los feriantes albercanos eran obligados a pagar un talego de moneda blanca al regidor de Granadilla (a cuya jurisdicción pertenecían) en la feria de octubre de Medina del Campo (AGA, Legajo 4.°, «Antiguas Provisiones del Duque de Alba», 18-IX del 1456).-«...A los albercanos q binieren de mercados e caminos luengos en día de fiestta» (AGA, Executoria de 1670 en que se alude a las Ordenanzas locales de 1515; ff.l33-133v).-^La venta de productos de Cepeda a otro lugar en domingo (Ordenanzas de Cepeda año 1544, col. part.).-^La ciudad de Salamanca exime a los albercanos de pagar alcabala por acudir a esta ciudad al mercado franco de los jueves, establecido en 1529 (AGA, Legajo 4°, año de 1577), al que alude Tirso en La Peña de Francia: «irá el jueves al mercado, con los pastores del Conde [¿de Miranda?], con las cosas de la tierra».-Sobre los productos que venden los mercaderes albercanos en Salamanca (AGA, Legajo 4.°, 3-IX de 1540).-Sobre los aranceles que se cobraban en Miranda del antiguo portazgo a cuantos transitasen por ella con mercancía (AGA, Legajo 4.° «Antiguas Provisiones del Duque de Alba», 25-11 de 1530; traslado de otro anterior).
RDTP, LI, 2, 1996 A N T O N I O CEA GUTIÉRREZ nos y candelarios, y, sobre todo, establecer una tabla cronológica de los plateros y escuelas, locales o de centros urbanos, que trabajaron aquí o recibieron encargos.
Intentamos exponer, de manera práctica, la metodología de esta joya que puede adscribirse a la familia de los collares (o "de colgar al cuello"), la familia de colgar de los brazos (brazaleras), o como joya de las manos (rosarios y camándulas).
Utilizamos como vías las fuentes documentales ^, la iconografía, el trabajo de campo y la pieza-testigo, analizando todas las posibilidades que esta joya ofrece: años en que aparece y desaparece, número de veces que se registra, materiales de que se compone o fábrica, elementos de que consta y guarnición con que se adorna, voces con que se denomina, variantes que presenta, precios en que se estima y peso y tamaño que alcanza, situación en el cuerpo, calidad y estado en que se encuentra, finalidad con que se utiliza, compra o regala y su reutilización si se da; y, si es posible, su procedencia.
Puede a veces resultar críptica la lectura de la joya por la riqueza y complejidad de términos con que es descrita, voces que en ocasiones son solo propias de los plateros locales.
Por ello, es necesaria a veces la utilización de sinónimos y siempre deseada la elaboración de glosarios.
Esta dificultad y una obligada parcialidad de resultados seguirá existiendo mientras no se aborde en profundidad el estudio de todas las comarcas naturales, para poder obtener resultados globales y más objetivos.
Aunque es válido, como fin en sí mismo, el estudio cerrado de las joyas, intentamos además con ello el mejor conocimiento de esa sociedad que las utiliza.
de 1749, 11164, f.74 y ss.).-Sobre la decadencia, en 1766, de la feria de San Marcos en Cepeda que se remonta al menos a los primeros años del siglo xvi ver en APC, Becerro de 1766, f.279.-^Larruga menciona la feria de Ciudad Rodrigo el «Martes de la Ascensión [a la que] concurren gentes de Béjar» y por tanto de Candelario {Memorias...
T. XXXV).-En el mercado de los domingos que se mantuvo hasta los años treinta en la Alberca, el lienzo oeste de la plaza estaba reservado a los plateros.
^ Las fuentes documentales de las que fundamentalmente nos hemos servido en este estudio pertenecen al Archivo Histórico Provincial de Salamanca, sección de Protocolos, y corresponden a cartas dótales, arras, bienes que se aportan al matrimonio, inventarios, almonedas y testamentos.
Pinedas, Santibáñez y Zereceda).
El aprovechamiento de todas las fuentes documentales de un lugar o comarca no presupone sin más unas conclusiones representativas de toda la población; solo refleja la parte de vecinos que testaban.
Los archivos nunca dan frutos iguales y a veces, como es el caso de Mogarraz, la escasez de documentación conservada se ve compensada con creces por la abundancia de las piezas-testigo.
Incorporamos al estudio de la Sierra de Francia el de Candelario -comarca y lugar arcaizantes en el campo de la indumentaria-para medir la intensidad en las variantes, hasta qué grado son perceptibles y qué elementos de contraste o identidad pueden establecerse entre pueblos vecinos y comarcas cercanas.
Trajes como el de Vistas que se tenían por exclusivos de la Alberca y que perviven también en Mogarraz, abundan en documentos de Candelario.
Este trabajo trata de documentar la cruz como una de las piezas más constantes dentro de la joyería tradicional, que sobrevive unas veces abiertamente como fin en sí misma, otras, emboscada entre la guarnición como excusa decorativa, o reducida por los plateros, que repiten su motivo sin saberlo, a un tic de inercia; la cruz fue, a un tiempo, protección y adorno.
En ocasiones se presenta sola la cruz, en otras -menos-el crucifijo (en medallas, patenas y corazones de novia).
La cruz se cruza a veces con las familias de las medallas, rosarios y relicarios y puede, además, hallarse representada en sortijas o tumbagas, hebillas y broches, botones, corazones, evangelios, relicarios, mediaslunas y otros dijes.
Generalmente, la mayoría de las joyas llevan camuflada una cruz.
IMPORTANCIA DE LOS PLATEROS SALMANTINOS EN EL SIGLO XV
En 3 de julio del año 1489, por privilegio de los Reyes Católicos, los plateros de la ciudad de Salamanca quedaban eximidos de ciertas alcabalas a que estaban obligados por labrar oro y plata en sus tiendas, así como por la que compraban ya labrada.
Varias conclusiones se manifiestan en este documento: a) la existencia de un gremio poderoso de plateros, capaces de protestar contra los arrendadores de alcabalas.
Esta exención se hacía extensiva a la Tierra de Salamanca y Ciudad Rodrigo, de donde tendremos noticias concretas en el siglo xvi, y a las poblaciones serranas de cierto relieve como San Martín del Castañar, San Esteban de la Sierra y Miranda del Castañar, todas tres con una vecindad considerabde de judíos, algunos de los cuales -conversos o no-trabajarían el oro y la plata ^. b) La evidencia de un comercio importan-LA CRUZ EN LA JOYERÍA TRADICIONAL SALMANTINA...
En este siglo la Sierra de Francia se inclina en sus encargos preferentemente por maestros salmantinos, entre los que destacan los Aillón: Manuel por los años treinta y Carlos Aillón entre 1750 y 1770.
La escuela cauriense aporta los trabajos de los maestros Juan Carterón en 1742 y Manuel Rubio en 1755 para Miranda.
Aquí trabaja también el salmantino Bernardo, Fernando o Beroch Sánchez, conocido como «el Latonero», desde 1750 a 1760.
Miguel Domínguez, platero bejarano, recibe por los años treinta, encargos en Sequeros.
Especial interés tiene en Miranda la escuela local de los Figueroa.
En 1719 se cita trabajando en esa villa a Francisco Figueroa «el menor», lo que presupone la existencia de Francisco Figueroa «el Viejo», del que no se conservan noticias.
Dicho Figueroa «el menor» recibía aún encargos en Miranda en el año 1740.
La escuela local que más se mantiene es la albercana, donde se documentan encargos «al platero de la Alberca» desde 1670.
Esta escuela albercana perdura a lo largo del siglo XIX hasta comienzos del xx en que se extingue.
Durante estos siglos la Sierra de Francia se sirve exclusivamente de maestros locales y de plateros de Salamanca, entre los que destaca por los años 1809-1832 Aureliano Agreda con encargos en Herguijuela, Monforte y la Alberca.
La tradición de escuelas locales de plateros estaba ya muy depauperada a finales del siglo xix.
A comienzos del actual aún quedaba un platero en la Alberca.
Hoy día se mantienen tres escuelas locales en Sequeros, Tamames y Mogarraz.
Ejemplo espléndido de continuidad es el de la escuela mogarreña de los Rosellón, de procedencia extremeña.
Ininterrumpidamente durante cinco generaciones han mantenido este arte recibiendo encargos de toda la serranía.
Esta cantera de plateros u «oreros» se inicia con Rafael Rosellón Palomo, nacido por los años 50 del pasado siglo, y se continúa en su hijo Lorenzo Rosellón Prieto, a caballo entre los dos siglos.
188 RDTP, LI, 2, 1996 ANTONIO CEA GUTIÉRREZ Sobre las recetas, patrones y librillos de estos dos plateros mogarreños se conservan dos manuales de Lorenzo y Rafael, con un muestrario de zarcillos, sortijas o tumbagas, cruces, medallas, etc., del mayor interés.
En ellos se describen los utensilios de trabajo y sus medidas, división de las piezas, descripción y enumeración de sus elementos, "recetas de platiar", consejos que deben seguirse en las aleaciones y otras explicaciones de propia escuela.
Moisés Rosellón Gascón, al que entrevistamos en el año 75 con edad de 80 años, fue el tercero de la generación, del que aprendió su nieto Manuel Gascón Rosellón, que en realidad hace el número cinco de dicha generación de plateros; el cuarto recae en su madre que no recibió instrucciones en el oficio.
Gentros o focos de maestros plateros no locales en la Serranía de Francia: ca; Uti^ü-i^oiiA.3ÉoO -Crucifijo «de metal», conocido en el Reino de León como cruceta.
Bello ejemplar y la más antigua joya-testigo que conocemos en su género.
Parece cercana a las cruces procesionales góticas de carácter popular.
Aún están frescos los patrones en los que se inspira con una tradición de nielados y alveolados en el nacimiento de cada lirio que sirve de extremo al palo y los brazos -casi igualesy fuerza a clavar las manos en la parte superior de los pétalos.
El perizonium, a dos bandas, mesura la figura de Cristo.
Sirve como extremo a una vueltita de corales (Museo del Pueblo Español, proc. de la Alberca).
Podría catalogarse como pieza arcaizante, quizá de comienzos del siglo xvi.
No hay noticias documentadas en estas comarcas serranas sobre el apasionante tema de las cruces-joya, sus diversas formas y advocaciones hasta el siglo xvii, salvo un único texto en Sotoserrano, correspondiente al año 1598, donde escuetamente se cita «una cruzita».
Ni se habla de la materia de la que está compuesta, ni de su forma y guarnición, o si tiene advocación concreta.
Bellísimas explicaciones y abundantes nos proporciona, en cambio, el siglo XVII.
Siete localidades de la Sierra de Francia, en cuarenta documentos, arrojan luz sobre los tipos de cruces, sus elementos, nombres, material, etc.
• Apanalado: «xto apanalado aumado de oro»> ^ (Sequeros, AHPS-P 6227, ff.69 y ss:).
• Vano o hueco: «xto de alambre malo baño ancho» (Cepeda, 1686.
• Pintado y embutido: «Crxto de bronze pequeño, la echura pintada en cruz y la cruz embutida» ^° (Sequeros, 1699 AHPS-P 6235, f.l2v y ss.).
Lados o brazos: De ellos penden con frecuencia remates o goteras, una de cuyas variantes tiene forma de higa.
Otras veces, colgando de los brazos y el palo de la cruz, medallas.
En realidad hay que incluir aquí no solo la pieza horizontal -^brazos-sino la vertical o palo, a veces subdividida también en palo alto y palo bajo.
^ En realidad se está aludiendo aquí a la forma romboidal y no esquinada de la cruz -palo y brazos-, no al crucifijo. ^^ Se supone que va insertada en otra cruz mayor de madera, o en una caja o vidriera, a manera de reliquia.
Goteras: «con sus goteras de plata a los lados en forma de higas q pesarán como una onza».
Medallas: «[...] unas medallas a los brazos».
Remate o Encima: Estos remates suelen terminar en una filigrana abalaustrada: «cruz de bidrio y por remate una rosa encima».
Letras: «Cruz pequeña con unas letras que dicen: Hoc salutis opus, 1.000 mrs».
Lo habitual es el letrero con el INRI: lesus, Nazarenus, Rex, ludeorum.
Las letras o letrero va colocado encima del aro y bajo el remate.
Aro: El aro o nimbo va colocado en torno a la cabeza de Cristo o supliéndolo si la cruz no lleva crucifijo: «Crucifixo con aro de lata».
Peana: A los pies de Cristo y sosteniéndolos va la peana.
A veces, en su lugar o sobre ella, una calavera o una Concepción.
En una cruz albercana del año 1638, la peana lleva como adorno una concha o botón: «cruz de filigrana de plata con dos medallas de plata a los brazos y una concha y botón a la peana, 15 rs» (AHPS-P 6l43, f.l23v).
Argolla: En la parte superior la cruz tiene un aro o argolla que la une a la cadena: «Crucifixo con su argolla 60 rs».
Viriles o Relicario: Si la cruz es de relicario y no lleva crucifijo se ocupan los brazos y el palo con viriles, cristaleras o vidrieras, donde van embutidas las reliquias: «cruz de relicario con sus veriles 6 rs».
LAS LABORES EN LA CRUZ:
La filigrana: «cruz de filigrana de plata».
Los esmaltes: «Cristo con encomienda de oro esmaltada».
Los engastes: «cruz engastada de plata».
Es la acepción más desdibujada con labores que no se definen.
A. CARAYACA.-^En el año 1669 aparece documentada por primera vez la cruz de Carayaca con siete ejemplares en el siglo xvii en las localidades de Cepeda y San Martín.
De una de estas cruces se dice que es pequeña o «cruzita».
Otra iba dentro de una «caxa de plomo«.
Una tercera formaba parte de «hilo de corales falsos»».
No se habla para nada en esta centuria del elemento más característico de esta cruz, el doble orden de brazos y los ángeles tenantes que la enriquecen, o si llevaba a los lados las figuras del sol, la luna y las estrellas, como es costumbre en esa figura.
El número de cruces que encontramos con esta advocación, en documentos pertenecientes a una misma persona, llega a dos y aparece escrita como Carabaca. -Cruces de Caravaca: a) cruz de «alquimia» que forma parte como extremo de un rosario.
Brazos dobles y palo, recortados.
En el enmedio botón hueco y en los extremos, pequeñas cruces treboladas y otras en forma de cruz latina.
Los remates terminan en silueta de granada abierta (La Alberca, col. Puerto Hernández), b) Caravaca de «alquimia» perteneciente a dijero de niño (falta una de las caras).
Brazos dobles y labores de granadas floridas en brazos y palo; el mismo motivo se siluetea en los extremos.
El enmedio de ambos órdenes con huecos en rombo para acoger reliquias (La Alberca, col. de los Hoyos Puerto, c) Cruz de «metal» perteneciente a brazaleras.
Palo y brazos dobles, recortados y motivos de alveolos y cruces treboladas; los extremos en granada abierta (Mogarraz, col. Calvo Cascón).
Ninguno de los tres modelos tiene hechura alguna de Cristo o N.-' S." en el medio, ni las figuras del sol y la luna, ni anagramas de Jesús y María, tampoco ángeles tenantes, elementos todos característicos de las cruces que se documentan en el siglo xviii, entre 1730 y 1778.
Parece más lógico que de ser obra del siglo XDC -^siendo esta una comarca arcaizante-siguieran los esquemas del siglo anterior, aunque fuera de una manera fría y degenerada.
Nos inclinaríamos, pues, por una datación en torno a la segunda mitad del siglo xvii. reliquias o un lignumcrucis.
Solo se enumeran los extremos de brazos y palo que conocemos por remates.
En uno de los documentos se cita «cruz de Santo Toribio con los remates de plata».
En el mismo protocolo y año (f.56) se documenta en Sequeros otra «cruz de santo Toribio con remate de plata».
Es de suponer que de llevar un solo remate, fuera el del palo inferior, de no llevarlo también en los brazos, puesto que el palo cimero iría directamente unido a la argolla de la cadena.
En Cepeda, año 1698, contamos con «un St.° Toribio con tres remates engastados en plata» (AHPS-P 5995, f.l4l).
Ocuparían estos los brazos y palo inferior de la cruz.
La labor de engaste, a diferencia de la de filigrana, suele ser lisa o «a martillo».
El material de que se componían era en parte la plata, como hemos visto en los extremos de brazos y palo, lo cual supone otro que no se expresa, como la madera o las vidrieras si contenían reliquias.
Solamente en uno de los tres documentos de Sequeros se describe sin más como de plata, generalizando este material o incluyéndolo en su totalidad.
Tirso en su obra La Peña de Francia, menciona la cruz de St.""
Toribio, entre otras joyas, como pieza habitual de las serranas: «[...] que a tu pena den alivio cruces de Santo Toribio y dos patenas, que, a osadas, no las traiga en nuestra sierra otra zagala mejores»". "
Es evidente que Tirso se refiere en este caso a la serranía de Francia.
En otros autores «la manera serrana» -posiblemente no sólo de esta sierra sino de todas-aparece como diferenciante y espontánea generadora de variantes propias en la indumentaria femenina.
Desde luego, la de Francia las ha mantenido bien específicas hasta hoy, desde la fosilización del traje, respecto al resto de las comarcas salmantinas.
En el Libro de Buen Amor se dice: «darte he joyas de sierra» ^Serranas, 955; ed. de J. Corominas).
Vélez de Guevara comenta: «la Serrana [...] vestida a lo serrano de muger, con saiuelo y muchas patenas, el cabello tendido y una montera con plumas» (cito por T.A.E, I, 30).
Cervantes: «Calatea [...] venía vestida a la serrana, con los luengos cabellos sueltos al viento».
La Calatea, I, 753 (cito por A. Valbuena).
De nuevo Tirso, páginas más abajo, dice: «cuentas, corales, patenas/ y un tocado a lo serrano» (Acto III, p.
Existe una doble clasificación por tendencias, según el estilo personal de vestir, siguiendo los vaivenes de la moda •-«a uso de ciudadanos--o bien, manteniendo las ya fosilizadas -«al estilo del país», o «según se acostumbra gastar en mi lugar»-.
Dentro de los modelos arcaizantes los textos literarios distinguen entre: el traje «a lo villano», «a lo serrano» y «a uso de labradores», sin contar la manera «gitana», siempre abigarrada de esa minoría marginal. -Esta variante, distintivo propio de los ordinarios en el cargo, aparece, como es lógico, en casos muy contados.
Tan solo se documenta un ejemplo en este siglo, año 1685, en el lugar de la Alberca y testamento del clérigo D. Antonio de Velasco: «Una Cruz de oro que tengo esmaltada con la encomienda del Santo Oficio»».
En este siglo las cruces van formando parte como extremos de: hilo de gabanzas, vuelta, sartal, rosario, vidrieras o relicarios.
Sobre las fechas o fiestas señaladas en que es costumbre regalar cruces y la clase social que utiliza esta pieza como regalo, sabemos que en San Martín del Castañar en el año 1633 se regaló en unas Vistas, entre otras cosas, «un cristo de plata dorado»» (AHPS-P 6188, f.l94v).
En 1671 el licenciado Jacinto de Párraga, presbítero y hermano del alcalde mayor de San Martín por el estado noble, deja en testamento a su hermana «una cruz de oro»» (AHPS-P 6189, f.95).
Asimismo, en el Inventario de alhajas de N."* S. "* del Rosario de Miranda (APM Inv. de 1637, s.f.), figura entre otras joyas «una cruz, la de Jerónimo de Moreruela»», como donación de este noble mirandeño.
El esplendor que caracteriza las cruces en el siglo XVIII en la Serranía de Francia y Candelario por la abundancia y variedad de formas y labores se muestra en un total de 204 documentos entre los que destacan los 74 de Cepeda.
Brazos: En la descripción de la cruz suele omitirse el palo, que se divide en cimero y bajero, enumerándose tan solo los brazos de los que cuelgan los pendientes.
Los brazos y palo pueden ser:
• Macizos o llenos (no hay ejemplos explícitos).
• Huecos o de ánima: En ocasiones y cuando la cruz no lleva crucifijo se presenta ahuecada, toda o en parte, con un ánima de vidrieras o viriles para embutir en ellos reliquias.
En la misma localidad y año se describe otra «cruz de madera con bidrieras» (AHPS-P 5998, f.l68 y ss.).
En Miranda, 1719: «cruz embutida de reliquias» (APM Inv.
Humilladero s.f.) *^ De las tres variantes principales de rosario, atendiendo al número de cuentas, fórmulas que se rezan y formas que adopta, el más conocido es el rosario dominicano (simpificado o de cinco dieces, y completo o de quince misterios: gozosos, dolorosos y gloriosos), rosario por antonomasia o sin más.
En segundo lugar, la camándula o camáldula, de uno o tres decenarios, la variante quizá, mejor representada en la iconografía de los siglos xv y xvi.
Por último, la corona: rosario de siete misterios que contempla los Dolores de María.
En las joyas-testigo que han llegado hasta nosotros predominan en su material las cuentas negras -^azabache y madera-y se emplea como joya de luto.
Ver en A. CEA GUTIÉRREZ, «LOS ciclos de la vida: ritos y costumbres en torno a los difuntos...», RDTP, XL (1985), pp. 21-68, especialmente la lám. IV, 2 y la fig. 4.
De los 50 ejemplos de rosario, documentados en estas comarcas en el siglo XVII, sólo dos son coronas.
Una en Cepeda, año 1642: «rosario de cristal de sesenta y ocho piezas de cristal en un listón azul quinze reales» (AHPS-P 5981, f.l88).
No tenía padrenuestros y faltaban dos avemarias.
La otra en Sequeros, año 1698: «un rosario de coral, tiene los paternostes dorados, ochenta y cuatro corales y seis patemostes y una encomienda de oro del Santísimo Cristo, esmaltado» (AHPS-P 6234, f.260).
En el siglo xviii, época de esplendor aquí de los rosarios, según se desprende de la documentación con 284 ejemplos, 27 de ellos refieren a coronas.
Se incorpora además la variante conocida como «Corona de Jerusalén» en 66 ocasiones entre los años 1754 y 1799 (Candelario a la cabeza con trece ejemplos y la Alberca con ocho).
En este período la voz corona parece emplearse indistintamente con la de rosario.
En San Martín del Castañar se cita en 1793 «una coronilla dominica», sinónimo sin duda del rosario de cinco dieces (AHPS-P 6207, f.l7 y ss.).
En el siglo xix se registra 106 veces la voz rosario y 32 la de corona (mantiene Candelario los 13 ejemplos y se incrementan en la Alberca a 9).
En Cepeda, entre 1806 y 1823, cuatro coronas llevaban por remate cruces de Santo Toribio y dos el Cristo de Burgos.
En San Martín en el año 1845 (APSMtn, f.2) se menciona, entre otras alhajas parroquiales, «una corona de monjas blanca con una medalla de plata», joya que no debemos aceptar como una variante temática, sino como «hechura de monjas» y fenónemo paralelo al de los LA CRUZ EN LA JOYERÍA TRADICIONAL SALMANTINA..
RDTP, LI, 2, 1996 207 Pendientes: Los pendientes, que adoptan diversas formas sin especificar, van colocados bien en número de dos -uno en cada brazo-o en los cuatro cabos o extremos.
En ocasiones se presenta solo un pendiente en el remate del palo bajero o del cimero: «cruz de oro y su pendiente al remate de la cruz 96 rs«.
«Cfjo pequeño con tres pendientes».
«Cristo con unos pendientes».
Fig. 7.-Cruz de plata seca con brazos y palo apanalados y hechura del cristo de bulto lleno.
Los remates del palo --cimero y bajero-y los brazos, en labor de filigrana.
Los pendientes de los brazos en paloma, el del palo en crucita.
Aunque los pendientes de paloma no aparecen en documentos anteriores a 1769, pudieron darse primero.
La cruz no tiene aún cerco ni rayos, elementos muy al gusto de la segunda mitad del xviii.
Fecharíamos esta pieza a caballo entre los siglos xvii y xviii.
Pertenece a la vuelta grande de las Vistas (La Alberca, col. de los Hoyos Puerto). corazones y escapularios, generalmente de seda y guarnición bordada.
Sí conserva la Alberca una curiosa variante, quizá de la de Jerusalén, conocida como «la corona del Peregrino», fórmula traída como novedad por un hijo del pueblo a la vuelta de Tierra Santa y que quedó incorporada a la devoción popular albercana hasta hoy.
Formalmente la corona consta de cuatro elementos: Las avesmarías o decenarios, también denominados cuentas, contaderas, avellanas, lágrimas, y, más genéricamente, sartas.
En segundo lugar, los patemostes o entrecuentas, casi siempre de mayor tamaño que las avesmarías que separan, distinto material y formas lisas o labradas de filigrana, estrelladas, a manera de gabanzas, avellanas, Jesuses, cruces, etc. Como extremos y en tercer lugar: cruz o cruces, relicarios, medallas, veneras y encomiendas, copetones o perillas de seda.
Por último, el engarce de todo lo anterior, de metal (alambre, alquimia, plata, oro), de listón de seda o de cordón o cañoncitos.
El material predominante de la corona es el azabache y después el coral, luego diversas calidades de piedras entre las que no falta la venturina, nácar, perlas, hueso, ámbar, madera y otros.
Las labores lisas o afiligranadas, estrelladas, confitadas, de hueso de aceituna y de hueso de santo, de cocos, de frutilla, de remos o remas, etc. • Jarritas: «cristo de plata con sus jarritas pendientes».
• Almendrillas: «cruz de diamantes y troqueles con tres almendroncitos y votón arriva».
Monforte, 1749 (APM Inv. de la Cuesta s.f.). «cruz con sus almendrillas de plata aumada».
«Cristo mediano con almendrillas».
• Palomas: «cristo con una palomita».
• Almenas: «Cristo grande de plata con unas almenillas».
Extremos o Remates: «cruz de madera embutida de reliquias y estremos de plata de martillo».
Humilladero de 1637 s.f.). «cruz con los estremos de plata».
8.-Cruz de plata sobredorada de hechura apanalada lisa y cristo de bulto lleno.
Extremos de engaste a martillo y remates flordelisados de doble orden (mutilado el extremo del palo bajero).
Cerco de flechas de lis en dado y pendientes de jarrillas.
No tiene letrero ni calavera.
Los remates en lirio y el hanchement del cristo dan a este crucifijo barroco un cierto aire gotizante y culto, a pesar de las jarrillas, características del s. xviii.
Cruz de abajo del traje de Vistas (La Alberca, col. Puerto Pascual).
Se llama medio o enmedio a la parte central que suele ocupar el cristo: «cruz de piedras verdes salvo el medio que es azul».
Cristo: Cuando la cruz lleva cristo, este va en el anverso o cara y en el reverso o espalda, acaparándola, una hechura advocacional generalmente de la Virgen -hay alguna pieza-testigo de Pilara-, y bajo la peana puede llevar una Concepción de medialuna.
Los cristos se describen como de bulto, pero no se especifica si la labor es de bulto lleno o bulto hueco: «echura de Cristo de bulto y una verónica».
Cerco o Flechas (aro en el siglo xvii).
De los ángulos del palo y brazos nace un elemento llamado cerco si su forma es circular, flechas o rayos si es radial y dado si es cuadrado.
Los rayos suelen variar de número, entre uno y seis a cada lado: «cruz con cerco de plata a modo de los zercos en que se engastona la ymagen de Santa Teresa».
Asas: Las asas constituyen el punto de unión entre la cruz y la cadena o argolla: «crucita pequeña sin asas».
Serafines o Ángeles: Es este un elemento de la iconografía de Caravaca y Oviedo que puede a veces contagiar otras cruces.
Los ángeles van arrodillados y tenantes.
En los documentos en que se describen tres, uno de ellos se sitúa bajo la peana y suele ser en «echura» de cabeza de serafín: «cruz de madera engastonada de plata con tres serafines».
Alberca, 1776 (AHPS-P 6011, f.81 y ssX Listón o Cinta: Cuando la cruz no va formando parte como extremo de hilo o vuelta sino sola «al pescuezo», suele ir prendida de un cordón o listoncillo, predominantemente en colores negro o «colorado»; «cruzita afeligranada con un listón colorado».
Candelario, 1781 (AHPS-P 1140, fol. suelto); «cruz con cinta de terciopelo para el cuello doze».
Lazo: No debemos confundir la voz lazo con las de listón o cinta.
El lazo es en este caso el elemento de orfebrería cimero de la cruz que si- gue el esquema de la arracada de tipo cortesano, compuesta por tres órdenes: botón, lazo y pendiente propiamente dicho.
Aunque los ejemplos documentales que hablan de este elemento no aluden a material alguno del que se compone, se sobrentiende que es el mismo que el resto de la cruz.
A partir del último decenio del siglo prolifera esta modalidad de cruz de lazo en Candelario, corriente que no contamina a la serranía de Francia: «cruz de lazo».
Cadena: «cruz de estremos y cadena de plata».
Botón: Repitiendo en este elemento lo que dijimos para el lazo, señalamos el botón como uno de los órdenes que se establecen en el remate cimero del palo coronando la cruz.
Aparece este elemento por vez primera en un texto de Miranda del año 1749: «Cruz de diamantes y troqueles [...] y votón arriva y votón por corona».
Se trata de una joya perteneciente a la imagen de Santa María de la Cuesta (APM Inv.
Los otros tres ejemplos corresponden a Candelario, pasada ya la mitad del siglo.
LABORES QUE ADORNAN LA CRUZ:
Filigrana: «cruz feligranada de oro».
<'Echura de Portugal»: En Miranda del Castañar, año 1771, se dice en el inventario de la Cuesta: «el reverendo Padre Francisco de la Peña natural desta villa, religioso profeso de la Orden de N."* S.^ de la Merced Calzada, me entregó una chruzita de oro de echura de Portugal y dixo la daba de limosna».
Parece referirse a una determinada variante de cruz propia de Portugal, aunque no descartamos que aluda solo a la calidad del material (APM Inv.
Hueca o con alma: «la una cruz con guecos de reliquias» (con embutideras).
Guarnecida: «cruz de feligrana de oro y guarnición de perlas».
Engastonada: «cruz engastada en plata».
Teñida: «Cristo de bronze en cruz de madera teñida de negro».
9.-Cruz de rosario de plata y nácar.
Palo y brazos, embutidos de labores de taracea de nácar con motivos de crucitas treboladas.
El enmedio doblemente encrucetado a taracea, simulando un embutido de reliquias y lignum central.
Toda la cruz va cercada por una armación dentada de plata y cordoncillo de lo mismo.
Extremos de botoncillo calado.
Cerco con rayos romos de a cinco, de plata lisa.
Últimos años del siglo xviii o primeros del XIX (La Alberca, col. de los Hoyos Puerto).
De gargantilla: La garganta es la parte más alta del cuerpo en que puede ir colocada una cruz, y la gargantilla suele ser de un solo hilo: «cruz de gargantilla de plata».
10.-Cruz de oro que sirve como extremo de hilo «de atar al pescuezo».
Hechura apanalada con labores de rombos a buril y remates de granos o pezuelos.
En el enmedio, cristo de bulto hueco y Concepción de media hechura hueca como peana.
Aro o corona aconchada a manera de dosel.
Asa de lámina redonda.
Quizá sea este crucifijo de los calificados en los documentos de 1771 como «de echura de Portugal» (Miranda, col. Juan Coca González).
De cuello o pescuezo: «cruz con cinta negra para el pescuezo».
Candelario nos ofrece 26 ejemplos de cruces para prender del cuello entre los que destacamos el siguiente: «cruzita de lazo de las de adorno al cuello 10 rs»».
Según estas descripciones candelarias, la cruz solía colgarse de un listón y era de las denominadas «de lazo y botón», llevando casi siempre como guarnición una piedra o piedras verdes (AHPS-P 1139(AHPS-P -1140(AHPS-P -1141(AHPS-P -1142(AHPS-P -1143)).
En la Alberca en 1776 se registra una «cruz del cuello», de plata de Córdova doze rs».
En la zona del cuello o «pescuezo» entran varios tipos de collares de diversos tamaños, desde los manojitos, en la raíz de la garganta, pasando por la zona del pecho, donde nacen y se alojan las llamadas «vueltas chicas» del traje de Vistas.
Del cuello ^de las de abajo»: Se entiende la zona ya a la altura del pecho sin caer a la cintura.
A partir de ahí se colocan las tres vueltas grandes de las Vistas conocidas por: vuelta chica (entre las grandes), vuelta del medio y vuelta grande o de abajo propiamente dicha, que puede llegar casi hasta el ruedo del manteo o saya.
11.-Cruces de aderezo o gargantilla.
Estas joyas van siempre elaboradas con materiales preciosos: oro, piedras y aljófares y su hechura corresponde a las características de labor «erudita», propia del siglo xviii y recogida y mantenida en el xix por los estratos más poderosos de aldeas y villas, constituyendo, casi siempre, parte de los bienes dótales entre las familias adineradas.
Aunque es probable que algunas joyas-testigo se inscriban en cánones comprendidos en la segunda mitad del siglo XIX, transmiten su forma inalterada justamente de un siglo antes, hacia mediados del xviii.
La arriería a Córdoba, Portugal y Galicia fue sin duda una fuente de importación de modelos como el que se cita en la Alberca en 1776 «de plata de Córdova» o la pieza a, que quizá tenga la misma procedencia, a) Cruz de oro y diamantes que forma parte como extremo de un hilo de granos calados.
La labor principal es de laminillas embutidas con chispas de diamantes en forma de rosetas o, según documento mirandeño de 1797, «aderezo clabado en fino».
Consta de: corona o ramo, lazo de doble botón y cruz.
La corona se compone de tres ramos de laminillas muy delicadas, con rosas de a seis y en cada una, embutida, una chispita de diamante.
El lazo es doble, del tipo conocido entre los plateros serranos como «laza chica».
En su centro un casquillo con diamante embutido y cordoncillo.
La cruz lleva cuatro cabezas con diamantes y cerco de cordoncillo.
El cuadro o dado se forma por cuatro rayos flordelisados y el centro, una laminilla con chispa de diamante, sostenida por dos caramullos, igual que en los extremos de brazos y palo.
¿Último cuarto del siglo xviii?
(La Alberca, col. Serrano Becerro), b) Joya de aderezo de oro y aljófares de tres órdenes: la corona está formada por ramo de tres rosas centrales y hojas alrededor.
El asiento de las rosas es de torzalitos de oro afiligranado que reciben un lleno de perlas menudas berruecas, conocidas en la Sierra como «algolfa», cada una enhebrada por un macho de oro.
Las hojas son piernitas lisas con cuatro o cinco aljófares como lleno o guarnición.
El elemento central lo forma la lazada, que es «chica» y «de mariposa», con la misma guarnición que la corona, añadiendo al lleno, sobre el azafate central, un cordoncito de aljófares, diminutos en extremo.
La cruz, adornada en su cuadro por filigranas de caramullos sostenidos por azafates y en cada bóllete una perla.
Los rayos, piernas guarnecidas de menor tamaño.
¿Último tercio del siglo xviii?
Forma el extremo de un hilo de cuentas de cascos lisos (Miranda, col. Juan Coca González), c) Cruz de diamantes de aderezo, del que se conservan también los pendientes.
Creemos identificar esta pieza con la inventariada en el Libro de Cofradía de N."
S." de la Cuesta, entre sus alhajas, en los años 1749 y 1770, donde se describe como «cruz de diamantes y troqueles con tres almendroncitos y votón arriva y un votón por corona, el Qual dio Don Pedro Prado, Alcalde mayor».
En efecto, lleva por corona un botón o estrella de casco liso y granos a los extremos.
Lazo en <=¥», guarnecido por grecas de diamantes y cruz de cuatro cabezas que son cascos donde van, «clavados a lo fino», diamantes, tres granos haciendo los picos y almendrada en los extremos.
El cuadro de la cruz lo forman cuatro rayos de caramullos (Miranda, joyero de N."
Una onza: «echura de Cristo y dos Santas de plata seis reales que pesan la onza».
Media onza: «Cristo de plata de media onza escasa».
Miranda, 25 reales la pieza de plata; Candelario 22 rs y medio; Cepeda 2 reales (metal).
Una libra: «Caravaca con sus ángeles de metal pajizo, pesó una livra».
ELEMENTOS DE QUE CONSTA:
Estrellas: La representación del sol, luna y estrellas va siempre en los brazos: «Caravaca de madera con estrellas en un quarto 22 reales y medio».
No hemos hallado ninguna joya-testigo con representaciones.
Ángeles: «Caravaca con sus ángeles de metal pajizo pesa una livra».
Cadena: «alcaravaca con su cadena».
No se describe otra labor en la cruz de Caravaca que la de engaste: «Caravaca engastada en plata».
LI, 2, 1996 217 La cruz de Carayaca aparece tres veces en Cepeda formando parte de hilo y en Miranda una como extremo de dijero.
En los demás documentos no se encuentra como dependiente de gargantilla, vuelta o brazalera, sí como pieza aislada.
Sólo un documento de Cepeda alude al material de que se compone: «una cruz de palo» en 1719.
Cepeda nos proporciona el único dato que en esta centuria poseemos sobre el tamaño de la cruz de santo Toribio: «una cruzita pequeña de Liévana».
Asimismo, en Cepeda llega a dos el número de cruces que posee una sola persona.
Por el tipo de labor, engastonado o de gastones, debía ser esta cruz de las denominadas llenas o macizas.
Recogemos cuatro ejemplos, el más interesante en Sequeros, correspondiente al año 1702, donde se cita una «cruz de Santo Toribio con tres encastones de plata», relativos a los brazos y palo bajero.
RDTP, LI, 2, 1996 ANTONIO CEA GUTIÉRREZ Salvo en documento de Cepeda en 1700 y en otro de Sequeros de ese mismo año donde la cruz se escribe «de Santo Toribio», en los demás aparece como «santo Torivio».
12.-Relicarios lignumcrucis: a) Lignum de plata de dos vidrieras.
La que se presenta lleva el lignum en el centro y cuatro reliquias en los ángulos de la cruz; en los extremos recortados, el sol, la luna y la tierra en medio.
La caja, ovalada, es de aro de plata blanca con labores martilladas en zig-zag y cuatro granos o pezuelos haciendo la cruz.
Forma parte de brazalera.
Siglo xvii (la Alberca, col. de los Hoyos Puerto), b) Lignumcrucis de plata sobredorada de dos vidrieras, en la que aparece en la figura, lignum central y cuatro tondos haciendo la cruz, donde van embutidas reliquias.
La caja, atortada, de ventana lisa y cordoncillo cercando.
En los extremos, haciendo la cruz y los rayos, guarnición recortada de espolones.
Siglo xvii (la Alberca, col. de los Hoyos Puerto), c) Lignumcrucis de vidrieras con caja ovalada, ventana de aro y cerco acordonado.
En la vidriera de la figura, lignum central y cuatro embutideras como haciendo el tetramorfos; la guarnición, unas a modo de mandorlillas con ajolfarcitos.
(La Alberca, col. de los Hoyos Puerto).
No sabemos si a la denominación de lignumcrucis debiera responder también la cruz de Santo Toribio, que representa y tiene en su ánima el mayor trozo de la cruz de Cristo o Veracruz, de donde le viene el nombre a la reliquia lebaniega, o, por el contrario, debemos entender por lignumcrucis cualquier cruz en relicario con un trocito del leño santo u otras reliquias o imágenes.
En realidad, no se puede hablar de cruz en sentido estricto, sino de un relicario, generalmente de tipo redondo u ovalado, con cerco y elementos de guarnición de diversa factura y técnica que contiene en el centro una silueta de astillas en cruz con reliquias y la leyenda LIGNUM / CRUCis.
Guarneciendo esta reliquia central suelen LA CRUZ EN LA JOYERÍA TRADICIONAL SALMANTINA...
RDTP, LI, 2, 1996 219 acompañar otras cuatro a los lados, bien en disposición de cruz, bien de dado o cuadro, como simbolizando los cuatro evangelios.
Incluso en algún ejemplar aparecen también el sol, la luna y la tierra entre ambos.
Hemos podido recoger tres bellos ejemplares de joya-testigo de lignumcrucis, además de los 29 documentos que nos la describen.
Incluimos el lignum dentro de las advocaciones de la cruz como una variante más, porque, en efecto, se trata de una reliquia del santo leño, si bien por el respeto y la veneración que merece, los plateros dieron en guarnecerla y enmascararla con cercos y almenas, adquiriendo figura de relicario.
En Sequeros 16 reales, 9 en la Alberca y 3 en Candelario.
El único documento en el que se declara, creemos, el peso corresponde a Cepeda, año 1743: «lignum de plata alibrado» (AHPS-P 6003, ff.6l-63).
Aunque nos queda la duda de si se estará aludiendo a la forma de libro, a manera de evangelios.
El uso de esta reliquia debía de ser muy común y en ocasiones diario: «lignuncruzis q traigo a la garganta a mi hijo».
El lignumcrucis podía ir como extremo de las siguientes alhajas: hilo de gabanzas (Cepeda); hilo sin más (Cepeda); manojito (Alberca) y rosario (Alberca).
Guarnición de plata (sin especificar): uno en Candelario, año 1794.
Delantera y Dorso: «[...] con reliquias al dorso, con cerco de plata de feligrana».
Cerco o Cerquillo: «lignum [...] pequeño con su cerquillo de plata»».
Aunque la forma habitual del lignum es la ovalada y redonda, se da también la variante esquinada y cuadrada.
Así en la Alberca, año 1755 se cita un «ligno quadrado perteneciente a manojito»» (AHPS-P 6111, f.81v): «Niño en cruzes con cerco de plata»».
Cordón, Cinta o Listón: «lignun [...] y un cordón de seda grande»».
Reliquias: Las reliquias ocupan el medio o centro del lignum y aunque no se especifica, es de suponer que siempre estuvieran protegidas por vidrieras.
No siempre estas iban en la parte principal o cara, el único documento que habla explícitamente de reliquias las ubica en el lado posterior, dorso o espalda: «[...] con reliquias al dorso»» San Martín, 1782.
Que el lignum no tiene siempre forma de joya-cruz se demuestra con ejemplos donde aparece enmarcado dentro de: a) Relicario: «lignun en un relicario de plata»».
13.-Cruces de Oviedo de labor fundida: a) Cruz de «metal» pequeña, perteneciente a extremo de rosario.
Brazo y palo lisos con labores de rombo en el interior; el medio en forma de rosa.
Ángeles tenantes y asa en forma de pedal de rastrillo de lino.
Siglo XVIII. b) Cruz de plata perteneciente a brazaleras.
Ángeles tenantes sobre peana de nubes.
Asa redonda de lámina.
Siglo xviii. c) Cruz de «metal» pequeña como extremo de manojitos de corales.
Motivos en rombos y rosas.
Ángeles a los lados y asa redonda.
Siglo XVIII (La Alberca, col. de los Hoyos Puerto).
En Mogarraz, en algunos dijeros y brazaleras de vistas hay piezas similares a las a y c.
Los tres ejemplares son de factura bárbara y pensamos que de un taller no lejano a la capital asturiana o al menos con un conocimiento real de esa cruz.
Aunque las tres piezas tienen motivos distintos, todos ellos se dan en el original de la Cámara Santa: las figuras a y c insisten en el planteamiento romboidal afiligranado y en los camafeos y gemas que la adornan, la b, quiere dar la impronta en la labor de filigrana en malla que presenta la cara de la cruz ovetense.
En la Alberca se llega a tasar la cruz de Oviedo en una cantidad máxima de 100 reales vellón, 8 reales la media y 4 la mínima.
ELEMENTOS QUE SE DESCRIBEN EN ESTE SIGLO:
Ángeles: El elemento más característico de esta cruz es el que lleva a ambos lados del palo, en la parte llamada «el liso», los dos ángeles o mancebos arrodillados y tenantes, legendarios autores de la cruz.
Los testimonios escritos que hacen referencia a este elemento corresponden a la Alberca: «obiedo con ángeles a los lados, diez reales de vellón».
Esta advocación parece muy floreciente en la Alberca, lugar donde llega a acumularse hasta cinco veces en una misma persona: «cinco cruzes de Obiedo».
Se da algún otro ejemplo de tres cruces y cinco casos de dos y, desde luego, era muy frecuente tener una.
Suelen ir colocadas como extremos de: manojito, manojo de corales e hilito pequeño.
Se escribe siempre como cruz de Obiedo.
Los primeros testimonios documentales de esta devoción en una cruzjoya corresponden a la tercera década del siglo xviii en la serranía de Francia y, aunque se desarrolla tímidamente, llega luego a florecer con ventaja sobre las demás advocaciones de la cruz en la centuria siguiente.
Cordón: Aunque en este siglo los documentos escatiman las descripciones y labores de esta hechura, solamente se habla en dos ocasiones del cordón que acompañaba a la figura y por tanto elemento muy secundario, son sin embargo inconfundibles las características iconográficas que presenta.
El cristo aparece siempre con faldones o toballa, y bajo sus pies no falta -a modo de exvoto-el exótico tic identificador de dos huevos de avestruz.
Los ejemplos iconográficos más antiguos en el siglo xviii, llevan además en la zona de la cruz, conocida como «el liso», un tarjetón con el nombre de la advocación y en la base, haciendo las veces de peana, una calavera.
A partir del siglo XIK el cristo queda casi neutralizado por la ampulosidad de la cruz y la magnificencia de los rayos que de ella salen.
Al exvoto y tarjetón se añade, muy andado ya el siglo xix, un corazón.
Estremos, que en la cruz son elemento de guarnición indispensable.
Flores: En Miranda, en el Inventario del Humilladero, año 1736, se nombra entre otras alhajas del Cristo «una cruz de Jerusalén con flores de nácar para el altar» (APM Inv.
Probablemente se trataba de una pieza grande para que resultara bien visible a la devoción de los cofrades de la Veracruz.
Las flores de nácar que la adornaban formarían parte de ella, aunque no debemos entender esta voz, «flores», en el sentido técnico con que la usan los plateros, como sinónimo de «caramullo» o adorno que va en el interior de una pieza llenando su hueco, que suele ser siempre afiligranado.
Como es evidente por la cita, esta cruz no iba destinada al adorno personal.
Embutidos: En documento de la Alberca de 1782 (AHPS-P 6120, f.2), se alude por dos veces a una cruz de Jerusalén «grande con embutidos».
En este caso parece que los brazos y palo eran «llenos» o al menos lisos y llevaban, a modo de cubierta, una guarnición, probablemente de un material más noble y labor calada.
El precio en que se tasan estas cruces en el siglo xviii oscila entre los 12 reales de Miranda y los 6 reales de Villanueva, según constancia documental.
La Alberca nos da también la proporción de esta cruz que puede ser: grande, año 1782 y pequeña en ese mismo año (AHPS-P 6120, f.2).
Asimismo, en esta localidad se alcanza el número mayor de cruces acumuladas en una sola persona, que llegó a poseer tres de Burgos.
Contamos en este siglo 139 documentos, referentes a la cruz, que posibilitan una visión bastante completa de lo que esta joya significó, dentro de los elementos del adorno femenino, y los cambios formales que sufrió.
En este tiempo, la cruz se refugia en el cuello de la mujer, siguiendo la tónica general de acortamiento de collares y otros adornos que antes llegaron casi hasta los pies y ahora no pretenden bajar del pecho.
El tamaño se reduce, pues, considerablemente -^sólo continúan sin alteración las «echuras» de advocaciones concretas-, y el carácter protector que tenían la mayoría de las joyas, perdido casi por completo en este siglo, no hizo excepción con las cruces, que quedan ahora en mera joya o fórmula de adorno.
Este paso se acusa materialmente en el cambio de la plata por el oro, que va a predominar como gusto casi exclusivo, olvidando aquellas piezas anteriores no susceptibles de mejorar con un humo de oro, si las formas son demasiado rebeldes al enmascaramiento.
Reliquias: Este elemento que ocupa la parte central de la cruz y suple al crucifijo, apenas sobrevive al siglo, y eso con un solo ejemplo en la Alberca, año 1806.
Se supone y se impone con este elemento la variante de cruz de ánima para acoger en ella reliquias: «cruz de reliquia con su dosel» (AHPS-P 6127, f.35).
Botón: Lo que dijimos del lazo, respecto a la cruz en el siglo xviii, lo afirmamos ahora del botón, que va, generalmente, uniendo la cruz con el lazo e incluso a veces supliéndolo por estrangulamiento.
En ocasiones se entiende también por botón la rosa o estrella abotonada que se coloca en el llamado enmedio en ejemplares que no llevan cristo y donde los brazos y palo no son de ánima sino macizos.
El texto que nos proporciona Candelario no nos sacaría de duda: «dos cruzes de botón de plata 16 rs», año 1818.
No sabemos si las cruces eran denominadas de «botón» o, por el contrario, el botón que llevaban las cruces era de plata; la grafía de la época no ayuda a despejar la duda (AHPS-P 1148, 12 fol.)
Lazo: Es el elemento cimero del tipo de cruz «rica» que desdibuja, junto con las almendras o almenas, el esquema claro de la cruz en aras de la ornamentación por una alteración de valores.
En uno de ellos se describen «tres cruces de lazo con piedras verdes», año 1802 (AHPS-P 1143, s.f.).
También San Martín del Castañar avala ya la moda de la cruz de lazo en la Sierra de Francia, año 1825, variante que había llegado como novedad a Candelario en el último decenio del siglo anterior: «cruz de lazo grande de oro» (AHPS-P 6216, f.80v).
Un segundo documento de San Martín, en 1829, confirma la presteza de esta villa por todo lo novedoso: «cruz de lazo de plata, 20 rs» (AHPS-P 6216, f.85v).
Rosetas: Salvo los dos elementos anteriores -botón y lazo-todos los demás adolecen de un verdadero sentido funcional, debiendo considerarse más bien adornos importantes que solían ir enmascarando sus elementos sustentantes; hasta tal extremo han cedido las formas a la guarnición.
Las rosetas son un tipo de remate o extremo que corona los brazos y palo y uno de los motivos ornamentales más universal para representar el sol firme o quieto.
La Sierra de Francia no escatima ninguna parcela del arte popular para representarlo (se encuentra en vigas y tramones, en arcas nupciales, en bordados y, desde luego, en las joyas).
Los plateros actuales de la Sierra denominan a este elemento estrella, y los de Ciudad Rodrigo continúan manteniendo la voz rosa: «cruz afeligranada con dos rosetas», Miranda, 1812 (AHPS-P 6919, s.f.).
Almenas y Almendras: Las almenas y almendras suelen ir colgando, como ya hemos visto, de los brazos y palo bajero, en número de una, dos o tres.
En Tamames, año 1872, el Inventario de Nf" S.^ del Rosario cita «una cruz de oro perteneciente a hilo de oro con una almena abajo»» (APM Inv.
Las almenas y almendras sustituyen a las medallas que adornaban los brazos y pies de las cruces en los siglos xvii y xviii.
Cuando estos pendientes o almenas no tienen una forma clara o definida para los tasadores se describen sin más como «alhajas».
LABORES CON SE ADORNAN LAS CRUCES:
Calada: En Candelario, año 1862, se describe un «Cristo calado de plata de diez y seis reales» (es característica esta labor en los cristos de Burgos).
En Monforte de la Sierra en 1825 y en Sotoserrano en 1838 se pagaron 300 reales por una cruz grande de oro de filigrana (La labor calada puede ser de filigrana o recortada).
Maciza: La cruz de labor maciza no es frecuente en el siglo xix.
El horror a la supeficie lisa o entera, aunque esté labrada a martillo, será desde ahora insuperable.
Candelario nos proporciona dos últimos testimonios de labor llena o maciza.
Engastada: No tenemos noticia sobre el tipo de engaste y su ubicación.
Era de plata y solía guarnecer o cubrir el ánima de la cruz.
LA CRUZ FORMA PARTE DE:
En Candelario en 1863 un hilo se adornaba llevando por extremo una cruz de aljófar.
Medallón: Miranda en 1842 registra «un medallón en el que está puesta una cruz sobredorada».
¿Podría tratarse de una patena?
Collar: En inventario de Cepeda, año 1805, se cita «cruz de oro grande con collar de perlas nuevo» (AHPS-P 6019, f.l75 y ss.). ^^ Era costumbre, entre la nobleza serrana pasar temporadas de esparcimiento en zonas de Portugal, especialmente si tenían balneario, y traer a la vuelta alguna joya y capricho.
Esta tradición se prolongaría hasta bien entrado el siglo actual. -Galápagos, cruces tembladeras o filigranas, a) Cruz «de tres lazas» de filigrana de oro; va como extremo de hilo de granos.
La lazada de arriba es una cabeza afiligranada, las otras dos hacen la estrella o cruz doble.
La de arriba con base de picos lisos, cuatro cabezas con diamantes embutidos y cuatro piernas que hacen los rayos de filigrana.
La lazada chica o bajera es de mariposa o cruz trebolada y calada, con azafate en el centro.
Cincos péndolas sobre picos lisos almendrados hacen la higa y la mano de Fathma (La Alberca, col. Serrano Becerro), b) Galápago de filigrana de oro de los llamados -de teja».
Va como extremo de hilo de granos lisos de oro.
Tiene similares características y técnica a la pieza e-. estrella doble central, lazo de teja, péndola central en abanicos haciendo higa y las de los lados, lisas y almendradas (La Alberca, col. Serrano Becerro), c) Cruz tembladera de oro «de tres lazas»; va como extremo de un hilo de granos lisos.
El orden cimero es de lazo «chico de mariposa».
El central, cruz con tres picos lisos como base y estrella de cuatro cabezas -haciendo la cruz-con chispas embutidas y los rayos, cuatro piernas de filigrana.
La lazada bajera, greca afiligranada y chispas en medio.
Cinco péndolas -dos de la mariposa, dos de los picos de la cruz y una del lazo bajero-en cabezas con chispas de diamantes formando la mano de Fathma y, cada una de por sí, la higa (La Alberca, col. Serrano Becerro), d) Filigrana de oro que va como extremo de hilo de granos lisos.
La lazada de arriba, una cabeza de casco liso con chispas de diamantes embutidas.
La cruz, de cuatro granos con piedras de franela y los rayos, cuatro copetes de filigrana.
La lazada bajera, dos piemitas de filigrana, unidas por azafate y una gran péndola con greca de chispas de franela más un pico liso en el extremo, haciendo la higa (La Alberca, col. Serrano Becerro), e) Galápago de teja de filigrana de oro; va como extremo principal de hilo de granos de casco liso.
Estrella de dos órdenes con piemitas de filigrana: el cimero con pezuelos que hacen la cruz y los rayos y dentro, cordoncillo alrededor en forma de lignumcrucis.
El cuadro de la lazada con los mismos adornos que la estrella.
Cinco péndolas: la central de filigrana en higa y las laterales lisas (La Alberca, col. Serrano Becerro), f) Crucita de oro con tembladeras; va como extremo de hilito de oro.
Lazo, estrella o cruz con sus rayos con caramullos, y picos de la cruz lisos, de los que cuelgan dos almendrillas a los extremos.
La péndola central con cascos embutidos de chispas de diamantes (La Alberca, col. Serrano Becerro).
Todas las piezas, aunque arrastran modelos dieciochescos, son de hechura posterior a la segunda mitad del siglo XK.
RDTP, LI, 2, 1996 ANTONIO CEA GUTIÉRREZ De cuello de ahajo: Siguen registrándose piezas, ya en estas fechas arcaizantes, como la vuelta grande o de abajo, que se utiliza en el traje de Vistas: «una cruz de abajo».
Brazalera: También, como en el apartado anterior, aquí se acogían piezas -en este caso cruces-de hechura antigua «ya muy traídas», como en estos dos ejemplos de Monforte: «Cristo de oro dentro de caja de plata perteneciente a brazalera».
Rosario y Corona: Dos ejemplos en Monforte, años 1833 y 1845, donde se alude a la cruz como extremo de corona.
En Candelario en 1863 aparece una cruz como remate de rosario.
En esta centuria la cruz sigue siendo imprescindible como regalo: a) de Vistas.
Candelario en los años 1805 y 1863 tiene documentadas cruces como regalo de Vistas, b) Arras: También Candelario conserva documentos donde se ofrecen cruces en arras, c) Dote: asimismo.
Candelario incluye la cruz como regalo dotal en documento de 1829 y Miranda en los años 1842 y 1845, en este caso entre familias nobles ^^. ^^ Que la cruz como regalo en fechas señaladas era o podía ser una razón de peso para convencer a la enamorada e incluso para enamorar con ella, si la cruz era considerada rica, lo demuestra la canción mirandeña de 4a Tortolica», una de cuyas estrofas dice: «si quieres que te quiera me has de dar antes/jubón de terciopelo, cruz de diamantes».
No hay noticias concretas sobre las variantes de hechura, labores y elementos diversos que compongan esta cruz.
Solamente la cita de Cepeda del año 1823 nos describe la de Caravaca con un cierto afán de concretar su forma: «una cruz de Alcarabaca con diferentes piedras y su cabeza 60 reales».
Se trata de una variante rica al estilo de las cruces «de lazo y botón», inventariadas anteriormente.
Lástima que no contemos con ninguna joya-testigo de Caravaca de estas características.
La cruz de Caravaca puede formar parte como extremo en: hilos de corales (Cepeda), manojito de corales (Monforte), alhaja (Cepeda), y rosario (Candelario).
La voz con que se denomina en todos los documentos es cruz de Alcarabaca.
B. CRUZ DE SANTO TORIBIO.
Cuatro documentos de Cepeda, entre los años 1803 y 1823, conservan la advocación de Santo Toribio.
Parece que esta cruz se refugió -al menos en Cepeda-en la corona como su remate, o bien como uno de sus pendientes más importantes, según se desprende de tres de los cuatro documentos, años 1806, 1823.
Una de ellas se describe como «engarzada en plata» (1823), otra como cruz de tamaño «grande» (1823).
Ese mismo lignum era de figura grande y pendía también de una cadena de plata.
En la Alberca en 1802, otros dos ejemplos nos describen esta cruz relicario pendiente de cadena y formando parte de brazalera o de dijero de niño: «dos linus cruzes y su cadena de plata cada LA CRUZ EN LA JOYERÍA TRADICIONAL SALMANTINA..
Otro lignum, también albercano, estaba en caja de plata: «Niño en cruzis en caja de plata, ocho».
Esta caja es la armación o estructura formal entre cuyas paredes se encuadran las reliquias del lignum.
Ningún dato aclara en el siglo xix las formas que adopta esta caja.
En el siglo xviii se daban las variantes redonda, oval y cuadrada.
En la Alberca una sola persona llega a poseer dos lignumcrucis.
Solo un documento sobre esta cruz llega a nosotros en el siglo xix y corresponde a Candelario, año 1832: «cruz grande de Jerusalén cuarenta reales» (AHPS-P 1153, ff.75v-76v).
La cruz de Oviedo se extingue en los documentos de la Sierra en 1806.
Ningún dato que describa con detalle la belleza de esta cruz.
Sabemos que en la Alberca una de ellas iba como extremo en un hilo (1804).
Se pueden encontrar hasta dos ejemplares de esta cruz en un solo coliar y su precio suele ser de cuatro reales.
Se utiliza siempre en la Alberca la grafía «Obiedo» y en Cepeda «Oviedo».
Es característica de esta advocación en las joyas-testigo que se conservan, la labor denominada «de huecos», como queda atestiguado en Cepeda, año 1847: «dos cristos de Burgos huecos» (AHPS-P 6933, f.s.).
El único elemento principal que mencionan los textos es la propia cruz sin más, y es que el Cristo de Burgos en el siglo xix -^y ya en casi to-RDTP, LI, 2, 1996 ANTONIO CEA GUTIÉRREZ FiG.
17.-Crucifijo de Burgos de plata (va suelto).
Cruz con armación embutida lisa y sobre ella un sobrecuerpo de mariposas o lazos calados, todo unido por azafates y guarnición de caramullos o flores.
Cerco de rayos de a cinco y a seis, lisos y rayados alternando, a martillo.
En el medio Cristo, con hechura de bulto hueco, apoya los pies en los huevos de avestruz.
El resto del palo lo ocupa un corazón enmarcado en gran lazo y debajo cartela con la leyenda: DE/BURGOS, entre abanico de filigranas.
Los extremos también de filigrana, coronados por grandes cascos lisos.
Ultimo tercio del siglo xix (La Alberca, col. de los Hoyos Puerto).
das las hechuras del xviii-desdibuja el resto de sus elementos a favor de una cruz ampulosa llena de huecos donde apenas hay lugar para el crucifijo, que se queda en desventaja con la cruz: «Cristo de Burgos con cruz, todo de plata».
Como elemento menor y guarnición aparecen las almendras o almendrillas que cuelgan de los brazos y palo: «Cristo con almendrillas».
La cruz de Burgos en este siglo va formando parte de una corona (Cepeda 1853) y como uno de los dijes cristianos en una brazalera de Monforte en el año 1825.
El precio máximo en que se tasa alcanza en Cepeda los 20 reales, y la mayor cantidad de cruces que llega a acumular entre sus joyas una sola persona es de dos: «una cruz grande» es la única referencia al tamaño en Cepeda y año 1829 (AHPS-P 6023, f.ll8 y ss.).
G. CRISTO DE VALENCIA.
Esta advocación de efímera vida en la Sierra aparece por primera y última vez en documento de Cepeda, año 1819-Se trata de cuatro ejemplares pertenecientes todos ellos a una misma colección: «cuatro cristos LA CRUZ EN LA JOYERÍA TRADICIONAL SALMANTINA..
Elementos y sus nombres.
1) Palo, cruz o liso: macizo, calado, afiligranado, engastado.
3) Cristo: macizo y hueco.
4) Rayos (voz en uso entre los plateros actuales).
6) Estremos: de botón, y de rosetas.
Parecidas conclusiones a las de la advocación anterior deducimos del llamado Cristo de Zalamea.
Esta efigie resulta más familiar en la Sierra de Francia que la de Valencia, pues ya en textos del siglo xviii se parangonaba el Cristo de Zalamea con el del Humilladero de Miranda del Castañar, como salidos de la misma mano ^^.
ANTONIO CEA GUTIÉRREZ Departamento de Antropología Instituto de Filología.
Se estudia la cruz-joya dentro del vasto y complejo ámbito de la indumentaria tradicional en el área de la Sierra de Francia y Candelario (Salamanca).
A través de la documentación de archivo, que abarca desde los últimos años del siglo xvi hasta la octava década del xix, el trabajo de campo y la observación de la pieza-testigo se analizan -desde una óptica etnohistórica-los aspectos materiales y formales de la cruz y sus variantes advocacionales.
Con el conocimiento de esta joya pretendemos el de esta sociedad que la disfrutó.
A comprehensive knowledge of the jewel illuminates a great deal of the society^ that treasured it. ^^ Cabe la posibilidad, ante la ambigüedad del documento, de que sean láminas o pinturas de devoción de las denominadas «de Valencia», como las «de Valladolid».
El cristo de Burgos lo llevan las serranas en las siguientes alhajas: en hilo de coral, en Cepeda y Alberca entre 1762 y 1778; en agnus, en Cepeda, año 1762; en una medida en San Martín, 1736: «una medida con cristo de Burgos».
Aparece de tamaño pequeño dos veces en la Alberca, y uno grande en Cepeda.
En estas localidades una misma persona suele disfrutar de dos hechuras de esta advocación. |
La joyería popular leonesa
Ya hace algunos años que hemos venido recogiendo documentación sobre la joyería popular de las comarcas leonesas, principalmente a través de los inventarios de bienes de los siglos xviii y xix que se conservan en el Archivo Histórico Provincial de León y, al mismo tiempo, hemos realizado una sosegada investigación de campo buscando las joyas populares que guardan las familias de los pueblos leoneses.
Fruto de este trabajo fue ya, en parte, publicado en una monografía que trata de la indumentaria tradicional \ El tema hasta ahora ha sido muy poco estudiado.
En 1987 apareció un libro sobre los plateros astorganos del siglo xvii ^, que nos aporta documentación valiosa referente a las joyas que hacían algunos plateros de la ciudad de Astorga.
El autor se centra en la vida y obra de once plateros, tres de ellos trabajan las joyas populares, alternando con la platería religiosa: Pedro González del Río, Manuel García y Juan Callejo.
Estos tres plateros reciben encargos de las piezas de plata (alconciles y avellanas) y de los corales que forman las collaradas, regalo de donas o de dote para la novia, así como de los joyeles ^, tablillas ^, relicarios, medallas y cruces que colgaban de estos collares.
Aún podemos admirar hermosas collaradas maragatas en el Museo de la Catedral de Astorga o en el Museo del Pueblo Español de Madrid ^.
Encontramos entre la docu-
RDTP, LI, 2, 1996 C O N C H A CASADO LOBATO mentación de estos tres plateros algunos ejemplos como éstos: «unas donas de plata y coral»» valoradas en trescientos cincuenta y cinco reales, que el platero Juan Callejo hace para un vecino de Foncebadón, año 1698, o «unas donas de plata y echura de ellas»» por doscientos veinticinco reales, para un vecino de Castrillo de los Polvazares, año 1693.
Y en el inventario de los bienes que dejó Pedro González del Río, el artista astorgano más solicitado del siglo xvii y cuya obra estuvo centrada en la platería religiosa, según Fernando Llamazares^, podemos hallar algunos datos interesantes para el tema que nos ocupa ^.
Astorga ha sido a lo largo de los siglos un centro destacado de la joyería popular.
En los siglos xviii y xix el número de plateros activos en Astorga, que reciben encargos de joyería, aumenta considerablemente^.
LAS JOYAS EN LOS INVENTARIOS DE BIENES: SIGLOS XVIII Y XIX
Las más ricas y valiosas joyas están reseñadas en algunos inventarios de Maragatería y se refieren generalmente a las donas o regalos que hacía el novio a la novia, así: «unas Donas de maragata que pesan siette livras, en dos mil y diez y seis reales»» o «treinta onzas de Joias, corales y relicarios enilados con sus gordones a estilo de las maragatas»», cuyo precio se regula a quince reales la onza y suman cuatrocientos cincuenta reales ^.
Las grandes collaradas maragatas están formadas por varias vueltas de corales y piezas de plata o de plata sobredorada: los aleónales, cilindricos. ^ Cf. op. cit. en la nota 2, pp. 47-58. ^ «Treinta y nuebe abellanas de plata lisa [...] y veinte y una abellanas labradas [...] más catorce arconciles nuebos y dieciocho biexos [...] de peso zinco ongas y media [...] más trece abellanas lisas que pesaron dos ongas, doce pares de arrecadas grandes y pequeñas y siete bincos grandes y pequeños [...] tres moldes de remate de tablillas [...] dos on^as y media de coral [...]».
^ Mi buen amigo Miguel Ángel González, antiguo Director del Archivo Diocesano de Astorga, me ha facilitado una lista de treinta y cuatro plateros activos en Astorga, en los siglos xviii y xtK, que reciben encargos de joyería.
Y entre ellos está el apellido Ramos, siglo xix, cuya marca aparece en pendientes o polcas que han llegado hasta nosotros.
Astorga tenía a mediados del siglo xix seiscientos treinta y cuatro vecinos.
También las damas ibéricas de Baza y de Elche presentan grandes collares con profusión de piezas colgantes.
Pero es, sobre todo, en el período nazarí y entre los moriscos de Granada donde se documenta un collar árabe, el hayte 'alhaite', compuesto de piezas ensartadas tubulares, abellotadas o esféricas, y de otras colgantes de diversas formas, que ya Gómez Moreno relacionó con los que usaban «las maragatas astorganas y las charras salmantinas» ^°.
Muy expresivo es el texto que escribió Eduardo Saavedra, en la segunda mitad del siglo xix, sobre los collares de las mujeres de Maragatería: Dos clases principales de piezas, además de los famosos corales, componen estas collaradas: unas esféricas, como de una pulgada de diámetro, que llaman avellanas, y otras prismáticas, de unas dos pulgadas de largo y media de ancho, que denominan aleónenlos ó aleoneiles (corrupción de alcorcíes); unas y otras son fundidas, de plata sobredorada, con una cantidad de metal considerable, y se colocan alternativamente en la sarta según su número y proporción.
Entre ellos se intercalan dijes de coral ó piedras toscamente labradas, que hacen oficio de amuletos para enfermedades, cada uno según su color y sustancia, y colocan también un enorme disco sobre el pecho, ó tres, uno en el pecho y dos en los hombros, ó á Cf. op. eit. en la nota 1, p.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es RDTP, U, 2, 1996 CONCHA CASADO LOBATO veces más, distribuidos con la posible simetría.
Cuando los discos son de una plancha de metal fundido, ó de dos combadas que cierran una figura de lenteja, se llaman joyeles, llevan muchos adornos bastante bien cincelados, con bonitas cresterías en el borde, y en el centro un Crucifijo sumamente rudo.
Otras veces forman un cuadro con cristal por un lado ó dos lados y malísimas estampas de devoción, ó bien medallones para encerrar reliquias; llamándose vidrieras en el primer caso, y relicarios en el otro.
Este verdadero museo ensartado en fuertes hilos, se ciñe a la garganta, cayendo el resto por el pecho en una ó más vueltas; añaden con frecuencia un gran rosario de plata, que desde el cuello pende hasta las rodillas; y á tan diversas piezas acuden como Banco de economías, para venderlas á los plateros de Astorga en casos de apuro ".
Junto a las ricas collaradas, que poseían determinadas familias, aparecen en los inventarios de Maragatería otras más sencillas, también de corales y piezas de plata.
Abundan mucho los Joyeles ^^, y es muy significativo el ejemplo que encontramos en el testamento de una vecina de Molinaferrera: «Ytem mando yo, la dicha Jerónima, a Nuestra Señora del Rosario desta villa de Molinaferrera, el Joiel grande de plata que tengo de mis donas», año 1740.
Se reseñan tablillas -medallas grandes con imagen religiosa grabada por ambos lados ^^-, cruces ^^, vidrieras o relicarios ^^ FiG.
3.-Collar de azabache (Astorga: Museo de los Caminos). ^^ «La mujer en León» por Eduardo SAAVEDRA, en la obra de varios autores: Las mujeres españolas, portuguesas y americanas...
(Madrid: Imprenta y Librería de D. Miguel Guijarro, 1873), en el Tomo II, pp. 75-77 y 82, se trata el traje y joyas de la mujer maragata.
^^ «un joyel de plata que pesa quatro onzas escasas = 78 reales» (Villalibre, 1783); «un joyel de plata, ahumado en oro, que pesa seis onzas = 120 reales» (Lagunas de Somoza, 1783); «un joyel de plata sobredorado = 100 reales» (Morales, 1794); «un joyel de plata = 79 reales» (Lucillo, 1803); «un joyel, una tabrilla y una vidriera = 60 reales» (Andiñuela, 1803).' ^ En el comercio de José Calvo, en Rabanal del Camino, se hallaban empeñadas en el año 1739 hasta nueve tablillas de plata pertenecientes a vecinas de Andiñuela, Foncebadón, La Maluenga y Rabanal.
Y se hallan tablillas formando parte de los collares en ejemplos como éste: «una gargantilla con una tabrilla, tres alconziles de plata, beinte y siete corales, con una sarta que tiene dos caras = 100 reales» (Val de San Lorenzo, 1801).
^* Cruces de Cara vaca, de Santo Toribio y de «ánima» se nombran en inventarios de todas las comarcas leonesas.
^^ «una joya o bidriera de plata = 30 reales» (Molinaferrera, 1785); «una reliquia con su zerco de plata = 20 reales» (Val de San Lorenzo, 1802); «un joyel, una tabrilla y LA JOYERÍA POPULAR LEONESA RDTP, LI, 2, 1996 241 El azabache está presente, principalmente, en esos rosarios que a modo de gran collar vemos reflejados en grabados antiguos ^^, y que recogen los inventarios de Maragatería ^^.
En nuestro recorrido por los pueblos de esta comarca hemos visto collares de azabache que guardaban las familias, y otros testimonios quedan en el Museo de los Caminos de Astorga.
Hay collares de corales en todas las comarcas leonesas y, en muchos casos, acompañados con alconciles y avellanas de plata.
Podemos leer en inventarios de las Tierras bañezanas: «Las donas de la biuda se componen de una buelta de cincuenta y dos corales, seis alconciles, dos abillanas, una cruceta, todo de plata; unas arracadas de lo mismo» (San Feliz de la Valdería, 1794) ^^.
En las Riberas Altas del Órbigo los alconciles reciben el nombre de sueños: «unas bueltas de corales que se componen de seis abellanas, dos una vidriera = 60 reales» (Andiñuela, 1803); «un relicario con zerco de plata» (Molinaferrera, 1808).
^^ Así en el grabado de M. Sutil, siglo xviii, que reproduce el P. FLÓREZ, España Sagrada, XVI (Madrid, 1762), o en el grabado de A. Carretero, siglo xix, sobre fotografía de J. Laurent, que publicó la Ilustración Española y Americana (1879), y en el mural de la Hispanic Society de New York, pintado por J. Sorolla en 1919-^^ «un rosario de Azebache negro con tres medallas de plata = 180 reales» (Castrillo de los Polvazares, 1798); «un rosario de azebaches, grande = 21 reales» (Santa Marina de Somoza); «un rosario de azebache, grande = 16 reales» (Turienzo, 1810), etc. Además, encontramos amuletos de azabache en otras comarcas leonesas, como por ejemplo en las Riberas del Órbigo y Tierras bañezanas: «dos Ygas de azabache = 6 reales» (Palacios de la Valduerna, 1793); «una Yga de zebache y dos caracoles chicos» (Quintana del Marco, 1796); «dos Ygas de azabache» (Benavides, 1800); «una sarta de azebache» (Castrocalbón, 1821), etc. Y ejemplos de azabache se ven en otras zonas de la provincia, así: «un azabache» (Grajal de Campos, 1799); «tres vueltas de corales con un azabache» (Villafrea, 1799); o «un rosario de azebaches redondos con su coral» (Bustos, 1783), etc. ^^ Los ejemplos son numerosos, citaremos algunos: «Antonio Alonso le da a su mujer María Rubio, por razón de donas: un joyel, dos arrecadas, una buelta de corales con siete piezas de plata y unos hincos».
Y como dote llevaba «unas arrecadas y una vidriera de plata» (Quintana del Marco, 1790); «una buelta de corales con sus piezas correspondientes de plata y un joyel de plata» (donas de Castrocontrigo, 1798). sueños, una bidriera de plata y beinte y ocho corales medianos» (Benavides de Órbigo, 1802)'\ De estos collares colgaban, en ocasiones -como hemos visto en Maragatería-joyeles-^, tablillas ^^ relicarios o vidrieras ^% cruces y me-^^ Otros ejemplos: «unas bueltas de corales que se componen de una cruz de plata y quatro abellanas y cuatro sueños y treynta y siete corales con sus granates y las arrecadas, que todo ello pesan siete onzas = 160 reales» (Villamor de Órbigo, 1799); «unas bueltas de corales con seis sueños, seis abellanas y su cruz, y cinquenta corales = 120 reales» (Benavides, 1800); «tres quarterones de plata y corales en diferentes piezas, en seis bueltas debedidas = 280 reales» (Veguellina de Órbigo, 1802); «unas vueltas de corales grandes que se componen de una santa de plata, cuatro avellanas de plata grandes y seis medianas, con seis sueños y sesenta y tres corales grandes y chicos con sus granates, que todo ello pesó nueve onzas = 120 reales» (Villamor de Órbigo, 1835), etc.
^^ «una reliquia con cerco de plata = 12 reales» (Saludes del Páramo, 1808); «tres vidrieras de plata = 32 reales» (Robladura de la Valdería, 1804); «una vidriera de plata = 12 reales» (Benavides, 1800); «una vidriera grande con cerco de plata = 12 reales» (Navianos, 1800), etc. A veces aparece una vidriera o relicario para colgar con una cinta al cuello: «una vidriera con su cinta = 14 reales» (dote, Jiménez de Jamuz, 1782); «una vidriera con su cinta = 36 reales» (Alija del Infantado, 1806); «una reliquia con su cerco de acero y una cinta de seda = 10 reales» (Destriana, 1794). dallas ^^.
Otras veces, las vueltas de corales se adornaban con una simple cruz o con una medalla.
Se recogen en esta zona, quizá más que en otras, citas de agnusdéi de plata o de plata sobredorada, imagen muy valorada por la religiosidad popular ^1 En pueblos del Alto Órbigo conservan todavía, como un regalo que se le hacía a la novia, una especie de joyel o vidriera que llaman «el jardín» ^^ Seguimos encontrando el coral en collares de la Montaña y en el resto de las comarcas leonesas, aunque no con tanta frecuencia ni en general tan valorados en los inventarios como los de Maragatería, Riberas del Órbigo y Tierras bañezanas ^^.
Otro tipo de gargantilla o collar muy generalizado por toda la geografía leonesa es el de «sartas de piedra» (pasta vitrea) en varios colores.
Sin embargo, en los inventarios las citas son escasas ^^.
En algunos •Cruz en un collar (Valdería).
^^ Cuando se reseña la advocación de la medalla, en ésta o en otras comarcas leonesas las más frecuentes son: Nuestra Señora de Nieva, del Sagrario de Toledo, del Pilar, Virgen de la Peña, de las Ermitas, del Camino.
Y entre los santos: San Benito, San Bernardo, Santiago, San Francisco, Santa Catalina, Santa Bárbara y Santa Teresa.
^^ En la comarca de la Valduerna: «un Agnus Dei de plata sobredorada = 30 reales» (Destriana, 1796); «un Agnus Dei de plata = 40 reales» (Destriana, 1799); «un Agnus Dei de plata = 40 reales» (Destriana, 1809), etc. También en la montaña de Riaño: «un Agnusdey de plata = 24 reales» (Boca de Huérgano, 1783). ^^ En el pueblo de Velilla de la Reina aún hoy recuerdan y conservan «el jardín», como regalo de boda.
En un inventario de Astorga, 1799, aparecen como dote: «un jardín de el cuello con su zerco dorado = 20 reales, otro jardín con piedras blancas = 10 reales».
^^ Citaremos algunos ejemplos de la Montaña: «dos vueltas de corales con seis piezas de plata = 18 reales» (Villafeliz de Babia, 1804); «seis vueltas de corales con diez y nuebe piezas de plata chicas = 97 reales» (Caboalles de Abajo, 1799); «dos bueltas de corales = 4 reales» (Villafrea, 1813); «una cruz con su buelta de corales finos, una abillaneta y un ángel todo de plata = 10 reales» (Camposalinas, 1833), etc. ^^ En un comercio de Astorga había en el primer tercio del pasado siglo, entre otras cosas: «veinte y ocho collares de vidrio, a dos reales cada uno = 56 reales; dos lugares suelen adornarlos con una cruz o cruceta de plata o con una medalla.
A estos collares se refiere el escritor del siglo xix, Eduardo Saavedra, al describir el atuendo de las mujeres de Babia: «no adornan el cuello sino pobres sartas o cuentas de vidrio de diversos colores, con crucecita de plata» ^^.
Y más recientemente, Carlos Piñel hacía un acertado comentario sobre estos collares de cuentas polícromas, que solían ser de un color base -^blanco, negro, azul-y salpicadas con pequeños puntos de diversos colores, en bello contraste.
Se difundieron por todo el norte de Zamora y el Aliste, y guardan semejanza -dice él-con culturas muy antiguas:
La cercana relación de estas cuentas, con piezas similares del mundo Tartésico y Fenicio-Púnico, vendría a confirmar una vez más la cada vez más clara teoría de su posible pervivencia en nuestras comarcas occidentales, igual que sucede con algunos aspectos concretos del bordado y sus elementos decorativos [...]
Su vía de penetración unida al intenso comercio de los metales, por la Ruta llamada después de La Plata, de sur a norte, ya desde los siglos vii y vi antes de Cristo, contrastada con los numerosos hallazgos arqueológicos, nos hace pensar que, a pesar del largo lapso de tiempo transcurrido, permanecen aún en determinados lugares pervivencias y gustos de muy antiguo origen, que aún se han mantenido hasta nuestros días.
Añadiré que personalmente he recogido cuentas de vidrio, con gran similitud a las descritas, en yacimientos arqueológicos de la provincia de Salamanca, junto con materiales que nos permiten fecharlas con total seguridad entre los siglos vii y vi antes de Cristo ^^.
Las higas de azabache o de coral colgaban a veces de los collares de las mujeres o de los dijeros de los niños ^®.
En los inventarios se recogen, además, otros amuletos muy significativos, como eran las llamadas «piedras de leche»»: «una cuenta de leche, una medalla de Nuestra Señora de Nieva... una higa de hasta de cierbo con su engacito en plata»» (Villamañán, 1798).
Y junto a las «piedras de leche»», ágatas blanquecinas que la mujer colgaba cerca de los pechos para facilitar la lactancia del niño, están las collares de similor, a veinte reales = 40 reales; diez y ocho collares granates y perlas falsas a dos reales cada uno = 36 reales...
-^ Cf Carlos PIÑEL, La Zamora que se va.
Colección de Etnografía Castellano-Leonesa de Caja España (Zamora, 1993) «Piedras de sangre»», ágatas de tono rojizo que llevaba contra los flujos de sangre y, con el mismo fin, «la cornalina»»: «una cornalina engazada en plata»» (Castrocalbón, 1829) o «una cornalina de sangre»» (Urdiales del Páramo, 1754), y «una piedra de sangre»» (Palacios de la Valduerna, 1793).
Vemos también reseñada la venturina, utilizada contra el mal de ojo: «una piedra venturina»» (Molinaferrera, 1808) o «una sarta para quitar calenturas»» valorada en cuarenta reales (Val de San Lorenzo, 1802).
Amuletos son las puntas de asta de ciervo: «una punta de asta de zierbo engastada en plata»» (Castrocalbón, 1820); o «un cuerno de zierbo embutido en plata»» (Boca Muérgano, 1784) que se usaba como defensa contra animales ponzoñosos y contra el mal de ojo; y, la cabeza de víbora, contra la erisipela: «una cabeza de víbora con su engastonadura de plata»» (La Bañeza, 1800).
Las cruces de Caravaca, que abundan en los inventarios, fueron en cierto modo unos amuletos muy apreciados por las mujeres en el momento del parto y como protección del fuego, la rabia y el rayo ^^ Pero quizá lo más significativo de una mentalidad muy extendida en otras épocas sean los dijes o amuletos que se ponían a los niños, junto a los Evangelios y la Regla de San Benito, para protegerles de los males que les acechaban y de posibles enfermedades, al mismo tiempo que beneficiaban la actividad de sus sentidos, sobre todo el oído y el habla.
Daremos dos ejemplos que hemos seleccionado entre otros varios: «un aderezo para niños que se compone de campanilla de plata, un pie de tejón engarzado en plata, un chupador engarzado en lo mismo con dos corazones de seda también engarzados en plata»», valorado en cuarenta y cuatro reales (Cubillos del Sil, 1792); «unos dijes de niño compuestos de una campanilla con su cadena, un diente, una castaña de yndias, un chupón con tres cascabeles y engastonado en plata, un relicario con su engastonadura afeligranada y de plata»», valorados en ciento sesenta reales (La Bañeza, 1800).
Cuando la poetisa escocesa Jane Leck pasó por tierras leonesas en 1883 llamaron su atención los grandes pendientes que llevaban algunas mujeres de los pueblos, aunque era difícil poder admirar estas joyas -escribe ella-porque quedaban medio ocultas bajo el pañuelo.
Pensó que habrían sido legados de madres a hijas durante generaciones.
Su sorpresa ^^ Puede consultarse el Catálogo de amuletos del Museo del Pueblo Español por Concepción ALARCÓN ROMÁN (Madrid, 1987), con bibliografía sobre el tema.
RDTP, LI, 2, 1996 CONCHA CASADO LOBATO fue, cuando en la estación de Ponferrada vio a una aldeana con esos pendientes, que le parecieron particularmente antiguos, y al preguntarle por ellos quedó algo desilusionada, podían comprarse -le dijo la mujer-en cualquier platería local ^l En nuestro recorrido por las comarcas hemos visto varios tipos de pendientes tradicionales, que podríamos quizá resumir en los siguientes grupos: los grandes aros con colgante triangular y plano; los pendientes circulares, llamados generalmente arracadas; las calabazas y las polcas.
De esos grandes aros con colgante triangular y plano que reflejaron grabadores del siglo xix^^, quedan ejemplares en pueblos de la Montaña, la Ribera y Maragatería ^^.
En el Museo del Pueblo Español de Madrid hay una buena colección procedente de la zona de Astorga.
Según Carmen Baroja de Caro:
Los Argüellos (Montaña Central).
Estos aros, generalmente usados por las mujeres de las provincias leonesas y algo en Asturias, son de plata, bronce y hasta de hierro; su tamaño varía de cuatro a ocho centímetros de diámetro y suelen llevar un colgante laminar en forma triangular, decorado con hilos y bolas de filigrana o con trabajos calados, de buril.
El colgante va pasado por el aro mediante una ancha anilla fija estriada, y de él penden, mediante pequeñas anillas, cinco colgantitos alargados.
Fácilmente se percibe el aire arábigo de estas piezas; la figura de mano extendida con sus cinco dedos es por de más significativa •^^.
Los pendientes circulares que llaman arracadas, son de un sólo cuerpo en forma de aro plano; en el espacio interior, muchas veces, un col-'^ Cf.
Concha CASADO LOBATO y Antonio CARREIRA VÉREZ, Viajeros por León.
Siglos xii-xix (León: Santiago García editor, 1985), p.
^^ En el grabado de A. Carretero, dibujo de J. Cuevas, «Aldeanos de las inmediaciones de la Bañeza» vemos a la mujer con pendientes de grandes aros {La Ilustración Española y Americana, 1875).
Cf. op. cit. en la nota 1, p.
229-•^' * Nieves DE HOYOS denomina «gallegos» a este tipo de pendientes, que le hacen recordar las arracadas fenicias del tesoro de Cádiz y de Aliseda, cf.
Tipos de pendientes regionales.
La colección Cordón», en Arte Español, XIII, 1941, p.
Catálogo de la colección de pendientes (Madrid: Museo del Pueblo Español), s.a., p.
Se reseñan en este Catálogo seis ejemplares: números 1.
Cierre de charnela y anilla soldada a un cuerpo con piedra verde o encamada, engastada comunmente con garras.
Este modelo suele enriquecerse en las Riberas del Órbigo y Tierras bañezanas con piedras encarnadas y verdes e incluso colgantitos de piedras bordeando el aro, los hay de plata y sobredorados.
En la zona de Astorga hallamos también la más reciente muestra de este antiguo modelo: son unos pendientes de tamaño más pequeño, en oro bajo y con topacio ^^.
Las calabazas son de dos cuerpos: el primero es un aro y el segundo está formado por dos esferas de distinto tamaño en filigrana, unidas por una pieza tubular.
La esfera inferior se remata con pequeños colgantes, generalmente palomitas.
Son los pendientes más valorados hoy por el pueblo, y destacan especialmente en las Riberas del Órbigo y comarcas bañezanas.
Ya en el siglo xix, Eduardo Saavedra comentaba el gusto de las mujeres de la Ribera por las joyas: «Tienen, como las maragatas, pasión por las joyas de gran tamaño; sólo que en lugar de las arracadas llevan, después de casarse, pendientes de plata sobredorada en forma de esferas con colgantes, que llaman calabazas, cuyo interior forran de seda carmesí para que resalten los calados» ^^.
Se encuentran calabazas de plata y sobredoradas, en diversos tamaños.
Algún ejemplar podemos ver aún en la mayoría de las comarcas.
Las polcas tienen uno y dos cuerpos planos con piedras engastadas verdes y rojas, también violáceas o blancas, y terminan en colgantitos o goteras (a algunas polcas de un sólo cuerpo y redondeadas se las conoce con el nombre de rosetas).
Existe una gran variedad de polcas y las hay que no llevan piedras.
En los inventarios se registran: arracadas^^, vincos^"^^ almendrillas^^ (solamente en inventarios de la Valduerna) y, rara vez, arillos ^^, candadillos'^^ y alcordes^^. ^^ «unas arrecadas de plata = 6 reales» (Liegos, 1792); «unas arrecadas = 20 reales» (dote, Felechares, 1800); «un par de arrecadas de plata = 20 reales» (San Juan de Torres, 1802); «unas arrecadas con sus vincos de plata = 32 reales» {donas, Benavides, 1802); «unas arracadas de plata, de donas = 20 reales» (Altobar, 1804); «unas arracadas doradas = 60 reales» (Astorga, 1830), etc.
^'^ «unos vincos de plata y unas arrecadas = 34 reales» (Bustos, 1783); «unos vincos de plata para las orejas = 12 reales» (Villanueva de Valdejamuz, 1790); «unos vincos de plata = 15 reales» (Villalibre, 1809), etc. El vinco era el aro del pendiente, y podía ser el pendiente mismo, ya que había vincos, o sea pendientes, formados por un simple aro.'^ «dos almendrillas de plata = 24 reales» (Destriana, 1796); «unas almendrillas con sus vincos de plata = 30 reales» (Destriana, 1799); «unas almendrillas de plata, sobredoradas, con dos anillos = 40 reales» (Destriana, 1800); «unas almendrillas con sus vincos = 30 reales, otras almendrillas de plata = 10 reales» (Destriana, 1804); «unas almendrillas y dos anillos dorados = 18 reales» (Destriana, 1809), etc.' *^ «unos arillos de plata» (Lucillo, 1783). "•^ «unos candadillos de plata para las orejas = 6 reales» (Astorga, 1802).' *^ «unos alcordes con seis perillas = 44 reales» (Castrocalbón, 1796).
LA JOYERÍA POPULAR LEONESA RDTP, LI, 2, 1996 249 Con el nombre de arracadas se esconden sin duda varios tipos de pendientes, ya que vemos entre multitud de ejemplos como éste: «un par de arracadas de plata», otros que dicen «un par de arracadas de plata, con humo de oro, con cinco perillas cada una» o «dos arracadas con campanillos y arillos de plata» y «unas arracadas con sus vincos de plata».
Las arracadas o pendientes eran también muchas veces regalo de donas, y como sugiere el Diccionario de Autoridades «pudo decirse de arras, por ser uno de los dones que daba el desposado a la esposa».
Pocas joyas populares más se nombran en los inventarios, a no ser anillos y sortijas^'* o hebillas y broches de plata.
CONCHA CASADO LOBATO Departamento de Antropología Instituto de Filología.
A través de los inventarios de bienes de los siglos xviii y xix, principalmente, se estudia la joyería popular leonesa, atendiendo de manera particular a los collares, los amuletos y los pendientes.
El estudio documental se contrasta y enriquece con el análisis de los ejemplares que se conservan entre las familias, en las diversas comarcas, o exponen en museos y colecciones. |
Galicismos en un dialecto español de Luisiana (Parroquias de Sabine y Natchitoches)
El dialecto hispanoamericano que se habla en las cercanías de los pueblos de Sabine Parish y en la aldea de Spanish Lake o La Laguna Española (Natchitoches Parish), en el noroeste del estado de Luisiana, ha sido desatendido hasta hace poco por los estudiosos de la dialectología hispánica ^ Según indican sus apellidos, los hispano-hablantes de estas dos áreas son descendientes de soldados y colonos españoles y mejicanos del puesto fronterizo de Los Adaes, fundado en 1727 y ocupado por los españoles hasta que se retiraron de la comarca ("East Texas") en 1773 ^.
Ahora sale totalmente refundido y puesto al día.
Louisa Stark estudió algunos aspectos del dialecto adaeseño ya en 1980, pero, en general, su artículo fue desatendido.
En 1987, John Lipski publicó un artículo crucial, basado en sus propias encuestas en las cercanías de Zwolle; en su libro sobre el dialecto isleño (1990), también trae a colación datos importantes sobre el adaeseño.
Para un estudio detallado sobre la medicina popular en los poblados de Zwolle, véase Sepulvado (1977).
^ Los antepasados de los adaeseños fueron soldados y colonos del Presidio de Nuestra Señora del Pilar de Los Adaes.
Los mismos apellidos que siguen usándose hoy en día ya constan en los registros militares y documentos eclesiásticos de Natchitoches (Mills 1973;1980;1982) y se destacan en la historia de la región fronteriza entre Tejas y Luisiana desde mediados hasta finales del siglo xvni (Bolton 1915;1970).
El contacto con anglo-americanos a través de los años ha deformado la pronunciación y la ortografía, pero los más de los apellidos originales siguen siendo reconocibles y, en la tradición oral, la pronunciación original sigue manteniéndose entre la gente anciana.
No carece de interés en el presente contexto pasar lista de los apellidos de la comarca de ZwoUe-Ebarb-Noble y de Spanish Lake: Ebarb (< Ybarbo, Ibarvó), Parrie (< Parilla), Paddie (< Padilla), Emanus (< Jiménez), Garsie, Garsee (< García), Remedies (< Ramírez), Sepulva o Sepulvado (< Sepúlvedd), Manshack (< Menchaca), Malmay (< Bermejo), Basco (< Vázquez), Leone (< León), Rivers (< de los Ríos), amén de Martínez, Cortínez, Hernández, López y Sánchez.
En Spanish Lake constan otros apellidos adaeseños de antiguo abolengo: Onishea (< Onís), Solice o Solees (< Solís), Ocon (< O'Conor), Moore (<Mora), Tobal (< Tobar), Bustamente o Bustamento (< Bustamante), Davis y quizás también Deers (< Díaz), Morvan, Corrales, Flores, Vernales.
Al nordeste de Spanish Lake, cerca de Campti, sobrevivió el apellido Parilla en forma afrancesada: Parielle, para luego sufrir una transformación anglo-sajona: Pardee.
En la comunidad de Gorum, al sureste de Los Adaes, se en-Basándonos en el nexo histórico entre el dialecto y el puesto de Los Adaes, hemos propuesto la denominación adaeseño^, para diferenciar el dialecto nordestino de las otras dos hablas españolas de la época colonial que aún sobreviven en Luisiana: el isleño de St. Bemard Parish y el dialecto bruli de los alrededores de Donaldsonville (Ascensión, Assumption e Iberville Parishes) ^.
Los numerosos préstamos del náhuatl constituyen una cuentran los apellidos Basco (< Vázquez), Vascocu, Lodrige (< Rodríguez^ y Delacerda, pero el dialecto mismo ha desaparecido.
Entre los criollos de Cañe River, Morín se transformó en Moran, la forma francesa.
Aquí también el francés reemplazó el español, para luego ceder ante el inglés.
Todas estas comunidades (Campti, Gorum, Cañe River) quedan al este de la frontera colonial entre Luisiana y Tejas, en un área donde el francés iba a predominar.
Más al oeste, la cultura hispánica siguió en pie.
En ZwoUe-Ebarb-Noble, algunos apellidos franceses fueron transformados: Meshell (< Michel); Ezemack (< Samaqué).
Con el tiempo, el aluvión de inmigrantes anglos que invadió Tejas hubo de anegar la cultura hispánica de la región (entre 1830-1850) y los maestros de escuela anglo-hablantes pudieron transformar a su antojo los antiguos apellidos españoles.
Y sigue el proceso: ¡Un nuevo parque cerca de Zwolle, sobre el Arroyo de San Miguel, ahora se designa Sammy GUI Parkf Ante tales enormidades, parece increíble la supervivencia siquiera de lo poco que aún se ha conservado.
^ Los mismos adaeseños usan la palabra español (sin más) para referirse a su propio dialecto.
Proyectamos un estudio detallado sobre el dialecto adaeseño.
Nuestros amigos en las varias comunidades han sido de lo más gentiles al apoyar nuestro proyecto.
Queremos recordar de manera especial a los llorados amigos, Sr. Martin Ebarb, Sr. Frank Martínez, Sr. Wesley Martínez y Sra., Sra.
Numerosos zdaeseño-hdbhntes contemporáneos siguen trabajando con nosotros: En las comunidades de ZwoUe-Ebarb-Noble, nos complace dar las gracias a los siguientes informantes: Henry Garcee, Maggie Manshak, Clarence Parrie, Cleve y Rosalie Parrie, Tommy Parrie, Callie Procell, y Sally Procell (de Noble) y para el subdialecto de Spanish Lake, Buddy Bustamento y Sra., Matty Corales, Mary Davis, Fred Irvan, Blas Moore y Agnes Solees Moore, PoUy Morvan Hightower, Elmer Ocon, Marcelena Ocon, Raudal Pleasant, Irma Sánchez, y P. H. (Pink) Solees y Sra.
Nos complace expresar aquí, de todo corazón, nuestro profundo agradecimiento a todos estos amigos por la hospitalidad con que nos han recibido y por haber compartido con nosotros sus preciosos recuerdos de una lengua y una cultura que ya se aproximan al ocaso.
También tenemos que dar las gracias a Mary Van Rheenan y Janet Shoemaker, cuyos conocimientos de las comunidades de Sabine Parish nos resultaron útilísimos y quienes nos acompañaron durante varias encuestas.
Con la generosidad a que ya nos tiene acostumbrados, Nicholas Spitzer ha puesto a nuestro alcance varias valiosísimas cintas recogidas por él en las comunidades de Zwolle, amén de sus profundos conocimientos personales de la etnografía y el folklore de Luisiana.
de las características más distintivas del dialecto adaeseño, recordando sus orígenes en el suroeste de los E.E.U.U. y en Méjico, a diferencia del isleño y del bruli, que son dialectos de origen canario, traídos por colonizadores que llegaron al sudeste de Luisiana en 1778 ^ Como hablas románicas minoritarias-en relación con el francés, la lengua dominante y, en la época colonial (aun durante los años de la ocupación española), la lengua oficial de Luisiana-los dos dialectos del sudeste ostentan abundantes préstamos del francés local (o cadjiri)^.
Tanto el isleño como el bruli usan numerosos galicismos, aunque los dos dialectos los han naturalizado de manera distinta: Los isleños normalmente adaptan los préstamos cadjins a la fonología española, mientras que los brulis suelen conservar muchos rasgos fonológicos originales, de acuerdo con el carácter del dialecto, mucho más asimüado a la influencia del francés que dominaba en todas las áreas circundantes^.
La situación lingüística del adaeseño en el noroeste de Luisiana es muy diferente.
Los dialectos franceses del noroeste, que remontan a la época colonial, ya apenas existen ^.
Al escuchar el dialecto adaeseño, no resulta National Park Service, New Orleans), S.G.A. ha realizado una serie de encuestas en las dos comunidades.
Algunos de los resultados se recogen en Armistead (1992«), donde también constan publicaciones anteriores.
En 1993, Charles Holloway, en una serie de brillantes encuestas, pudo descubrir ocho nuevos informantes brulis, cuando ya dábamos por extinguido el dialecto (Armistead 1991 fe 282-283).
Sobre el dialecto isleño desde la perspectiva de la muerte de las lenguas, téngase en cuenta el crucial libro de John Lipski (1990).
Para más detalles, véase ahora el crucial libro de Din (1988).
En la misma ciudad de Natchitoches, algunos octogenarios aún hablan su antiguo dialecto, así como algunos ancianos de Campti y en las cercanías de Black y Clear Lakes (al norte de Natchitoches).
Los acadianos (cadjins), que poblaron el sur y el centro del estado, han influido relativamente poco en el noroeste de Luisiana, así que estos dialectos locales han de reflejar más bien el francés de la frontera del siglo xviii.
Convendría explorar sus posibles nexos con el francés del Valle del Misisipí, según se manifestaba en las comunidades de Missouri a principios de siglo (Dorrance 1935; Garriere 1970).
Igual que el dialecto español de los adaeseños, estos islotes lingüísticos franceses han quedado muy desatendidos.
Apenas reconocen su existencia los estudiosos del francés en Luisiana, quienes se han ocupado exclusiva-RDTP, LII, 1, 1997 SAMUEL G. ARMISTEAD Y HIRAM F. GREGORY nada obvia la posible presencia de algún elemento de origen francés, ni siquiera en el léxico, cuanto menos en la fonología.
Si fuéramos a buscar alguna influencia alienígena en el adaeseño, el inglés ganaría por mucho al francés, no sólo en el léxico, sino también en la fonología, como, por ejemplo, al alargar los vocales tónicas y neutralizar las átonas, de acuerdo con las prácticas fonológicas del inglés.
Trátase, en fin, de un dialecto rural mejicano, conservador y arcaizante, que lleva un par de siglos de relativo aislamiento, respecto a Méjico y el resto del mundo hispánico, y sujeto a la vez a la progresiva y constante influencia del inglés como la lengua dominante de la región.
Con todo, a medida que hemos ido recogiendo más y más materiales léxicos, se nos ha ido descubriendo un vocabulario de préstamos franceses-^muy limitado, por cierto-pero, según creemos, no desprovisto de implicaciones históricas de cierto interés, para iluminar el trasfondo cultural del dialecto.
A continuación, pasamos lista de los galicismos que hemos descubierto^:
1. bayuco 'río' (ing.'bayou') (Z., S.L.): En adaeseño, esta variante hispanizada del fr.lu. bayou indica cualquier río de corriente lenta y poco agitada.
Trátase de un préstamo muy antiguo, que ya consta en el mapa de Los Adaes dibujado por Joseph Urrutia en 1763 (British Museum 00306, 17662.S), donde figura el nombre del caserío Bayou Fierre como El Bayuco de las Piedras (reflejando, claro está, una fácil etimología popular).
Bayuco y sus diversos avatares tienen su origen en una voz amerindia (choctaw), bayok o bayuk, pero en fr.lu. es probable que provenga de la jerga mobiliana (Mobilian jargon), especie de lingua franca amerindia practicada antaño en muchas áreas de la costa norte del Golfo de Méjico (Crawford 1978).
Según nos informa Paredes (1970: 239), la voz se emplea también en Tamaulipas (nordeste de Méjico) para referirse a los arroyos desbordados.
Compárese también Santamaría, quien nos depara las excepciones mente del dialecto cadjin, y no se ha hecho el menor esfuerzo para recoger lo poco que queda.
En los años 50, aún quedaban numerosos francófonos en estas áreas.
Ahora convendría montar una campaña de emergencia para salvar las últimas reliquias.
Sobre el dialecto cadjin, véase sobre todo el libro de Griolet (1986) y la bibliografía ahí recogida.
^ A continuación utilizamos las siguientes abreviaturas: ad. = dialecto adaeseño; br. = dialecto bruli; fr.ac. -francés académico; fr.am. = francés americano (en general); fr.can. = francés canadiense; fr.lu, = francés de Luisiana; fr.mo. = francés de Missouri; fr.M.V. = francés del Valle del Misisipí; fr.St.Th. = francés de St. Thomas (Islas Vírgenes); ingl. = inglés; ingl.lu. = inglés de Luisiana; is. = dialecto isleño; S.L. = subdialecto adaeseño de Spanish Lake; Z. = subdialecto adaeseño de las cercanías de Zwolle y aldeas vecinas.
2. buqiiaeñse, muqiislñse (fem.) ingl.'smokehouse' (barraca o cuarto cerrado para ahumar o acecinar carnes) (Z.): La voz ya no parece usarse corrientemente en el dialecto; hasta la fecha, sólo la hemos recogido de una única informante.
La palabra de uso general es jumonera, jomonera, o a veces, por etimología popular, jamonera (pues son los jamones los que se ahuman en dicha barraca).
Obviamente la forma ad. refleja el fr.am. houcaniére,'smokehouse', que se conoce en fr.lu., fr.mo. y fr.can.
Is. y br. también conocen derivados de houcane y houcaniére. is., br. hucana 'humo'; is. hucanera 'un nubarrón de humo'; br. hucanera 'smokehouse'.
3. camino de jiero 'ferrocarril' (2.): Puede ser una adaptación tardía basada en fr. chemin defer, pero conviene tener presente que camino de hierro también es de uso general en esp. y no podemos dar por definitivo que la forma ad. refleje la influencia del fr.lu.
La mayoría de los préstamos del fr.lu. habrían de incorporarse al dialecto en una época muy temprana.
Pero el camino de jiero no llegaría al noroeste de Luisiana sino en fecha muy tardía, reflejando, con toda seguridad, la notable evolución local de la industria maderera a finales del siglo xrx (compárese pasaportü).
Muy bien puede ser, por lo tanto, que el calco semántico adaeseño se haya podido formar independientemente de su congénere español camino de hierro.
En fr.lu. alude a una variedad de especies de tortuga de agua dulce, pero sobre todo a las dos especies de tortuga mordedora (Common y AUigator Snapping Turtles = Chelydra serpentina y Macroclemys temminckt).
La voz también existe en is. y MacCurdy (1950: 55) la recoge con ortografía francesa (caouane), al identificarla con la AUigator Snapping Turtle.
En las encuestas de S.G.A., los isleños se mostraban indecisos: Para algunos, cauSn era la Common Snapping Turtle, pero para la mayoría podría significar una tortuga cualquiera ("Yeah.
En is., la AUigator Snapping Turtle es, específicamente, la caudn caimanera (pero la mayoría de los isleños ya no conoce tal designación y prefiere usar el ingl.lu. loggerhead).
La voz is. traduce el fr.lu. tortue caimán o tortue cocodrie, las dos voces son sinónimas al denominar esta chelydrida gigantesca, la mayor tortuga de agua dulce del mundo, que alcanza un máximo de 99-3 kg (Read 1940: 50; Conant 1975: 38).
Nuestros informantes ad. se muestran inseguros respecto al género, mientras que para los is. es femenino.
Seguramente también existe en br., pues igualmente se conoce en ingl.lu.
En fr.ac. significa 'calderón', pero, para fr.mo..
Garriere (1970: 314) chaudron, sadró y chaudronne en el sentido académico de 'calderón'.
En todas nuestras encuestas con los adaeseños, se manifestó de una manera impresionante el polimorfismo del dialecto.
Hace por lo menos una generación -quizá más-que el dialecto adaeseño no se emplea para la comunicación cotidiana, fuera de la intimidad de la familia.
Cuanto más se escucha el dialecto, más se capta la impresión de que cada familia y aún quizás cada individuo se va acordando del dialecto -^a trancas y a barrancas-de un modo bastante diferente aún de sus vecinos más próximos.
Es como si cada uno de los adaeseño-hahhntes hubiera desarrollado, de una manera sorprendentemente diferente, su propio idiolecto distintivo.
S.G.A. observó el mismo fenómeno entre los últimos portadores del dialecto bruli^^.
La forma chorión implica las siguientes etapas: chodrón > *choirón > chorión i-dr-> -ir-).
Soriano (S.L.) refleja el mismo proceso, pero -ón se reemplaza por otro sufijo.
Junto con sedrón (Z.), soriano á3i fe del característico problema que experimenta el esp. con el fonema /s/.
La -ó-final de chodrón (etc.) no ostenta especial nasalización, aparte de la que normalmente caracteriza V + n en esp. Chaudron también pasó al is., pero en otro sentido: chordón es una lata grande, con su tapa, como, por ejemplo, para guardar galletas.
Se dice: un chordón de gayetas.
7. clepes ingl.'fried bread' Cpan frito') (Z.): Trátase obviamente del fr.la. crepés ingl.'pancakes' ('hojuelas, tortitas') (Daigle 1984), pero son más típicos los beignets.
No se documenta, que sepamos, ni en is., ni en br.
^^ Semejante polimorfismo trasciende el que se encuentra normalmente en cualquier dialecto no estándard, para sugerir más bien una de las características más típicas de las lenguas moribundas.
Iguales tendencias polimórficas, junto a grandes variaciones fonológicas, se encuentran en el dialecto bruli e incluso en algunos semi-hablantes isleños.
" El dialecto bruli da fe del cambio -dr-> -igr-: laigrar ladrar'; laigrón ladrón' (MacCurdy 1959: s.w.).
La transición -dr-> -gr-o -ir-se conoce en varios dialectos hispanoamericanos.
12 RDTP, LII, 1, 1997 SAMUEL G. ARMISTEAD Y HIRAM F. GREGORY 8. cude (f.) ingl.'front yard' ('patio exterior') (2.): Responde al fr.ac. cour (f.)'patio, corral de una casa'; lo mismo en fr.lu. cour 'yard'.
Nótese también fr.St.Th. kour 'the yard beside or in front of a house' (Highfield 1979: 285).
La voz cur (m.) se conoce en is., según consta en el romance tradicional de La Blancaniña: "¿De quién es aquel cabayo, / que está ensiyado en el cur?"
9. esprí trementina 'turpentine' (Z.): Huelga decir que se trata del fr. esprit, como en esprit de vin, esprit de sel, etc. La voz trementina se usa corrientemente en el español del suroeste de los EE.
10. flambó ingl. lu.'fire pan' (cazuela con líquido combustible que se emplea para cazar de noche) (Z.): El dialecto ad. atribuye un sentido especializado al fr.ac. flambeau'antorcha, vela, candelabro'.
Iguales significados tiene en fr.lu.
11. grega ingl.'tea kettle' ('tetera') (Z.): En fr.lu. consta grégue o grégue en el sentido de 'drip coffee pot';'cafetiére a filtre' (Daigie 1984; Ditchy 1932).
MacCurdy (1950) atribuye is. y br. grega a la influencia del fr.lu., como también parece ser el caso de la voz adaeseña.
12. pasaporta ingl.'cross-cut saw' (sierra que corta a contrafibra; sierra de trozar); lo más típico es que tenga dos mangos (Z.): Adapta el fr.lu. passe-partout, que tiene el mismo sentido.
La voz es de uso general en las Parroquias de Avoyelles y Terrebonne, así como en otras áreas del estado.
En ad., el préstamo ha de remontarse a la época maderera de la Parroquia de Sabinas, a finales del siglo xix.
El fr.can. también conoce passe-partout, pero en el sentido de 'scie a chantoumer' ('sierra de punto o de calador') (Dionne 1974: 486); también significa 'clef de loquet' Cllavín') (Société 1968: 499).
En fr.ac, passe-partout tiene estos dos sentidos y también el de 'llave maestra'.
En is. se conoce la voz passe-partout, como propia del francés cadjin y ya como una palabra incorporada al ingl.lu.
Propiamente en is. se dice un sarrucho de dos hombres.
13-romana'vestido (de mujer)' (Z., S.L.): Refleja el fr.lu. romaine 'dress' (MacCurdy 1950).
Is. y br. también usan romana en el mismo sentido.
14. tiburón, tiviirón ingl.'bullfrog' Crana mugidora') (Z., S.L.): En ad., increíblemente, esp. tiburón ha experimentado una grotesca transformación semántica como para designar la gigantesca rana tan característica de los pantanos y bayus de Luisiana (Rana catesheiana), de una máxima largura de 20.3 cm, la rana más grande de los E.E.U.U. (Conant 1975: 338).
El cambio radical de significado ha de haberse inspirado en otra voz trisilábica del fr.lu.: ouaouaron 'buUfrog' (cuya sflaba final coincide con la de tiburón).
Lejos del mar, el tiburón ya carecería de realidad para los adaeseños, sugiriendo la posibilidad de atribuir la voz a otro animal, no tan imponente como el tiburón, pero en todo caso bastante impresionante.
El is. adoptó la voz del fr.lu. sin alterar: wawarón o wararón, mientras se guardó tegurón para designar el feroz pez marino.
Huelga decir que la voz ha de ser imitativa.
Compárense, en la tradición angloamericana, la expresión jug o'rum o jugarum (lit.'botijo de ron') y otras formaciones análogas que imitan el chillido del bullfrog (Behler y King 1979: 372; Cassidy y Hall 1985-1991).
En ad. al bullfrog también se le llana rana sin más y consta además la traducción literal rana toro.
15. waguín'carreta (de cuatro ruedas)' (2., S.L.): El esp. adoptó el ingl. wagón en la forma vagón (de ferrocarril), por mediación del fr. vagón, que ha de basarse en la forma escrita de la palabra inglesa (Corominas-Pascual 1980-1991: V, 729).
Como en ad. se suelen pronunciar los anglicismos con fonología anglo-americana, resulta probable que waguín ha de provenir del fr.lu.
Por otra parte, waguín también se usa-en is., pero en el sentido de un carruaje ligero de dos ruedas, reservándose carreta para cualquier vehículo más pesado (por ejemplo: carreta uey 'carreta de bueyes').
Por exiguo que sea nuestro pequeño repertorio de galicismos adaeseños, ayuda, según creemos, a calificar el dialecto como una modalidad del español peculiarmente luisianense en su origen y en su formación ^^ Las categorías semánticas que abarcan nuestros préstamos reflejan muy a las claras la naturaleza de los contactos entre hispanohablantes y franceses en la frontera de Luisiana y Tejas durante el siglo xviii ^^.
Estas comprenden la casa y sus alrededores (2: buquSñS, 8: cudé); utensilios y productos (6: chodrón; 9: esprt; 11: gregd); herramientas (4: casquete, 12: pasaportií); la indumentaria (13: romana); la comida (7: clepes); el transporte (3: camino dejiero; 15: waguín); y la caza (10: flambó).
En bayuco, cauSn y tiburón, huelga decir que estamos ante la clásica situación, tantas veces repetida, del colonizador o inmigrante que se encuentra ante circunstancias naturales y animales extraños, ajenos al léxico europeo ^^.
El vocabulario material, por su parte, nos evoca, con bastante exactitud, las dificultades o más bien las imposibilidades experimentadas por los hispanohablantes de Luisiana, al tratar de mantener contactos comerciales siquiera con Tejas y con Méjico, ^^ Téngase en cuenta que ninguno de estos galicismos consta en el antiguo dialecto tejano, en otros aspectos muy afín al adaeseño, que aún sobrevive como vestigio del otro lado del Río Sabinas (Cheny Grove, al oeste de Chireno, St. Augustine County; El Moral, al sur de Nacogdoches).
En marzo de 1984, S.G.A. realizó una serie de encuestas en estas comunidades.
En este sentido, nos complace agradecer el indispensable apoyo de nuestros amigos, los profesores Francis E. Abemethy y James Corbin, de Stephen F. Austin University, en Nacogdoches (Tejas), quienes hicieron posible las encuestas en El Moral y en la misma ciudad de Nacogdoches.
Nuestro llorado amigo, Claude Medford, de Natchitoches, nos proporcionó datos cruciales sobre el caserío de Cheny Grove.
Sobre los colonos hispánicos de "East Texas", el artículo de Abemethy (1974) ofrece un importante punto de ananque.
Nótese también Jordán (1981: 108-110, 183 ^^ Nótese cómo en algunas de estas voces se ha conservado, incluso, uno de los rasgos fonológicos más característicos del francés: la fuerte nasalización, como, por ejemplo, en buqucéñcéy caneen.
El dialecto hispanoamericano que se habla en las cercanías de varios pueblos de Sabine Parish y en la aldea de Spanish Lake o La Laguna Española (Natchitoches Parish), en el noroeste del estado de Luisiana, ha sido desatendido hasta hace poco por los estudiosos de la dialectología hispánica.
Trátase de un arcaico y aislado dialecto mejicano, que está a punto de extinguirse.
Tras señalar el trasfondo histórico de aquellas comunidades, que se remontan al primer tercio del siglo xviii, se estudia el limitado repertorio de galicismos (15 en total) absorbidos por el dialecto.
Las categorías semánticas permiten vislumbrar la naturaleza de los contactos entre hispanohablantes y franceses en la frontera de Luisiana y Tejas durante el siglo xviii. |
De la voz a la letra: Problemas lingüísticos en la transcripción de los relatos orales.
I: La puntuación El deseo de la viva voz habita toda poesía, y ésta se halla en exilio en la escritura.
El editor de relatos orales se encuentra en la necesidad de transformar en texto escrito el discurso que en origen era oral.
Sometido a tal mutación del canal de transmisión, el texto, aunque conserva su identidad lingüística, cambia de naturaleza y de modo de recepción.
Porque la escritura condiciona una recepción visual e individual por parte de un lector que maneja libre y globalmente el texto, pudiendo detenerse, avanzar o retroceder en su lectura y percibirlo como un todo.
El relato oral, sin embargo, se halla marcado por los rasgos propios de toda comunicación oral, y, en primer lugar, por la linealidad del signo lingüístico, que conlleva una percepción y una comprensión progresivas por parte de un oyente, que capta la unidad del texto exclusivamente en la medida en que éste se graba en su memoria.
Precisamente con una función mnemónica, entre otras funciones, actúa el recurso formal más característico de la poesía oral: el ritmo (en el nivel de las recurrencias y los paralelismos y en el nivel prosódico) ^ Nos referiremos aquí, de modo particular, a la edición de textos romancísticos, para analizar qué valores de la poesía oral se pierden al ser transcrita y qué recursos propios aporta la escritura para representar los hechos lingüísticos en un sistema gráfico.
^ El ritmo, en sentido amplio, concierne a la duración recíproca de los segmentos del discurso; dependiendo del nivel al que pertenecen dichos segmentos, se habla de ritmo en tres sentidos: a) ritmo narrativo y dramático: en el desarrollo de la acción de un relato o de una obra teatral; b) ritmo de las recurrencias y paralelismos: que produce efectos en el nivel de los motivos, de las frases, de las palabras, de los significados; c) ritmo prosódico: el de la manipulación sonora de la lengua, que concierne a la entonación, las pausas, la duración -^medida en sílabas-y el acento tónico.
(En algunos casos, concierne a otros elementos prosódicos: el timbre, la altura y la intensidad).
Aquí, nosotros emplearemos ritmo únicamente en el sentido de ritmo prosódico.
Para Brik, el metro es la forma establecida y fijada de un movimiento rítmico anterior a él, un movimiento que funciona como un sistema subyacente a la organización métrica ^.
Brik y Tomachevski ^ desarrollaron, por ello, el concepto de impulso rítmico, que consideramos útil aplicar al romance.
144. ^ Dicho en palabras de P. ZUMTHOR: «La mayoría de las culturas [...] recurren a sistemas rítmicos convencionales, cuyas normas están fundadas en costumbres musicales o lingüísticas», Introduction d la poésie ovale (París: Seuü, 1983), p.
Porque -como dice Octavio PAZ-«el ritmo no solamente es el elemento más antiguo y permanente del lenguaje, sino que no es difícil que sea anterior al habla misma».
El arco y la lira (México: Fondo de Cultura Económica, 3.'' ed., 1972), p.
Uno de los aspectos que hay que contemplar en el estudio del verso -señala Tomachevski-es el del impulso rítmico, que rige la elección tipológica de las formas propias de un género.
El impulso rítmico es diferente del metro porque: a) es mucho menos rígido que él; b) no define elecciones absolutas de formas, sino la preferencia por algunas de ellas; c) rige no sólo fenómenos conscientes y objetivados en la métrica tradicional, sino también fenómenos inconscientes que tienen un valor estético potencial; y d) concierne a leyes del ritmo del habla ^.
A partir de esos principios, podemos establecer que: 1.
La estructura métrica del texto romancístico la constituyen el esquema prosódico del dieciseisílabo, unidad binaria compuesta por dos grupos fónicos octosilábicos, y la recurrencia fónica de la rima asonante (admitiendo el «romance» versos de otras medidas).
S ñtmo se expresa en la realización oral y en la repetición de dicho esquema prosódico, y es el elemento sonoro que hermana el texto romancístico con una melodía determinada.
El impulso rítmico que constituye el sistema subyacente a la organización métrica del romance auna dos tendencias naturales del ritmo del habla: a) La del octosílabo, grupo fónico que se instaura como unidad recitativa mínima del romance y que es considerado afín al ritmo de la lengua española.
Se trata de una composición silábica «muy pegadiza al ^ Véase una idea análoga de P. ZUMTHOR: «La prosodia de un poema oral refleja la prehistoria del texto dicho o cantado e interioriza el eco de su génesis prearticulatoria.
Por ello, la mayoría de las performances, sea cual sea su contexto cultural, comienzan por un preludio no vocal: el golpeo de un objeto, un paso de danza o una medida musical preliminar.
Así se expone el marco en el que va a expresarse la voz».
Un caso particular de «preludio rítmico» -^vocal, en esta ocasión-lo constituye el pie de romance, estribillo que acompaña siempre el canto de los romances en la isla canaria de La Gomera.
Ese pie es un dístico octosilábico que debe hacer referencia a la fábula, al lugar, o al motivo por el que se canta, y cuya rima debe coincidir siempre con la rima del romance, del que es parte sustancial; «de forma que no se concibe el canto de un romance sin su correspondiente pie.
De hecho, incluso cuando un informante inicia el recitado de un romance se resiste a empezar y titubea ostensiblemente a lo largo del relato si antes no ha encontrado el pie que le sirva de apoyo.
Es que, como dicen humorísticamente algunos, sin pie no se puede caminan.
M. TRAPERO, Romancero de la isla de la Gomera (Madrid: Cabildo Insular de La Gomera, 1987), p.
Cf., también, del mismo autor: Cultura popular y tradición oral: En busca de romances por La Gomera (Santa Cruz de Tenerife: Centro de la Cultura Popular Canaria, 1989), pp. 40, 45-46, 55-56, así como "Los estribillos romancescos de La Gomera: Su naturaleza y funcionalidad".
22 RDTP, LII, 1, 1997 MAXIMIANO TRAPERO Y ELENA LLAMAS POMBO oído del hispano-hablante» ^; es «el pie métrico sobre el que camina toda la lengua española, prosa o verso» en palabras de Juan Ramón Jiménez ^. b) La segunda tendencia, reflejada en la unidad binaria que constituye cada dieciseisílabo, es la tendencia rítmica de la poesía oral y de los proverbios hacia lo que Sánchez Romeralo llama un movimiento binario: «digo A y añado B», movimiento «no basado en una concepción silábica, sino rítmica» ^.
(Obsérvese que esta última oposición entre silábica y rítmica refleja la misma distinción, anteriormente señalada, entre metro y ritmó) ^°.
Únicamente en la oralidad cumple su función primitiva el ritmo creado por la repetición del esquema prosódico del romance: la «circularidad» del relato expresado en verso provoca la adhesión del oyente y coadyuva a la concentración del recitador o del cantor.
El discurso sometido a la regularidad prosódica del metro favorece su memorización, primero por parte del difusor y, posteriormente, por parte de los receptores ^^ El rit-^ A. SÁNCHEZ ROMERALO, "Presencia de la voz en la poesía oral", El Romancero.
Tradición y pervivencia a fines del siglo xx.
Actas del IV Coloquio Internacional del Romancero, ed. de P. M. PINERO et al. (Sevilla-Cádiz: Fundación Machado-Universidad de Cádiz, 1989), p.
23. ^ Cit. por SÁNCHEZ ROMERALO, ibid. R LAPESA habla de «preferencias características en cada idioma», en cuanto a la longitud de los grupos fónicos: «en español abundan especialmente los grupos de seis a nueve sílabas, que reúnen casi la mitad del total; dentro de ellos, los más favorecidos son los de siete y ocho sílabas».
Introducción a los estudios literarios (Madrid: Cátedra, 1975), p.
Para NAVARRO TOMÁS, «el octosñabo es sin duda el verso más antiguo de la poesía española» y «tiene sus raíces en la medida básica de los grupos fónicos de la lengua», Métrica española (Madrid: Guadarrama, 1972), p.
Señala asimismo MENÉNDEZ PIDAL que «este verso de romance, cuando sobrevino el triunfo deslumbrador de los metros italianos, no pervivió obscuramente en la poesía oral, como un humilde tolerado, sino que se hizo invasor y poderoso; se le miró como el metro más natural del idioma».
Los españoles en la literatura (Madrid: Espasa Calpe, Col.
Cf, también, del mismo autor: El Villancico (Estudios sobre la lírica popular en los siglos xvy xvi) (Madrid: Credos, 1969), p.
147. ^° A la distinción entre metro y Htmo se refiere Octavio PAZ cuando afirma que «el metro es medida que tiende a separarse del lenguaje; el ritmo jamás se separa del habla porque es el habla misma» iOp. cit., pp. 70-71).
Cuando O. PAZ admite la posibilidad de que «los metros sean medidas inconscientes, al menos en ciertos casos» y que «el octosílabo español sería uno de ellos» (ibidem), está refiriéndose a lo que hemos llamado el impulso rítmico.
Al considerar que, «como si obedeciesen a una misteriosa ley de gravedad, las palabras vuelven a la poesía espontáneamente» iibid., p.
6S), PAZ está describiendo lo que TOMACHEVSKi Qoc. cit., p.
166) nombró «leyes del ritmo del habla».
" Según las célebres palabras de MAIAKOVSKI, «el ritmo constituye la fuerza magnética del poema» (cit. por P. ZUMTHOR, "Le rythme dans la poésie órale ", op. cit., p.
O, como dice O. PAZ, «el ritmo es un imán» iop. cit., p.
En el seno de una DE LA VOZ A LA LETRA: PROBLEMAS LINGÜÍSTICOS...
LII, 1, 1997 23 mo del texto romancístico cumple en la oralidad lo que se ha llamado una «función de encantamiento del lenguaje» ^^.
Ciertamente, la forma rítmica del romance es lo que le permite convertirse en un canto que acompaña y facilita el propio ritmo de los trabajos colectivos o de la tarea individual; o convertirse en base para un juego infantil; o en texto y motivo musical para un baile; o en texto religioso que desempeña una función de oración, la Cual es un tipo de poesía que siempre ha recurrido a la eficacia de la repetición; o en canción de ronda, de marzas o de aguinaldos.
El ritmo posee la regularidad temporal que invita a los oyentes a participar al unísono en el canto de un romance, cuando éstos repiten un mismo estribillo tras cada verso cantado por un solista.
Este estribillo a veces hace referencia a la fábula, o al lugar, o al motivo por el que se canta el romance, pero, en otras ocasiones, no guarda relación alguna con el tema, ni informa de dato particular alguno; consiste más bien en un motivo para la expresión musical colectiva ^^.
La poesía oral rítmica, al manipular los elementos sonoros de la lengua natural mediante ciertos artificios, «crea un nivel auditivo secundario del lenguaje» ^' ^, que puede ser un modo de expresión tan importante o más que el contenido mismo de los relatos ^^.
Estos valores del ritmo tradición cultural, esa fuerza se manifiesta en la extraordinaria resistencia que presentan las fórmulas rítmicas ante el deterioro causado por el paso del tiempo.
«Más resistencia -explica ZuMTHOR (ibidem)-que cualquier otro elemento de la poesía (retórica, temas o, incluso, función social)».
El esquema prosódico y rítmico del romance constituye un caso modélico de pervivencia a través de los siglos y del dominio lingüístico hispánico. ^^ Cf., entre otros: R. JAKOBSON, Ensayos de lingüística general.
Traducción española de J. M. Pujol y J. Gabanes (Barcelona: Ariel, 1984, 3.^ ed.), O. PAZ (op. citj, pp. 56 y 58) y P. ZUMTHOR, Introduction a la poésie órale, p.
159-^^ El estribillo es realmente un fenómeno más bien extraño al Romancero tradicional español.
R. MENÉNDEZ PIDAL, Romancero Hispánico (2.^ ed.)
Sin embargo, es el elemento más característico del romancero canario: en algunas de las islas de Canarias, el canto del romance no se concibe si no es con su correspondiente estribillo.
Reproducido, con importantes ampliaciones, en El Museo Canario (Las Palmas de Gran Canaria, 1948), pp. 1-58, y recogido, por último, con el título "El estribillo en el romancero tradicional canario", en su libro Poesía tradicional canaria (Las Palmas de Gran Canaria: Cabildo Insular de Gran Canaria, 1968), pp. 9-75.
Cf., también, M. TRAPERO, "LOS estribillos romancescos de La Gomera: Su naturaleza y funcionalidad", op, cit. ^^ P. ZUMTHOR, Introduction a la poésie órale (París: Seuil, 1983), p.
169. ^^ En palabras de H. MESCHONNIC, el ritmo es uno de los «modos de significar que desbordan el signo», "Qu' entendez-vous par oralité?".
Le rythme et le discours, RDTP, LII, 1, 1997 MAXIMIANO TRAPERO Y ELENA LLAMAS POMBO podrían explicar, por ejemplo, el hecho de que en la fiesta de Santa Rosa de Lima, en el pueblo de Las Rosas, de la isla canaria de La Gomera, se cante un romance de incesto, el de Sildana, durante una procesión ^^.
El tema del romance importa menos en ese acto religioso que el ritmo en el que se expresa, el cual acompaña el paso de la procesión y convoca a un mismo discurso a los asistentes, con un estribillo que dice:
Santa Rosa, madre mía, hoy se celebra tu día.
En la escritura, y fuera ya de su contexto sociocultural, el esquema prosódico del texto romancístico oral y su efecto rítmico carecen de su función y de su eficacia primitivas ^•^.
Nunca fue tan cierta como aplicada a la poesía oral transcrita en un libro la afirmación de Zumthor de que «el deseo de la viva voz habita toda poesía, y ésta se halla en exilio en la escritura» ^^.
O la de Sánchez Romeralo cuando, refiriéndose a la oralidad, habla de «esa hermana menor, voraz, maravillosa fratricida, que es la escritura» ^^.
Y es que, como este último autor dice, «trascrittori, traditor>: «la fijación por escrito de un texto oral es siempre una forma de falseamiento de esa realidad [oral]»^^.
O -como también dice O. PAZ-«el ritmo no es exclusivamente una medida vacía de contenido sino una dirección, un sentido» iop. cit., p.
Por ello, en algunas ocasiones es privilegiado de tal modo que «el cuerpo físico de la voz [puede] llegar a ser más importante que el sentido que la voz pretende transmitir».
A. SÁNCHEZ ROMERALO, "Presencia de la voz en la poesía oral", p.
Han sido señalados numerosos casos de tradiciones orales en las que la poesía no transmite contenidos inteligibles, sino solamente sonidos y ritmos.
ZUMTHOR cita, por ejemplo, ciertas tradiciones africanas (op. cit.), p.
114, pero más cerca aún, en nuestra propia tradición, podemos hallar buenos ejemplos en los dichos, poemas y retahilas infantiles.
M. TRAPERO, Cultura popular y tradición oral: En busca de romances por La Gomera (Santa Cruz de Tenerife: Centro de la Cultura Popular Canaria, 1989) La transcripción conlleva, en segundo lugar, una pérdida de la prosodia particular del recitador y, más concretamente, de la entonación.
Cuando el romance es cantado, el editor suele acompañar el texto de una transcripción musical de la melodía; sin embargo, para el texto recitado, la escritura no ofrece un sistema de notación de la entonación individual, la cual presenta la particularidad de ser diferente de la del lenguaje común, particularidad que pasa desapercibida en las colecciones de romances transcritos.
De hecho, podemos establecer una cierta tipología de modos de recitación de textos romancísticos.
Grosso modo: a) Una modalidad «tradicional», compartida por el difusor especializado y por todo recitador que haya memorizado su acervo romancístico por vía oral, b) Una modalidad «letrada» e «individual» de recitadores que aprendieron los textos a través de la escritura o que adaptan su prosodia a la de la «literatura» escrita, dramatizando más el texto en algunos casos, y desvirtuando, en otras ocasiones, las unidades prosódicas propias del romance.
Este segundo modo de recitación, que encuentra el recopilador ocasionalmente, por ser individual, no encierra más importancia que la de indicar la vía escolar o libresca como formas de transmisión del romancero, mientras que la modalidad «tradicional» requiere otra reflexión por nuestra parte.
El texto romancístico es recitado generalmente, como hemos señalado, con una entonación distinta de la del discurso común ^^: plana, monótona y de líneas melódicas fijas y comunes a todos los tipos de frases de un mismo texto; es decir, quedan neutralizadas las diferencias prosódicas entre frases declarativas, interrogativas y exclamativas.
^^ Ello se constata claramente cuando el recitador interrumpe su relato para hacer alguna explicación sobre el texto.
Por esta razón, algunos editores marcan tipográficamente tal diferencia: los comentarios prosificados de los informantes aparecen, no sólo entre paréntesis, sino también en cursiva.
En un uso propio de la edición de relatos orales, la alternancia de caracteres tipográficos es marca distintiva de tipos de discurso (verso o prosa), producidos por un mismo locutor.
M. TRAPERO, Romancero de Gran Canaria II, con un estudio de la música de L. SIEMENS HERNÁNDEZ) (Las Palmas de Gran Canaria: Cabildo Insular de Gran Canaria, 1990), p.
Citado, en adelante, con las siglas: GC II.
-Alevanta, Beneraldo, que ya seremos cogidos que mi padre ha dejado la espada de testigo.-(Cuando el rey volvió para atrás le encontró que bajaba las escaleras) -^¿Qué traes, Beneraldo, que vienes tan descolorido?
Tampoco se aprovechan las múltiples posibilidades expresivas y significativas de la entonación, con las que cada hablante puede dotar a una misma frase.
En realidad, todo discurso colectivo memorizado, tal como los rezos más frecuentes o como una simple tabla de multiplicar, tiende a ser repetido con una entonación estereotipada.
El lenguaje poético del romance se muestra «estilizado»» ^^, no sólo en sus recursos formales y en el desarrollo de las fábulas, sino también en su prosodia.
El recitador «tradicional» no interpreta, no dramatiza el texto.
A pesar de lo dramático y lo trágico de muchas de las narraciones, la entonación permanece persistentemente plana.
Ésta es una de las peculiaridades del lenguaje poético del romancero oral: la «gestualidad» y lo significativo de la entonación, que son manifestaciones de una interpretación y, por lo tanto, de una individualidad, se reducen al mínimo.
La fuerza expresiva del texto romancístico radica exclusivamente en el movimiento rítmico, en el tratamiento dado a la fábula y en sus recursos poéticos propios para desarrollarla.
En la recitación actúa sólo un esquema entonativo sencillo, que, por su facilidad para ser memorizado, se presta a pervivir inmutado y a pertenecer a la colectividad.
Por todo ello, constatamos que la prosodia del romancero oral también presenta rasgos de naturaleza comunitaria ^^ y, por tanto, de tradicio-nalidad^.
Como recuerda este autor, de la contextualidad del texto oral procede su carácter fragmentario, «fragmentario porque no llena por completo su espacio semántico, porque no es un texto semánticamente saturado» ^^.
«Esa economía semántica -añade Sánchez Romeralo ^^-encuentra correlación expresiva en la sintaxis, que Dámaso Alonso llamó suelta^ A ello hemos de añadir que tal economía semántica encuentra asimismo su equivalente en el ámbito prosódico de la performance, en los hábitos de recitación, puesto que no son empleadas todas las posibilidades significativas de la entonación.
^^ ESTILIZAR: «Interpretar convencionalmente la forma de un objeto, haciendo resaltar tan solo sus rasgos más característicos» (DRAE 1984) o «...haciendo más delicados y finos sus rasgos» (según el DRAE 1992).
^^ Término que tomamos de A. SÁNCHEZ ROMERALO, "Presencia de la voz en la poesía oral" (op. citj, p.
21. ^* «El romance goza de una difusión y una estabilidad grandes, pero en grado inferior al lenguaje.
Su brevedad, su forma fijada por el metro y por la melodía, le hacen fácil de retener en la memoria; lo aprenden y lo repiten muchos...».
R. MENÉNDEZ PiDAL, Poesía juglaresca y juglares.
Orígenes de las literaturas románicas (9."* ed.)
56, cit. por A. SÁNCHEZ ROMERALO, ibid., p.
En esta modalidad de recitación del romancero de la tradición moderna se da lo que Luigi Allegri ha llamado una «convencionalidad comunicativa», refiriéndose al espectáculo en la Edad Media y al explicar cómo el juglar no daba una interpretación, sino una comunicación de los textos memorízados: no representaba, no personalizaba a los personajes, sino que únicamente los citaba, porque los instrumentos retóricos internos del texto ya debían ser suficientemente expresivos ^^.
El romancero oral se presenta ante nosotros quizá como el único género literario vivo que nos permita comprender aquella «convencionalidad comunicativa» de la oralidad, que fue el medio en el que se divulgó gran parte de nuestra literatura medieval ^^.
PROSODIA Y PUNTUACIÓN DEL TEXTO ROMANCÍSTICO
La escritura no posee un sistema de representación de los valores fonoestilísticos de la prosodia de cada hablante, pero sí permite, con la puntuación, representar de modo simbólico estructuras suprasegmentales (entonación y pausas) que poseen, en numerosos casos, un valor distintivo y que dan cuenta de las diferentes modalidades de enunciados (declarativos, interrogativos, etc.).
Puesto que los editores de textos romancísticos no suelen, por lo general, indicar sus criterios de puntuación, nos proponemos presentar a ^^ "El espectáculo en la Edad Media", Teatro y Espectáculo en la Edad Media.
Ed. de L. QUIRANTE (Alicante: Diputación de Alicante, Inst. de Cultura «Juan Gil Albert», Ajuntament D'Elx, 1992), pp. 23-25.
^ Aún en nuestros días se encuentran algunos recitadores que parecen ser juglares vivos de la época medieval: son personas que han logrado traspasar el tiempo con una misma y monótona manera de «contar», como si desde la antigua épica al moderno romancero no hubiera habido más que continuidad.
De uno de ellos, extraordinario en todos los sentidos, Pedro el ciego, de Estrada (Cervantes, Lugo), dimos noticia.
M. TRAPERO, Cultura popular y tradición oral: En busca de romances por La Gomera, pp. 65-67.
En otras tradiciones actuales de poesía memorial, podemos hallar también algún tipo de «convencionalidad comunicativa» en la recitación: la hallamos en la épica oral yugoslava.
Y en otras tradiciones épicas como la mongol, la japonesa y la tibetana; en éstas últimas, «los aedas acostumbran a permanecer estáticos» y «la monotonía dota al espectáculo de cierta solemnidad».
A. RossEU., "Canción de gesta y música.
Hipótesis para una interpretación práctica: cantar épica románica hoy", Cultura Neolatina, 51/3-4 (1991), p.
MAXIMIANO TRAPERO Y ELENA LLAMAS POMBO continuación algunas observaciones sobre diversas modalidades de transcripción y edición en cuanto a la puntuación y a sus valores.
Nos interesa comprobar en los diferentes tipos de ediciones si la puntuación es representación gráfica fidedigna de la prosodia de los recitadores, o bien si se trata de signos requeridos por las «normas» ortográficas.
Se plantea aquí la cuestión general de delimitar la frontera que separa los signos ortográficos con correspondencia prosódica, de aquellos signos de puntuación que funcionan dentro de un sistema propio de la escritura e independiente de la prosodia de la lengua hablada ^^.
Disposición tipográfica del verso: el espacio en blanco 4.1.1.
Describiremos brevemente la estructura prosódica del romance, para analizar posteriormente los modos gráficos de transcripción de su unidad métrica.
El dieciseisílabo constituye una unidad sintáctico-semántica, cuya frontera métrica, marcada por la rima asonante, coincide con la frontera sintáctica y, por lo tanto, con una pausa en la recitación ^^.
A su vez, la ^^ Como producto propio de una cultura cada vez más letrada, el desarrollo de la puntuación medieval está ligado a las actividades de la traducción y de la exégesis, a la corrección de textos manuscritos en el scriptorium y a la lectura personal, prácticas todas ellas tendentes a alejarse de la oralidad.
Aunque la puntuación tuvo desde la Antigüedad un carácter «respiratorio» de ayuda a la lectura vocalizada, numerosos comentarios de gramáticos y escritores medievales demuestran que, muy tempranamente, la puntuación fue también sentida como un sistema propio de ordenación de los mensajes en el código escrito.
La independencia de algunos signos respecto a la prosodia se acentúa en la escritura impresa y, sobre todo, a partir del siglo xviii, cuando impresores y tipógrafos comienzan a imponer nuevos modos de puntuar y a enriquecer el repertorio con nuevos signos.
En el actual sistema de normas ortográficas, tampoco se da una total correspondencia entre prosodia y puntuación, pues los signos funcionan en un sistema de organización sintáctica que no siempre representa los patrones prosódicos de entonación y pausas de la lengua oral.
^° Entre la versificación octosilábica de la canción popular, agrupando los versos en estrofas o «cuartetas», y la versificación de los romances viejos en dieciseisüabos hay toda una teoría contrapuesta que MENÉNDEZ PIDAL ha resuelto con un epígrafe muy ilustrativo: «La llamada cuarteta en los romances, mejor dicho pareado (op. cit.), p.
Y sigue diciendo el maestro indiscutible de la filología española: «Pero la cuarteta, o mejor dicho, dístico, no existió en la versificación de los romances viejos y populares, aunque la música con que más tarde se los solía cantar agrupase los octosílabos de DE LA VOZ A LA LETRA: PROBLEMAS LINGÜÍSTICOS...
LII, 1, 1997 29 unidad métrica y fonética de dieciséis sflabas está formada por dos grupos fónicos octosílabos, separados por una pequeña pausa ^^ Por otra parte, si atendemos a las formas de combinación de texto y melodía en los romances cantados de la tradición moderna, constatamos que una frase musical corresponde siempre o bien a un dieciseisílabo, o bien a un octosílabo, siendo el tipo de estructura musical más frecuente el de cuatro frases musicales, correspondientes a cuatro octosílabos con-secutivos^^.
Ello significa que la frase musical -^unidad melódica-delimita y marca siempre o bien la unidad fónica y sintáctica del octosflabo, que es la base métrica del romance, o bien la unidad del dieciseisílabo.
Los musicólogos actuales, cuando transcriben las melodías de los romances, alternan entre conservar gráficamente la estructura de frases melódicas (por ejemplo, L. Siemens ^^), o escribir la melodía toda corrida (por ejemplo, M. Manzano ^^).
Pero hay que tener en cuenta que texto romancístico y música con que se canta no siempre tienen estructuras paralelas, pues ni tuvieron el mismo origen ni el mismo desarrollo.
«Cuando hablamos del canto romancístico en los siglos xv y xvi -dice Menéndez PidaP^-, veremos cómo la melodía musical para 32 sílabas [del romance] parece música ajena, pues se aplicaba a los romances muy a contrapelo de las pausas fraseológicas marcadas en la versificación».
Los editores modernos representan la estructura prosódica del romance por medio del primer recurso de la disposición tipográfica, que es el espacio en blanco. cuatro en cuatro» iibid., p.
Acerca de la cuestión del «verso de ocho sílabas o de dieciséis», véase D. DEVOTO, "Sobre la métrica de los romances según el Romancero Hispánico", Cahiers de Linguistique Hispanique Médiévale, 4, (1979), pp. 5-50.
^^ En ello, el dieciseisflabo del romance se comporta como cualquier oración de la lengua: «La oración, como verdadera unidad lingüística, constituye también una unidad fonética.
El discurso se divide en oraciones separadas por pausas; estas oraciones, a su vez, también se dividen de ordinario en porciones menores -^grupos fónicosseparadas por pausas.
La pausa es siempre un momento de silencio; las pausas divisorias de oraciones son, en general, más largas que las divisorias de grupos fónicos, las cuales, en determinados casos, pueden llegar a ser sumamente breves».
T. NAVARRO TOMÁS, Manual de pronunciación española (21.^ ed.)
31. ^^ J. DÍAZ, "La música en los romances", Euskera.
Trabajos y actas de la Real Academia de la Lengua Vasca, 3 (1991) En la gran mayoría de las colecciones romancísticas del siglo xx, se considera como unidad métrica del romance el verso de dieciséis sílabas.
A cada verso se le asigna una línea -desde el punto de vista gráfico, un verso es una línea situada entre dos márgenes blancos-y se separan los octosílabos por un doble espacio en blanco, que es representación de la cesura y, por ello, verdadero signo de puntuación, empleado, a igual título que la coma o el punto y coma, para representar una pausa.
El esquema prosódico: / // octosflabo pausa breve octosílabo rima pausa es representado del siguiente modo:
Pensativo está Rodrigo, pensativo y enroñado por no poderse vengar de su padre don Sagrario ^^.
Con el mismo valor que el doble espacio en blanco, algunos editores, como el mismo Menéndez Pelayo ^^ o como M. Díaz Roig, en una edición de romances muy divulgada, emplean el guión largo, tal como en estos versos:
Allí hablara el buen Cid, -de esta suerte respondiera: -Mas aquel que la tirare, -pase por la misma pena.
-Idos de mis tiendas.
Cid, -no quiero que estéis en ellas ^^.
Esta segunda modalidad, en nuestra opinión, puede estorbar a la lectura del texto, pues el guión largo suele aparecer en la misma posición con su función más común ^^: la de indicar el inicio del discurso en estilo 36 GC II, 1.1, w.1-2.
3^ Antología de poetas líricos castellanos, VIII (Santander: Edición nacional de las obras completas de Menéndez Pelayo, XXIV, 1945).
3^ M DÍAZ RoiG, El romancero viejo (3." ed.)
3^ El lingüista francés C. TOURNIER atribuye a los «signos» de puntuación un significante y un significado, de tal forma que puede darse la «polisemia» en la puntuación, al existir significantes que poseen varios significados.
Cf, también, N. CATACH, La ponctuation (París: PUF, Col.
El guión largo, por ejemplo, tiene en sus usos más frecuentes dos valores: a) marca de inicio de discurso directo (sin correspondencia prosódica) y b) marca de los incisos (con valor sintáctico y con correspondencia prosódica).
A estos dos valores se les añadiría otro, con correspondencia prosódica: métrica el verso largo permite distinguir el género romancístico del de la canción lírica ^^.
En los Siglos de Oro, sin embargo, el romance se escribía siempre en versos cortos en los que se da como unidad métrica el octosílabo (ver textos la, 2 y 3), con la única excepción de Nebrija, que abogó por el verso largo.
Si comparamos el texto la con la versión de Menéndez Pidal (ife), comprobamos que en la transcripción moderna prevalece el criterio lógico que individualiza la unidad sintáctico-semántica (aparte de las consideraciones históricas sobre el origen épico del romance).
Adviértase que en Ib no hay marca gráfica de la cesura, ni de la unidad fónica y métrica que constituye el octosílabo.
Realmente, los dos criterios -^verso de ocho o de dieciséis sflabasreflejan dos tendencias rítmicas de la lengua oral a las que nos hemos referido anteriormente.
El texto antiguo asigna una sola línea a la unidad recitativa mínima del romance, el octosílabo, cuyo ritmo es afín al ritmo mismo de la lengua.
La transcripción moderna, al considerar como unidad el verso que contiene dos octosílabos, refleja la tendencia rítmica de la poesía oral y de los proverbios hacia lo que Sánchez Romeralo llama el movimiento binario: «digo A y añado B» ^^.
Para este mismo autor ^^, al volver a los orígenes con la tirada larga de dieciséis sílabas, «contradiciendo la historia gráfica conocida del romance -desde los pliegos más antiguos, hasta los grandes poetas de los siglos áureos, y, después, los del XX-«, se le devolvió «al discurso verbal del romance su verdadera forma "oral"».
Que ésa es su forma oral lo prueba una razón prosódica en nada desdeñable: el dieciseisílabo, que constituye una unidad rítmica, sintáctica y de contenido, es también una unidad de respiración; la respiración es la que requiere una pausa, y esta pausa es la que individualiza cada verso.
El recolector percibe a menudo que a esa entonación monótona con la que el recitador tradicional va desgranando sus versos se le suma la regularidad de una inspiración realizada, únicamente, antes de cada dieciseisílabo, inspiración que llega a formar parte del acto de palabra de la recitación, de su propio ritmo, al que concurren, pues -en lo vocalmetro, rima, entonación y respiración.
Cuando la unidad sintáctico-semántica completa que constituye la frase se extiende a cuatro octosílabos y cuando a esta unidad le corresponde asimismo una unidad melódica de cuatro frases musicales, en algunas ocasiones se da una marca gráfica de tal unidad.
En el texto 2, el impreso de un romance de Juan del Enzina, la marca gráfica es una mayúscula inicial de frase al comienzo de cada cuarteta, lo mismo que en el texto que sigue, tomado de una edición actual de divulgación de canciones populares; el romance se presenta en dísticos de dieciseisílabos separados por un doble interlineado.
En ambos casos se está transcribiendo el texto pensando en la música: la música de dos frases es la de tradición más antigua, épico-juglaresca; mientras que la de ^^ Cf. nota núm. 9-' *^ "La edición del texto oral", op. cit., p.
DE LA VOZ A LA LETRA: PROBLEMAS LINGÜÍSTICOS...
LII, 1, 1997 35 cuatro frases es la de tradición más moderna, iniciada en la época renacentista y cortesana.
El Emperador de Roma, tiene una hija bastarda que la quiere meter monja, y ella quiere ser casada.
La ha metido en un convento, por ver si la resguardaba y el resguardo que ha tenido, que ha salido embarazada.
A los calores del día, se ha asomado a una ventana A2.
Textos sin puntuar Dos de los hechos citados hasta aquí constituyen algunas de las razones por las que Ana María Martins ^^, en razón de una mayor fidelidad a la tradición transmitida, ha propuesto que no se empleen signos de puntuación convencional en la transcripción de textos romancísticos.
En primer lugar, las unidades métricas y recitativas y sus pausas vienen ya representadas gráficamente por la línea y el espacio en blanco.
En segundo lugar, las diferencias de entonación entre las frases quedan neutralizadas: en el texto cantado, porque toda melodía sustituye a la entonación de la lengua hablada; en el texto recitado, por el tipo de prosodia plana al que nos referimos anteriormente.
Veamos algunos ejemplos de los propuestos por esta autora:
A. M. Martins observa que en el Romanceiro Portugués de Leite de Vasconcelos, los editores de este romance optaron por considerar como interrogativa la frase qual era a que ¡he convinha, tomándola como intervención de uno de los personajes e interpretando como respuesta a esta posible pregunta la frase: Aquela de azul claro esta noite há-de ser minha.
Pero, para la mencionada autora, esta frase no necesita tener como soporte una pregunta anterior, razón por la que el verso: ^^ A CARRIL, op. cit., p.
Tercer Coloquio Internacional sobre el Romancero (2 vols.), (Madrid: Editorial Complutense y Fundación Ramón Menéndez Pidal, 1994), I, pp. 359-373. ^^ Ibid., p.
RDTP, LII, 1, 1997 MAXIMIANO TRAPERO Y ELENA LLAMAS POMBO Dizia um para outro qual era a que Ihe convinha admite perfectamente una modalidad afirmativa, prolongándose hasta el final del verso, de este modo, el discurso del narrador.
En un caso como éste, ¿qué solución adoptar? -se pregunta A. M. Martins-.
Su propuesta es la de no ignorar, sino mantener la ambigüedad que existe como factor intrínseco del texto.
Otro ejemplo: en el Conde Alarcos -sigue diciendo A. M. Martins' ^^el hemistiquio Ai Jesús!
Quem morrena? es normalmente transcrito con signo de exclamación y signo de interrogación.
Sin embargo, según el testimonio de esta recolectora, en casi la totalidad de las versiones de este romance recogidas por ella, no registró pausa exclamativa alguna, ni fue audible una entonación ascendente al final del verso.
La propuesta, tan bien fundamentada por la estudiosa del Romancero portugués, no es en absoluto el único testimonio de relación entre texto oral y ausencia de puntuación, porque antiguamente, con frecuencia, tampoco se puntuaban los textos en verso.
Si se hacía, era a menudo de modo irregular y sin la aplicación de un criterio fijo para un mismo texto, como podemos comprobar en 3, texto facsimilar de un pliego del siglo XVI, en el que se constata un empleo asistemático de la mayúscula con valor de diferenciación entre nombre común y nombre propio, así como el uso de diversos signos de puntuación en el título, en tanto que faltan por completo en el texto.
La ausencia de puntuación en muchos de los textos antiguos en verso, manuscritos e impresos, parece ser un indicio de la recepción oral a la que estarían destinados dichos textos.
Si el empleo sistemático de la puntuación está ligado al desarrollo de la lectura individual y a una cultura del libro y de la imagen visual del lenguaje, los textos sin puntuar nos remiten a unas prácticas de divulgación de la literatura en las que la oralización de los textos sigue estando en vigor, y no en oposición, sino en un particular equilibrio, con respecto a los valores de la cultura de transmisión escrita ^^.
Parece apoyar tal consideración la siguiente reflexión lingüística: las estructuras fónicas suprasegmentales de la lengua oral y sus correlatos gráficos, los signos de puntuación, poseen, en ciertos casos, un valor distintivo.
Los enunciados ^^ Ibid., p.
^'^ Sobre la conciencia común de la oralidad del Romancero en la Edad de Oro y el paso a la lectura colectiva o individual de los romances impresos, cf. M.^ C. GARCÍA DE ENTERRÍA, "Romancero: cantado-recitado-leído", Edad de oro, 1 (1988), pp. 89-104. por ejemplo, son diferenciados por la entonación y la pausa en la oralidad, o bien, por la coma y los demás signos en la escritura.
Además de ese valor distintivo, se ha de señalar el hecho de que los patrones prosódicos del código oral y los signos de puntuación del código escrito son los recursos de la lengua que permiten actualizar la secuencia fónica [elenaeskuf a] y la secuencia gráfica ^°.
En un planteamiento inverso -que ejemplificamos con los textos 4a y 4b, de un manuscrito del Libro de Buen Amor del siglo xiv ^^-, en la medida en que el texto no es inscrito con signos gráficos que sustituyan a ciertos patrones entonativos, dicho texto se presenta como un discurso no actualizado en algunos aspectos.
Para actualizarlo se presentan dos vías.
Primera vía: una reescritura del texto en la que los signos gráficos representen pausas y entonaciones, o, simplemente, organicen la sintaxis según usos ya propios de la escritura.
Es la solución adoptada por los editores modernos de los textos medievales, quienes los puntúan para permitir una transmisión y una comunicación escritas, puesto que sus ediciones están destinadas a un público con unos hábitos de lectura mayoritariamente silenciosa, en la que se retiene una imagen visual del texto.
Puntuar el texto antiguo conlleva, por supuesto, una interpretación del mismo en ciertos aspectos.
La segunda vía de actualización es una oralización del texto, modo de comunicación de la literatura que era el más frecuente en la época de escritura del verso sin puntuación.
Tal solución supone también una interpretación de los textos.
En nuestra opinión, la ausencia de signos de puntuación en el sistema antiguo de escritura del verso obedece al hecho de que tal sistema 5^ Cf N. CATACH, "La ponctuation", Langue Frangaise, 45 (1980), p.
103. ^^ Códice de Salamanca, firmado por su copista, Alfonso de Paradinas, y fechado en 1343.
Los únicos signos de puntuación empleados en este manuscrito son la mayúscula inicial de estrofa y la virgula simple (/) o doble (//), que marca la cesura, aunque de modo irregular, pues si en algunos folios se marcan todas las cesuras, en otros no se emplea marca alguna.
Ni a final de verso, ni en el interior de ningún hemistiquio se emplea signo alguno de pausa.
Juan Ruiz, Arcipreste de Hita.
I: Edición facsímil del códice de Salamanca.
Vol II: Estudio histérico-crítico y transcripción textual del códice de Salamanca por César REAL DE LA RiVA (Madrid: Universidad de Salamanca-Edilán, 1975).
MAXIMIANO TRAPERO Y ELENA LLAMAS POMBO contaba previamente con la realización oral del texto para completar toda su información lingüística ^^.
Veamos en la transcripción de algunos versos del Libro de Buen Amor, por ejemplo, la parte de interpretación que implica la puntuación del manuscrito.
En 4a, la puntuación elegida por el editor es la siguiente:
Un omne grande, fermoso, mesurado a mi vino; yo le pregunte quien era.
El manuscrito se podría haber interpretado de otro modo: Dixo Amor.
Sólo la entonación en la oralidad o el criterio de puntuación elegido en la escritura deciden sobre la versión definitiva.
Lo importante es que es necesario uno de los dos procedimientos para actualizar los enunciados.
Para 4b se da la transcripción:
Mesquino, ¿tu quejaras el día de la afrenta, quando de tus averes e de tu mucha renta ^^ Desde una perspectiva antropológica, M. MCLUHAN señaló la idea de que la ausencia de puntuación de los textos está en relación directa con la necesidad de una oralización de estos mismos.
La idea sigue siendo admitida por la antropología y ha sido desarrollada con posterioridad, cf., por ejemplo, W. ONG, Orality and Literacy.
118; P. SAENGER, "La separación de las palabras y la fisiología de la lectura".
Cultura escrita y oralidad, comps.
Tal idea no excluye la posibilidad de que, también, en diferentes épocas, la eliminación voluntaria de la puntuación en el verso haya sido practicada con el fin de provocar una atenta lectura mental y únicamente visual.
Es evidente, por otra parte, que el texto en verso requiere menos puntuación que el texto en prosa: el sistema rítmico de la poesía oral que asigna a cada verso una unidad sintáctica (sistema de la épica medieval, del Romancero y de la poesía medieval concebida para la lectura en voz alta) indica ya con el cambio de línea una frontera sintáctica que, en la oralidad, viene marcada por el fin del verso, esto es, por la consumación de su número de sílabas marcada por la rima.
Véanse al respecto las reflexiones de J. POLO.
Ortografía y ciencia del lenguaje (Msiáná'.
Paraninfo, 1974), pp. 107-110, sobre una «puntuación suelta» frente a una «puntuación trabada», paralelas a la «sintaxis suelta» y a la «sintaxis trabada» de las que hablaban D. ALONSO, "Estilo y creación en el Poema del Cid", Ensayos sobre poesía española, Revista de Occidente (1944), pp. 69-111; y A. M. BADÍA MARGARIT, "DOS tipos de lengua cara a cara", Studia Philologica, Homenaje ofrecido a Dámaso Alonso (Madrid: Credos, 1960) Pero la interpretación podría haber sido otra; por ejemplo:
Mesquino, ¿tu quejaras el dia de la afrenta?
Quando de tus averes e de tu mucha renta te demandare Dios de la despenssa cuenta, non te valdrán thesoros, nin reynos ginquenta.
El texto sin puntuar es, en cierta medida, un texto aún abierto a una interpretación del lector o del editor moderno.
Sirva de ejemplo de transcripción sin puntuar de un texto oral el romance manuscrito más antiguo que se conserva (texto la): éste no posee signo de puntuación alguno, salvo la mayúscula inicial.
La escritura es aquí testimonio y recordatorio del texto memorizado por Jaume de Olesa, quien buscó una conservación escrita fija del texto que siempre había sido y habría de ser transmitido oralmente.
La transcripción de Menéndez Pidal (Ib), al contrario, está destinada a una conservación escrita y a una transmisión únicamente visual, para la cual, la escritura aporta un sistema propio de signos con valor sintáctico o de marca de tipo de discurso, etc. 5^ Ibid., p.
Textos con puntuación sin correspondencia prosódica 4.3.1.
Puntuación de frase.-^A. M. Martins ^^ en su citada propuesta de no puntuar las transcripciones modernas de los textos romancísticos orales, pone en duda la coherencia de la diversidad de los signos de puntuación convencional empleados a final de verso, porque, desde el punto de vista prosódico, los signos presuponen graduaciones de duración en la marca de pausa que no tienen realidad en el nivel de la recitación, ya que el fin del verso conlleva siempre el final de la frase.
Por otra parte, dicha autora señala ^^ que los signos de puntuación que encontramos en el interior del octosflabo son sólo indicaciones para el lector, puesto que en el interior del hemistiquio los informantes nunca hacen pausas recitativas.
La autonomía de la unidad métrica es sentida frecuentemente por los editores de textos romancísticos, por lo que se observa en algunas ocasiones una tendencia -que no criterio sistemático-a la omisión de la coma normativa, cuando ésta coincide con la cesura, pues la cesura conlleva una pausa cuya marca gráfica aparece ya, en algunas ediciones, en el doble espacio en blanco.
(En realidad, en este caso, la puntuación convencional se muestra redundante respecto al espacio en blanco).
Ocurre en el caso de repeticiones del tipo:
A la verde verde a la verde oliva ^^, en las que no siempre se omite la coma:
Un día fue a la fuente, a la fuente fría'^^, Y en el caso de proposiciones relativas explicativas: En este caso, la coma es una imposición de la ortografía, que sigue un criterio lógico, según la función sintáctica de los elementos de la frase, aunque no tenga correlato prosódico de pausa en la recitación^.
El guión como marca de discurso directo.-La mencionada editora, A. M. Martins ^^ propone no emplear el guión como marca de inicio del discurso directo, puesto que éste es un signo gráfico sin realidad en el nivel prosódico.
Muchas veces, en el texto oral, no se sabe quién profiere las palabras e, incluso, las fronteras entre el discurso directo y la narración permanecen opacas ^.
Para Martins, estas ambigüedades existentes respecto a la identificación del sujeto del discurso son «intrínsecas del propio romance».
Por esta razón, en efecto -como apunta también M. Débax ^^-, «toda puntuación es ya una lectura» y «elegir es ya interpretar».
17 y 21. ^^ GC II, 4.23, V. 10. ^^ No sólo en la recitación, sino en la lengua común, en español no existe pausa tras algunos vocativos.
«En las respuestas corrientes: "Sí, señor", "No, señor", "Sí, hombre!", etc., no se hace nunca pausa donde se marca la coma».
A. ROSENBLAT, Fetichismo de la letra (Caracas: Universidad Central de Venezuela, Cuadernos del Instituto de Filología "Andrés Bello", 1963), p.
Algunos editores han seguido, de modo más o menos consciente y sistemático, el criterio de no emplear el guión de discurso directo en la transcripción de textos orales, como, por ejemplo, el editor del siguiente romance cantado:
Venían echando a suertes para ir a la majada a cual le vino a tocar a una lobita preñada.
Buenos días mi pastor buenos días tenga mi ama vengo en busca del cordero de la oveja más temprana no lo tendrás el cordero tengo tres perros en guardia ^®.
La fidelidad a la imprecisión del texto oral va en detrimento de la legibilidad del texto escrito, que es lo que va a recibir el nuevo receptor del romance, el lector.
A éste le es difícil identificar qué parte de discurso corresponde a cada personaje; ha de volver atrás, releer el texto e interpretar el pasaje.
Una versión puntuada ofrecería una clara interpretación del texto a primera vista; ahora bien, el modelo de texto puntuado se presta a varias versiones: En razón de las nuevas necesidades de la transmisión escrita, el editor se ve en la necesidad de interpretar los textos orales y de puntuarlos, aunque los signos empleados no tengan una correspondencia prosódica.
El guión de diálogo, como marca de inicio del discurso en estilo directo, es un signo sin correspondencia sonora, empleado por el editor como ayuda a la lectura.
El sistema de la escritura ordena la lengua con A CARRIL, op. cit., p.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) recursos adaptados a su medio de transmisión visual; tal sistema diferencia mediante signos de puntuación los tipos de estilo del discurso, aunque éstos no estén marcados por diferencia prosódica alguna en el romance recitado que se ha de transcribir.
Signo de interrogación.-^Por la neutralización de las diferencias de entonación a la que nos hemos referido anteriormente, el signo de interrogación que los editores emplean es únicamente, en la mayoría de los casos, un indicador del sentido interrogativo de una frase, pero no representa cambio alguno de entonación en la recitación o en el canto.
Efectivamente, en el canto, lo que oímos son enunciados que sólo podríamos transcribir del siguiente modo: tú te quieres ir conmigo hacia el monte de la oliva y la ropa que yo lavo dónde yo la llevaría Sin embargo, el editor interpreta el texto; atribuye a cada personaje una frase y a cada frase un sentido, para dar al lector una versión escrita de lectura fácil.
-¿Tú te quieres ir conmigo hacia el monte de la Oliva? -¿Y la ropa que yo lavo dónde yo la llevaría?^
De todo lo expuesto, nos interesa destacar tres consideraciones:
Reflexionar sobre el paso de la voz a la letra del romance supone -como cuestión general-revisar la especificidad de los sistemas de comunicación oral y escrita, de los dos códigos en que se manifiesta la lengua.
Supone -en lo que concierne a una Poética de la oralidad y a la Poética del Romancero-, volver a pensar el romance como un acto completo de palabra viva y explicitar en qué esa palabra es un arte vocal.
Hacemos nuestra, con pleno convencimiento, la afirmación de Sánchez Romeralo: «La cuestión de cómo transcribir un "texto" originariamente oral no es pues trivial ni puramente tipográfica.
Es una manera de enfrentarse seriamente al texto y a la realidad poética oral en que ese texto se inserta.
Lo primero será, pues, comenzar por entender esa realidad oral, si 5.2.
Está por estudiar la prosodia del Romancero oral, es decir, una parte de la tradición poética, que ha quedado fuera de las transcripciones.
La etnografía se ha ocupado del medio sociocultural en que perviven los romances, de los transmisores, de los receptores, de la función social, etc. La filología ha estudiado los textos en su historia, sus temas, su funcionamiento en la tradición, sus recursos lingüísticos, etc. La musicología se ha ocupado de las melodías, de los modos y medios de interpretación, etc. Pero existe un vacío en el estudio sistemático de la voz del Romancero recitado.
Sirvan las reflexiones de este trabajo como base para un estudio que debería responder a cuestiones como las siguientes: ¿Existen constantes en la recitación?
¿Qué tipología se puede establecer?
¿Qué valores comunicativos y culturales tiene cada modalidad?
¿Qué relación tienen con la tradición?
¿Qué temática de romances es propia de la recitación y en qué ámbitos geográficos?
¿Cuál es la importancia cuantitativa del Romancero recitado en la actualidad y en el pasado? ^^ ¿Qué modos de transcripción de la prosodia se han empleado y podrían emplearse? etc, etc. 5.3.
Diego Catalán señala que: «al apropiarnos, como colectores y lectores de romances, el papel de receptores o destinatarios de los mensajes que esos romances expresan (no siéndolo realmente, puesto que estamos fuera de la cadena de transmisión constituida por los sucesivos portadores de saber tradicional), nuestro objetivo debe ser intentar reproducir, simular, la actividad recognoscitiva, descodificadora, de los consumidoresproductores del romancero»''^.
Indudablemente, y por referirnos sólo al campo de la «competencia», el proceso de puntuación de un texto oral supone reproducir y simular la actividad recognoscitiva que, por ejemplo, atribuye en la oralidad un sentido interrogativo o declarativo a una frase, o que atribuye un enunciado a uno u otro personaje; simulación de la actividad descodificadora, que se realiza en la escritura por medio de signos de interrogación, guiones, comas, etc.
^° "La edición del texto oral", op. cit., p.
71. "^^ Cf., por ejemplo, M. TRAPERO, "Cómo vive el romancero en Gran Canaria (Resultado de una encuesta), Anuario de Estudios Atlánticos, 31, (1985), p.
La cursiva es nuestra.
El editor, que está ya fuera de la cadena de la transmisión tradicional, se presenta así como una figura que debe interpretar ciertos aspectos de los textos orales y que sirve de intermediario entre el recitador o cantor y el futuro lector, el cual se hallará más alejado aún del texto oral y de su contexto natural.
El texto oral funciona en el seno de un grupo sociocultural limitado; es texto «presente» y para el tiempo presente: su necesidad de comunicación no tiende a la universalidad; mientras que la escritura, con una recepción atomizada entre tantos lectores individuales, ha de moverse en el nivel de lo general y de lo abstracto ^^.
El texto escrito es texto que mira al futuro.
En ese paso de la oralidad a la escritura, el editor de romances debe atender, por una parte, a la fidelidad en la conservación del texto, y, por otra, a la perfecta actualización y transmisión escritas del mismo; misión ésta por la que el editor asume realmente un papel de intérprete del lenguaje de los romances.
MAXIMIANO TRAPERO Universidad de Las Palmas de Gran Canaria ELENA LLAMAS POMBO Universidad de Salamanca El editor de relatos orales encuentra ciertos problemas ai tener que convertir en texto escrito lo que en origen era discurso oral.
El texto sometido a tal mutación cambia de naturaleza y de función; porque lo que era palabra individual, acto en presencia, lenguaje con una función social determinada (expresividad lúdica, memoria de mitos y arquetipos, testigo vivo y creativo de la tradición), todo ello se convierte en escritura: lenguaje sin voz, destinado a la lectura individual y dotado de una función, no menos importante, de testigo erudito y perdurable en el tiempo de la tradición.
Si la escritura es un sistema que intenta representar la lengua, ¿la puntuación del texto transcrito representa realmente la prosodia del relator?, ¿es aportación exclusiva del editor, que debe ofrecer una nueva versión escrita?
Examinaremos aquí los criterios de puntuación que, buscando siempre la mayor fidelidad al relato oral, han adoptado diferentes editores de textos del Romancero hispánico.
íiood buen re; oe gaute qoe amoX0 lUeronloe Vf00 con la nnipUnoa oMl t^tiaoelr^lffuane Teño: oda gran bxtami que (amas po: penliimtehto nuncadvnoalotro errara Alma 1^ que fbeoefóic^ p(»larepab:(olanfa f a'erto mallo penfaua muc]?o la quería amaoíd mae era amo; t>e (germana V1lf(l! ll|fipf|ll««pí« alreueoefiotoituiua fcgun re querían I^Doo elamoilofleonúulftaua rupolooeaqueftecnano lapzínceraoJíana tantoenoforefobío quel concón le lloiaufl í^jíana con gran pena vna carta le cmbtara que fe fuefe oo no lo'vtefe que íamaa verlo penfaua quanDoamaotolale^o elcoloifelemuDara peroiera tooo d ftntíoo mof granoe0 foTpíroe oauf apartoreod camino ^liifeppiKfwmomBíífli íaquataamu^eípeilá 2[enella \¿ób}c no ll^abttaui |
La boda de penalty: el romance de Los primos romeros o la resolución poética de un conflicto vulgar "-Querida Eugénie, un primo es mejor que un hermano; puede casarse contigo -le dijo Charles."
El pueblo cantor de romances no cree en la teoría del arte por el arte.
Cada romance es poético, sí, pero cada romance es también, y sobre todo, útil.
Las historias que cuentan los romances son historias ejemplares.
Esto no quiere decir que el romancero caiga en ningún tipo de didactismo al estilo de los fabulistas del siglo xviii o de la novela estalinista de tiempos más recientes, sino simplemente que, recogiendo la tradición clásica -^y también medieval-, intenta enseñar al mismo tiempo que entretener.
El romance es poesía, pero esta poesía siempre nos remite invariablemente a una verdad de la vida y así esa forma poética resulta socialmente funcional.
Diacrónicamente, estas funciones del romance pueden variar sensiblemente.
Tal vez sea cierto que los primeros romances desempeñaron predominantemente una función noticiera, pero hoy, lo más frecuente es que, lejos de la actualidad o de la historia con mayúsculas, se centren en los problemas de la intrahistoria del pueblo, en los conflictos familiares y anónimos de la vida cotidiana.
Este último caso es el del tema romancístico del que enseguida nos vamos a ocupar.
Pero, antes de metemos en harina, conviene hacer alguna otra precisión previa.
Ninguna versión -performance-de un romance agota el sentido o las posibilidades de sentido que pudiera contener la intriga.
Pudiera decirse que cada vez que alguien canta un romance, en realidad lo que está haciendo es ofrecemos su versión de unos hechos ocurridos idealmente en el pasado.
Y, por lo tanto, el cantor omite unos aspectos y subraya otros.
Cada versión es un balance de olvidos y recuerdos, bien sean intencionados o casuales, conscientes o inconscientes, fmtos de la mala memoria, del error de interpretación, o de la preferencia y la elección.
Lo que ocurre es que cada cantor saca sus propias consecuencias de la fábula que relata: parecidas a las de otros, o muy parecidas, pero rara vez idénticas.
Estas variaciones -^toda tradición vive a través de varían-
RDTP, LII, 1, 1997 ENRIQUE SALTANAS tes-pueden ser menores y secundarias o bien pueden revelarse como importantes y de fondo.
Aunque todas remiten a un único texto ideal que, sin embargo, nadie nunca podrá tener entre sus manos o registrarlo en cinta magnetofónica.
Ese texto ideal existe y no existe al mismo tiempo.
Como la esencia de las cosas, sólo se revela a través de efímeras, problemáticas y cambiantes apariencias.
En realidad, el cantor es un lector: lo que nos está ofreciendo es su lectura de ese texto ideal, su relectura del romance.
Normalmente, el lector es silencioso y anónimo.
De los millones de lectores -^pasados, presentes y futuros-del Quijote de Cervantes o de Die Wahlverwandtschaften de Goethe lo ignoramos -y lo ignoraremos-todo.
De hecho, sabemos que existen, porque estos libros no cesan de reeditarse.
Pero lo que los simples lectores -si es que a algún lector se le puede llamar simple-entienden de estas novelas, las enseñanzas que sacan, los sentimientos que les inspiran... eso pertenece al misterio más arcano.
Sólo unos pocos lectores privilegiados y minoritarios -lo que no quiere decir que no puedan ser simples-exponen por escrito sus impresiones.
Es el caso, por ejemplo, de los críticos literarios, los profesores de universidad o los escritores que hablan de obras de otros escritores.
En el caso del romancero, los lectores se imponen sobre la obra ^ De hecho, la obra no existe más que si existen lectores, o sea, cantores.
El cantor es un intérprete, es decir, un lector.
Su lectura se realiza a través del canto de acuerdo con la versión que guarda en su memoria.
El lector-cantor, lo que los encuestadores de literatura oral llamamos "el infor-^ Ya Ramón MENÉNDEZ PIDAL, en su Romancero Hispánico (Madrid: Espasa Calpe, 1968), t.
I, pp. 9-10, había hecho notar lo siguiente: "Todo el que disfruta de una obra de arte le añade algo de su propia sensibilidad, colaborando con el artista; pero tratándose de obras consumadas perfectamente, esa colaboración queda inexpresada, o se expresa aparte en un juicio crítico, o a todo más se incorpora a la obra con los matices acústicos de una recitación en público, mientras que tratándose de una obra tradicional, recibida como herencia propia, la colaboración del que la disfruta se hace más expresa y activa en las fugaces variantes que se introducen en la obra misma" Recoge esta idea Paloma DÍAZ-MAS, Romancero (Barcelona: Crítica, 1994, col.
"Biblioteca Clásica" núm. 8), pp. 15-16: "en el mismo acto de la oralidad, el individuo es al mismo tiempo lector, transmisor e intérprete del texto, proyectando sobre él -^la mayor parte de las veces inconscientemente, aunque no falten intervenciones conscientessu propia lectura", aunque, a nuestro juicio, ampliándola en exceso: "Un mismo romance, cantado por dos personas distintas, puede ser entendido de dos maneras distintas, y en una próxima recitación esa diferencia de entendimiento puede plasmarse en una modificación, tal vez mínima, pero que ponga en marcha una posible vía de relectura del romance por otros transmisores».
LA BODA DE PENALTY: EL ROMANCE DE LOS PRIMOS...
Adapta, o bien recibe en herencia una adaptación ya concluida, y la repite una y otra vez.
Por supuesto, aquí también el crítico, académico o no, sigue siendo un lector privilegiado.
Al contrario que los simples informantes, que sólo conocen la versión que se canta en su pueblo o en su familia, el crítico viaja y lee.
Viaja mucho y lee -leer es otra forma de viajar-aún más.
Por tanto, está en condiciones de confrontar múltiples, casi innúmeras versiones.
En el campo de la literatura oral, el crítico disfruta incluso de mayores privilegios que el crítico del Quijote o de Madame Bovary, En su caso, conoce, o puede conocer, las lecturas de centenares de miles de individuos, el despliegue de los sentidos del texto a través del tiempo y del espacio, de la historia y de la geografía.
Pues bien, ya que disponemos de este privilegio, vamos a utilizarlo a propósito de un romance que aún resulta muy popular en España y particularmente en Andalucía.
Se trata del romance de Los primos romeros (según el título codificado por el CGR, que le asigna el número 0142) a veces llamado también "Los peregrinos" o "La peregrinita" ^.
Como no existe un texto único, definitivo, autorizado por su autor, sino sólo huellas, rastros, pistas, vamos a escoger aquellos restos que nos parecen más completos, que mejor idea nos dan de cómo podía ser el esqueleto de este fósil ideal, o, mejor dicho, de este fósil aparente.
Partamos pues de una versión "lo más completa posible",,sin que ello quiera decir la más extensa.
Bien pudiera ser alguna como esta, recogida en Riaza, provincia de Segovia, en 1905, por María Goyri y Ramón Menéndez Pidal: 16 para verle la cara a la peregrina.
-^Pelegrinita linda, de buen parece[r] 18 dame tus ojos negros, te perdonaré.
-Estos mis ojos negros no son para vos, 20 si usted no nos perdona, nos perdona Dios.
-^Pelegrinita linda, vamonos de aquí, 22 que me está pareciendo que me voy sin ti ^. jQué extraño romance!
(Aparte de que, por su forma métrica, no se trata de ningún romance, aspecto este ya notado y resuelto por Mercedes Díaz Roig)^.
En principio, dudamos de si se trata de un texto anticlerical, al presentamos a ese Papa inflamado de lujuria ante la contemplación de la bella peregrina -^y no un clérigo cualquiera, como es frecuente ver en los cuentos y refranes populares, sino ¡nada menos que el Papa!-, o si, por el contrario, estamos ante un texto surrealista avant la lettre, con ese Padre Santo que salta, como un mono, "de silla en silla" o, en otras versiones más surrealistas aún, "de cubo en cubo".
En todo caso, la escena presenta visos esperpénticos, de caricatura bufa.
Pero no debe todo esto resultar tan extraño para los cantores anónimos, que lo siguen cantando en nuestros días como si tal cosa, es decir, como si para ellos tuviera un sentido.
Pues bien, sí: nada de anticlericalismo, nada de surrealismo.
Para los cantores anónimos todo es mucho más simple, porque el romance que cantan hace alusión a un conflicto corriente en la sociedad y en las familias.
Es una historia ejemplar que refiere en tono poético un hecho vulgar, trágico o cómico, o tragicómico, según sea el enfoque que le queramos dar o, mejor dicho, que le podamos dar, según sea nuestra perspectiva.
En todo caso, el romance refleja una gran sabiduría.
Y, después de todo, ¿no es esto lo propio de los textos folclóricos?
Nada de anticlericalismo, nada de surrealismo.
Pero tampoco nada de incesto.
Conviene decirlo porque algunos estudiosos han leído el romance desde esta clave ^ ^ Tomo el texto del Romancero General de Segovia.
Antología [18801-1992, ^ Así, por ejemplo, María del Carmen GARCÍA SURRALLÉS, Estudio del romancero de Cádiz (zona atlántica) (Tesis doctoral inédita leída en la Universidad de Sevilla, 1988), p.
664: "Su tema está relacionado con el incesto entre parientes colaterales en cierto grado.
Al estar aceptado social y moralmente siempre que haya dispensa, no da lugar al tratamiento trágico con que se presentan en literatura otros tipos de incesto".
Tam-Para empezar, el incesto en las sociedades occidentales tiene lugar entre padres e hijos o hermanos entre sí, nunca entre primos.
En el vigente código penal español (1995) el delito de incesto ni siquiera existe como tal, y tan solo cuando algún delito contra la libertad sexual se ejerce sobre familiares, por consanguinidad o por adopción, se agrava la pena.
En cuanto a la legislación civil española, el matrimonio entre primos hermanos ni siquiera necesita dispensa del juez, ya que es una relación colateral de cuarto grado, siendo así que la ley exige esta dispensa sólo para el tercer grado (tío y sobrina, por ejemplo).
Es verdad que en la legislación canónica fue precisa la dispensa papal (ahora, sólo la del ordinario de la diócesis), pero no porque el matrimonio entre primos constituya incesto, sino precisamente porque no lo es (en la terminología canónica, se trata sólo de un "impedimento dirimente").
Como es lógico, la Iglesia no puede conceder permiso para pecar.
Y el incesto es un grave pecado que, naturalmente, la Iglesia condena en cualquier caso y sin excepciones.
Para la Iglesia, el incesto no puede recibir dispensa ¡nunca!
Además de la legislación civil, penal y canónica, está el hecho de que el romancero cuenta ya con suficientes romances de incesto, que agotan la casuística: Tamar (incesto entre hermanos), Delgadina (padre e hija).
Silvana (también entre padre e hija, pero aquí frustrado por la ingeniosa intervención de la madre).
¿Para qué introducir (y no olvidemos que el de la peregrinita es una narración tradicionalizada bastante tardía, es decir, muy moderna, sólo encontrada a partir del s. xx)^ otro más?
Por otro lado, cuando el incesto aparece en el romancero, siempre va acompañado de la violación o la fuerza, y siempre resulta, pues, afeado y condenado.
Por supuesto, jamás es absuelto ni tan siquiera comprendido o tolerado ^.
bien lo incluye entre los romances de incesto Jon TALOS, Enzyklopadie des Márchens.
^ La primera vez que se documenta este tema de Los primos... es en las colecciones de Ledesma (Salamanca, 1907).
En los años treinta lo recogerían también Schindler y Bonifacio Gil.
El hecho de que García Lorca armonizase una versión en sus "Canciones populares españolas", que grabó con la Argentinita, le proporcionó una difusión extraordinaria, aunque a otro nivel.
Hay edición moderna -en CD-en Madrid, Sonifolk, 1994.
Una reciente y conseguida versión aflamencada de estas canciones es la de Carmen Linares, "Canciones populares antiguas recopiladas por Federico García Lorca", París, Auvidis, 1994. ^ Cfr.
Manuel GUTIÉRREZ ESTÉVEZ, "Sobre el sentido de cuatro romances de incesto", Homenaje a Julio Caro Baroja, Madrid, 1978, pp. 551-579, que no incluye Los primos romeros, pero considera que Blancaflor y Filomena es también un romance de incesto, por el hecho de que el cuñado fuerce a la cuñada.
A nuestro juicio, el adul-52 RDTP, LII, 1, 1997 ENRIQUE BALTANÁS Así, pues, no se trata de incesto pero, entonces, ¿de qué trata el romance de los peregrinos?
Prescindamos por un momento del hecho de que estos dos jóvenes sean primos.
El propio romance lo considera algo secundario, ya que en algunas versiones se nos presentan como "Los que fueron amantes/ y ahora son primos" ^.
Primos reales, o primos sobrevenidos, lo cierto es que son dos jóvenes que se dirigen a Roma, centro moral del orbe católico, el centro más central de todos, la autoridad por antonomasia, a pedir permiso, respaldo y confirmación para su unión carnal y legal.
Pero en ese camino ocurre lo imprevisto o, mejor dicho, lo no deseable.
Al pasar el arroyo de la Victoria, tropezó la madrina, cayó la novia.
El padrino se ríe y el novio llora al ver que se ha caído la pobre novia.
(Versión de Arcos de la Frontera, Cádiz, de José María Capote y Josefa Benot, recogida en 1983 por Virtudes Atero y Pedro M. Pinero, Archivo de la Fundación Machado: en adelante AFM)
Por supuesto, esta caída no puede ni debe entenderse en sentido literal ^.
Ningún detalle puede ser ocioso, superfluo o anodino en un poema, sea este de la clase que sea, culto o popular.
El noviazgo, al menos en los países cristianos, se ha concebido siempre como la etapa preparatoria de los que pretenden contraer matrimonio, de la cual queda excluida y prohibida la relación carnal.
La virginidad de la novia (otra cosa sería la del novio) debe preservarse a toda costa, para que íntegra llegue al matrimonio.
Lo malo es que sabemos que eso no siempre ocurría ni ocurre.
El ardiente temperamento de los jóvenes rompía no pocas veces leyes tan estrictas.
Y se producían "caídas", como esta tan aparatosa que sufre nuestra novia-peregrina.
Hay versiones de este romance en que la alusión no sólo a la pérdida de la virginidad, sino al embarazo de la joven son tan poéticas como explícitas: terio, la violación y el asesinato ya serían temas suficientes para el romance, sin necesidad de añadir el incesto (aquí, además, no pertinente). ^ Cfr.
Femando FLORES MANZANO, Una cala en la tradición oral extremeña: Estado actual del Romancero en el Valle del Jerte (Mérida: Asamblea Regional de Extremadura, 1994).
236) Nos imaginamos, en el tropiezo de la madrina, a la figura típica de la "carabina" que acompañaba y vigilaba a los novios de tantos pueblos, cuya misión era precisamente prevenir y evitar estos terrenos tan resbaladizos.
Aquí, por lo que se ve, el centinela se quedó dormido.
El padrino ríe: por supuesto, en estos casos, siempre hay quien se alegra, quien murmura, quien cotillea, quien abiertamente se ríe de la desgracia de los demás.
O, simplemente, quien comprende que, después de todo, tampoco es tan trágico.
Pues bien, ya tenemos planteado el caso.
Un caso perfectamente vulgar, pero que ha provocado conflictos en muchas familias.
El padre de la novia puede montar en cólera y expulsar a la hija de la casa.
El novio puede tener pretensiones serias, pero a veces es sólo un seductor que, una vez desgraciada la flor, vuela a picotear en otro sitio y deja a la pobre muchacha en la situación -indeseable para la sociedad tradicional-de madre soltera, de mujer seducida y abandonada.
Cuántas novelas no se han escrito sobre este conflicto familiar.
También, por descontado, el romancero nos ofrece una nutrida ración de seducidas, de madres solteras, de hijos del pecado, de galanes que huyen después de haber gozado a la dama.
Sin necesidad de echar mano ahora al repertorio de los ciegos, recordemos tan sólo los romances de La mala hierba, La apuesta ganada, Gallarda, La infanta hurlada o el firme pronunciamiento que hace Gerineldo en algunas de sus versiones más crudas:
Una promesa le debo a la Virgen de la Estrella: mujer que duerma conmigo no me he de casar con ella.
¡Y eso que se le está proponiendo casarse nada menos que con la hija del rey!
Afortunadamente, el peregrino de nuestro romance no es de esos: "...y el novio llora/ al ver que se ha caído la pobre novia".
No, el peregrino no es un donjuán ni un caradura.
Es un muchacho algo ingenuo, verdaderamente enamorado de su novia, que quiere reparar el daño causado, no sólo por motivos éticos o compasivos, sino porque, como decimos, ama y estima a la caída peregrina, a la que quiere por esposa.
Pero no se crea que las cosas son tan fáciles.
No basta con declararse dispuesto al matrimonio.
El escándalo ya se ha producido ("tropezó la madrina"... "el padrino se ríe"...).
La sociedad tradicional no es tan indulgente como la de nuestros días.
Hay, pues, que sufrir una prueba, un examen del que posteriormente se derive la plena sanción del matrimonio.
Así, pues, concurren ante la alta autoridad del Santo Padre.
Al igual que la caída de la novia al pasar el arroyo, tampoco la figura del Papa debe tomarse en sentido literal.
El personaje cuya encarnadura es aquí el Papa no es sino la representación del Juez, del Padre, del Poder, del Super-Yo, o como quiera que queramos llamarle.
En definitiva, de la sociedad y de sus normas, usos y ritos.
Comienza el Papa por someter a los peregrinos a un somero interrogatorio que va a servir como truco narrativo para ir presentándonos mejor a los novios, caracterizándolos de manera más concreta y visual, con los datos mínimos para conocer tanto a una persona como a un personaje: el lugar y la fecha de nacimiento.
Ella dice: de Francia Él: de Inglaterra. y ella dice de Ubrique y él de Alhucema. ella dice de Cabra y él de Antequera.
Lo que no varía en casi ninguna versión, como no podía ser de otra manera, es la edad, tan joven, de los peregrinos.
ella dice que quince y él diecinueve.
Después de estos preámbulos (que a veces incluyen asimismo el nombre de pila de los jóvenes), llega la pregunta crucial. le ha preguntado el Papa que si han pecado.
Y el peregrino, que no es nada taimado y lleva buenas intenciones, responde con sinceridad: "Al pasar del arroyo le di la mano".
Púdica expresión tanto de la entrega camal como matrimonio defacto, como de la promesa de posterior matrimonio de iure (¿no existe la expresión coloquial "pedir la mano"?).
En otros casos, es ella quien reconoce su ignorancia de las normas sociales: "Le ha preguntado el Papa por la doctrina./ Dice que no la sabe, la mu cochina."
(Versión de Utrera, Sevilla, de María Peña Vargas, recogida en 1986 por A. J. Pérez Castellano y Enrique Baltanás, AFM).
Pero ahora ocurre lo imprevisible.
En vez de comportarse como justo juez, y con la prudencia y seriedad que cabría esperar de quien ostenta LA BODA DE PENALTY: EL ROMANCE DE LOS PRIMOS...
RDTP, LII, 1, 1997 55 tan alta autoridad, el Papa de nuestro romance comienza a mostrar tan inquietantes como evidentes síntomas de hallarse poseído por la lujuria más desvergonzada.
Los cantores más pacatos prefieren relatar que el Papa, o bien se muestra envidioso del peregrino que disfruta de tan guapa moza, o bien disculpa y comprende la actuación del mancebo ya que él mismo, de no mediar sus votos de castidad, hubiera hecho otro tanto en parecidas circunstancias.
Responde el Padre Santo con mucho llanto: jQuién tuviera licencia para otro tanto!
(Versión de Riaza, Segovia, cit.)
Pero también hay cantores que tienden a subrayar y a exagerar este extraño comportamiento del Papa y cargan las tintas en lo tocante a la lubricidad del pontífice, que pasa de lo reflexivo a lo pragmático:
Andaba el Padre Santo, y en cubo en cubo, pa cogerle la mano con disimulo.
Andaba el Padre Santo, en villa en villa, pa cogerle la mano a la pelegrina.
(Versión de Arcos de la Frontera, Cádiz, de Remedios Perdigones, Josefa Oliva, Josefa García y Amelia Sena, recogida en 1982 por Virtudes Atero y Pedro M. Pinero, Romancerillo de Arcos, Cádiz, Diputación Provincial y Fundación Machado, 1986, p.
La lujuria del clérigo es motivo frecuente de la cuentística popular y muy abundante en el refranero: "A casa del cura ni por lumbre vas segura" ^°.
La cuestión se encuentra asimismo en el romancero moderno, perfectamente representada en el picaresco romance de El cura enfermo:
Estaba un curita malito en cama y a la media noche llama a la criada.
Sin embargo, no es este el caso del romance que ahora consideramos.
La lujuria del Papa de nuestro romance no aparece con intención anticlerical o simplemente humorística, sino como reforzadora de la disculpa de la conducta de los jóvenes.
¿No iban a pecar si hasta el propio Papa confiesa que hubiera hecho otro tanto e incluso, más todavía, quiere robarle la novia al pobre peregrino?
Explícitamente se dice en una de las versiones orales: "Peregrinita hermosa, vamonos p'allá/ que el Papa es ^° Cfr.
Manuel BERNAL RODRÍGUEZ, El hábito no hace al monje.
Clero y pueblo en los refraneros españoles del Siglo de Oro (Sevilla: Padilla Libros, 1994).
RDTP, LII, 1, 1997 ENRIQUE SALTANAS hombre/ como los demás" ^^ Mucha es la fuerza de la belleza de una mujer, muy intenso su atractivo, que se ejerce sobre cualquiera, cuanto más sobre un joven en la plenitud de su mocedad.
Seamos, pues, comprensivos con el pecado de estos jóvenes -parece querer decimos el romance-, en razón, como afirmaba un buen conocedor de los romances, y del pueblo que los canta, Lope de Vega, de "que los yerros por amor/ fácil son de perdonar".
Sin duda, lo que la voz anónima que resuena en este romance quiere proclamar aquí es la inocencia de los jóvenes, a pesar de su desliz, y lo que quiere reivindicar es su perdón, su reinserción o vuelta al orden social, es decir, su derecho a la felicidad a través de la consagración de su amor en el matrimonio.
En unas versiones, es la lubricidad del Papa la que sirve de justificación, como hemos visto.
Pero incluso cuando esto no ocurre, y el Papa se muestra como autoridad inflexible, es la propia voz popular la que interviene en favor de los jóvenes.
En la escena de la audiencia papal, lo que el romance viene a concluir, muy evangélicamente, es que "no juzguéis y no seréis juzgados", que "el que esté libre de pecado que arroje la primera piedra", que tan humano y tan del mismo barro es el juez como el juzgado, y de ahí que cuando el Papa se lamenta: ¡Quién tuviera la dicha para otro tanto!
Contesta el pelegrino, con gran solapa: -^Sea usté pelegrino yo seré el Papa ^^.
La escena de la audiencia papal ha cumplido su doble misión en la cadena narrativa del romance.
Por un lado, subraya la hermosura cautivadora e irresistible de la peregrina (una escena semejante a la del romance de La Bella en misa: "el que está en el campanario/ de cabeza se cayó...
El núcleo del relato se rodea casi siempre de elementos secundarios, de desigual importancia.
Muy escasa es la que posee la indumentaria de los romeros -"Sombrerito de hule lleva el mozuelo/ y la peregrinita de terciopelo"-, que tiende a realzar el decoro de los personajes, o que la niña les nazca en la misma Roma o ya de vuelta a casa; que la peregrinita pida posada -como la Virgen preñada camino de Belén-o que la niña hable para concluir el relato.
Todo esto no es más que, en palabras de Mercedes Díaz Roig, "el bordado alrededor de la historia".
En cambio, sin dejar de ser bordado, reviste mayor alcance en el tejido de la historia el hecho de que los jóvenes sean primos o que vayan ^^ Cfr.
Pedro M. PINERO y V. ATERO, "Z¿I bella en misa gaditana: un revuelo erótico-festivo en el templo".
Y es frecuente que los gitanos se llamen 'primos' entre ellos, aunque no se toquen nada.
Sobre los riesgos y tentaciones a que se exponen los primos hay abundantes testimonios del refranero: "Si tienes novia con primos, tú harás el primo"; "Con achaque de primo, a la primita me arrimo"; "Con achaque de primo, entro y te veo"; "Cuanto más primo, más me arrimo"; "Dicen y decimos que es peligroso el trato entre primas y primos"... ^"^ En la lírica popular, el matrimonio entre primos no es en absoluto desconocido:
-^Dame la mano, prima.
-No quiero, primo, la dispensa está en Roma y aún no ha venido *^.
Eres mi primita hermana, mi primita hermana eres, bendita sea la rama que echa tan lindos claveles ^^.
Mi primita hermana eres, te quieres casar conmigo: tenemos que echar papeles ^^.
Pero aquí el hecho de que los personajes sean primos está sólo en función de que se vean en la necesidad de peregrinar a Roma, ante el Santo Padre (y tal vez como aviso de los riesgos que la cercanía física y el trato frecuente entre los jóvenes puede comportar).
Al Papa, en el romancero y en la lírica popular, se atribuyen poderes extraordinarios.
Rodríguez Marín recogía ya la siguiente copla: Te den una puñalá, que er Padre Santo de Roma no te la puea cura ^^.
En el romancero, es también el Papa el único que puede absolver pecados extremos, como la violación incestuosa de Tamar por su hermano Amnón:
No te dé pena, hija mía, que en Roma dispensa el Papa, te casarás con tu hermano y serás reina de España ^^.
Como ya hemos visto, se requiere la autoridad del Papa para sancionar el nuevo matrimonio de estos impulsivos jóvenes que han forzado su etapa prematrimonial.
Aunque la romería es un motivo frecuente en la literatura, tanto culta como popular, aquí aparece en función de vía purgativa simbólica para la vuelta al orden: se sale del lugar habitual y cotidiano, cuyas reglas se han violado, para volver al mismo lugar habitual y cotidiano, reconciliados y perdonados.
Las relaciones sexuales prematrimoniales han sido abundantemente reflejadas en la literatura.
Dentro del campo del romancero, podríamos decir que Los primos romeros, más que con romances de incesto, con quien más parentesco guarda es con el conocidísimo de Gerineldo^^, con la diferencia de que en éste el matrimonio lo impone el padre de la muchacha ("Mientes, mientes, Gerineldo,/ con la princesa has dormido,/ supuesto que la has gozado,/ has de ser tú su marido."), mientras que en Los primos romeros son los propios jóvenes los que procuran el himeneo.
Generalmente, el tema aparece en tono condenatorio y con tintes trágicos.
Lo más normal, viene a decimos esta literatura, es que la novia que tan fácilmente se entrega, que tan poco defiende la integridad de su virginidad, sea abandonada y tenga que cargar con el fruto de sus ilícitos amores.
Todas estas relaciones dentro del campo mismo de la literatura no ^^ Apud.
F. RODRÍGUEZ MARÍN, El alma de Andalucía en sus mejores coplas amorosas (Madrid, 1929).
José María DE COSSÍO, Romancero popular de la Montaña (Santander, 1933-34). ^^ Cfr.
Ver también E. BALTANÁS, "Una heroína anónima del Romancero: la princesa de Gerineldo", Revista de Folklore, núm. 187 (1996), pp. 14-20.
RDTP, LII, 1, 1997 ENRIQUE SALTANAS deberían hacemos olvidar que el asunto que nuestro romance plantea es un asunto real o, mejor dicho, vulgar.
Así que salgamos un momento del ámbito poético y hagamos una breve incursión en la realidad.
El conflicto planteado por el embarazo de la novia debe de ser relativamente reciente.
En épocas anteriores, en la Edad Media, por ejemplo, e incluso en los Siglos de Oro, no tenemos noticia (el fenómeno que aquí comentamos es muy diferente del de la seducción donjuanesca) de que algo así se planteara como conflicto social.
Y ello seguramente por razones fácilmente comprensibles.
Entonces, el paso de la niñez a la vida adulta era muy rápido y se pasaba pronto, tanto en el caso de las mujeres como en el de los hombres, de la infancia al matrimonio.
Los progresos de la medicina y de la salubridad han hecho que la vida humana sea hoy considerablemente más larga.
La esperanza de vida del hombre europeo actual no guarda parangón con la de hace dos o tres siglos.
Lo que se ha alargado no es sólo el cómputo global, sino las edades relativas del hombre: infancia, adolescencia, juventud, madurez, vejez.
Pero, además, la aplicación del progreso tecnológico en la esfera productiva ha comportado el que ya no sólo no sea necesario el trabajo de los niños, sino ni siquiera el de los adolescentes y los jóvenes, que cada vez se incorporan más tarde al mercado laboral, convirtiendo la enseñanza obligatoria, como algún autor ha denunciado, en un aparcamiento de menores.
Es precisamente el alargamiento de la fase previa a la incorporación al mundo adulto lo que propicia crecientemente la aparición de embarazos en las jóvenes.
No podemos considerar aquí la compleja y variada casuística con que este fenómeno se manifiesta.
Pero enumeremos, por lo menos, algunos casos posibles: a) La joven abandona la custodia de su virginidad ante la promesa de matrimonio.
Luego esta promesa se cumplirá o no. En este último término tendríamos un conflicto familiar agudo, que en muchos casos condujo a la expulsión de la joven -^y de su hijo-del ámbito familiar y a su entrega al mundo de la prostitución.
El romancero de cordel se ha cebado en este último caso, con la truculencia melodramática propia del género: b) La joven busca conscientemente quedar embarazada como medio para escapar de la tutela familiar y alcanzar así, mediante el subsiguiente matrimonio, la autonomía individual y la incorporación al mundo de los adultos.
Es bastante probable que en ambos casos la disponibilidad de medios anticonceptivos resulte indiferente.
El embarazo eventual, no querido por la joven, técnicamente posible, resulta extraño.
Si una joven mantiene relaciones sexuales sin adoptar ninguna precaución anticonceptiva es porque sabe a lo que se arriesga y asume las consecuencias o cree que las asumirá en su momento.
Desde la perspectiva actual, es decir, desde el horizonte de una sociedad mucho más permisiva y tolerante, y con un alto nivel de polimorfismo familiar, este tipo de conflictos puede parecemos algo ridículo y anacrónico.
Y, efectivamente, estos conflictos son anacrónicos... para nosotros.
Basta echar la vista unas décadas atrás, sobre todo en un país atrasado y católico como España, para darse cuenta de que, en su momento, estas situaciones no tendrían nada de ridiculas o intrascendentes.
Puede que algunos necesiten echar mano de los libros de historia, pero a los que tenemos ya cierta edad como para haber alcanzado a vivir los últimos coletazos de la España subdesarroUada nos basta con recurrir a la memoria personal para recordar algunos casos que, efectivamente, hoy nos parecerían ridículos.
Aunque no conozco informes oficiales o estudios sociológicos en relación a este tema, la consulta a varios trabajadores sociales de ayuntamientos de la provincia de Sevilla me sitúa en condiciones de afirmar que el embarazo precoz de chicas que por lo general, aún cursan estudios, es hoy todavía bastante frecuente, a pesar de las campañas de información o de la facilidad -^impensable en otros tiempos-para conseguir medios 62 RDTP, LII, 1, 1997 ENRIQUE BALTANÁS anticonceptivos del tipo que sea.
La respuesta familiar varía según las clases sociales.
En la clase media, suelen ser los propios padres de la joven los que se oponen a la continuidad del embarazo, y convencen a la chica para que lo interrumpa, generalmente en una clínica privada y con toda discreción.
Otra cosa, piensan los padres, sería hipotecar el futuro de su hija, bien en el plano familiar, bien en el plano profesional.
Por el contrario, en las clases populares, lo más corriente es que sean los padres los que deseen que el matrimonio se produzca antes de que nazca el niño.
Se puede pensar que las clases populares perpetúan una moral que las clases más ilustradas ya han abandonado, pero también que la joven de clase humilde no piensa en seguir una carrera que no sea la del matrimonio.
Pero volvamos al romance de los peregrinos.
Si lo comparamos con el romance de cordel de La novia de Rogelio, arriba transcrito, comprobaremos que la diferencia no estriba sólo en amor gozoso (Los primos...) frente a amor desgraciado (La novia...), sino en que el romance tradicional (por muy reciente que sea) prescinde de detalles ociosos y resulta más sugerente y universal, y por ello más poético, que el muy circunstanciado romance de ciego de La novia de Rogelio.
Así pues, en el romance de los peregrinos asistimos al triunfo del amor, a la gozosa restauración del orden (en uno nuevo donde la transgresión queda asumida), a la reincorporación incluso de aquellos que eventualmente lo subvierten o lo violan.
La resolución del romance puede presentarse de muchas formas, pero su sentido es siempre el mismo.
Puede ser que el Papa mande una leve penitencia tras su absolución ^^ Puede que el peregrino salga huyendo con su peregrina al comprobar la lasciva conducta del Papa (y es entonces el público y la naturaleza de las cosas lo que los absuelve).
Puede que el Papa se niegue a otorgar su perdón, y entonces es el público el que interviene rogando su clemencia o que sean los propios peregrinos los que apelen a una instancia superior y definitiva: "Si no me salva Usía me salva el cielo", "Si usted no nos perdona, nos perdona Dios".
En todos los casos el sentido del romance es el mismo.
^^ En una versión de Antequera (Málaga), leemos (habla ei Papa): "-Dile a tu madre que haga la cama/ que la pelegrinita ya está casada", lo que constituye una sanción canónica del hecho, y su reabsorción y asimilación.
En definitiva, la autoridad asume la transgresión de los jóvenes y los reintegra al sistema.
Ver Francisco LÓPEZ ESTRADA, "El romance de Don Bueso y la canción de La peregrinita en el cancio- Retomemos ahora el hilo teórico con el que comenzábamos a tejer este trabajo.
El cantor de romances es un lector, un intérprete, no un autor.
Ni los diversos episodios de la intriga, ni las variantes léxicas o geográficas alteran el sentido de la fábula.
Interpretado de diversas formas, el romance es y sigue siendo fiel a sí mismo.
Su lección será más clara o más oscura, se cargarán las tintas en unos aspectos o en otros, pero el sentido del romance no varía.
No existe el autor-legión, sino el lector legión, o mejor dicho, la legión de lectores, de cantores, de intérpretes, que transparentan o explicitan su lectura a través de las versiones que guardan en su memoria y exteriorizan en su voz.
El verdadero autor de este romance tal vez no lo conozcamos nunca.
Lo que sí sabemos es que ninguna de las versiones conocidas es anterior al siglo XX.
No sólo su forma métrica de seguidillas es moderna, también lo es su asunto.
Parece, pues, que el romancero, aún en el siglo xx, o muy poco antes, ha vuelto a dar forma poética a la resolución de un conflicto vulgar.
Ha vuelto a ser útil y divertido.
La etapa aédica o creativa ^^ no terminó del todo con el siglo xvi.
No estamos, pues, ante una literatura muerta, sino ante una literatura vigente.
Por lo menos hasta hoy.
Aunque a simple vista el romance de Los primos romeros pueda entenderse desde una perspectiva surrealista, anticlerical o incestuosa, aquí se propone una lectura coherente con la mayoría de los textos romancísticos orales modernos: un conflicto tan familiar y vulgar como la "boda de penalty", visto desde una perspectiva poética e incluso indulgente.
Al mismo tiempo, y a propósito de este romance, se dilucidan algunas cuestiones teóricas como el papel del transmisor (¿autor o lector?) y la propia naturaleza del texto oral. |
Proceso evolutivo de los rituales de conquista en España «¿No eres leal? / Español soy, con eso he respondido» «O se hacen todos cristianos, /o mueren sin más tardanza» (En parlamentos tradicionales de autor anónimo)
En los albores del siglo xxi, a lo largo del continente americano, el sur del europeo e islas atlánticas, mediterráneas y asiáticas, en varios cientos de poblaciones que formaron parte del imperio español se siguen representando anualmente las luchas por la conquista de un bando sobre otro, en lo que configura un complejo festivo que se puede considerar tan característico de la cultura hispánica como lo es la corrida de toros.
En esencia, se trata de uno de los espectáculos que se integran en la estructura ritual de muchas fiestas comunitarias, normalmente para realzar los actos litúrgicos.
Presentan una gran rigidez formal, con un mecanismo expresivo de tipo teatral, basado en una cadena de situaciones dramáticas, siendo las acciones gestuales a menudo acompañadas por diálogos y música dentro de un entorno escénico.
Cada bando, compuesto por uno o varios hombres organizados jerárquicamente, se enfrenta al bando opuesto para dominarlo y apoderarse de un bien colectivo.
El resultado de la confrontación, prefijado de antemano, muestra la victoria de los héroes sobre sus enemigos, con lo que se reafirman los valores normativos entre los actores y espectadores, miembros de la misma comunidad.
No suele tener significación especial en qué bando se lucha.
Dentro de este vasto ámbito de lo que considero representaciones rituales de conquista (con modalidades extendidas por la mayor parte de las culturas del mundo), en lo que se refiere a las hispánicas parece evidente que sus modelos inspiradores se tienen que encontrar en la Península Ibérica, la Hispania de la Antigüedad.
Para buscar las claves interpretativas de un fenómeno cultural de tal amplitud geográfica y persistencia histórica, con demostrable unidad estructural, y diversidades arguméntales en las que tienen cabida el rapto de una doncella por el dragón, la domesticación del oso salvaje, un desembarco turco en Yucatán o que Pizarro decapite al inca Atahualpa; al tratarse todas de variantes hispánicas, creo conveniente proceder al análisis comparativo de los fes-66 RDTP, LII, 1, 1997 DEMETRIO BRISSET tejos españoles contemporáneos y al rastreo de la evolución histórica de sus formas expresivas antes de intentar descodificar sus significados simbólicos, que no todos resultan fáciles de interpretar.
I. ANÁLISIS EN LA ESPAÑA ACTUAL
Las representaciones rituales de conquista en la España posterior a la muerte del dictador Franco han ido aumentando en número, ampliando la gama de bandos enfrentados con la rememoración de hechos históricos, como las guerras entre romanos y cartagineses -que se celebran en Cartagena desde 1990 e incluyen entre sus actos centrales la «boda de Aníbal»-; el rechazo de un desembarco inglés -en la isla de Fuerteventura (desde 1986) y la ría de Ferrol (1992)-; y, también en la costa gallega, la invasión de los vikingos y su victoria sobre las tropas del arzobispo de Santiago (1973).
Al mismo tiempo, se está imponiendo el aspecto más lúdico, sensual y carnavalesco de estos rituales sobre la seria vertiente ideológica y religiosa, que hasta hace pocas décadas los impregnaban.
Nos hallamos pues, ante un fenómeno cultural vivo, expansivo y en plena transformación, lo que dificulta su análisis.
Para efectuarlo, lo primero debe ser su clasificación, pero tampoco es una empresa sencilla, ya que hay luchas rituales en las que no es evidente su pertenencia al conjunto, aunque se las pueda incluir.
Por ello, comencemos el estudio de este universo festivo por un subconjunto que se puede definir por su carácter de rememorar episodios épicos de la historia local.
Aquí entrarían las diversas reconstrucciones históricas (a menudo salpicadas de incongruencias y deformaciones) en las que uno de los bandos en presencia, el de los héroes, está constituido por los nativos -^genéricamente los «españoles», por esencia «cristianos»-, mientras que el opuesto, el de los enemigos, corresponde a diversos «extranjeros», tan cercanos como los «portugueses» (también católicos), «franceses» (los ateos de la época revolucionaria), «ingleses» (cristianos heréticos) y los «moros» de Marruecos, o tan lejanos como los «turcos» (también musulmanes) y los «vikingos» (paganos), lo que implica un carácter étnico del conflicto, que, salvo en el caso de los fronterizos portugueses y el reciente ritual de Cartagena, también es religioso.
Dentro de este subconjunto «épico-étnico-religioso-histórico» ^ encontramos que, de un modo avasallador, la clase actualmente ^ Que concuerda con lo que Jesús Jáuregui y Garlo Bonfiglioli consideran como definitorio para las danzas de conquista: «La formación de dos grupos cuyo antagonismo se fundamenta -por medio de la escenificación de un combate-en la con-68 RDTP, LII, 1, 1997 DEMETRIO BRISSET socio-económicos y culturales en la localidad repercuten en la importancia que se otorga a los actos de las fiestas patronales, pudiendo aumentar o disminuir en espectacularidad y pasar de un nivel a otro dentro de esta escala, según el presupuesto disponible por los organizadores, que redundará en el número de actores, su indumentaria, la escenografía, la coreografía y el acompañamiento musical.
Estas dimensiones escénicas podrían constituir campos semánticos, pero actualmente veo poco operativa la búsqueda de su significación, debido a las diversas y fuertes influencias que soportan.
Hay poblaciones que ejercen como foco de irradiación y son imitadas.
Hay que tener en cuenta que las anteriores características formales suelen encontrarse en la misma área territorial, por lo que se pueden formar familias de representaciones.
Afinando más, se pueden localizar subfamilias o núcleos comarcales con elementos comunes.
Así, en la España actual se pueden establecer las siguientes familias de Moros y Cristianos con sus respectivas subfamilias o áreas festivas: a) Alardes valencianos: Las fiestas más conocidas, destacan por los miles de actores, riqueza de su vestuario, espectacularidad de sus desfiles, gran aparato escénico, derroche de pólvora y ambiente profano.
Áreas: Zona alcoyana, Sierra de Utiel, Alto Turia. b) Dances aragoneses: danzas de palos o espadas, conectadas con una acción teatral sin escenografía, dividida en: pastorada, ángel y demonio y soldadesca, con loa al patrono, ofrendas y mojiganga humorística.
Áreas: Ribera del Ebro, Alto Aragón, Pirineos, Sierra de Gúdar. c) Relaciones andaluzas: superposición de temas narrativos con extensos textos, victoria inicial de los moros, fuerte componente religioso, juego de banderas, caballos, escaramuzas, pocos medios, muy rurales.
Áreas: Alpujarra, Altiplanicie de Guadix-Baza, Sierra de los Filabres, Río Almanzora, Ajarquía, Serranía de Ronda, Sierra Mágina. d) Dichos conquenses: coloquios con escaramuzas o guerrillas, sátiras, convite a cargo del cura y misa de difuntos.
Áreas: La Mancha, Serranía del Júcar. e) Embajadas gallegas: textos ahistóricos en gallego, sencillez de recursos, muy rurales.
Áreas: Valle de Laza, Tierra de Trives. f) Desembarcos baleares: Reconstrucción del histórico rechazo de piratas turcos, escaramuzas sin parlamentos ni apenas escenografía, mucha pólvora, desfile de carrozas.
De hecho, hay un esquema, el de los alardes de Alcoy, que se está expandiendo por fiestas de Almería, Granada, Cuenca, Murcia y Albacete, modificándose su modo tradicional de festejar a los patronos.
La existencia contemporánea de rituales de conquista por casi toda la geografía del estado español implica que se deben formular más criterios divisorios que puedan facilitar una clasificación bien precisa.
Respecto a las vías de trasmisión, se podrían vincular con los movimientos repobladores y con la trashumancia pastoril que seguía las rutas de la mesta ^.
El más relevante papel en el proceso constructivo y la difusión de estos rituales correspondió al reino de Aragón, posiblemente desde los monasterios benedictinos pirenaicos.
Queda una última vía clasificatoria: la que proporcionan, cuando existen, los propios parlamentos o textos de las representaciones.
Si les aplicamos la técnica de análisis argumental diseñada por W. Propp ^, modificando su concepto de «función» en los cuentos maravillosos por el de «acciones significativas en el desarrollo de la representación teatral», al tratarse de otro medio de comunicación -entendiendo como tales tanto las que se expresan por movimientos con sentido narrativo como los diálogos que modifican el nivel de la confrontación y los que establecen relaciones con la esfera de lo sobrenatural-, veremos que cada unidad sintagmática o eslabón narrativo mínimo está compuesto por dos clases de elementos: unos variables, que concretan y diferencian desarrollos arguméntales semejantes (como son los atributos de los personajes, los objetos materiales y los símbolos), y otros fijos o permanentes que constituyen la estructura básica del argumento.
Así, que un cristiano cautive a un moro o que un mexicano lo haga con un francés, son diversas expresiones de la misma acción: el cautiverio del enemigo por el héroe.
Sentada esta premisa, he identificado 24 acciones significativas con las que se pueden materializar todos los argumentos, y por lo tanto todas las versiones, tanto de las danzas de Moros y Cristianos como de Conquista ^ No se olvide que el rey David fue pastor, y de algún modo el héroe o patrono de los pastores.
Una significativa sustitución simbólica de su bíblico duelo sucedió en Toledo en 1622, cuando los jesuítas festejaron la canonización de sus primeros santos con un espectacular combate en el que el pastor san Ignacio vencía al malvado Lutero-Goliat, y le degollaba, consiguiendo así a la princesa, alegoría de «la gloria de Dios».
En la anónima Breve relación de las fiestas que se hicieron en la ciudad de Toledo...
20-23-^ Como efectúo en mi libro Fiestas de Moros y Cristianos en Granada (Granada: Diput.
Prov. de Granada, 1988). en general, y que muy resumidamente nos dan el siguiente argumento total de las representaciones de conquista: A partir de esta cadena sintagmática, se obtienen todas las variantes con sólo suprimir algunas acciones y cambiar otras de orden.
Agrupándolas por afinidades, eliminando las secundarias y quedándonos con las básicas, se puede llegar a una fórmula sintética concentrada así:
[introducción] -Reto -Súplica -Batalla (por un objeto) -Prisión/despojo El núcleo narrativo básico se puede enunciar así: * Aparece el enemigo con intención de apoderarse de un bien.
-Exige su entrega a los héroes y les desafía.
-Súplica de los héroes para obtener la ayuda sobrenatural.
-Batalla por el bien en litigio, con/sin colaboración sobrenatural.
-• Cautiverio del enemigo, que se integra en el bando heroico. * Término de la representación, con el enemigo neutralizado (convertido o prisionero, a veces tras la muerte de su jefe) y los héroes disfrutando del objeto disputado.
Hay que tener en cuenta que en las danzas o bailes de conquista americanos, los vencedores son los invasores españoles, que gozan de los opuestos valores de enemigos (-) portadores de la fe cristiana (+).
Cuando se trata de un relato bi-secuencial, con la victoria inicial del enemigo en la primera batalla (con el consiguiente cautiverio del castillo, del santo y a menudo de un héroe) y su decisiva derrota en la segunda, lo que se produce es un desdoblamiento de la acción de la batalla.
Hay registrados casos de numerosas batallas en la representación.
Este núcleo del desarrollo argumental de las representaciones rituales de conquista, exige para su interpretación que se incluya dentro del con-72 RDTP, LII, 1, 1997 DEMETRIO BRISSET texto ritual en el que se expresa y del que es un eslabón más, ya que el mero análisis formal de los textos no es suficiente.
Al disponer de abundante documentación sobre el desarrollo genético de este ritual festivo, habrá que contar además con las aportaciones del estudio histórico-cultural de su evolución y de la etnografía referente a rituales emparentados y asimilados.
5.-Los objetos de la batalla Desde el punto de vista de la morfología narrativa, los objetos o bienes en disputa y que constituyen el motivo fundamental de la confrontación ofrecen un enorme interés significativo, y merecen que se les dedique un estudio aparte, para obtener una clasificación formal según sus variantes: a) Apoderarse de la imagen del milagroso patrono Este grupo temático, que es el predominante, puede recordar los sucesivos robos de la estatua de Marduk, dios supremo de Babilonia; el cautiverio del Arca de la Alianza hebrea; numerosos mitos de la Grecia clásica, como los raptos del fuego por el titán Prometeo, del vellocino de oro por los Argonautas, de Proserpina por Plutón (dios del infierno) y de los rebaños de Gerión por el forzudo Hércules; así como el rapto de la bella Helena por los troyanos y otros cautiverios de doncellas que para Herodoto están en el origen de la historia europea ^.
Sin embargo, es una falsedad atribuir a los moros y turcos el deseo de posesión del santo, sabiendo que los musulmanes no rinden culto a las imágenes, por lo que se está ejerciendo con ellos una manipulación ideológica, para que encajen mejor en su papel de enemigos rituales.
Lo que sí es cierto, es que a menudo destruyeron las reliquias que veneraban los cristianos peninsulares, como hizo el caudillo Almanzor hacia el año 1000 con los saqueos a las iglesias del Apóstol Santiago y de San Millán de la Cogolla, patronos de las huestes de la Cruz, que, así, se vieron doblemente humilladas. b) La toma del castillo Le sigue en número de casos, y suele tratarse del castillo de la propia localidad, que los héroes deben recuperar o conquistar, aunque también puede tratarse de una fortaleza genérica.
Sus modelos inspiradores pueden ser las tomas de Troya, Jerusalén y Granada.
Ya no quedan ejemplos del ciclo de la «defensa ante el asedio enemigo», basado en los cercos de Rodas, Malta y Viena.
En cuanto al castñlo como símbolo, posee una doble imagen: es la defensa contra los ataques enemigos, la protección militar; ^ HERODOTO, LOS nueve libros de la Historia (Barcelona: Orbis, 1983), Libro I, pp. 11-13.
PROCESO EVOLUTIVO DE LOS RITUALES DE CONQUISTA...
LII, 1, 1997 73 pero es también la sede del poder, propiedad del señor al que entregar los tributos y que establece las normas. c) Imponer la propia religión Aunque es un motivo subyacente en todo este conjunto de representaciones, a veces es el único objetivo explícito de la lucha, bien por querer imponer la propia fe (como sucede en gran parte de las danzas de conquista americanas, aunque en ellas se expresa como motivo oculto apoderarse de las riquezas y mujeres de los indígenas) o por impedir que el cristiano celebre su fiesta litúrgica en honor del venerado patrono. d) Tierras y bienes: el territorio Este motivo se puede considerar implícito bajo el símbolo del castillo (terrenos a su alrededor), aunque a veces en los parlamentos se explícita que se combate por las casas y posesiones.
La bandera comunitaria, que a veces es el objeto de la batalla, puede ser su símbolo.
Al revés que en las danzas americanas, los invasores son derrotados y no consiguen su propósito.
e) Exigencia de un tributo Variante de los dances del Pirineo aragonés, conectada con el ciclo temático carolingio, donde se piden «sueldos» o dinero a los héroes, sometidos al poder territorial de los moros.
Vestigios de tributos consistentes en la entrega de doncellas.
D Rescate de la dama cautiva Motivo que ha desaparecido de las representaciones españolas contemporáneas (salvo una aparición de la reina mora Floripez, raptada siendo cristiana y que regresa a su antigua fe) aunque tuvo enorme importancia en otras épocas.
Hoy día sigue siendo el objeto de la batalla en representaciones de Portugal, Perú, Brasil y Croacia.
* Todos ellos, con o sin ayuda celestial, y si esta doble opción se expresa de modo binario con los signos + -resultaría: Batalla (objeto) +/-.
Así, la manifiesta igualdad de fuerzas y valentía entre ambos bandos contendientes se decanta por el que disfruta del apoyo celestial, una especie de «juicio de Dios» que no sólo queda explícito en los parlamentos, sino que a menudo se recalca por la intervención de un ángel o del santo mediador ante la divinidad, papel que ocupa el patrono de la comunidad, que así demuestra la razón de su patrocinio.
En un nivel imaginario se encuentra el canónico despojo o conversión final de los moros que se integran en el bando de los héroes, cuando en la realidad sufrieron de la intolerancia de los vencedores, quienes no creían en la sinceridad de su conversión forzosa y terminaron expulsándolos de la Península a comienzos del s. xvii.
A menudo se suman explícitamente varios de los objetivos de la lucha, llegando a intervenir hasta cinco de ellos en alguna representación.
En 24 casos, el 21 % de la muestra, hay más de un objeto de la lucha, siendo la diada más numerosa la constituida por «imagen + castillo» (en 11 casos), mientras que el tributo es un motivo excluyente, ya que en ningún caso se presenta acompañado.
Hay que advertir que entre los alardes valencianos el objeto de la disputa casi siempre es el castillo, y ésta es la famÜia más numerosa (aunque por ser la mayoría de sus parlamentos unos textos que se renuevan cada año, y muy similares entre sí, apenas los he tenido en consideración a la hora de aplicar los análisis textuales), por lo que la toma del castillo se convierte de hecho en el tema predominante de la España contemporánea.
6.-Las banderas pueden ser un simbólico objeto de la batalla (juego de los abanderados moro y cristiano en Zújar (Granada), en honor de su patrona que tratarán de cautivar los moros).
Mientras los juglares expandían por el Camino de Santiago los cantares de gesta con las hazañas del emperador Carlomagno, en las cortes peninsulares se celebraban pomposamente los acontecimientos dichosos.
Así, la primera referencia que se posee respecto a una representación de esta clase es la danza de moros y cristianos que trabó un reñido combate, como parte de las diversiones con las que se festejó en 1150, en la recién conquistada Lérida, la boda entre el conde de Barcelona y la infanta de Aragón (que uniría políticamente a catalanes y aragoneses) ^.
Este conde obtuvo resonantes victorias en tierras francesas y andaluzas, consiguió que el Papa convocara una «cruzada» para tomar Tortosa en 1148, a la que acudieron gran número de caballeros franceses, y al siguiente año, con la toma de Lérida, culminó la «reconquista» de Cataluña.
Aproximadamente siglo y medio después, para festejar al rey de Aragón Jaime II en el día de su santo (que es el mismo nombre que Santiago), sus cortesanos: vestidos unos de moros y otros de cristianos, tramando campal pelea [...] en donde se levantaba un castillo sobre un tablado, se dieron sendas cuchilladas, hasta que apareciendo en un brioso caballo blanco un capitán vestido de San Jaime, se ^ Dato indirecto recogido por Manuel SORIANO, Historia de la música española (Madrid, 1855), p.
RDTP, LII, 1, 1997 DEMETRIO BRISSET puso de parte de los cristianos, y acuchillando a los moros, éstos se rindieron de rodillas a sus pies (terminando con su conversión y un baile conjunto)''.
Es muy interesante esta referencia, por tratarse del día del patrono del monarca, con la aparición del Apóstol a caballo; por la simbólica conquista de un castillo, por la conversión de los simulados moros y por el baile final «al son de los instrumentos de guerra».
A partir del último tercio del s. xiv, constan varios fastos monárquicos que muestran las variantes existentes en las luchas de conquista:
• 1373: En Valencia, por la boda del infante de Aragón con la princesa de Francia, varios gremios se encargaron de escenificar la pelea entre unos caballeros y un dragón ayudado por hombres salvajes, mientras que otros lo hicieron con el combate entre dos galeras y un castillo ®.
• 1378: En París, en la corte del padre de la novia anterior, el rey de Francia Carlos V, para homenajear al emperador germano, en el salón del banquete se introdujeron, sobre ruedas, la ciudadela de Jerusalem defendida por los sarracenos y un navio lleno de cruzados que la tomaron ^.
Este tipo de fiesta gustó tanto en París, que se repitió en otros fastos reales.
• 1399: En Zaragoza, durante el banquete de la coronación del rey Martín el Humano, unos salvajes defienden a una leona (alegoría de la monarquía) contra el ataque de unos hombres armados ^^.
• 1414: En Zaragoza de nuevo, entre los festejos por la coronación del nuevo rey de Aragón, Fernando I, se representó un combate entre dos castillos, simulando la reciente toma de Balaguer por los aragoneses ^\ A la gran fiesta primaveral religioso-burguesa del Corpus Christi -en la que la sociedad estamental se ofrecía en espectáculo ante sí misma-, ^ Julio CARO BAROJA, Las formas complejas de la vida religiosa (Madrid: Akal, 1978), pp. 419-420, citando un artículo publicado en 1849 por el costumbrista Basilio S. CASTE-LLANOS, quien indica que leyó el dato en un sermón predicado en l6l6 en Zaragoza. ^ Salvador CAIOIERES, Ensayo de una bibliografía de libros de fiestas celebradas en Valencia y su antiguo reino (Valencia, 1925) • 1424: En la misma Barcelona, para festejar el regreso de su rey desde Ñapóles, se hizo coincidir su solemne «entrada» con la procesión del Corpus, y por la crónica que lo cuenta se sabe que «la ciudad» contaba con su elenco fijo para la batalla de ángeles y demonios, mientras que los gremios se encargaban de varios «entremeses» bélicos, como el de San Jorge a caballo, la doncella y el dragón; y el de San Sebastián con sus caballitos y el castillo del Gran Turco ^^.
También intervenía una danza de «morenos con cascabeles», con lo que ya están presentes casi todos los elementos de las danzas de conquista.
Las procesiones del Corpus de Barcelona y de Valencia, que deslumbraban por su aparatosidad, se convirtieron en modelo a imitar.
Pero cuando se trataba de pueblos con escasos recursos, al menos trataban de adornar sus comitivas callejeras con danzas de moros y cristianos, con espadas o palos, y las escenas bíblicas que se pudieran representar.
Apenas se conservan descripciones de los festejos populares ibéricos anteriores al s. xvi, ya que los cronistas trabajaban para la Iglesia y las Coronas, por lo que resulta sumamente valiosa la anónima crónica de Los hechos del Condestable Yranzo a partir de su toma de posesión en 1460 de la plaza fuerte de Jaén, último reducto de Castilla en la frontera con la Granada musulmana.
Entre los festejos cíclicos que se realizaban allí, cada 24 de junio, día de San Juan, parte de los caballeros castellanos se disfrazaban de moros, combatiendo en el río contra los que actuaban de cristianos.
En el otro solsticio, el invernal, en su palacio se representaba la Historia del Nacimiento de Jesús y los pastores y los Actos de los Reyes Magos con el rey Herodes, apareciendo los tres Reyes Magos a caballo que dialogaban con el malvado Herodes.
De carácter totalmente profano, el Martes de Carnestolendas o Carnaval, los hortelanos se proveían de calabazas y se dedicaban a romperlas los unos en la cabeza RDTP, LII, 1, 1997 DEMETRIO BRISSET de los otros.
Y en primavera, por Pascua de Resurrección, los mismos hortelanos de la villa se subían a un castillo de madera que colocaban frente al palacio del Condestable, quien les aguardaba junto con su corte en la torre, pertrechados todos con huevos cocidos, y libraban ambos bandos un grotesco combate durante el que se llegaban a arrojar unos 10.000 huevos.
Entre tantos jolgorios, a fines de 1463, durante los días de la fiesta de Navidad y de los Inocentes, para celebrar una reciente y exitosa incursión militar por el reino granadino, «como todos conociesen que el deseo del dicho señor Condestable fuese ejercitarse, después de los hechos tocantes a la guerra, en convites, fiestas y juegos de cañas, y otros actos de placeres honestos, en los que pudiese gastar lo suyo con todos, buscaban invenciones tocantes a esto», y 200 caballeros acordaron disfrazarse, la mitad de moriscos, con barbas postizas, y los otros de cristianos, en lo que llamaron Burlas Moriscas.
Consistían en que los moros fingían venir de Marruecos con su rey, encabezados por «su profeta Mahomad, de la casa de Meca, con el Alcorán y libros de su ley, con gran ceremonia, sobre una muía muy adornada» y retaban al Condestable para dirimir en un juego de cañas cuál de sus religiones era la más poderosa: vencieron los cristianos y al estrafalario profeta Mahomad lo arrojaron a una fuente, siendo bautizado luego el falso rey moro.
Los parlamentos pronunciados aparecen en la crónica ^^, y son los más antiguos que se conocen de este tipo de fiestas, mientras que bufones similares al irrisorio Mahomad y parecidos retos aún se siguen representando, 544 años después, por la Alpujarra granadina y el estado mexicano de Guerrero.
Muy poco antes, en 1453, el rey francés Felipe el Bueno ofreció en Lille el famoso «Banquete del faisán», con representaciones alegóricas y episodios de la conquista del Toisón de Oro por el héroe griego Jasón ^^ El Renacimiento se imponía por la Europa comercial, y en la propia Roma, la conquista de Granada por los Reyes Católicos en 1492 fue festejada con una corrida de toros, una representación al vivo de la toma y una obra en teatro en latín del secretario papal Velardi, titulada Historia Baetica, que escenifica embajadas, espías, sueños premonitorios, súplicas a la Virgen, liberación de cautivos cristianos y rendición del rey moro.
Impresa a los pocos meses de su representación, tuvo bastantes reediciones en España, y debió servir como modelo canónico de teatro épico-religioso.
El modo de evangelización utilizado con los moriscos de la Granada castellanizada será el que se utilice por los primeros misioneros que desembarcan en el Nuevo Mundo.
En tiempos de los Reyes Católicos, que instauran el ejército permanente y el estado moderno en España, se integran las diversiones de las cortes aragonesas y castellana, siendo aportación de Castilla las danzas habladas, relación romanceada de un suceso a cargo de un músico, mientras que los personajes «con acciones y gestos [...] van ellos significando cuanto el músico canta [...] introducen en sus historias casos y personajes heroicos [constituyendo] la primitiva y ruda comedia castellana» dirá un autor del Siglo de Oro ^^.
Pero los espectáculos de mayor repercusión son las simbólicas y estruendosas conquistas de los castillos.
Con el emperador Carlos V llega la influencia de los espectáculos retóricos de Flandes, y las procesiones del Corpus van integrando los alegóricos autos sacramentales.
Cuando su vastago Felipe recorra las posesiones paternas por Centroeuropa, en 1549, en la ciudad de Trento, que descansaba entre períodos de sesiones conciliares, fue agasajado con la lucha entre el bando del Infierno, al que pertenecían Hércules y cuatro gigantes salvajes, y el de los hombres armados, y con la conquista de un castillo defendido por turcos y cuatro centauros.
La fiesta culminó con el incendio del castillo y de la cueva del Infierno ^^.
Meses después, en la belga Binche, en una de las más brillantes fiestas celebradas en Europa, se escenificaron episodios de la novela de caballerías Amadís de Gaula, con la petición de ayuda de la reina encantada para que algún caballero derrotase al Señor del Castillo Tenebroso que la había cautivado.
El afortunado que le venció, con la espada milagrosa que conseguía romper el encantamiento fue... el propio Felipe.
Días después, los invitados salieron alegremente al asalto del castillo donde unos salvajes se habían llevado raptadas a un grupo de danzarinas ^^.
También en los Países Bajos, Brueghel, ese gran pintor que tanto admiraba Felipe de Habsburgo escenificó en 1559 en el Ommegang o desfile cívico de Amberes, la batalla entre Carnaval y Cuaresma, otros famosos bandos antagónicos, que han sido tema de múltiples festejos ^^.
^^ Francisco BANCES C AND AMO, Theatro de los theatros de los passados y presentes siglos (Londres: Tamesis Books, 1970), p.
Cuenta que él mismo escribió el texto de una danza basada en la ruptura del cerco de Viena por la Santa Liga, que fue representada en Esquivias (Toledo) hacia 1684 y que le divirtió mucho ver a los aldeanos encarnando los personajes de reyes y emperadores.
^^ Juan CALVETE DE ESTRELLA, Elfelicissimo viaje del muy alto y muy poderoso Príncipe D. Phelippe...
^^ Daniel DEVOTO, «¡La famosa fiesta de Bains!», en J. JACQUOT (ed.), op. cit. ^^ Sheila WILLIAMS, «Les Ommegangs de Anvers et les cortéges du Lord-Maire de Londres», en J. JACQUOT (ed.), op. cit. Ya en el Libro de buen amor del Arcipreste de RDTP, LII, 1, 1997 DEMETRIO BRISSET
Cuando Felipe II hereda medio mundo, la fiesta que sus cortesanos se esmeran en ofrecerle como espectáculo de su gusto es la conquista de castillos y batallas de galeras, sazonadas con embajadas y desafíos.
Esta modalidad festiva se consagra como la fiesta hispánica por excelencia, que une la diversión con la instrucción bélica y el adoctrinamiento político, y a la muerte de este poderoso monarca, en 1598, las representaciones de conquista, especialmente entre los bandos cristiano y musulmán, han arraigado por todos los rincones del vasto imperio español.
Su apoteosis llega en las primeras décadas del s. xvii, cuando los dramaturgos compiten en ingenio para que destaquen sus comedias de Moros y Cristianos, que llegaron a convertirse en un género del teatro del Siglo de Oro ^°.
Otra gran aportación fue la de las poderosas órdenes religiosas, que se volcaron en organizar espectaculares demostraciones de alegría por la avalancha de beatificaciones y canonizaciones de sus miembros ilustres con que les dispensaban los Papas.
Y el plato fuerte de estos espectáculos callejeros eran las batallas simbólicas.
Así, los dominicos de Valencia honraron a su beato Luis Bertrán con el rescate de la dama encantada que unas fieras guardaban en un castillo, escenificándose luego la Toma de Troya^^.
Al año siguiente, I6l0, los jesuítas de Granada celebraron la de su fundador con un combate de fuegos artificiales entre dos castillos y las escaramuzas de una compañía de arcabuceros ^^.
En 1629 son los mercedarios de Madrid quienes festejaron la santidad de Pedro Nolasco con el fracasado ataque de una galera de herejes al castillo presidido por el santo con la bandera de la Virgen ^^.
Finalmente, en 1631, Hita se cuenta esta alegórica batalla de modo muy plástico y teatralizable.
Se sabe que a finales del s. xv este tema fue representado por Juan del Enzina en la corte de los Duques de Alba, y en 1599 el propio Lope de Vega intervino como botarga (o bufón) en una representación en Valencia de esta batalla en los festejos nupciales del recientemente coronado Felipe III.
^^ Estas comedias llegaron a ser tan populares, que Quevedo escribió que «no hay representante que no traiga su farsa de moros y cristianos» en El Buscón, Libro III, cap. 9-^^ Jenaro ALENDA Y MIRA, Relaciones de solemnidades y fiestas públicas de España (Madrid: Rivadeneyra, 1903), I, p-149.
^^ ANÓNIMO, Relación de la FIESTA que en la beatificación del B.P. Ignacio, fundador de la Compañía de Jesús, hizo su colegio de la ciudad de Granada (Sevilla, l6lO).
Este mismo año, y por el mismo motivo, su colegio de Cuzco -Perú-, ofreció un festejo que incluía en sucesivos días la batalla entre cañares y canas, con el cautiverio de los segundos; la toma del castillo de los cañares por parte de los incas; y la conquista inca del castillo del mapuche chileno.
En la coetánea Relación impresa en Lima en 1610. en Cádiz, la beatificación de Juan de Dios fue recibida por sus devotos con un juego de moros y cristianos, fingiendo cautivar la imagen del santo y liberarla luego ^' *.
Ésta es la primera referencia encontrada al robo del santo como motivo de la confrontación.
Por ésa época alcanzó su última fase evolutiva el fenómeno festivo que estamos rastreando, al irse fijando las normas o moldes que han seguido las actuales representaciones de conquista, ritualizándose al integrarse como componente profano en los actos litúrgicos dedicados anualmente a los santos protectores de cada comunidad, las fiestas patronales o titulares.
Pero la prevención de los clérigos hacia las comedias obligó a que las obras escenificadas por los miembros de las cofradías organizadoras integraran la doctrina religiosa al discurso épico, y sirvieran como exaltación de la fe simultáneamente a la auto-afirmación grupal.
Y para enfatizar lo épico-religioso, se contaba con varios modelos dramáticos de honda raigambre.
La mayor densidad simbólica quizás se tenga en el bíblico duelo entre David y Goliat, donde el pastorcillo, con el beneplácito divino, vence al «gigante de hierro» y se casa con la princesa.
Emotivamente, los más populares parecen haber sido los cantares de gesta carolingios, con su vibrante reto entre el conde Oliveros y el blasfemo gigante Fierabrás, cuya hermana Floripez se bautiza y desposa al victorioso paladín de Carlomagno.
De mayor tradición ritual son los dramas litúrgicos representados en el interior de los templos, con motivo de la Navidad (el Officium Pastorum, con la danza y diálogo de los pastores, a menudo con humor) y la Epifanía (el Misterio de los Reyes Magos, que aparecían a caballo y dialogaban con el rey Herodes ante su castillo).
Y en el aspecto argumental, el romancero viejo castellano suministró una variada temática, en gran medida recordando duelos, hazañas y conquistas históricas.
Otra filiación festiva de estos rituales es respecto a las soldadescas, la de las competiciones a las que se entregaban los miembros de las milicias de autodefensa local, en las periódicas reuniones para entrenamiento, revisión de armas y puesta a punto.
Felipe II, preocupado por las frecuentes incursiones de navios berberiscos, había organizado las milicias bajo los cargos jerárquicos de capitán, alférez, sargento y cabo.
La revista de las tropas, que ya formalizaran las órdenes multares ^^ y los musulmanes -^ M.^ Soledad CARRASCO URGOITI, «Aspectos folklóricos y literarios de la fiesta de Moros y Cristianos en España», PMLA, LXXVIII (1963), p.
^^ En el caso de la poderosa Orden de Santiago, la obligación de celebrar los días del Apóstol con variadas «fiestas y ejercicios militares» consta en sus capítulos fundacionales, como recoge Francisco DE OCAMPO, Obligaciones de los cavalleros de la Religión de Santiago, s.L, s.f. (parece que fue escrito a mediados del S. xvii), Const.
48. de Granada, se llamaba alarde, y no dejó de ser practicado por los varones aunque más adelante se disolvieran las milicias, ya que las cofradías y hermandades supervisadas por los clérigos (como es obligatorio desde el concilio de Trento) mantuvieron los mismos cargos -^aunque su poder se redujera al simbólico control sobre la fiesta-al ritualizarse sus ejercicios militares.
Precisamente, el dato más antiguo que se conoce sobre la representación de moros y cristianos más famosa de España, en la que intervienen miles de personajes, que es la de Alcoy, ilustra este punto: allí, en 1668 festejaban a su patrono San Jorge con una procesión en la que participaban dos compañías:
de Cristianos moros y de Católicos cristianos [que por la tarde hacían] algunos ardides de guerra [y] sujetos a lecciones de milicia se están belicosamente arcabuceando, encaminándose tanto bullicio en honra, y culto de nuestro santo patrón San Jorge, que en aquellas eras invicto defendió esta Villa, y en la presente la conserva ^^.
En la granadina Béznar, todavía perdura una soldadesca que sigue disparando unos auténticos mosquetes de la época de Felipe II.
Otro emparentado conjunto festivo es el de las competiciones ecuestres, que se pueden remontar a los juegos troyanos de los griegos.
Los árabes introdujeron en Hispania el «jerid» o juego de cañas, que se utilizaban como inofensivas lanzas, donde se enfrentaban dos o cuatro cuadrillas de jinetes que trataban de capturar a sus enemigos.
Estos juegos, que acreditaban la pericia en el arte de cabalgar, solían iniciarse con desafíos mutuos, y desde el s. xv se extendieron por los reinos cristianos en sustitución de los torneos, a menudo disfrazándose un bando con ropa morisca.
En la variante de los norteafricanos bereberes de este juego, la maya, ambos bandos se disputan un pelele vestido como mujer ^^.
Finalmente, aún queda otro universo festivo conectado, el carnavalesco, que se impone en algunos aspectos de los actuales rituales de conquista.
Así, el despliegue de vestimenta, asimilable a los disfraces, que se ha convertido en uno de los distintivos de los alardes valencianos de Moros y Cristianos, con sus abigarradas comparsas con sus bandas de música y su sensual ritmo dancístico de desfilar.
En los dances aragoneses y los dichos conquenses se incluyen las mojigangas o sátiras sociales; e incluso en las adustas relaciones granadinas, escenas y personajes de matiz bufonesco desahogan al público de la seriedad de los pariamentos.
En Galicia todavía perduran las carnavalescas guerras o encuentro de los generales, con buriescos retos entre los jefes de las militarizadas comparsas de aldeas vecinas.
Similares mascaradas territoriales se efectúan en el Norte de la Península durante el Carnaval, incluyendo entre sus elementos al oso cautivado.
Más adelante volveremos sobre este universo ritual.
Como colofón a este recorrido diacrónico, propongo un mapa-modelo de formas festivas, que presenta las zonas peninsulares en las que predominan algunas las que se han ido estudiando, así como las posibles influencias procedentes del exterior de la Península.
Como última etapa en la recogida de elementos significativos sobre este complejo simbólico global, vamos a examinar otros rituales que aparecen actualmente asociados con los de conquista, compartiendo la misma estructura festiva y formando parte ambos del mismo contexto ritual:
1) Colectas o rescates: Abundante documentación judicial demuestra la importante misión que cumplían estas representaciones para recaudar las limosnas con las que sufragar el culto y las actividades de las cofradías, y la oposición continua de las autoridades -que consideraban inútiles los gastos en pólvora, comida y bebida-respecto a los fieles, para quienes la limosna y los actos profanos eran inseparables.
Entre las modalidades de recolectar los donativos, hay significativos casos en los que se efectuaban como rescates conectados con la representación, ya que los vecinos debían «comprar» u obtener la liberación de la imagen del santo, de algunos personajes cristianos o la suya propia, al ser apresados por los miembros del bando moro.
Esta última acción es asimilable a la que efectúan las autoridades burlescas de la fiesta de los Inocentes, que tienen la prerrogativa de encerrar en la cárcel a cualquiera que no contribuya al culto de «las ánimas benditas».
2) Ofrendas: Este símbolo de la obligación o compromiso comunitario hacia el representante local de la esfera sagrada, normalmente se conduce procesionalmente hasta el templo por las doncellas o «mozas».
Entre las ofrendas vinculadas a representaciones de conquista sobresalen: frutos, «pan bendito», «ramos» o adornadas roscas de manteca y animales vivos (toros y carneros).
3) Culto funerario: En algunos sitios se visitan los cementerios, llegando a disparar los arcabuces y escopetas al pie de las tumbas de los difuntos familiares, y en otros se celebran misas en sufragio de los fallecidos miembros de cada bando.
4) Danzas: En una gran zona, la procesión con la imagen del patrono es acompañada por una danza ambulatoria, y al llegar a la plaza se detiene para que los danzantes ejecuten sus paloteos y/o danza de espadas, colocándose en dos filas enfrentadas para encarnar, sin diferencia de ropaje, los bandos antagónicos y desarrollar la acción teatral.
A su término, se ejecutan nuevas mudanzas.
Aquí, la representación de conquista es un eslabón más de la danza en sí, que se presenta como danza hablada.
5) Bebedizos embriagadores: Es abrumadora la continua hostilidad de las autoridades civiles y religiosas hacia la embriaguez colectiva que se alcanzaba en el transcurso de estas representaciones.
Los accidentes ocasio-PROCESO EVOLUTIVO DE LOS RITUALES DE CONQUISTA...
LII, 1, 1997 85 nados al perder el control sobre el manejo de la pólvora, especialmente en las rebosantes de disparos y tracas fiestas valencianas y granadinas, propiciaron la prohibición de las soldadescas de moros y cristianos en tiempos de la Ilustración, y casi las hicieron desaparecer.
6) Las enigmáticas colmenas: En varias representaciones se encuentran asociadas las colmenas, bien como uno de los objetos en disputa (figurando servir como cañones) bien en pantomimas respecto a su castración, con claras alusiones eróticas.
Se las puede entroncar con los cultos a la fertilidad que en la Antigüedad romana se dedicaban en primavera a la diosa Ceres.
7) Sátiras comunitarias: A veces coexisten rituales de conquista con la mojiganga o burla de los sucesos locales en el año transcurrido desde la última fiesta, especie de expiación catártica por la auto-culpabilidad comunitaria.
Cualquiera de los actores puede encargarse del cometido, aunque los que hacen de bufones suelen ser los más apropiados para el papel, en una acción semejante a los satíricos y carnavalescos testamentos del burro, la zorra, la sardina o el guirria.
El punto anterior nos vuelve a introducir en otro universo festivo ritual, el carnavalesco o de las mascaradas invernales, que ya se mencionó, y lo considero de tal importancia en la gestación de las representaciones de conquista, que merece que se le dedique un apartado propio.
En varios momentos se ha ido viendo la estrecha conexión entre ambos conjuntos festivos, en lo tocante a los disfraces, personajes bufonescos, las batallas de huevos cocidos, las mojigangas o sátiras comunitarias, hasta llegar incluso a casos en los que se celebra la representación de conquista en el mismo Martes de Carnaval ^^.
También se pueden trazar paralelismos rituales que poseen un enigmático sentido.
Así, la cadena secuencial dramática Captura-Juicio-Muerte, que tiene lugar en ciertas danzas de conquista, es equivalente a la que sucede con los peleles o fantoches que simbolizan al Carnaval en buen número de localidades, que tras un efímero «reinado» terminan siendo pasto de las llamas o de la pólvora.
Y en íntimo parentesco, tenemos un tradicional personaje ritual que nos puede dar una pista clave para la descodificación.
^ Como en las orensanas Carballal y Larouco, mientras que en la granadina Vélez de Benaudalla se sabe que su representación de Moros y Cristianos a fines del S. xviii se celebraba durante las Carnestolendas, acompañada por la corrida de los toros que invernaban por los pastos del término, que luego se iban a capar o castrar, para quebrarles así la fuerza.
En muchas mascaradas invernales europeas, desde los Pirineos a ios Cárpatos pasando por los Alpes, todavía conserva su protagonismo el personaje del oso.
Habitualmente forma pareja con el domador, quien tiene problemas para sujetarlo e impedir que se lance contra las mujeres, y suele terminar matándolo... para que el oso resucite.
La forma más elaborada de esta representación ritual se mantiene en los Pirineos franceses hacia la época en la que el invierno inicia su declive: surge del bosque un oso que intenta raptar una de las mujeres del pueblo: Después de intensa lucha, el grupo de cazadores consigue encadenarlo y lo lleva a la plaza donde pierde simbólicamente su salvajismo al ser rasurado por un barbero, «resucitando» como ser humano civilizado ^^.
Otra significativa cacería del oso es la que se ha recuperado en comarcas de la Cordillera Cantábrica española (morada de la mayoría de los osos pardos europeos), donde la mascarada carnavalesca se compone de un bando blanco y otro negro que luchan entre sí, para terminar unidos en la caza, juicio y muerte del oso.
En lo que respecta a representaciones más elaboradas, un tema extendido por las cortes medievales europeas fue el del simulado combate enti*e hombres armados o civilizados y otros salvajes.
Así, en la italiana Padua, consta que en Pentecostés de 1208 tuvo lugar un gran juego del hombre salvaje, lo que constituye «una de las primeras referencias de actividades teatrales en ese país desde la desaparición del teatro romano».
Otra remota referencia se tiene en 1399, en la Suiza «que ha conservado algunos cultos del hombre salvaje hasta el presente, actuando como protector de los rebaños de las altas montañas durante los veranos» ^°.
Ya se vio que en 1373, en España, un grupo de hombres salvajes atacó a la comitiva de la novia real para servirle como diversión.
Y a partir de entonces son muy abundantes las noticias de su participación festiva.
Todavía en nuestro siglo se siguió representando la caza del hombre salvaje en Austria, el Tirol, los Alpes italianos, Turingia y Checoslovaquia, con un ritual muy semejante: lo encuentran en su cueva o en el bosque, es un ser atemorizante, los cazadores le persiguen hasta capturarlo y encadenarlo, para ser luego expulsado del lugar o fusilado, terminando a ^^ Amold VAN GENNEP, Manuel de folklore frangais contemporain (París: A. et J. Picard, 1947) t.
La doncella, llamada Rosetta, es un hombre disfrazado, que es cautivada por el oso en una especie de cueva-cabaña, levantada sobre la plaza.
Después de capturado y muerto, el oso resucita.
Dice este eminente autor que: «Sin pretender que este argumento sea una supervivencia prehistórica, hay que reconocer que está constituido por elementos muy primitivos y que debían haber sido más brutales, y también más eróticos».
Entre las variantes de esta cacería están aquellas en las que la criatura pierde su nombre y se convierte en oso: transformación fácilmente ejecutable considerando que el oso -el «hombre de los bosques--puede sostenerse de pie como un humano, y que además el hombre salvaje con su vestido de pieles se le parece.
En estos rituales, la distinción entre hombre y bestia no es siempre rigurosamente conservada [y] hay lugares en los que incluso no se reconoce esta distinción.
En Eger (Checoslovaquia) se refieren a su rito anual, que es la caza de un hombre salvaje, como la matanza del oso, y en Hesse (Alemania) la criatura se llama sinónimamente «el hombre salvaje» o «el oso salvaje» ^^ «Para el prof. Rhys Carpenter, la equivalencia entre oso y hombre salvaje es muy antigua, y el oso puede posiblemente ser la figura anterior.
Un rastro de esta conexión está en la equivalencia lingüística entre 'orcus' (hombre salvaje) y 'ursus' (oso)>> ^^.
En cuanto a España, el topónimo ibérico «arco» está conectado con «oso», lo que también demuestra la existencia aquí de un culto al oso^^.
Más adelante volveremos a estos personajes, pero ahora examinemos unos singulares rituales de fin de año que se siguen efectuando en el norte de España.
Bajo los nombres de encontros, cortejos, vijaneras y zamarronadas, en muchas aldeas se forman bandos de hombres jóvenes que se colocan tradicionales disfraces, entre los que no suelen faltar los del oso y su domador, y en ruidoso cortejo visitan los pueblos cercanos para representar sus pantomimas y bailar, recolectando víveres para el posterior banquete.
Las relaciones entre las diversas mascaradas locales son frágiles, pudiendo llegarse a enfrentamientos abiertos.
Este hecho parece reflejar que tales simbólicas confrontaciones rituales subliman conflictos de territorialidad entre comunidades limítrofes.
En el ya mencionado caso de los encontros de Galicia, cada bando está al mando de un general a caballo, que a las puertas de cada pueblo en su itinerario envía un embajador o correo para preguntar si se les permite entrar, y si les es concedido, a la entrada del pueblo se entabla un ingenioso diálogo entre ambos generales, con burlescos desafíos.
La conexión con las representaciones de conquista es evidente.
Otro significativo ritual se tiene en la sierra de Zamora, donde en carnavales se representaba el ataque de unos diablos a una pareja de novios, raptando y matando a su hijo.
Salían a luchar contra ellos una banda de soldados, que les vencían y cautivaban, unciéndoles a un yugo con un arado y obligándoles a arar las calles como si estuviesen sembrando cereales.
Aquí, la conexión directa con el culto a la fertilidad es muy reveladora.
Y la fechoría de los diablos es similar al acto central de un ritual dionisíaco que pronto se verá.
V. Los SÍMBOLOS SUPERPUESTOS Creo que ha llegado el momento de ahondar en el complejo simbólico constituido por las luchas rituales en el resto del mundo.
Es sabido que uno de los actos rituales de las fiestas de Año Nuevo en Mesopotamia era el recitado público del Enuma elis o «Poema de la Creación» (compuesto antes del s. xvii a.C), que evoca el épico duelo entre el creador de la humanidad, Marduk, y el principio femenino u océano, Tiamat.
Por medio de embajadas se establece una alianza entre los dioses favorables a Marduk, y éste reta a su enemiga, prosiguiendo con una serie de acciones dramáticas que incluyen muertes y cautiverios, lo que recuerda muchos episodios de nuestras actuales representaciones de conquista.
Aquí, el objeto de la batalla es la posesión de las tablas del destino, símbolo de la potestad de dictar el futuro y, por tanto, regir la vida de la naturaleza y de los humanos ^' ^.
En otro antiquísimo ámbito cultural, la India, todavía se siguen representando en las bodas trozos del Ramayana, con la persecución y combate del héroe Rama contra los demonios, que le han raptado a su novia Sita.
La etnografía mundial documenta variados ceremoniales de confrontación, entre los que me limito a señalar: Como se puede apreciar, los motivos explícitos de estos rituales de confrontación pueden ser naturalistas, funerarios y de identificación de reyes con divinidades.
A ellos tendríamos que añadir tantísimas luchas de iniciación de los jóvenes guerreros.
Por otra parte, los ritos agónicos (del agón o enfrentamiento ritual entre dos bandos que constituyó el núcleo del teatro clásico griego) tuvieron en los misterios dionisíacos uno de sus mejores exponentes, en la lucha entre curetes y titanes por el niño Dionisio, que los primeros despedazaban.
Regresando a esta investigación, intentaré buscar una interpretación de los rituales estudiados.
Para ello, puede ser útil recordar las opiniones que al respecto han expresado algunos de los investigadores que se han ocupado del tema.
Hay que notar en primer lugar un hecho sorprendente: no se han establecido polémicas ni apenas referencias a las teorías ajenas ^^.
Son muchos los autores que siguen a Ricard y a Warman, sin llegar a replantear sus posiciones.
La explicación podría ser tanto el general desconocimiento mutuo de las investigaciones realizadas en ámbitos distintos, como por la dificultad inherente al objeto de estudio de arriesgar teorías e interpretaciones sobre un complejo cultural tan vasto y difuso.
Una vez sentada esta premisa, comencemos por repasar las opiniones.
Que yo sepa, ningún autor español ha investigado en profundidad las representaciones de Moros y Cristianos en España en conexión con las de otras danzas de conquista ni con las que se hacen en otros países ^^.
En este aspecto, el mérito de ser el primero en comparar las representaciones de ambos lados del Atlántico recae en R. Ricard (1932), para quien «no hay diversión popular que atestigüe mejor que las llamadas fiestas de Moros y Cristianos la unidad fundamental de la cultura hispánica», opinando que fueron «diversiones urbanas, aristocráticas y cortesanas, antes de terminar.
^^ En la fiesta prehispánica de septiembre en honor «de la diosa llamada Togi, madre de los dioses y corazón de la tierra [...] hacían una fingida escaramuza y combate», en Fray Diego DURAN, Ritos y fiestas de los antiguos mexicanos (escrito entre 1576-78), (México D. F.: Ed.
189. ^ Salvo en el caso de «la segunda generación aragonesa» (A. Beltrán y M. Fueyo), que rebate ciertas afirmaciones de sus predecesores en el estudio del dance (R. del Arco y A. de Larrea), no he encontrado ningún contraste de opiniones.
-^^ Recientemente han aportado interesantes sugerencias los antropólogos Manuel Gutiérrez (Madrid) y Pedro Gómez (Granada).
El siguiente investigador que estudia diacrónicamente estos rituales tanto en España como en México es A. Warman (1972), quien considera las danzas de moros y cristianos como «uno de los símbolos de la España imperial, unificada y en proceso de expansión» ^^.
La que era una diversión de gente armada es llevada a América, que se ve como una nueva «cruzada cristiana»: «llega como resultado de un proceso de selección y síntesis de elementos de la cultura española [...] la existencia de antecedentes prehispánicos [motiva que vuelva a ser seleccionada] como una extensión de la cultura de conquista» ^°, pero si ha persistido es «por su función, y no por su forma» "^^ asociada al sistema de cargos indígenas.
En su propuesta de ampliación de la hipótesis a la propia España, creo que también se debe tener en cuenta el otro importante factor del contenido carnavalesco que la hizo más aceptable para los sometidos campesinos.
Un año antes, comparando esta vez varias representaciones de México, Guatemala y los Andes, N. Wachtel había demostrado la unidad estructural existente entre sus respectivos argumentos.
Respecto a su significado actual, con la variante quiche como ejemplo dice que: «Hoy día el mensaje explícito de la obra puede no ser percibido como tal.
Los indios actuales lo interpretan más como homenaje a la heroica resistencia de Tecum que como glorificación del cristianismo y de Alvarado» ^^.
Lo mismo se puede decir de muchas de las representaciones españolas, en las que el mensaje religioso ha quedado diluido para que afloren otros significados anteriores.
Finalmente, y de nuevo a partir de un estudio sobre un caso mexicano, G. Beutler (1984) afirma que «las Fiestas de moros y cristianos sobre todo son una estructura, una sucesión de ciertos movimientos (desafíos, batalla, victoria) con la significación de una victoria del bien sobre el mal», entroncando estas danzas con las de espadas'^^.
Antes de adentrarnos en la problemática de la significación de estas danzas-teatro, bueno será escuchar a varios de los investigadores del fenómeno dentro del ámbito del territorio español.
La primera aportación es la del casi desconocido E. Arques (1953), quien en una etnografía sobre los moros de Marruecos refiere de pasada las fiestas populares españolas de Moros y Cristianos, en las que percibe: una imagen desfigurada, «des-historiada» de lo que fue la lucha de la vida rural contra las fuerzas rivales de la naturaleza: el desamparo del pastor y labriego frente a los rigores del invierno, tempestades y nieves, y el cerco terrible de las fieras.
Esto tiene, a pesar de su transformación en leyenda épica, el significado cabal de lo que representa la lucha de Jorge y el dragón, de Marduk y Tiamat [...]
Todo en un puro simbolismo de la contienda y la victoria de la primavera sobre el invierno ^^.
Esta es una interpretación intuitiva del autor, que me propongo demostrar.
Le sigue G. Guastavino (1969), quien propone un método sistemático para el estudio total de nuestro tema.
Tratando sobre la posible influencia de las fiestas cultas sobre las populares, piensa que «son dos procesos que se desarrollan en forma paralela: uno a nivel cortesano y otro a nivel popular» ^^.
Respecto a su origen, considera que se debe buscar en las antiquísimas danzas paganas, que cuando tienen como núcleo la lucha «no creo que quepa duda de que en el sustrato de las mismas yace la eterna pugna entre el Bien y el Mal, tanto sea la lucha contra las fuerzas malignas de las calamidades, de los elementos o de las enfermedades, como sea una lucha más concreta contra unos enemigos humanos»'*^.
La hipótesis de la confrontación Bien-Mal es retomada por M.'^S. Carrasco (1976), quien además encuentra un vínculo entre la quema de las Mahomas en varias fiestas de Moros y Cristianos valencianas con la de los Judas, considerándolas «más bien un símbolo maligno comparable al Rey del Carnaval [cuya destrucción] ahuyenta los futuros males»'^^.
Por último, el maestro J. Caro Baroja en sucesivas aproximaciones al tema, relaciona las danzas de moros y cristianos, ejecutadas por comparsas de hombres armados en el solsticio de verano, con las de espadas:'^ Enrique ARQUES, Tierra de moros, estampas de folklore (Tetuán: Instit.
Franco, 1953) antiquísimas en toda Europa [por lo que su origen es] en parte anterior al medieval que comúnmente se les atribuye [y] los detalles que parecen como inspirados en el mayor espíritu histórico, por ejemplo, la lucha del rey moro con el rey cristiano, pueden suponerse relacionadas con otros tipos de pugnas como la de fingir las luchas de invierno y primavera, la vida y la muerte, etc., por dos bandos ^^.
Analizando la simbología del personaje del moro de la danza, halla una asociación con el «mal», concluyendo que «en cada época el Bien y el Mal han tenido que ser representados por personajes distintos» ^^.
Resumiendo lo hasta ahora escrito, creo que las actuales danzas de conquista fortalecen la auto-afirmación comunitaria al presentar una visión heroica de su pasado que, si bien pretende ser histórica, sus oscilantes dosis de anacronismo e idealización orientan hacia lo mítico, y que a pesar de su amplio espectro argumental poseen la misma estructura semántica.
Es destacable su expresión formal como juego de rivalidad a cargo de los varones adultos, que indistintamente forman parte de cualquiera de los bandos enfrentados, donde las mujeres hasta hace muy poco ni siquiera participaban.
Cumplen la función de rito iniciático para los nuevos «hombres de armas» y la de prestigiar a sus organizadores e intérpretes, así como las restantes funciones sociales que ejercen las fiestas patronales o titulares en la cultura hispánica.
En estas representaciones rituales masculinas se actualiza una situación simbólica en la que, simultáneamente y en orden decreciente de superficialidad, se trasmiten los siguientes mensajes:
1) Hay una religión verdadera, la católica.
Los modelos textuales fueron escritos por clérigos, con el énfasis puesto en el plano apologético y el valor de las creencias, demostrando la verdad de su fe por la victoria rememorada.
Vence el bando del dios más fuerte, aunque pueda venerarse mediante una mezcla sincrética de cultos.
2) Hay un orden jerárquico, que se reproduce simétrico en ambos bandos.
Se legitima la autoridad, con los reyes y el castillo como símbolos políticos.
Es la única estructura social permisible.
3) Hay un territorio propio, que se defiende.
El patriotismo se presenta como valor normativo, y el sentido de la independencia local se manifiesta con las milicias o bandos militares aptos para la autodefensa comunitaria, lo que reafirma la voluntad de permanencia en las tradiciones propias.
La confrontación simbólica también refuerza la integración social, al liberarse las tensiones auto-destructivas.
4) Se reactualiza una fechoría.
Los enemigos tratan de raptar o apoderarse de un bien colectivo.
El metasímbolo de los «objetos de la batalla» creo que es la imagen del representante local de la divinidad, el protector contra los males públicos y privados, que reasegura su patrocinio al volver a vencer a los enemigos rituales, aunque pueda ser cautivado inicialmente.
Si nos centramos en la clase actualmente hegemónica, el Combate de Moros y Cristianos, la minicadena narrativa constituida por el cautiveriorescate ^° se puede asociar semánticamente con otra secuencia de dos acciones opuestas como es la del ocultamiento-hallazgo, que configuró un ciclo temático muy extendido durante el Siglo de Oro, inspirado en el descubrimiento por los cristianos, cuando recuperaban el dominio territorial, de cuerpos de santos o imágenes ocultadas por los hispano-godos a la llegada de los invasores árabes.
Los escondidos símbolos sagrados eran sacados a la luz, a la superficie.
Y la diada de acciones se puede expresar como enterrar-desenterrar, que puede servir como metáfora del par muerte-resurrección.
Aquí, el primer término ha generado el ritual de expulsión de las ánimas de los difuntos, mientras que su antagónico ha dado pie a las religiones, que brindan un poder mágico sobre la muerte.
Fijémonos ahora con detalle en los enemigos rituales.
En el subconjunto Moros y Cristianos no se establecen distinciones dentro del bando moro o musulmán entre árabes, marroquíes, nazaríes, moriscos, turcos y berberiscos, seculares enemigos de los castellano-aragoneses.
De hecho, en situaciones de confrontación intercultural e interétnica como las de los siglos XVI y XVII en todo el imperio español, los enemigos rituales servían como contra-modelo para cimentar la cohesión sociocultural y las señas de identidad colectiva.
Pero en la memoria popular también se designa como moros a los antepasados, esos seres míticos que perduran encantados guardando los tesoros ocultos bajo tierra, emparentados con divinidades ctónicas y civilizadoras.
Respecto al subconjunto americano de las Danzas de Conquista, se establece cierta dualidad heroica, ya que se han heredado la religión del bando invasor y las tradiciones del vencido, pero ahora mismo son las propias ^^ Históricamente parece reflejar lo sucedido en 1254 con el rey San Luis de Francia en la VI Cruzada, liberado de su cautiverio por los musulmanes tras el pago de un cuantioso rescate, sabiendo que este monarca fue luego presentado como «modelo de vida" para la Cristiandad medieval.
RDTP, LII, 1, 1997 DEMETRIO BRISSET comunidades las que controlan su ritual festivo y reivindican con orgullo su cultura indígena.
Los españoles ya no son enemigos, puesto que fueron expulsados (aunque sus herederos criollos siguen dominando), pero su dios demostró ser más fuerte, y se le tiene ahora por protector, sin que por ello se olviden las formas de culto de las antiguas religiones locales.
Ahora bien, considero que hay otros subconjuntos de Danzas de Conquista que constituyen estadios anteriores del mismo complejo simbólico, que en su gran mayoría han persistido al ampararse en los rituales carnavalescos.
El hecho de que las luchas rituales contra los osos se extiendan también por Siberia y el norte de América y de África ^^ denota su gran fuerza simbólica.
Y por los huesos de osos de las cavernas hallados en asentamientos paleolíticos, se vislumbra un posible culto a este plantígrado depredador con el que nuestros antepasados tenían que competir para disfrutar del refugio ^^.
Pero el ursus no era sólo una fiera atemorizante, sino que se le asociaba con el invierno, época en la que permanece aletargado, y su derrota corresponde a la del mal tiempo; es vencido cíclicamente por la luz, el calor y las flores de la primavera.
En cuanto a la antigüedad de su inclusión en un ritual festivo, se sabe que el franco Hinamar de Reims, en el s. ix, encontró necesario atacar lo que él llamaba turpia ioca cum urso, reprensibles juegos en los que intervenían osos, mujeres danzantes y máscaras demoníacas «como parte de un programa total, lo que no deja duda del carácter ritual de la representación que ataca.
De hecho, puede haber sido muy similar a la que todavía se practica en los Pirineos» ^^.
Respecto a España, la referencia más antigua a una fiesta del oso se ha encontrado en 1444 en Cataluña'^^.
En cuanto al simbolismo de ese personaje conectado con el del oso, el hombre salvaje, para el medievalista Bernheimer refleja la capacidad de ejercer fuerzas que su hermano civilizado ha reprimido en su lucha por autocontrolarse.
En contraste con el hombre civilizado, es un hijo de la naturaleza de la que depende, representa las fuerzas elementales que existen dentro de nosotros pero que son ahogadas por las restricciones sociales.
El terror que inspira se exorciza como burla, lo formidable se vuelve grotesco.
Considera que se le debe relacionar con los locos y marginados sociales, con lo extraño, lo inculto, lo ingobernable y lo ininteligible; es un vehículo de expresión del repudio al hierático orden de la sociedad medieval, y focaliza varios instintos y deseos humanos, como muestra la grosera lascivia con la que se lanza contra las mujeres.
En su combate contra el caballero por la posesión de la dama, encuentra implicaciones mitológicas del rapto que lleva al humano al otro mundo.
Por los temas de romances, leyendas épicas, cuentos, baladas y la iconografía medieval, lo considera representante del demonio de la muerte, y su apogeo lo sitúa a finales de la Edad Media, cuando crecía la influencia burguesa y el poder de los núcleos urbanos ^^.
Para ubicar a estos personajes salvajes dentro del contexto histórico de los carnavales, podemos seguir a Heers en su investigación sobre las medievales fiestas de los locos, donde admite una doble influencia entre las fiestas oficiales y las populares: los ritos populares son utilizados para la creación de grandes espectáculos, que a su vez sirven luego como modelos que se imitan en los pueblos pequeños.
JUEGOS BURLESCOS { í En las entradas reales, cortejos-espectáculos y las mascaradas, intervienen hombres y mujeres salvajes, a los que se añaden dragones y gigantes.
Parodias de juicios burlescos (a cargo de las alegres sociedades profanas, desde el s. xiv) Se incorporan a los cortejos de carnaval, junto con farsas con temas de mitos épicos y asaltos de locos a castillos de la moral, donde se han refugiado las virtudes, personificadas por doncellas cautivas.
Por Otro lado, Bajtin propuso esclarecedoras ideas sobre la camavalización de las fiestas populares europeas.
Para este autor, la cultura oficial religiosa y feudal de los siglos vil y viii, e incluso ix, era aún débil y no se había formado completamente, mientras que la cultura popular era muy poderosa y había que tenerla en cuenta, por lo que se utilizaron algunos de sus elementos con fines propagandísticos.
Como seguían vivas las tradiciones cómicas populares de la época del imperio romano, la Iglesia «hacía coincidir las fiestas cristianas con las paganas locales relacionadas con los cultos cómicos, con el propósito de cristianizarlas» ^^, pero las restricciones en contra de esta tolerancia se intensificaron.
De modo paralelo, personajes de la tradición carnavalesca pasaban de las plazas públicas a los regocijos de las cortes (mascaradas, procesiones, alegorías) donde se transformaba su estilo e interpretación.
A partir de mediados del s. xvii, se produjo un generalizado empobrecimiento de los ritos y espectáculos populares, y: al desaparecer y degenerar las diferentes formas de la fiesta popular legaron al carnaval algunos de sus elementos: ritos, atributos, efigies y máscaras.
De este modo, el carnaval se convirtió en el depósito adonde iban a parar las formas que habían dejado de tener existencia propia [por lo que el carnaval] representa el elemento más antiguo de la fiesta popular ^^.
Una interesante aportación teórica de Bajtin para entender los mecanismos de trasmisión ritual de los símbolos es el concepto de sistema de imágenes de la fiesta popular, que según él «se formó y existió durante milenios [enriqueciéndose] con un sentido nuevo al absorber las nuevas experiencias e ideas populares», aportando tal sistema de imágenes «derechos de libertad y de licencia, reconocidos y consagrados por los siglos» ^^.
Así, en los rituales carnavalescos mantuvieron las tendencias a la libertad y la igualdad su última y testimonial victoria sobre las opresiones sociales.
Y tanto las imágenes verbales como las gestuales formaron parte: del conjunto carnavalesco estructurado en base a una lógica unitaria.
Este conjunto es el drama cómico, que abarca a la vez la muerte del viejo mundo y el nacimiento del nuevo.
Cada una de las imágenes por separado está subordinada a este sentido único y refleja la concepción del mundo unitaria que se forma en las contradicciones, aunque la imagen exista aisladamente.
En su participación en este conjunto, cada una de estas imágenes es profundamente ambivalente: tiene una relación muy importante con el ciclo vida-muerte-nacimiento ^.
^^ Mijail BAJTIN, La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento.
59 Ibid, pp. 190 Teniendo en cuenta las consideraciones de Bajtin respecto a que las fiestas oficiales de la Edad Media contribuían a sancionar y fortificar el régimen vigente, y si se servían del pasado era «para consagrar el orden social presente [...]
A diferencia de la fiesta oficial, el Carnaval era el triunfo de una especie de liberación transitoria, la abolición provisional de las relaciones jerárquicas, privilegios, reglas y tabúes [...]
En las fiestas oficiales las distinciones jerárquicas se destacaban a propósito [...]
Esta fiesta tenía por finalidad la consagración de la desigualdad» ^^ Las anteriores propuestas de Bernheimer, Heers, Caro Baroja y otros autores: ¿se puede estructurar un sistema de transformaciones que recoja las diferentes relaciones de oposición presentes en las sucesivas formas adoptadas por los rituales de conquista en España?
Podría ser así: (licencias, igualdad, locura, grotesco, erotismo, foráneo) FIESTA
No es fácil demostrar el encadenamiento de los eslabones más primitivos en en este sistema de transformaciones de los rituales de conquista, pero creo que existen indicios que justifican su inclusión.
De las luchas estacionales en sí no constan referencias que las integren directamente a este universo festivo en España.
Pero todavía se conserva un ritual festivo en la procesión del Corpus de Béjar (Salamanca), antiguo núcleo pastoril fortificado, que puede servir como prueba: escoltan la bandera de la villa «en su acto de rendición ante el Santísimo Sa-Ibid., p.
15. cramento» un grupo de hombres con porras, cubiertos de musgo arrancado de las peñas de la cercana sierra.
La explicación que los vecinos dan actualmente es que con el musgo y las ramas se camuflaron los cristianos para conquistar la población a los moros en la Edad Media.
Hasta hace unas décadas, cuando la procesión del Corpus atravesaba la puerta principal de la muralla, llamada «Puerta de los osos», el tropel de hombres de musgo, simulando ser osos, atacaban la entrada, defendida por una guardia mora.
Después de reñido combate, se rendían los moros, y flanqueados por los cristianos de musgo se integraban a la comitiva procesional.
En los archivos municipales se guarda un informe redactado en 1735 para rastrear el origen del ritual.
En él se dice que lo que se conmemora es la hazaña de «católicos y animosos corazones [que] vistiéndose de pieles y representando diversos animales feroces, saliendo del poblado y antiguo monte de gruesos castaños [se introdujeron] en esta villa degollando sus centinelas» y rescatándola para el cristianismo ^^.
Aquí se tiene pues, una legendaria soldadesca de hombres de musgo que luchaba contra los moros simulando ser osos para conquistar el pueblo.
Respecto al musgo como elemento simbólico, en España sigue siendo utilizado por los niños de Castrocaldelas (Orense) para disfrazarse como mayos vivientes en la fiesta del 1.° de mayo, que refleja la recuperación de la vegetación tras el invierno.
Y en Europa, en un ritual de la región media del Rhin, un representante del invierno con capa de paja o musgo combatía contra un representante del verano cubierto de yedra, quien siempre resultaba vencedor ^^.
Por la misma zona, en el s. xiv la máscara de hombre salvaje constaba de «pieles, liqúenes y musgo» ^' ^.
Otros rituales españoles emparentados los encontramos entre las mascaradas invernales.
En el pueblo navarro de Lanz se desarrolla una pantomima entre el personaje de un caballo salvaje, que ataca sin cesar a un estrafalario hombre de heno, al que defienden los chachos, mozos enmascarados cubiertos con pieles de animales y armados de palos, quienes terminan por capturar al caballo salvaje y fingen colocarle las herraduras.
Aquí la soldadesca invernal domestica a la fiera, en lo que puede ser un desdoblamiento del mismo símbolo.
Y a finales del pasado siglo, en Pontevedra se celebraron los carnavales con el desembarco del rey Urco y su desafío y ataque al rey Teucro, legendario fundador de la villa, que En lo que respecta al enfrentamiento entre Virtudes y Pecados, todavía subsiste como danza en las procesiones del Corpus de Camuñas (Toledo) y de Valencia, personificada en ambos sitios la Gracia por un hombre vestido de mujer.
Las restantes relaciones de oposición se han ido documentando anteriormente, todas ellas existen o existieron en España.
Finalmente, falta una sola conexión: la caza del oso con el combate contra los moros.
Y puede estar en la fiesta del solsticio de verano en Torralba (Navarra), organizada por su «cofradía de arcabuceros», quienes salen al campo a perseguir al caudillo moro Juan Lobo: lo capturan, lo llevan a la plaza en donde es juzgado, sentenciado y muerto a lanzadas.
La secuencia dramática es la misma que la de varios peleles carnavalescos y cacerías de osos y hombres salvajes.
Pero en este caso se trata de una representación de moros y cristianos en la que el personaje perseguido, el moro, es llamado lobo, una fiera salvaje que puede estar ocupando el lugar del oso.
Recapitulando, se puede diseñar el siguiente microsistema de imágenes:
-oso \ -hombre salvaje I,,,, \ > ENEMIGO -pelele de fin de año I -moro mítico / -Todos ellos, representantes del inframundo, víctimas propiciatorias para expulsar las almas de los difuntos y evitar que causen desgracias -Aún falta otro importantísimo aspecto que considerar.
En todas las relaciones de oposición hay un elemento significativo que aparece como motivo de la confrontación: la doncella.
Bien se trate del oso, del dragón, los salvajes, los demonios, los pecados, los moros o los extranjeros, el único o al menos uno de sus objetivos es el rapto de la doncella.
Si bien en la lucha entre David y Goliat no aparece como tal, de hecho a David se le ofrece la mano de la princesa si vence al gigante.
Incluso en el teatro culto religioso es un motivo muy repetido.
En el caso del invierno, varias de sus personificaciones persiguen a las mujeres, y al someterles a juicio suelen ser acusados de lascivia, lujuria y deseos sexuales desenfrenados, por lo que son condenados y ajusticiados.
Si analizamos el símbolo de la imagen del santo/a, ese protector celestial de la comunidad, por una parte se puede considerar expresión simbólica de: actividades agríco-civilizadoras, la fertilidad y la vida.
Que se pueden asociar en un único concepto, la diosa del saber y el placer.
Y da igual quién la rapta, si el dragón, el demonio u otros hombres (en buen número de localidades, la Virgen María es raptada por los moros), el hecho cierto es que será dominada por el guerrero y todopoderoso padre-dios, la otra parte constitutiva del santo, construcción mental del género masculino.
Y quizás sea ésta la fechoría básica que ritualmente se representa ante un público en su mitad compuesto por mujeres, el «otro» de «los héroes y sus enemigos», como lección histórica no olvidable: han sido conquistadas.
Y esta captura del poder femenino resulta que, bajo la forma de «rapto de la doncella por el dragón», también es el tema básico de los cuentos folklóricos maravillosos (Propp), por lo que se comprueba su arraigo en uno de los más profundos sustratos del inconsciente colectivo.
La paulatina incorporación de las mujeres a estos rituales, propia de nuestro siglo y especialmente a partir de los setenta, es una consecuencia de la recuperación de parte de su autonomía social, y así se está modificando uno de los mensajes simbólicos trasmitidos por estos rituales.
Y para acabar con este apartado, una hipótesis sobre la fiesta de conquista más antigua de España.
En el primer libro de historia española, la General Estona, mandada redactar por Alfonso X de Castilla en el s. XIII, se recuerda que, tras derrotar al tirano Gerión, Hércules hizo «sus juegos y sus alegrías grandes» por haber vencido ^^.
Esta fiesta forma parte de un complejo mítico creado en torno al décimo trabajo de Hércules: retar y matar a los reyes de Iberia, los Geriones, para robarles el ganado y conquistar el territorio ^.
Según el mito, esta batalla tuvo lugar en los Montes Tartesios, cerca de la boca del estrecho de Gibraltar, y fue conocida como «la guerra entre los dioses y los titanes o gigantes», recayendo el mérito de matar al jefe de los titanes, sucesivamente en Osiris, Dionisio, Baco o su hijo Hércules, ya que se les fue asimilando al mismo vencedor personaje divino.
Es sabido que Cádiz es la ciudad más antigua de Occidente y en sus cercanías se levantaba el templo del Hércules Egipcio, donde se veneraban las cenizas de este poderoso dios solar y marino, y que tuvo gran fama en la Antigüedad, hasta que en el año 384 se prohibieron los sacrificios allí^'^.
Dado el buen número de ruinas de teatros griegos y romanos que se esparcen por la Península Ibérica, y la afición de los lugareños por el teatro, no sería extraño que la mítica batalla entre los dioses y los gigantes hubiera sido escenificada ritualmente.
Sabemos que ciertos dragones procesionales españoles se relacionan con la hidra de Lema que mató Hércules ^, y que en el recibimiento que le hizo la ciudad de Burgos en 1571 a la que venía a desposar a Felipe II, salieron unos «matachines que hacían tales mudanzas, gestos y fuerzas, que dicen de Hércules» ^^.
¿No podría también haber habido unas representaciones de la conquista de Híspanla por Hércules que fuesen el modelo formal de los actuales ritos?
Si bien ésto no es demostrable, sí se puede pensar que la oficializada lucha de moros y cristianos, como muy pronto, debe ser del s. xi (la primera cruzada convocada por un Papa fue la de Barbastro, en Aragón, en el 1064, mientras que la toma de Jerusalén por los cruzados es en 1099) y se superpuso a un modelo festivo épico-militar paralelo a unas mascaradas populares estacionales y de domesticación, casi seguramente anteriores.
Es asumible que el proceso de trasmisión de estas representaciones rituales tuviera doble sentido, y que por un «feed-back» comunicativo, la metrópoli a su vez hubiera sido influida por rituales festivos indoamericanos.
Desgraciadamente, es muy escaso el material localizado en España sobre este aspecto.
En primer lugar, tenemos que la inicial visión del otro americano (antillanos, mexicas) se adaptó por los españoles al estereotipo imaginario del hombre salvaje, para configurarse luego como los indios, que abarcaba genéricamente a todas las culturas del Nuevo Mundo.
En tiempos de Felipe II comenzaron a incluirse las danzas de indios dentro de las procesiones religiosas, como en la fiesta de la Asunción de la Virgen en Toledo en 1585, en la que llevaban el rostro dorado y vestían telas de oro y plata, con espejos en el pecho, joyas en los dedos y plumas, acompañados por un mono ¡y un elefante! ^° Comenzaron también a ser representados por parejas de los gigantes del Corpus, y la visión alegórica culminó en los propios autos sacramentales, como en una representación de conquista de Calderón de la Barca en la que los enemigos son «la Secta de Mahoma, la Apostasía y la Idolatría (vestida a lo indio)» ^^ En segundo lugar, ciertos elementos formales fueron trasplantados, como decoraciones escenográficas.
En la fiesta por la beatificación de San Isidro celebrada en Madrid en 1620, en su Plaza Mayor se levantó el castillo de la perfección que debía conquistar el santo, sobre un decorado que simulaba una montaña con grutas, riscos, árboles, flores, animales fingidos y reales ^^, lo que recuerda bastante los simulacros de bosques y montañas artificiales con variedad de animales vivos con los que en el México prehispánico se adornaban las plazas de los mercados o de los templos para los grandes festejos, como los del dios de la lluvia Tláloc descrito por el P. Duran ^^.
Otro elemento formal, una máscara con un gran abanico circular en lo alto, que se asemeja a las coronas de los danzantes de la pluma de Oaxaca y de los quetzales de Puebla, es usada actualmente por los guirrias o domadores de toros en carnavales leoneses.
Finalmente, conozco tres danzas de la conquista de México celebradas en España y de gran interés.
Una es muy conocida: el recibimiento que la villa de Alcalá de los Gazules (Cádiz) en 1571 tributó a su Señor Duque, con la escenificación de la Prisión de Moctezuma (en la que intervinieron 200 hombres disfrazados de indios) con la embajada de Cortés y la batalla en la que Moctezuma y sus caciques fueron derrotados.
Al día siguiente, el festejo consistió en una farsa de moros y cristianos, con cautiverio de una doncella.
Ambos espectáculos denotan la habilidad de un autor-organizador de fiestas, pudiendo tratarse de Juan de la Cueva, que a la sazón tendría 21 años.
Este sevillano, vinculado al mecenazgo cultural del duque de Alcalá, acreditó su interés por las Indias al residir en la Nueva España entre 1574-77.
Allí asistió a unos mitotes y danzas de los que escribió que «en sus cantos endechan el destino/ de Moctezuma, la prisión y la muerte/ maldiciendo a Malinche y su camino./ Al gran marqués del Valle llaman fuerte/ que los venció; llorando desto, cuentan/ toda la guerra y su contraria muerte» ^^.
En dicho período maduró su concepción dramatúrgica, ya que poco después de su regreso estrenó en Sevilla Los siete infantes de Lara, obra de Moros y Cristianos basada en un impactante reto del romancero viejo, como luego hizo con el Reto de Zamora y Bernardo del Carpió.
Este precursor de las comedias del Siglo de Oro español se considera que fue el primero en introducir reyes y reinas en los corrales de comedias.
Por lo que las representaciones de conquista americanas pudieron haber influido en la evolución del teatro hispano a través de su pluma.
A los pocos meses de la fiesta de Alcalá, para festejar en la corte de Madrid el nacimiento de un hijo de Felipe II, conquistadores españoles indianos engalanados a caballo: hicieron la entrada y salida acompañando al rey Moctezuma y a su mujer, que fueron príncipes señalados en las Indias, y venían en sendas andas traídas por hombres vestidos como indios casi en número de ciento, todos sus arcos y flechas muy en orden y vistosos [sacaron muchas riquezas y fue una fiesta] muy de ver y muy concertada en las carreras que corrieron y cañas que jugaron y a parecer y juicio de muchos, la mejor que se haya hecho muchos días ha en esta corte ^5.
No se aclara si hubo desafíos, aunque es posible.
Y para terminar, la exaltación al trono del rey Fernando VI en 1747 fue celebrada en Sevilla por la «nación gitana» con una máscara joco-seria sobre la Toma de México y prisión de su emperador Moctezuma, en la que intervenían ridiculas danzas a pie y en burros, la Danza de Mozas Grandes que «con gran primor danzaban, como indias de aquel tiempo, la Danza de Motezuma, que era oiría gran recreo» y un carro con la escenificación en vivo de Hernán Cortés y sus soldados rindiendo al Emperador de México, al que seguían seis indios a caballo con sus flechas y carcaj ^^.
Los marginados gitanos sevillanos, imitando una danza mexicana e identificándose simbólicamente con los conquistadores, nos aportan la clave interpretativa final: la compensación o satisfacción simbólica que puede recibir un grupo humano socialmente oprimido cuando se convierte en protagonista por delegación de una épica conquista ^^.
Departamento de Comunicación Audiovisual
Facultad de Ciencias de la Información Universidad de Málaga Hay un vasto complejo festivo ritual que ha tenido y sigue teniendo gran popularidad en la cultura hispánica: el de las teatralizadas representaciones de la conquista de un bando sobre otro.
Con el fin de interpretar su más profundo significado, se delimitará y someterá a un estudio comparativo morfológico, histórico y cultural (en la línea desarrollada por Caro Baroja), en busca de las diversas influencias que, a lo largo de muchos siglos, lo han ido transformando, hasta ocultar sus mensajes originarios.
^ Agradezco al Consejo Nacional para la Cultura y las Artes de México su ayuda para la redacción de este ensayo, y al Ministerio de Asuntos Exteriores de la República de México por la concesión de la Beca «Jenaro Estrada» que me permitió realizar allí un trabajo de campo durante dos meses.
También agradezco las sugerencias y críticas de los Dres.
Julio Caro Baroja, José Luis García, Jesús Jáuregui, Cario Bonfiglioli y Manuela Cantón. |
El don de la palabra en el proceso de formación de un yatiñ aymara Manuel Ciiura es un especialista en ritual aymara, un yatiri, con más de veinticinco años de experiencia en la ciudad de La Paz (Bolivia).
Yatiri, «el que sabe», es un especialista ceremonial diestro en las técnicas de predicción y consulta de hojas de coca.
Conoce la etiología de las enfermedades «de la gente» y su tratamiento específico.
Su formación exige un proceso selectivo vinculado con el golpe de que es objeto por parte del rayo, que le otorga su poder ^ Existen otros procedimientos que reflejan la selección de que ha sido objeto el candidato a yatiri, como es el caso de los gemelos, los que nacen de pie (qalluni), los que superan con rapidez enfermedades supuestamente incurables, los sueños, las personas con defectos físicos relevantes (ciegos, cojos, mancos, etc.), así como los incontestablemente pobres.
Todos ellos entran dentro de la categoría de supuestos elegidos o candidatos a ejercer el camino de los yatiri o «maestros»», como se les conoce de forma coloquial.
Por otra parte, estos factores de selección de los actuales «maestros»» ceremoniales aymara coinciden con los criterios imperantes durante la Colonia ^.
Manuel Chura ejerce su profesión leyendo la suerte y curando a sus clientes, con frecuencia «residentes»» aymarás, que se acercan a su puesto habitual en las proximidades de la puerta principal de la iglesia de San Francisco.
La «suerte»» de la coca muestra el valor fasto o nefasto de la consulta efectuada por el cliente.
Cualquier conflicto o aflicción adopta
RDTP, LII, 1, 1997 GERARDO FERNÁNDEZ JUÁREZ forma textual explícita, merced a los caracteres que el «maestro» es capaz de descifrar en la hoja de coca y en sus asociaciones con respecto al resto del conjunto ceremonial empleado en su lectura^.
Manuel es ciego, cualidad que acrecienta en gran manera su carisma como «maestro»; procede de una de las comunidades altiplánicas del Cantón de AjUata Grande, Provincia de Omasuyo del Departamento de La Paz, en las cercanías del lago Titicaca.
Las personas con malformaciones y carencias físicas son consideradas especialmente pertinentes en el ejercicio del campo ceremonial aymara.
Los cuerpos maltrechos, torcidos e incompletos constituyen diferentes manifestaciones del poder de excisión del rayo; son «hijos del rayo» ^.
El propio cuerpo de los yatiri refleja el coste importante que implica encarnar el límite entre el dominio de lo sagrado y lo profano ^ El éxito de sus conocimientos como «maestro»^ le ha permitido alcanzar una prosperidad que no esconde en las usuales visitas a su comunidad durante el carnaval; participa igualmente en la celebración del núcleo escolar, a mediados de abril, y en la fiesta de Santa Rosa de Lima, patrona de la comunidad de Toque AjUata, a finales de agosto.
No escatima sus responsabilidades en el desempeño de «cargos» ^, ni en relación con los gastos que le corresponden en los festejos comunitarios y en los ^ El estudio dirigido por Juan M. Ossio (coord.), «Cosmovisión andina y uso de la coca», La coca, tradición, rito, identidad (México: Inst.
Indigenista Interamericano, 1989), pp. 231-381, muestra parte de los caracteres iconográficos atribuidos a la hoja en diferentes localizaciones andinas.
Por su parte, William CÁRTER y Mauricio MAMANI, Coca en Bolivia (La Paz, 1986), pp. 384-434, presentan diversos rasgos conceptuales atribuidos a las hojas de coca en función de su apariencia, y gráficos representantivos de casos concretos de lectura ceremonial.
5 Thérese BOUYSSE-CASSAGNE y Olivia HARRIS, «Pacha: en torno al pensamiento aymara», W. AA., Tres reflexiones sobre el pensamiento andino (La Paz: HISBOL, 1987), p.
^ Los especialistas rituales aymara reciben la denominación coloquial de «maestros», en referencia a su cualificada opinión y sabiduría en el campo ceremonial que les compete.
^ La vida comunitaria se estructura a partir de las responsabilidades compartidas mediante un sistema de «cargos», anuales y rotatorios, dependientes, tras el triunfo del Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR) en 1952, de los sindicatos agrícolas campesinos.
Existen otros «cargos» de corte tradicional que desempeñan los «mandones», cuyos emblemas de poder son las varas que portan y el chicote cruzado sobre los hombros.
Son personas de influencia en las costumbres, tradiciones y celebraciones colectivas.
LII, 1, 1997 107 acuerdos de reciprocidad establecidos mediante ayni (sistema de intercambio de bienes y servicios, de carácter simétrico, extendido por todo el área andina).
Su condición de «residente» sirve como nexo de unión y «puente» provisional para el acceso de familiares y conocidos al complicado entorno urbano de La Paz^.
Manuel Chura es un «maestro» de reconocido prestigio entre sus clientes, a los que dedica en exclusiva su jornada laboral.
Profesión y servicio son conceptos que se conjugan habitualmente entre los «maestros» ceremoniales aymara.
La ciudad constituye un marco propicio para el negocio y el ejercicio de una profesión, mientras que el dominio rural facilita otro tipo de relación entre el «maestro» y su cliente, basada en el servicio.
Manuel «lee» la hoja de coca con el tacto de sus dedos, pronosticando la «suerte» de sus pacientes en las variadas consultas de que es objeto.
Reconoce también la etiología de las enfermedades que sufren las personas y aplica los tratamientos terapéuticos que considera más eficaces para resolver todo tipo de aflicciones.
Voy a presentar el resultado de una prolongada entrevista que sostuve con tata Manuchu en su casa de Río Seco -una de las numerosas villas populares que conforman la estructura mayoritaria de la ciudad de El Alto de La Paz-poco antes de concluir mi estancia en Bolivia durante el año 1991-El testimonio de Manuel Chura gira en torno a los conocimientos ceremoniales que un buen «maestro» debe poseer, su proceso de iniciación como yatiri y los requerimientos precisos para desempeñar su labor.
Los diversos conceptos que afloran en su testimonio reflejan, entre otros aspectos, el papel prioritario otorgado a la conversación con los seres tutelares del altiplano, los que invisten de «poder» y autoridad al «maestro», y el uso eficaz de la palabra en el proceso de formación de un maestro ceremonial aymara.
M. CH.-'«Veinte años hasta ahora, yatiri, cincuenta años.
Pero ahora ¿cómo quieres saber?
Ese quería preguntarte, entonces claro que usted sabes ¿no?»
G. F.-^¿Su papá le enseñó antes?
M. CH.-«Tenía mi 'maestro' siempre.'Maestro' profesional.
Claro que él me enseñaba y me llevaba a este... a otro lado, lugar se llama de Ojje al lado de Copacabana.
También me ha llevado a este... a Jipi, Wayna Jipi, cerro de Wayna Jipi ^.
Después ya, tres veces Ojje, tres veces de ^ Los «residentes» urbanos facilitan el acceso gradual de familiares y paisanos a la ciudad.
9 El «maestro» tiene que visitar lugares de especial reconocimiento sagrado, investidos de poder.
Así lo recoge Tomás RUANCA, El yatiri en la comunidad aymara (La Paz: CADA/HISBOL, 1990), pp. 62-64.
Forma parte de un proceso personal de iniciación.
«Todos los lugares enseñan», considera Gregorio Condori, célebre «maestro» del sector de Faro Murillo, en El Alto de La Paz.
Los «maestros» alardean de las visitas efectuadas a estos centros de «poder», lo que les acredita un prestigio «curricular» importante, a la vez que constituyen un testimonio irrefutable de sabiduría.
Cerros, santuarios y apachitas (collados montañosos) son frecuentados en determinados períodos del año.
Los «maestros» depositan sus taris de coca (tejido rectangular empleado tanto para el transporte de la hoja de coca, como en su lectura ceremonial), con la intención de que el lugar acreciente su perspicacia y ayude a «ver» con más claridad las claves interpretativas pertinentes en las consultas.
Los lugares de especial relieve ceremonial en las inmediaciones de Achacachi, capital de la provincia de Omasuyos, se encuentran en Santiago de Ojje, Copacabana, Surucachi; los cerros de Jipi y Pachjiri, así como diversas apachitas en dirección a las serranías de Larecaja. ^° La investidura completa precisa de un ciclo de tres visitas a los centros de poder.
El número «tres» aparece con frecuencia en la parafemalia ceremonial aymara, como recoge Hans VAN DEN BERG, Diccionario religioso aymara (Iquitos, 1985), p.
94, e incluso fundamenta la eficacia de un ciclo ritual completo.
" La mesa es una ofrenda compleja constituida por ingredientes de naturaleza diversa (animales, minerales y vegetales) que satisfacen las expectativas culinarias de los diferentes comensales sagrados a los que se destinan.
Sobre el origen etnohistórico de los ingredientes y su localización en diferentes preparados ceremoniales andinos, Louis GIRAULT, Rituales en las regiones andinas de Bolivia y Perú (La Paz, 1988), pp. 156-254. ^^ Cualquier candidato o aspirante a «maestro» necesita solicitar previamente «permiso» en un lugar de especial significación sagrada para poder iniciar su formación.
La falta de este requisito desacredita la labor ceremonial del implicado, resultando incluso potencialmente peligroso para su salud.
^^ La calle Sagárnaga constituye uno de los contextos rituales más importantes de la ciudad de La Paz.
En ella trabajan los «maestros» kallawayas procedentes de la Provincia Bautista Saavedra, al Norte del Departamento de La Paz, y ahora afincados G. F.-^A usted cuando le van a preguntar algún problema en coca, así antes de saber ¿qué tiene que hacer?
M. CH.-«En primer lugar, tiene que ir pues, por eso pues, al este el Ojje, Jipi ¿ya?
Entonces pagan; hay que pagar a los cerros, hay que pagar; el 'maestro', el 'maestro' tiene que pagar, él saca también pues.
Él tiene que sacar pues permiso, ¡recién no más!
Para sacar, para preparar... ¡para todo pues! recién, recién, recién; cliente está recién, cuando ya aprende, cuando ya sabe, recién va a captar pues.
En el sueño, cuando ya va a captar, cuando ya va a explicar, cuando va a enseñar, cuando saca la suerte ya todo, ¡recién no más!
Algunos saben, los 'maestros' buenos 'maestros' ¡claro que sí! bueno explican; algunos no saben, algunos 'maestros', mentiras, ¡mentiras no más!
Aficionados no más, aficionado no más, claro que algunos no saben ¡por plata no más! ^^ Yo no».
G. F.-¿Cómo sabe ser buen «maestro»?
M. CH.-'«Experiencia, eso es pues.
Eso es lo que estoy hablando ¿no ve?
Claro que cuando vayamos a Ojje, cuando vayamos a aquel cerro de Jipi, cuando saquemos una licencia de él, en ahí explican los 'maestros'... así, así, todo, todo; qué cosa hablan para sacar, para mirar las cocas, para naipes ^^, oráculos, para preparar mesas... así, digamos, así indican ¡Como gente!
Como estamos hablando así, igual no más hay que hablar, igual no más hablan los 'maestros'.
Como este, como ahorita estamos hablando ¿no ve?
Así vamos a charlar, así vamos a trabajar, así, igual no más.
Tiecomo «residentes» en el entorno urbano paceño.
En la Plaza de San Francisco atienden tanto yatiris como charlatanes, que hacen propaganda de sus preparados y remedios.
Un poco más arriba se encuentra la calle Linares, donde se localiza el conocido «mercado de las brujas», repleto de puestos con especies vegetales propias de la farmacopea tradicional y elementos rituales para la elaboración de ofrendas.
Buena parte de los yatiri y «maestros» que ocasionalmente aparecen por la ciudad contactan con las «caseras», vendedoras de remedios, para formalizar su cartera de clientes, con la correspondiente comisión.
Sobre el mito etnográfico del kallawaya urbano ver, Pietro VuLPLANí, «Etnomedicina e sistema medico ufficiale in Bolivia.
^^ El «maestro» preocupado en exceso por la «plata» y el enriquecimiento se encuentra bajo el control social que suscita la sospecha de ser layqa, «brujo».
^^ La suerte predictiva de los naipes o baraja española, de indudable origen europeo, ha conseguido adaptar parte de su iconografía y contenido conceptual al contexto andino.
La irrelevancia aparente de género entre «sotas», «caballos» y «reyes»; la vinculación del «oro» con la riqueza y la «plata», las «copas» con el trago, los «bastos» (espinos) con el «daño» (brujería) y las «espadas» con la justicia, atestiguan, junto al marco de referencia que posibilitan las figuras, una concepción plástica de los sucesos que preocupan al cliente. lio RDTP, LII, 1, 1997 GERARDO FERNÁNDEZ JUÁREZ nen que hablar los 'maestros' con el achachila, con el santo, eso es pues.
Recién, los achacbilas, en el sueño se encuentran.
En sueño pues, en ahí recién pues.
Hay que hablar no más.
Cuando así no más vas a preparar... no, no jfalso es!
Hay que hablar no más, pero en el sueño va a decir ¿no ve?
En él usted, ¡qué bueno si es que ve!, si es que quiere aprender, hay que saber con todo fe ^^.
Entonces es que ya cuando vas a pensar, cuando ya vas a cumplir estas mesas de inciensitos, sahumar... ¡todo! recién pues ya va a revelar.
Seguramente este rato te va a waykiyar (engañar, confundir); claro que otra cosa, pero no es achachila, no es una sola, no es una sola ^^, otra cosa es lo santo; santo es otra cosa, los achacbilas, otra cosa, los dicen que... los ñanqhas, saxras dicen que es ¿no ve? ese es 'malino' (maligno) otra cosa.
También las 'tiras' (tierras) ^^, otra cosa; también esto... las chullpas^^ dicen que es awichas, chullpas... otra cosa.
^^ La experiencia onírica constituye una puerta de acceso al conocimiento que sólo pueden franquear los que saben soñar y contemplar las imágenes pertinentes.
Sobre la relevancia de los sueños en las sociedades indígenas americanas y sus variadas consideraciones en relación con la realidad, ver Bárbara TEDLOCK, «The culture of Dreaming among americanists», De palabra y obra en el Nuevo Mundo: Imágenes y acciones interétnicas (Trujillo, 10-16/XII/1992).
Mario POLIA y Fabiola CHÁVEZ, «Ministros menores del culto, shamanes y curanderos en las fuentes españolas de los S. xvi-xvii».
Revista Antbropologica (1994), pp. 9-48, presentan un análisis comparativo de fuentes etnohistóricas en el que se aprecia el valor otorgado a los sueños, como fórmula específica de conocimiento predictivo, entre los especialistas rituales andinos, precisamente los responsables del culto popular, durante la Colonia.
^^ Existe una variedad de entidades religiosas y personajes sagrados, a los que es preciso atender en el agasajo de las ofrendas ceremoniales.
Gerardo FERNÁNDEZ, «El banquete aymara: Aspectos simbólicos de las mesas rituales aymarás», Revista Andina (1994), pp. 155-189.
^^ La pachamama es la «madre tierra».
Sin embargo, posee diferentes denominaciones y advocaciones, no siempre propicias a los deseos humanos.
Sobre la caracterización y atribuciones de la pachamama en los Andes, ver A. M MARISCOTTI, Pachamama Santa Tierra.
Contribución al estudio de la religión autóctona de los Andes centro meridionales (Berlín, 1978).
Los vínculos establecidos entre la pachamama «madre tierra» y la Virgen María en los Andes son apuntados por Homer L. FIRESTONE, Pachamama en la cultura andina (La Paz, 1988).
^^ Chullpas, los gentiles, los que poblaron el altiplano en tiempos del ch'amak pacha (época oscura), antes del diluvio y que fueron muertos por el agua y el fuego solar.
Se identifican con los restos arqueológicos y las tumbas antiguas.
Algunas poblaciones aymara, próximas a los últimos enclaves uru-chipayas que sobreviven en las inmediaciones del lago Coipasa, denominan chullpas a los representantes de este grupo étnico.
Sobre los caracteres del grupo uru-chipaya, Alberto GUERRA, Chipaya: Un enigmático grupo humano (La Paz, 1991), ha publicado una breve monografía etnográfica, así como Nathan WATCHEL, Le retour des ancétres.
LII, 1, 1997 111 También las qalas^^, pedras (piedras), otra cosa; también 'aires' que dicen wintu (viento) ^^ ¿no ve?, otra cosa.
También ¿qué se llama?...'tío' ^^ claro tío, otra cosa.
Ahora... ¿con qué va a hablar, a ver...?
Seguramente Gerardo, va a waykiyar (engañar), entonces ese es problema; entonces cuando usted vas a contactar con el saxra con el este... malino (maligno) ¡brujo vas a ser!
Seguramente ese es brujo; si usted vas a contactar con el pachamama, con el achachila, ya ese es 'espiritista' ^^, ^° El culto a las piedras y a los cerros es común en todo el área andina; ver Gabriel MARTÍNEZ, «LOS dioses de los cerros en los Andes», Journal de la Société des Américanistes, 69, pp. 85-115.
Piedras y cerros constituyen un modelo metafórico orgánico en relación con la estructura y funcionamiento del propio cuerpo humano; ver Joseph BASTIEN, «Etnofisiología andina.
Evidencia lingüística, metafórica, etiológica y etnofarmacológica para conceptos andinos sobre el cuerpo», Arinsana, 1 (1986), pp. 5-24, en relación con el modelo de «cuerpo montaña» localizado en ciertas comunidades kallawaya.
En otra parte: Gerardo FERNÁNDEZ, «Etiología, terapia e identidad: Las mesas aymara», Revista de Antropología Americana, 25 (1995), he considerado la relación establecida entre «cuerpo» y «piedra», por parte de los aymara.
El hermetismo de la roca, su carácter duro y «cerrado» son considerados pertinentes en la valoración de los cuerpos sanos y resistentes a la enfermedad, por parte de los yatiri.
^^ Los malos «aires» y efluvios malignos son causa de enfermedades en diversos sectores de los Andes.
Así lo señalan las informaciones de David FRISANCHO, Medicina indígena y popular (Lima, 1986) en el área de Puno; Federico AGUILÓ, Enfermedad y salud según la concepción aymaro-quechua (Sucre, 1985) en las poblaciones potosinas; Héctor Omero PALMA, La medicina popular en el Noroeste argentino (Buenos Aires, 1978) provincias de Jujuy, Salta y Tucumán; Mario POLLA, Las lagunas de los encantos.
Medicina tradicional andina del Perú Septentrional (Piura, 1988) en las alturas de Huancabamba, próximas a la frontera peruana-ecuatoriana; Jorge A. LIRA, Medicina andina.
Farmacopea y ritual (Cusco, 1985) en las serranías cuzqueñas; o Carmen MUÑOZ BERNARD, Enfermedad, daño e ideología.
Antropología médica de los Renacientes de Pindilig (Quito, 1986) en Ecuador.
22 "xío» es el saludo estipulado, en el área rural, que la persona más joven debe dedicar a la de edad superior al cruzarse, sean o no vecinos de la misma localidad.
El término «tío», sin embargo, se aplica al «demonio», patrono de las minas y socavones del altiplano; dueño del mineral a quien se rinde culto, particularmente cada primero de agosto, con la intención de que no esconda las vetas y las ofrezca con generosidad.
^^ Término aplicado a los ch'amakani, especialistas rituales de la máxima jerarquía, que se caracterizan por su facultad de hablar en la oscuridad con los «espíritus» y entidades anímicas (ajayus, animus), tanto de los pacientes como de los inculpados en los hechos que ocasionan la consulta.
Conversan directamente con los seres tutelares que les apoyan, incorporando diversas voces con timbres diferentes, según el carácter de los personajes convocados.
La sesión se realiza siempre en un recinto oscuro, donde el ch'amakani («dueño de la oscuridad») convoca y conversa con los diferentes personajes implicados.
Los propios tutores ceremoniales, en las voces que el ch'amakani reproduce, increpan a los «sospechosos» de causar el daño que aflige a los dolientes. -«Por eso pues hay que ir; por eso hay que ir, por eso hay que ir al Jipi, al Ojje, ¡recién pues!
Hay que explicar no más, pero yatiri tienes que explicar.
Algunos, pero saben; algunos también, no saben, no saben.
Distinto es pues en sueño, pero yatiri, no es igual.
Algunos yatiri otra cosa hablan, algunos yatiri, otra cosa hablan, algunos yatiri, otra cosa hablan, otra cosa, otra cosa, otra cosa...
No, los yatiri, ¡no! no es yatiñ, ¡puro aficionado no más es! ^^ Así no más, ¡peligroso es!
Cuando va a chocar con el enfeniio... ya va a presentar... no, no va a curar.
Tengo mi amigo en Achukalla en todas partes de los yungas, en aquí mismo también hay.
Cuando yo curo... ya sana pues.
Una noche no más yo curo.
No, no yo no curo nada, ni dos noches ni tres noches nada.
Cuando yo curar ya comienzo a las ocho de la noche y hasta doce, hasta la una.
Después, los enfermos, los que están mal las gentes, cuando yo curo, tienen que dormir, una horita, dos horitas y cuando levantan, ya yo pregunto:'¿Cómo estás señora?
Los médicos no hacen nada.
Seguramente los médicos ya no curan nada, pero claro que sí, algunos con sus 'corpos' (cuerpos) claro que seguramente ^^ El yatiri tiene la obligación de «presentar» al doliente ante los seres tutelares que van a intervenir en su cura; para ello emplea los recursos propios de la parafemalia ceremonial aymara, así como las fórmulas pertinentes en el trato y conversación habituales ante personas de autoridad y prestigio.
-^ La necesidad económica y la posibilidad de arañar unos pesos ejerciendo como yatiri provocan un alto grado de «intrusismo» en el mercado ceremonial paceño.
Los «maestros» ya establecidos en los sindicatos de yatiris de El Alto de La Paz se quejan de la afluencia importante de campesinos que, apenas con ciertas nociones sobre la predicción de la hoja, ejercen como «maestros», imponiendo una férrea competencia por la consecución de una cartera estable de clientes.
^^ Es preciso confirmar la etiología de la enfermedad y la eficacia de la terapia empleada mediante una consulta postrera a la hoja de coca.
G. F. -^¿A quién se hace esa «pagancia»? ^^ M. CH.-«A la tira no más; pachamama siempre.
Ya que usted quiere saber, por esta razón hay que sacamos un 'permiso'.
Él no más va a explicar, él no más va a hablar, en el sueño no más.
Recién no más va a cum~ ^^ Los médicos muestran su eficacia en el tratamiento del «cuerpo», no así respecto a las aflicciones que habitualmente afectan al alma de las personas, a través de las diversas entidades que la conforman.
Los «maestros» diferencian las enfermedades «de la gente» (aquellas que son competencia del yatiri y que normalmente tienen que ver con las aflicciones del alma), de aquellas otras propias del «médico» o del doctor, institucionalizadas en los términos más agresivos de la terapia clínica occidental: vacuna, inyección, suero o «transfusión»; por no citar al terrible «operador», personaje mítico, conocido en aymara como kharisiri, cuya destreza consiste en la extracción de líquidos vitales, la grasa y la sangre de sus víctimas, con ánimo de lucro.
^ El «alma» de los seres humanos está constituida por diferentes entidades (ajayu, kuraji, animu), susceptibles de sufrir acontecimientos o sucesos que afectan la salud de las personas.
Estas parcelas o entidades anímicas son apresadas y retenidas («tapiadas») por los seres maléficos del altiplano, que las «devoran» paulatinamente agudizando el cuadro clínico del doliente afectado. ^9 Las enfermedades del «alma» no son accesibles a la medicina científica.
El corazón constituye el «centro» anatómico del ser humano.
El valor otorgado al «centro», taypi, en las diversas concepciones espaciales (ver Gilíes RIVIERE, Sabaya: structures socio-économiques et représentations symboliques dans les Carangas, Bolivie, Paris: Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, 1982), religiosas y sociales aymara, le atribuye un poder aglutinante y estabilizador.
La pérdida de dicho «centro» supone una seria amenaza, tanto para el orden comunitario como para la salud del individuo. ^° Los procedimientos de higiene simbólica o «limpia» son frecuentes en la terapia aymara.
Las «limpias» ceremoniales pretenden, a través de los frotamientos, eliminar la contaminación que produce la enfermedad; así se consigue alejar el «daño», la desgracia, la pena, el infortunio o la envidia que ocasionan la aflicción del doliente.
Siempre pues llamp'u, sebo de llama ¿no ve?
Sebo de llama claro que, con eso no más.
Pues llamp'u, tulsi misa, wira q'uwa^'', pero... no es igual.
Con lo que yo trabajo, así mismo no más, pues ¡eso no más! con mesa no más, pues misa untu, wira q'uwa... ¡eso no más!».
M. CH.-«Parte por parte pues ^^.
Parte por parte, para que se recupere (el enfermo).
Eso pregunto, pero ¿para cómo te quieres saber eso?
Eso el hogar campesino ^^ La mesa adapta sus características configurativas a las necesidades del entorno urbano.
La conceptualización tecnológica aymara se fundamenta en dos principios básicos: por una parte, el conocimiento basado en la experimentación empírica, por otra, el ejercicio del principio de reciprocidad que liga a las personas con los seres que ejercen una celosa tutela sobre los humanos y la satisfacción de sus necesidades.
Jan V. KESSEL, «Tecnología aymara: Un enfoque cultural», Hans VAN DEN BERG y Norbert SCHIFFERS, La cosmovisión aymara (La Paz, 1993), pp. 205-210.
La rentabilidad de los negocios y la presencia de clientes se procuran de forma ceremonial con el sacrificio culinario de la mesa durante la primera quincena de agosto, ofrecida generalmente a la pachamama. ^^ Tulsi misa, ofrenda dulce.
Está constituida por una serie de figuras azucaradas, caramelos y frutas pasas (k'isa), con diferentes motivos iconográficos alusivos al talante de la ofrenda.
Grasa procedente del pecho de la llama, de su «centro».
El término llamp'u se aplica a las sustancias suaves, «molidas».
201, sitúa el término llamp'u dentro de un campo semántico que alude a las recomendaciones morales que deben imperar en las relaciones humanas.
^^ Wira q'uwa, especie herbácea de altura, empleada como ingrediente habitual en las ofrendas ceremoniales a la tierra.
^^ Es preciso convidar a cada comensal «parte por parte», es decir de forma diferenciada. quiero preguntar.
De repente, seguramente yo te voy a explicar, ¿no ve?, cuando ya sabes ¿no ve? ahora te voy a decir así yo trabajo, así, así, así; de repente usted puedes trabajar ¿no ve?^^ Usted mismo, seguramente puedes caer entonces, cuando vas a hacer las mesas, las tiras seguramente va a amarrar ¡todo! (sonríe).
Trabajo siempre con mesa, tulsi misa, claro que trabajo mra q'uwa ¡eso no más, igual no más es!
¡No es importante colocar! ^^.
Seguramente bueno, hay que captar no más.
Hay que hablar no más con el achachila.
Usted, cuando vas a saber, cuando vas a contactar con el achachila, usted preparas no más, como sea^^.
Como sea recibe, no más.
La pachamama, todos reciben no más.
No es, no es... |distinto no más!
No importa preparar, algunos claro que sí, ponen claro que este Uamita hacen del sebo del llamp'u, hacen Uamita, luego ponen el centro.
Después ya con lana colora (lana de color), después wira q'uwa jbueno! primero papel blanco; sobre eso lana color, sobre eso wira q 'uwa o llamp' u, luego.
Algunos hacen una ^^ Ejercer como «maestro» sin pasar previamente por el proceso de iniciación, que fundamenta la solicitud de «licencia» y la consiguiente investidura de «poder», resulta no sólo peligroso, por la actuación de los personajes tutelares implicados, sino fraudulento.
Se achaca habitualmente a los «maestros» urbanos, especialmente preocupados por los rendimientos económicos, este tipo de carencias en su formación.
^^ Manuel Chura, en contraste con otros numerosos especialistas rituales que sí otorgan una importancia al orden configurativo de la ofrenda, antepone la conversación y el contacto con los comensales sagrados frente a las posibilidades estéticas de la mesa.
Desconozco hasta qué punto incide en esta consideración su ceguera y la probable dificultad en preparar «lindas» ofrendas, calificativo habitual entre los «maestros» ceremoniales para resaltar el valor culinario sensible de la mesa.
Manuel Chura testimonia en su relato el privilegio concedido a la ética frente a la estética ceremonial.
^^ Cada yatiri prepara las ofrendas de una forma diferente.
Lo importante es que el resultado de la elaboración sea satisfactorio. -«Por eso es pues; por eso hay que contactar pues.
Pachamamas reciben cuando va a conocer va a recibir, cuando no va a conocer ¡no pues!
En balde te vas a preparar parte por parte ¡en balde! te vas a preparar pues.
Aun cuando se preparan ¡buen adomito! siquiera adorno, no va a recibir, las pachamamas, no va a recibir porque no conoce ¿no ve?
A ver, digamos, digamos, una persona, una persona; seguramente usted vas a conocer una persona ¿no ve? un caballero digamos.
Una caballera, seguramente no va a conocer, no vas a charlar con ella ¿no ve?
Claro que sí; no va a recibir pues.
Seguramente vas a charlar con ella, claro que al charlar con ella, hablamos con el caballero.
Ya ¡amigo vas a ser! ¿no?
Claro que sí; ahora, ese caballero, seguramente...'¿cómo está?'.
Va a recibir pues, va a recibir, como sea siquiera.
Si es que no va a conocer...no, no recibe.
En balde vas a hacer cuando sea bien adornadito, siquiera así, parte por parte, ahora cruz^^ ahora con sullitos^^, todo... ¡no, no, no va a recibir!
No, no. En balde te vas a gastar pues.
Siempre primero tienes que conocer pues.
Hay que hablar no más con el este...en primer lugar, con el santo, después ya con el achachila.
Ya conoce... ¡recién!, recién, recién.
De por sí ya vas a aprender todo, de por sí.
G. F.-¿Usted así ha aprendido, hablando con los santos, con el achachila?
M. CH.-"Todo yo hablo.
Cuando yo curo, yo estoy preparando una mesita, no más preparo para curar, presento con llamp'usitus, llamp'u, eso no más se prepara, grasa no más ^^; otra cosa yo preparo, no es mesa.' ^° Caja, plato; envoltorio de la ofrenda.
^^ La distribución de los ingredientes en la ofrenda adopta, frecuentemente, una disposición cruciforme sobre el espacio de la mesa.
Ingrediente de especial relevancia y prestigio en las diversas ofrendas ceremoniales.
Se emplean preferentemente fetos de llama, los de mayor significación y estatus simbólico, en el caso de las ofrendas a la pachamama.
Los fetos de chancho (cerdo) y oveja aparecen en las ofrendas dedicadas a los chullpas, los «antiguos».
Gerardo FERNÁNDEZ, art. cit, 1993, pp. 104-115. ^^ La grasa de llama es una especia ceremonial muy apreciada en el área andina.
El «sebo« es el reservorio energético vital cuya presencia en las ofrendas refleja una importante carga simbólica respecto a los fluidos corporales.
Así lo atestigua el traba- jo etimológico de Jan SZEMINSKI, Un curaca, un dios y una historia (San Salvador de Jujuy, 1987), p.
17, en relación con la crónica de Juan de Santa Cruz Pachacuti.
Por otra parte, el sebo es la materia que permite reemplazar al animal (la llama) en el sacrificio de la mesa: «en su lugar ponemos pues llamp' u^.
Según la crónica del P. José DE ARRLAGA, op. ciL, pp. 210-211, durante la Colonia la grasa de llama formaba parte de los ingredientes requeridos en la hechicería nativa para la reconstrucción iconográfica de cuerpos de personas aborígenes.
Constituía la imagen o «doble» de la víctima a la que se pretendía ocasionar algún daño.' ^' ^ «Bajar», retirar.
Implica cierto principio de verticalidad en la cura; es utilizado como sinónimo de «sanar». ^^ Diversidad etiológica.
Cada entidad implicada en la causación de enfermedades es satisfecha culinariamente de una forma específica; cada comensal tiene unas preferencias culinarias que es preciso atender de forma diferenciada. -«No, no; cuando tú vas a aprender, recién no más va a explicar el 'maestro' ^^, recién va a enseñar, así vas a preparar, así vas a preparar.
Claro que seguramente yo te voy a decir, así vas a preparar, así vas a preparar... ¡recién!
Yo también voy a sacar suerte... ya ¿cómo está?
Si es que ya, puedes preparar o no... ya, entonces... recién, recién.
Ahorita te voy a decir, así no más, así no más... ¡no!
Seguramente a mí me puede castigar el achachila; si, así es Gerardo.
Hay que sacar no más; hay que sacar licencia, permiso.
Algunos no conocen, de repente, algunas veces... layqa, puro layqa (brujo).
La gente que está maldecida, dicen.
Para trabajar no más hay que saber.
Los de este 'Corazón de Jesús'' *^, no preparan... ¡cuánto cobran!.
^^ Es preciso ver qué «lado», «camino» o especialidad se ajusta mejor a las características del candidato.
Depende de la especificidad de la competencia en el servicio que le corresponda ejercer al «maestro», según su selección.
^'^ El proceso de iniciación de un «maestro» ceremonial aymara requiere períodos cíclicos de adiestramiento que es preciso cubrir.'^ El aprendizaje es un reto personal individualizado y, frecuentemente, empresa que el «maestro» acomete «en solitario».
La eficacia de sus conocimientos y la versatilidad de su sabiduría son deudoras, en gran parte, de las imágenes oníricas y de las conversaciones que el candidato establece con los achachilas y otras entidades de poder.
^'^ Santuario de yatiris y «maestros» en su mayor parte emigrantes, que proceden de comunidades aymarás próximas a La Paz, destacando una notable presencia de «maestros» originarios de las proximidades del Lago Titicaca, que se localiza en las alturas de La Ceja, en el Alto de La Paz.
Merece la pena resaltar varios aspectos del testimonio aportado por Manuel Chura.
Especialmente el capítulo destinado a la experiencia onírica, la contemplación de imágenes y la conversación pertinente con los seres tutelares aymara.
El sueño de iniciación es una de las vías de mayor consideración y prestigio en el proceso de formación de un «maestro» ceremonial aymara.
La capacidad de contemplar imágenes, lo suficientemente aleccionadoras, sobre las técnicas usuales empleadas por los «maestros» en el desempeño de sus capacidades predictivas, terapéuticas o ceremoniales, que son «reveladas» por los seres tutelares durante el sueño, supone una vía de acceso al conocimiento especializado del yatiñ, prestigiosa y de gran relevancia.
La incapacidad manifiesta para recibir este tipo de información onírica limita la eficacia ceremonial de cualquier posible candidato.
La experiencia onírica y su contenido «docente» es contrastada con un intenso período crítico, por parte del iniciado, quien reflexiona sobre los hechos «vistos» en el sueño y la información contenida, tanto en las imágenes contempladas, como en las palabras y conversaciones sostenidas con los diversos actantes de las diferentes escenas compositivas del sueño.
Así, Carmelo Condori Calsina, maestro de prestigio en la comunidad de Toque Ajllata Alta, paisano por tanto de Manuel Chura, recuerda con interés su propio sueño de iniciación, describiendo con todo lujo de detalles los «lugares» visitados en el sueño, particularmente «cerros», así como las diversas pruebas a las que se ve sometido en su proceso de formación, por parte de otros actantes especializados.
Estos «ayudantes», que van resolviendo las trabas que a Carmelo Condori se le presentan durante su aprendizaje, son especialmente «clérigos» y gente de «iglesia».
Las estrategias predictivas de la lectura de la coca, las variedades de ofrendas, mesas, y su sacrificio correcto; la diferenciación de los ingredientes, la precisión del uso estipulado de las manos en cada caso, el valor de las libaciones ceremoniales (cb'alias), etc. Todo este cúmulo de recursos ceremoniales que el candidato debe conocer y utilizar con maestría y conocimiento, responde a las escenas contempladas en el sueño, así como a las conversaciones y palabras propuestas como fórmulas de interpelación reflexiva.
La supuesta 120 RDTP, LII, 1, 1997 GERARDO FERNÁNDEZ JUÁREZ capacidad del «maestro» es contrastada en pruebas sucesivas, enmarcadas en las diferentes escenas oníricas que el candidato supera, merced a los primeros fracasos, que en cualquier caso suscitan su crítica y reflexión personal posterior, ya desde el estado de consciencia.
Si la vivencia onírica resulta fundamental en la contemplación figurada de «imágenes» que consolidan el especializado conocimiento del yatiri, la conversación y el uso adecuado de la «palabra», no le van a la zaga^^.
«Hay que hablar pues», insiste repetidas veces Manuel Chura respecto a la ética que para un avezado «maestro», como es su caso, implica la solicitud de «permiso», la presentación de dones y los ruegos que cualquier aspirante a «maestro» debe realizar en lugares de especial caracterización sagrada.
Es preciso identificar con precisión las palabras del achachila, comprobar, mediante la lectura de hojas de coca, su decisión final; es decir, localizar el «camino» profesional y de servicio para el cual el aspirante ha sido elegido.
El candidato, una vez que ha solicitado el «permiso» y resulta seleccionado en una determinada especialidad ceremonial, tiene que conversar en sueños con los personajes que, a partir de ese momento, serán sus principales avalistas y tutores sagrados en los procedimientos rituales que emplee.
Tiene que conocer sus preferencias culinarias y atender las formalidades rituales de acuerdo con sus gustos, «caprichos».
El éxito de su competencia como «maestro» depende de su capacidad conversadora.
Ha de rogar con infinita paciencia y sin brusquedades, tal y como recomienda la ética formal aymara.
Con el tiempo se convertirá, por una parte, en un avezado anfitrión en los convites y ofrendas de sacrificio que precise convocar ritualmente para la resolución de cualquier asunto; por otro lado, la frecuencia y el hábito en el uso de la palabra, respecto a sus tutores ceremoniales, le convertirán en especializado «conversador», eficaz en el planteamiento de las aflicciones sufridas por los clientes que acudan a consultarle.
La tipificación explícita de cada caso aconseja, en función de la naturaleza del mal, la competencia de un determinado «maestro».
Ignacio Caillanti, «maestro» originario de la misma localidad altiplánica a la que pertenece Manuel Chura es más competente que Carmelo o el propio ^° Modesto Capcha, yatiri «residente» en el sector de Faro Murillo, en el Alto de La Paz, duda seriamente de la posibilidad de que un gringo (extranjero) pueda ejercer como yatiri, no tanto por la aparente dificultad de configurar las ofrendas correctamente, sino por el uso inadecuado de las «palabras» en el proceso ritual de elaboración de las mesas.
El ruego y la presentación de los pacientes, el planteamiento del problema y el agasajo de dones a los seres tutelares aymara, exigen un adiestramiento básico, relativo a las maneras de conversación, semejante al que se produce en las asambleas comunitarias, donde las intervenciones presentan unas formas estereotipadas que han de respetarse, criticándose a los que no saben cumplirlas satisfactoriamente.
Manuel en los asuntos que tienen que ver con «gloria» o con el rayo^^ La «marca» estrellada que luce en su mano derecha atestigua la selección de que ha sido objeto por parte del rayo y, por tanto, en cualquier asunto que tenga que ver con esta entidad es preciso acudir a Ignacio porque «recibe» mejor las ofrendas y el «maestro» conoce al detalle los hábitos culinarios y el tratamiento de la conversación que resultan más pertinentes.
La comunidad lo sabe y elige a cada «maestro» en función de los caracteres propios de cada consulta.
En realidad, los mismos «maestros» recomiendan a sus pacientes acudir a uno u otro especialista en razón de la tipología del caso y la competencia específica de cada uno.
La hoja de coca decide finalmente con qué «maestro» la ofrenda va a ser mejor recibida.
El uso habitual de la conversación y el placer que procura entre los aymara, se traslada a sus relaciones con los seres tutelares sagrados.
Las formas de conducta consideradas pertinentes por la cortesía aymara se utilizan igualmente en el campo ceremonial; así lo señala Hans van den Berg en su minucioso trabajo sobre los rituales agrícolas aymara ^^, o el propio Domingo Llanque ^^.
El contacto que el especialista ritual mantiene constantemente con los seres tutelares consolida una relación estrecha que Manuel Chura esgrime como única garantía de éxito en las competencias del «maestro».
Las imágenes oníricas y el empleo de la conversación sustentan las bases para una relación de cierta confianza entre el «maestro» y su tutor ceremonial, circunstancia que justifica la capacidad solícita del «maestro» cuando ha de pedir la intervención de su protector en la resolución cualificada de cualquier asunto que afecte a sus pacientes.
Imágenes, figuras y palabras constituyen parte esencial de los procedimientos ceremoniales empleados por el «maestro» y constituyen, asimismo, el objeto prioritario de su adiestramiento.
Son las imágenes y las palabras las que permiten al «maestro» conversar sobre el «mundo» y sus conflictos con los únicos seres que, según las creencias religiosas aymara, están en condiciones de procurar bienestar y satisfacción a sus demandas.
Centro Superior de Humanidades Universidad de Castilla-La Mancha Toledo ^' La parte de la «gloria» incluye a toda una serie de entidades, personajes y objetos: santos, vírgenes, calvario, estrella, rayo, luna, sol, etc. 5^ La tierra no da así no más.
Los ritos agrícolas en la religión de los aymaracristianos (Amsterdam: CEDLA, 1989).
^^ La cultura aymara: Desestructuración o afirmación de la identidad (Lima: TA-REA/IDEA, 1990), pp. 41-99.
RDTP, LII, 1, 1997 GERARDO FERNÁNDEZ JUÁREZ El testimonio de Manuel Chura, especialista ritual aymara (yatiri) que trabaja a tiempo completo atendiendo a su clientela en la ciudad de La Paz, refleja la importancia de la conversación, el uso apropiado de la palabra, y la contemplación de las imágenes que los sueños iniciáticos procuran, en el proceso de formación de un «maestro» ceremonial.
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El presente texto se centra en las historias de vida vinculadas a los procesos migratorios.
El autor maneja un amplio espectro de materiales pertenecientes al método biográfico, como biografías, autobiografías, historias y relatos de vida, historias individuales, múltiples o cruzadas; escritas por los propios migrantes o más frecuentemente por antropólogos y sociólogos que han prestado su voz a los sin voz.
A través de descripciones etnográficas y/o de recuerdos personales, el artículo intenta reflejar, tanto aquellas experiencias colectivas y sociales (y que se repiten en todos los procesos migratorios conformando una especie de modelo único), como aquellas otras más estrictamente personales y únicas que toda aventura migratoria conlleva.
Este artículo tiene un objetivo muy preciso: se trata de ofrecer una panorámica de conjunto sobre relatos e historias de vida en relación a los procesos migratorios 1.
Por migración entenderemos el proceso por el que alguien deja su país (o su región si la migración es interna) para irse a otro país o a otra región.
La acción de migrar supone pues un cambio espacial que implica como mínimo una nueva residencia y a menudo una nueva sociedad, unas costumbres distintas, etc. Desde nuestra perspectiva, el emigrante es el que realiza la partida o el éxodo desde el punto de vista de su lugar de procedencia.
En cambio, el inmigrante, es el mismo emigrante, pero ahora visto desde la óptica del país de llegada.
O dicho de forma aún más primaria: el emigrante es el que se va, el inmigrante el que llega 2.
En nuestro caso, y en este artículo, el punto de referencia territorial es siempre España (y sólo excepcionalmente alguna de sus autonomías como se especificará en el momento oportuno).
En la primera parte nos vamos a ocupar de la emigración y en la segunda de la inmigración.
Presentaremos los relatos e historias de vida de los emigrantes a partir de tres grandes categorías, marcadas por su lugar de destino.
Tendremos así: a) Vidas de emigrantes a América. b) Vidas de emigrantes a Centroeuropa. c) Vidas de emigrantes en España.
Para ilustrar, tanto los procesos de emigración, como los de inmigración utilizaremos indistintamente relatos autobiográficos individuales o múltiples, y dentro de estos últimos, los llamados paralelos y/o cruzados (Pujadas 1992: 41 y ss.).
En opinión de muchos expertos, la primera historia de vida propiamente dicha es la de Wladeck Wiszniewski, el famoso protagonista de Life Record of an Immigrant (1919), el tercer volumen del clásico The Polish Peasant in Europe and America de W. F. Thomas y Florian Znaniecky y una de las primeras monografías de la Escuela de Chicago, de enorme trascendencia para la sociología y la antropología.
A pesar de que en este artículo vamos a ocuparnos básicamente de la bibliografía española sobre el tema (o sobre migrantes españoles), haremos una excepción con este ejemplo inaugural en las ciencias sociales por su temprana influencia en nuestra bibliografía.
Como es bien sabido, Wladek redactó su propia autobiografía en un largo manuscrito que le encargó ex profeso, Znaniecky.
El relato comienza con los recuerdos de su infancia y adolescencia en un pueblecito "del fin del mundo" 4 y finaliza con el bautismo de su primer hijo, ya en Chicago.
Wladek nos cuenta bastantes cosas: por ejemplo, sus numerosos oficios -aprendiz de panadero, peón agrícola, acordeonista ambulante, gendarme, de nuevo panadero-y sus largos períodos de paro o de pura y simple vagancia...
Todo esto acompañado, además, por un continuo vagabundeo geográfico que le lleva por diversas ciudades de su Polonia natal hasta Lituania, Prusia, Berlín, Polonia otra vez, el Cáucaso con el ejército y su última decisión de emigrar a América, y más concretamente a Chicago, donde vivía una hermana suya.
Además de sus pocas ganas de trabajar y de su nomadismo, el protagonista resulta ser un mujeriego impenitente, con lo cual dedica muchas páginas a su afición principal: las mujeres.
Desde los primeros escarceos sexuales, detalla sus líos amorosos con amigas, novias y amantes; solteras, casadas y viudas, pobres y ricas, a las que seduce y por las que se deja seducir, con rupturas miles, reconciliaciones, peticiones de boda que se echan para atrás, en fin, un itinerario amoroso digno de un Don Juan, con ménage à trois incluido.
Quizás, el cuarto gran tema que Wladek destaca en su autobiografía son sus relaciones con los miembros de su familia, padres, hermanos, hermanas, cuñados, cuñadas, etc., con los que se cartea continuamente.
Y son JOAN PRAT I CARÓS RDTP, 2007, julio-diciembre, vol. LXII, n. o 2, 21-61, ISSN: 0034-7981 precisamente estas cartas las que decide vender, acogiéndose a un anuncio según el cual dos profesores de la Universidad de Chicago -Thomas y Znaniecky-pagaban 10 ó 15 centavos por carta de inmigrante polaco.
Wladek, padre de un recién nacido, de nuevo sin trabajo y en plena miseria, lleva las suyas a vender, lo que le permite entrar en contacto personal con Znaniecky, que le contrata su autobiografía por 30 dólares.
En los inicios de los años sesenta, Juan Francisco Marsal, un sociólogo que sería profesor en las universidades de El Salvador de Buenos Aires y Autónoma de Barcelona, estaba interesado en lo que él mismo denomina "el gran drama del retorno de los emigrantes" (Marsal 1972: 7), en su caso, aquellos que arrastrados por el mito del indiano enriquecido habían ensayado la aventura de las Américas.
Marsal había recogido información sobre inmigrantes españoles en Argentina y después, y a caballo de una vieja moto destartalada, los visitó por toda Cataluña para recoger de viva voz sus vivencias.
"En mi búsqueda no encontré, ningún palacio y sí asilos, aislamiento, pobreza y decepción" (Ibid.: 12).
Señala también que por aquella época estaba bajo la influencia de la obra de Thomas y Znaniecky: "De allí me vino la idea de conseguir alguna biografía como la de Wladek..."
Y en efecto, su Wladek fue J. S., pseudónimo de un pobre inmigrante que después de vegetar durante treinta y dos años por Argentina había regresado, sordo, solo y pobre, y malvivía totalmente marginado por su familia, en un pueblecito de las afueras de Barcelona.
Marsal le promete de dos a tres mil pesetas y J. S. se pone manos a la obra, redactando a lo largo de dos años su historia de vida.
La obra, hoy clásica, Hacer la América.
Biografía de un emigrante, es como una especie de contramito del indiano y está dividida en cuatro partes: 1) Infancia y juventud en España, 2) Haciendo la América, 3) Raíces nuevas y 4) El retorno.
Las vamos a comentar sintéticamente.
En la primera, J. S. nos cuenta sus orígenes familiares: noveno hijo de una familia muy pobre, a los once años se inicia en el mundo laboral como aprendiz de carpintero y también en otros oficios.
Después del servicio militar en África en plena época de revueltas coloniales, regresa a su pueblo donde se casa.
Marsal destaca, en nota, la "increíble brevedad con la que trata su casamiento" (Ibid.: 89, nota 2) y que no es más que el anuncio de un mal fario conyugal que se instalará para siempre en su vida.
En una ocasión escucha una conversación sobre la emigración: "Todo depende de la suerte -alguien afirma-a unos les va bien y a otros no; pero si no se prueba no se sabe" (Ibid.: 95).
J. S. decide probar y decide también que su tierra de promisión será Argentina.
La despedida es descrita de forma concisa: Mi suegra lloraba, mi mujer también, y mi hijita estaba todavía en la cunita durmiendo.
Mi suegro vino y me dio cien pesetas; todo el capital que llevaba para irme a un país extranjero.
Pero el mayor capital que llevaba era el optimismo, mi fe en mi mismo, y mi confianza en Dios.
Después de una penosa travesía, llega a Argentina y los primeros días le acoge en su casa una tía suya casada con un andaluz.
Pronto comienza a malvivir de diversas ocupaciones -la carpintería-hasta que después de conocer a un fotógrafo armenio, decide hacerse fotógrafo ambulante como aquél5.
Sus amistades, otros inmigrantes, griegos, turcos, polacos (que estaban construyendo el ferrocarril), un maestro catalán empobrecido, en general vivían tan desamparados como él.
Todo parece indicar, aunque J. S. jamás lo explicita de forma clara, que convivió con una mujer argentina -Chabela, y también con su hermano, alcoholizado-y que, en realidad, no tomó la decisión de regresar hasta que ésta falleció.
Habían transcurrido ya treinta y dos años, a lo largo de los cuales su padre había muerto, se había producido la Guerra Civil española y su hija, que él dejó durmiendo en un cuco, le había hecho abuelo por tres veces...
La última parte del libro, titulada El retorno, consta de dos breves capítulos, amargos y sobrecargados de reproches y auto reproches.
Enfermo, pobre como una rata y sordo, es repatriado por el consulado español hacia Barcelona, en donde su familia -mujer, hija y yerno-le aguardaba con manifiesta hostilidad.
"Mi mujer -escribe-no dejaba de mortificarme en cuanto tenía la oportunidad, echándome en cara los años que pasé fuera sin aportar nada para el sostenimiento de mi hija".
Cada vez más deprimido, humillado y maltratado por todos sus familiares -incluidos los nietos-: "Empecé a percatarme que había hecho una gran burrada al venirme de la Argentina" (Ibid.: 296) y la idealiza en la distancia6.
Cuando Juan F. Marsal le visita por última vez, en 1965, J. S. vivía encerrado en una habitación (para más inri se la cobraban) y en un estado de cavilación constante:
Llevo la vida de un solitario.
La vida de un hombre solo, sin afectos, ni cariños de nadie.
A la hora de comer me llevan la comida como si fuera pensionista y nada más (Ibid.: 315).
El error que cometí, a mi modo de entender, fue venirme pobre después de tantos años de ausencia (Ibid.: 316).
Juaco López Álvarez, director del Museo del Pueblo de Asturias, ha organizado desde 1992 un importante archivo de documentos personales integrado por memorias, diarios, autobiografías y cartas.
En un jugoso artículo titulado "Cartas desde América.
La emigración de los asturianos a través de la correspondencia.
"Entre 1840 y 1940 se calcula que alrededor de trescientos mil jóvenes salieron de Asturias con destino a América.
Las migraciones más numerosas sucedieron a fines del siglo XIX y en el primer tercio del XX, y se dirigieron especialmente a Cuba, Argentina y México" (López 2000: 81).
Afectaban, como se ha dicho, principalmente a jóvenes -primero varones entre los diez y dieciocho años-y más tarde a las muchachas, que se dirigían a América para hacer de niñeras y criadas.
Los primeros, hijos de campesinos, pero también de la burguesía de clase media, se iban para trabajar en el comercio y en la industria (en fábricas de tabaco, textiles o panaderías).
Entre las causas de la emigración estaban tanto el huir de la pobreza como las expectativas de enriquecerse, librarse del servicio militar o de la guerra de África, o también la atracción por la cultura de la emigración firmemente arraigada en sus familias (Ibid.: 82).
De la aventura americana muy pocos regresaban enriquecidos; otros pocos, aunque más numerosos que los primeros, con los ahorros suficientes para montar pequeños negocios o tiendas y la mayoría tan depauperados como se habían marchado.
En fin, otra categoría de emigrantes estaría ejemplificada por aquellos que no regresaban jamás y sobrevivían o malvivían en las tierras a las que habían migrado.
Para analizar todo este complejo mundo el autor recurre a las cartas que entre sí se cruzan los miembros de una familia que apellida González, residentes en Valdés, y formada por un matrimonio con diecinueve hijos.
Cinco de estos murieron cuando eran niños.
Del resto, diez emigraron a Cuba, Argentina o México, emulando al padre que también había sido emigrante en Cuba, de donde había retornado con un pequeño capital.
Juaco López presenta las vivencias de estos emigrantes a través de un análisis detallado de sus cartas: "Los temas que vamos a tratar [...] son comunes a la mayoría de los emigrantes: la partida y el viaje en barco; la llegada a América y sus primeras impresiones; el trabajo y los negocios; las relaciones con otros emigrantes en América, y las relaciones con sus familiares en Asturias" (López 2000: 84).
Las primeras cartas narran el viaje.
Para muchos, cuyos horizontes geográficos finalizaban con los campanarios de las aldeas vecinas o de la capital de comarca, cruzar el Atlántico, con sus tempestades y sus mareos, constituía una aventura de primer orden.
A su llegada, a menudo los esperaban familiares, pero las nuevas tierras resultaban extrañas: "Los negros -escribe un joven emigrante recién llegado a Cuba-me meten miedo, cada vez que veo uno pienso que me van a pegar" (Ibid.: 91).
En otros casos son los medios de transporte modernos (acostumbrados a las mulas, vacas y borricos de las brañas asturianas) los que atemorizan al personal: "En todo el tiempo que he estado allí no dejé de temblar, temiendo que algún automóvil o tranvía me matase" (Ibid.: 94).
También informan primorosamente sobre los asuntos laborales.
A diferencia de lo que ocurre con la emigración actual, muchos iban a las Américas con un trabajo buscado de antemano, ya fuera en comercios, como viajantes, en fábricas de tabaco o en ingenios de azúcar.
La vida era dura8 y los sueldos muy ajustados o sencillamente míseros.
El autor del artículo se interesa muy especialmente por las relaciones de sociabilidad a las que se incorporaban al llegar: redes de familiares, vecinos del mismo concejo o sencillamente asturianos 9, así como los fuertes vínculos que continuaban manteniendo con el lugar de origen.
Por lo que respecta al primer tema es necesario destacar el importante papel de algunas asociaciones creadas por emigrantes -el Centro Asturiano de la Habana y la Quinta Covadonga-y otras asociaciones y centros de tipo recreativo.
El otro eje de sociabilidad -el mantenido con la "tierrina" y los que allí quedaban-se describe así: "Las cartas, las fotografías y las noticias que llegan a través de los emigrantes son los medios de comunicación que unen a los emigrantes con sus familias" (Ibid.: 107).
Asimismo, si pueden, envían pequeñas remesas de dinero, mensajes, cartas y regalos cuando unos van o vienen.
Para finalizar, el comentario de dos nuevos temas, que por otra parte son recurrentes en la práctica totalidad de fuentes autobiográficas que he-mos manejado: la exigencia de éxito, en primer lugar, y el desencanto que la nueva vida genera al emigrante, en segundo término: "La presión social a la que se sometió a muchos emigrantes exigiéndoles un enriquecimiento que no llegó nunca, provocó entre ellos sentimientos de frustración y vergüenza que fueron a menudo la causa de su 'desaparición' en América e incluso de suicidio" (Ibid.: 113).
A esta exigencia, habría que unir la profunda añoranza de la tierra dejada atrás.
El siguiente fragmento de carta lo dice todo:
[ahora] nos damos cuenta de lo que vale nuestra terriña y de la varvaridad que hicimos al salir de ella, pero por no pasar vergüenza, sufrimos y aguantamos, si no tan pronto llegamos a ésta nos volveríamos la mayoría (Ibid.: 115).
A diferencia de las historias vistas hasta aquí, la de Beltrán París, el pastor vasco que en 1912 emigró a Wyoming es la del triunfador, la historia de aquél que llega a la tierra de promisión, trabaja duro y gracias al propio esfuerzo y a una voluntad de hierro prospera en sus negocios y envejece, rodeado del respeto y cariño de familiares, amigos y vecinos en el país al que de joven emigró.
El entrevistador de Beltrán, el antropólogo experto en temas vascos, William A. Douglass, nos lo cuenta paso a paso (París y Douglass 1979).
Interesado en localizar personas ancianas para reconstruir los "viejos tiempos" a través de la historia oral, Bill Douglass conoce a Beltrán en Ely, Nevada, durante un festival vasco celebrado en 1967.
Al antropólogo le impresiona su fortaleza y el hecho que a sus setenta y ocho años posee un magnetismo muy especial.
Poco después le visita en su rancho de Cherry Creek, donde Beltrán vive con sus hijos casados -Bert y Pete-cada uno en su propia casa, construidas en una heredad de miles de acres que pertenecen a la familia10.
Unos años más tarde Beltrán París, le contará su vida.
Sus orígenes familiares, como los de otros numerosos vascos emigrados, fueron rurales y con una educación escolar mínima.
Nació en 1888 y la vida en el tránsito del siglo XIX al XX en la ruralía vasca y en una diminuta granja pirenaica, debía resultar realmente dura.
Su infancia fue de extrema austeridad.
De niño se le inculcó la concepción según la cual el valor o precio de una persona debe validarse a través del éxito económico.
De esta forma, y como señala Douglass, las decisiones más importantes de su vida, como la de emigrar o la de casarse, estuvieron siempre fuertemente influidas por consideraciones económicas11.
Cuando a los veintitrés años llega a Wyoming, Beltrán aplica su capacidad de trabajo y su firme deseo de prosperar al mundo del pastoreo, un oficio poco valorado por su rudeza y principalmente por la soledad, a veces extrema, que el pastor vivía en las grandes praderas del Oeste americano.
Pero pastorear ovejas no requería hablar el inglés y para alguien ambicioso suponía la posibilidad de ganar dinero rápidamente e invertirlo en la adquisición de cabezas de ganado para ir formando el propio rebaño.
A menudo, cuando los pastores habían conseguido unos ahorrillos decidían regresar al País Vasco, del que nunca, por lo menos afectiva o emocionalmente, se habían separado.
La migración, según comenta Douglass, era vista como una especie de purgatorio que permitiría instalarse mejor en el lugar de origen.
Pero no fue éste el caso de Beltrán.
Comenzó pastoreando los rebaños de otros por tierras públicas y sin campamento de base, hasta conseguir ser propietario de una heredad de varios miles de acres en la que pastaban seiscientas vacas y tres rebaños de ovejas.
En el último capítulo del libro, titulado "Last reflections", Beltrán acaba bromeando y diciendo que fue a Estados Unidos para ganar diez mil francos y regresar al País Vasco para comprarse un caserío y casarse.
Al cabo de sesenta y cinco años, continúa en el rancho de Wyoming con paz en su corazón y un cierto sentimiento del deber cumplido.
B. Vidas de emigrantes a Centroeuropa
Como señalan Labraga y García Castaño (1997: 25) y otros autores consultados 13, desde 1885 a 1936 la emigración a países latinoamericanos alcanzó un volumen considerable, estimulada, como hemos visto, por el sueño o mito del indiano enriquecido y también por las afinidades lingüísticas y culturales.
A finales de la Guerra Civil española, el flujo emigratorio continuó vivo, alimentado ahora por las oleadas de exiliados republicanos que por razones políticas dirigían sus pasos a países de América Latina y principalmente a México14.
A partir de 1958 el gobierno español decide cambiar su política económica autárquica, que carecía de cualquier futuro y en 1959 los llamados Aires, Ellis Island, or the many other ports of arrival of Europe's ex-peasant emigrees" (Ibid.: XII).
ministros tecnócratas del Opus Dei promulgan un decreto ley de estabilización económica.
Lídia Martínez y Jordi Roca (2004) en un buen libro sobre migraciones internas que pronto comentaremos, nos lo cuentan.
Sus palabras, que traducimos del catalán, son las siguientes:
Esto [el decreto ley citado] hizo posible la superación de la autarquía y la progresiva integración del Estado español en la economía de mercado, con el correspondiente milagro del desarrollismo de los años sesenta, caracterizado por el crecimiento de los niveles de consumo y la generalización de ciertos bienes como pueden ser el automóvil, la nevera y el televisor.
Esta transformación [...] tuvo una distribución y una incidencia desigual en términos territoriales en el conjunto del estado, ahondando en buena medida y aún más los desequilibrios preexistentes.
Es en este contexto que se produce el masivo abandono de su lugar de origen por parte de los habitantes de las zonas más deprimidas en dirección a aquellos lugares donde se da un importante incremento del proceso de industrialización y, por consiguiente, una necesidad de mano de obra barata y sin cualificación (Martínez y Roca 2004: 18-19).
Estas tierras de promisión podían ser algunas de las regiones del norte del Estado español, como Cataluña y el País Vasco, en pleno proceso de industrialización, o Madrid, y también Centroeuropa, Francia, Suiza y, muy especialmente, Alemania.
Pero ¿por qué Alemania?
Cazorla (1997: 27), un buen especialista en los temas que nos ocupan, recuerda que en marzo de 1960, el gobierno de la República Federal Alemana firmaba un acuerdo con el gobierno español para contratar y colocar trabajadores españoles en Alemania.
Además, el Tratado de Roma de 1957-58, que daba lugar al Mercado Común, constituía un buen marco económico y jurídico para canalizar las oleadas migratorias que se avecinaban.
De esta forma los trabajadores más modestos de las tierras del sur y casi siempre de origen rural -jornaleros sin tierras sobre los que pendía la amenaza continua del paro estacional, pequeños propietarios sin capacidad económica para transformar sus explotaciones-fueron los primeros en irse.
Se fueron, como señala nuevamente Cazorla (1997), los más inquietos y los que menos conformes estaban con tolerar el amargo presente que les atenazaba.
A pesar de su bajo nivel de instrucción convencional, muchos acababan por defenderse con las lenguas de su lugar de destino y también aprendían las técnicas de manejo de máquinas más o menos complejas.
Asimismo, y como veremos, supieron adaptarse a medios sociales más bien hostiles y en ciertos casos claramente racistas y xenófobos15.
Tanto la emigración hacia Europa como las migraciones interiores que veremos después, supusieron una importante "válvula de escape" para trasvasar mano de obra y atenuar la presión política y social que latía bajo estas importantes bolsas de subempleo o desempleo en las empobrecidas regiones del sur.
De todas formas, en el trienio 1971-1973, la emigración europea tocaba techo, iniciándose entonces un descenso gradual.
En 1973 el gobierno alemán prohibía la contratación de trabajadores extranjeros, lo cual, junto con la crisis del petróleo, las dificultades económicas y políticas en América Latina y el creciente desarrollo económico de la misma España, impulsaba a muchos emigrados a regresar.
Para los que se habían quedado, pronto comenzarían la subvenciones del PER y de otros organismos estatales (Cazorla 1997: 27; Criado 2000).
Víctor Canicio, escritor español que vivió muchos años en Alemania, nos ha dejado una buena historia de emigración protagonizada por Pedro Nuño (pseudónimo), en un libro titulado: Vida de un emigrante español.
El texto está dividido en tres grandes partes que ya resultan familiares cuando uno va leyendo relatos o historias de migración.
Antes de la Emigración (la palabra "emigración" está siempre escrita en mayúscula).
El viaje y la estancia en Alemania.
Una reflexión, más bien amarga, sobre la inviabilidad de quedarse en Alemania.
Pero al protagonista le cuesta autorizarse a pensar o fijar una fecha para el regreso.
Pedro Nuño, a diferencia de la mayor parte de los protagonistas de las oleadas a Centroeuropea o de las migraciones internas, que son del sur, nace en León, en 1932, y sus recuerdos de infancia son de hambre y pobreza.
A los doce años comienza su vida laboral, a los dieciseis es desvirgado o 2, 21-61, ISSN: 0034-7981 por una prostituta, pasa casi sin mencionar un noviazgo y boda que le llevan a ser padre de un niño muy prontamente afectado de poliomielitis (desgracia ésta que marcará profundamente su existencia) y en un contexto social y vital descorazonador nos confiesa:
Desde que tuve uso de razón me interesó siempre la Emigración.
Yo veía que en España no había porvenir, que estaba uno trabajando para nada y pensaba en un sitio donde se viviera mejor.
También hubiera podido irme a Barcelona o a Bilbao, pero aunque parezca raro, nunca me dio por ahí (Canicio 1979: 58).
Decide viajar a Alemania con el famoso "Europabús".
La despedida, como tantas otras, fue dura:
Yo lo que sé es que dejé a mi mujer llorando, al niño enfermo de poliomielitis y una niña que había nacido dos meses antes.
Todo un panorama como suele decirse (Ibid.: 67).
Las dos grandes preocupaciones iniciales de todo emigrante son el trabajo y la vivienda, o la vivienda y el trabajo, y también lo serán en este caso.
Para defenderse aprende algo de alemán a través del método "Assimil" y con un tono crítico y teñido de un humor negro envidiable comienza a ser consciente de que el camino emprendido no es precisamente de rosas.
[...] empecé a darme cuenta de que aquí, si te descuidabas, te chupaban la sangre, que eran verdaderos vampiros (Ibid.: 86).
O con una expresión muy precisa:
La gente [...] aquí en Alemania, se encontró que se le daba trabajo, pero se le negaba el derecho a ser persona (Ibid.: 95) 18.
Al cabo de dos años de vivir o malvivir solo, se trae a su mujer y al niño y dejan a la hija pequeña con la abuela, en España.
Una lectura general del texto, en plan barrido, nos permite apuntar una serie de temas y tópicos recurrentes, entre los cuales destacaríamos:
El protagonista pasa por multitud de profesiones: trabajador en un taller de carpintería, operario en una fábrica de tractores, chófer de reparto, vuelta al taller de carpintería, servicio de carpintería a domicilio.
En los comienzos, una triste habitación con derecho a cocina y la mudanza sucesiva a diversos pisos, mejorando cada vez con los cambios.
Las actitudes racistas de los alemanes.
Racismo de los compañeros de trabajo y la consiguiente dificultad de congeniar con ellos; racismo en el día a día; marginación de los niños inmigrantes en la escuela.
La nostalgia de la propia tierra: "Acostumbrado a los guisos de mi tierra la comida alemana nunca me ha gustado" (Ibid.: 107), nos dirá.
O también: "Yo en la Emigración he ido cambiando mucho, llegué acostumbrado a la vida de España, a la tertulia con los amigos y a la mujer siempre en casa.
Aquí, en cambio, debido a que la sociedad alemana no te admite" (Ibid.: 120) se ve obligado a hacerse mucho más hogareño.
Comienza a leer libros y ensayos, cosa que no formaba parte de sus hábitos en su León natal.
La importancia de los grupos de sociabilidad inmigrante ejemplificados en el Centro Español de Ludwigsheim (la pequeña ciudad donde residía nuestro protagonista) y que según él, siempre tan crítico, funcionaba la mar de bien...
Frente al rechazo exterior y la monotonía del día a día 19, el Centro era como una especie de bálsamo para el desplazado y un lugar de acogida y sociabilidad de primer orden.
habían hecho a Alemania.
Estos ocho nuevos protagonistas pertenecen a la Asociación Granadina de Emigrantes Retornados (AGER) y sus relatos fueron recogidos en Historias de Migraciones.
Análisis de los discursos de emigrantes granadinos retornados de Europa, libro que firman Olga Labraga y Javier García Castaño (1997).
Los autores, a la hora de entrevistar a los diversos informantes plantean tres grandes momentos: 1) la toma de decisión de partir, 2) la problemática vivida por el emigrante en su país de destino y 3) el retorno.
El factor económico será absolutamente clave en todos los casos como desencadenante de la decisión de emigrar.
Todos los/as informantes pertenecen a una generación muy marcada por la Guerra Civil -y siempre en Andalucía-y de sus relatos emerge la imagen de una sociedad fuertemente estratificada en la que los pobres -la muestra al completo-estaban condenados a vivir en la miseria, el racionamiento, el hambre y una falta absoluta de cualquier esperanza de futuro.
Su escolarización fue precaria y desde muy pequeños tuvieron que ayudar a sus padres y madres asumiendo responsabilidades de adultos.
Algunos relatos son escalofriantes: padres autoritarios (y en un tanto por ciento muy elevado alcohólicos), y unas madres sacrificadas hasta el extremo; las condiciones de vivienda tan precarias como la alimentación: pobre, insuficiente y desequilibrada20.
Su futuro laboral era también lúgubre: trabajos agrícolas, normalmente en los latifundios, con unos salarios muy bajos y una nula cualificación para los hombres, y el destino de criadas u obreras en talleres de confección para las mujeres.
Constatada en carne propia esta situación de callejón sin salida, y sintiendo la necesidad de "prosperar" (concepto que aparece repetidamente para designar las expectativas de un futuro mejor), se toma la decisión de partir.
El llamado "efecto demostración" ocupará un lugar importante y, como veremos en muchos otros casos, totalmente recurrente.
Nuestros protagonistas veían cómo aquéllos que habían partido hacia Europa regresaban con sus Mercedes, Opel y Wolkswagen, de segunda mano, pero coches grandes en definitiva, para pasar sus vacaciones en España.
Además: mostraban una imagen de triunfadores, a la que se unía un trabajo seguro en Europa: lo importante era exhibir ante sus paisanos los signos externos de su nueva posición social [... -y continúa la cita-] A lo que el emigrante nunca hace referencia era a lo mal que lo pasó y lo estaba pasando, a las marginaciones que sufrían, a la dureza del trabajo que realizaban (Ibid.: 47).
Tomada la decisión, todos evocan el momento de la marcha: unos trenes abarrotados o unos autobuses de larga distancia, el escaso equipaje y la aún más raquítica cantidad de dinero que se llevan.
En la llegada al país de destino -Francia o Alemania-y, como se apuntaba en el relato anterior de Pedro Nuño, unas primeras viviendas muy precarias, una fuerte discriminación hacia los españoles21, y la entrada en el mundo laboral con el problema suplementario del idioma...
De todas formas el "espíritu de lucha" del que casi todos afirman que les animaba, les permitió superar algunos problemas de integración 22.
Trabajar y ahorrar al máximo eran las ideas fundamentales que les sostenían en este medio más bien hostil.
Los centros y asociaciones españolas les ayudaban a conservar los rescoldos del propio hogar y también el estrecho contacto que desde la lejanía se tenía con los pueblos de origen, a través del teléfono, las cartas, las emisoras de radio, etc.
En los ocho casos analizados, los ahorros se invirtieron en Andalucía, el lugar de origen -compra de vivienda, adquisición o montaje de pequeños negocios-lo que parece confirmar la tesis de sociólogos y antropólogos de que "todo emigrante sale con la intención de volver algún día a su tierra" (Labraga y García Castaño 1997: 66).
Y en un determinado momento los motivos para el regreso se activan: el haber conseguido unos ahorros, la compra o construcción de la vivienda que les espera en la patria chica, el deseo de que los hijos se eduquen en España, las dificultades de integración que no remiten, la jubilación, unas condiciones endurecidas de trabajo para el emigrante (recuérdese el fatídico 1973 en que cambia la cláusula jurídica de acogida), etc. son los motivos más frecuentemente aducidos para formalizar la vuelta23.
Pero la condición del retornado no es como para envidiar.
Muchos opinan que en su regreso se repitieron algunas de las sensaciones que ya habían padecido al marcharse24 y afloran de nuevo los mismos problemas de reinserción, pero ahora en la sociedad de origen.
Sus paisanos les llaman "los franceses", "los alemanes" (Ibid.: 73) y son tratados como extranjeros con todas las sensaciones o estados de liminalidad del migrante.
C. Vidas de emigrantes en España
Para ilustrar el tema nos serviremos de cuatro libros: el primero es el titulado Els altres catalans, de Francisco [Paco] Candel (2002) que, pese a no pertenecer al gremio de sociólogos y antropólogos, es ya un clásico sobre la emigración de los años sesenta.
Continuaremos con Cinquanta-quatre relats d'immigració, de Jaume Botey (1981) que aporta la variante cívicopolítica de unos emigrantes que luchan para defender un barrio -Can Serra, en L'Hospitalet de Llobregat-que sienten suyo.
Una memoria del procès migratori de les dones de Reus (1950-1970), de Lídia Martínez y Jordi Roca ( 2004) añade la mirada y la perspectiva del género, mientras que el cuarto libro, Cuando hice las maletas.
Un paseo por el ayer (1997) es la autobiografía del sindicalista y político José Luis López Bulla, que emigró a Mataró, de joven, desde su Andalucía natal.
Paco Candel nació en 1925 en Casas Altas (País Valenciano) y a los dos años llegó a Barcelona, con su madre.
El padre había emigrado unos meses antes y se había instalado en la montaña de Montjuïc, en unas barracas, de madera y cartón-cuero según su recuerdo de niño.
Cuando en 1929 se estrenaron "Las Casas Baratas", la familia Candel se trasladó a vivir allí y su libro, Els altres catalans, publicado en 1964 y un auténtico bestseller, está fechado en barris de Can Tunis 25.
Según nos informa el autor, entre 1921 y 1927 se dieron una serie de oleadas de inmigración en Barcelona, motivadas por la construcción del Metro y de la Exposición Universal de 1929.
Los emigrantes procedían mayoritariamente de Murcia y así, por ejemplo, el barrio de la Torrassa era comúnmente llamado "La Murcia chica".
Muchos de estos murcianos, y también almerienses, se quedaron en Cataluña y posteriormente, ya en los años cincuenta, se mezclaron con los andaluces y extremeños que llegaban a la búsqueda del paraíso.
En palabras de Candel: "Venían un poco a la babalá, seguros que por mal que les fuera aquí [Cataluña] no les podía ir peor que en las tierras que abandonaban" (2002: 163).
Para el autor, los motivos que impulsan a los colectivos humanos a emigrar son claros y siempre los mismos: la pobreza y la falta de expectativas de progreso en el lugar de origen: "El emigrante es raíz de pueblo, del bajo pueblo andaluz, del bajo pueblo castellano, del bajo pueblo extremeño, del bajo pueblo murciano" (Ibid.: 226).
Así, la evocación de lo que ocurría en su propia familia, es de una dramática contundencia.
Lo sintetiza de esta forma: Según mis tíos, en el pueblo [el Rincón de Ademuz, en tierras valenciano-aragonesas] cuando llegaba el verano, iban a segar.
Pasaban largas temporadas fuera de casa, segando campos de trigo de sol a sol, en cuadrillas, durmiendo en los pajares o en las eras, recorriendo todo el Bajo Aragón y subiendo a veces hasta Zaragoza, a dar las gracias a la Virgen del Pilar porque en toda la temporada habían ganado ochenta pesetas.
Volvían a casa ennegrecidos, flacos y acartonados.
En otoño iban a vendimiar.
Y en invierno a bajar madera por el Tajo.
Les daban un real cada día, pan, aceite y sal.
Soportaban heladas, intensas nevadas, dormían en barracas y alguno moría en la aventura.
Mi padre, que a veces me contaba estas proezas me decía: "Tú no has pasado calamidades" (Ibid.: 177).
Cuando no podían más, decidían marcharse solos o en familia a los lugares de destino previamente escogidos.
Y Candel, nuevamente aporta una imagen precisa cuando escribe: "¿quién no ha visto estas familias patéticas en los apeaderos de las estaciones, las mujeres vestidas de negro, ellos de pana, cargados de críos, sentados en las maletas y los bultos, esperando alguna cosa, esperando a alguien?"
Al llegar, se iban directos a los barrios más pobres y marginales.
Y estos suburbios, grises y dejados de la mano de Dios, se caracterizaban por el chabolismo, los monobloques y por la práctica del realquilado: "es una vida miserable de hacinamiento, de promiscuidad y de falta de las más mínimas comodidades" (Ibid.: 248-49).
Para Candel, el gran problema del emigrante es la vivienda y a resolverlo debe dedicar muchas energías; muchas más de las que dedicará a encontrar trabajo, que según él es siempre mucho más fácil 26.
A lo largo de todo el libro planea el tema de la integración o no integración de estos "otros catalanes" en la sociedad de acogida.
Creemos que la postura de Candel es más o menos la siguiente: así como en el caso de los "otros inmigrantes" -adjetivo utilizado con una cierta ironía, para referirse a militares, altos funcionarios (o no tan altos, pero funcionarios), profesionales liberales, profesores, jueces, notarios, abogados, etc.-venidos de otras partes de España, la integración es difícil sencillamente porque no es deseada en absoluto; en el caso de la emigración pobre, la del charnego, hay que matizar mucho más.
Ya el mismo concepto de "xarnego" es despectivo y, como es bien sabido, se utilizaba para referirse a todos aquellos que vivían en Cataluña, pero sin ser de origen catalán ni hablar esta lengua27.
Lógicamente, todo esto indica unas actitudes claramente discriminatorias por parte de la población autóctona, poco favorable a integrar más o menos plácidamente a los recién llegados.
Pero Candel opina (y no sabemos si darle la razón o no) que la discriminación era mucho más una cuestión de clase que no de etnia (o de origen geográfico) y así escribe: "la diferenciación no se hace entre catalanes y no catalanes, sino entre los que tienen y los que no tienen" (Ibid.: 326).
Concluyendo, para Candel la integración del charnego es posible, pero es básicamente una cuestión de tiempo: la primera generación no se integra, la segunda lo hace a medias, y la tercera ya ni se lo plantea, pues está integrada del todo.
Si los barrios de los "altres catalans" eran (o son) fundamentalmente las Cases Barates, Port, Can Tunis, La Torrassa, Sant Ildelfons, Jesús i Maria, Collblanc, Can Clos, Montjuïc, el Polvorí, pero también Bogatell, Somorrostro, Pequin, Camp de la Bota, etc....
Jaume Botey, en su Cinquanta-quatre relats d'immigració (1980) trabajó con la gente de un único barrio, Can Serra de l'Hospitalet de Llobregat, y entrevistó al grupo más activo de una serie de reivindicaciones urbanísticas y culturales que se produjeron en los años setenta en esta zona, paradigma de autogestión popular.
Las entrevistas se iniciaron en el otoño de 1977; la muestra está integrada por gentes venidas de Andalucía, las dos Castillas, Extremadura, de otras partes de Cataluña, Aragón, Murcia, Galicia y Asturias (por el volumen estadístico) y el libro está construido como una autobiografía múltiple.
Pero si las personas que integran la muestra constituyen un único protagonista -el emigrante-en cambio, conservan su propio nombre28.
Y lo conservan a pesar de que en ciertas ocasiones su relato transpira un cierto carácter de desafío: "esta es mi vida y esto es lo que yo he tenido que sufrir.
Y lo digo para que lo sepan mis hijos y los responsables de la sociedad" (Botey 1980: 16).
La estructura de los relatos (y del libro) sigue los tres grandes momentos cronológicos del proceso migratorio que ya conocemos: 1) la decisión de emigrar como punto final de una larga reflexión personal que desemboca en el deseo de romper con el propio pasado; 2) el cambio de residencia que implica varios hechos fundamentales como la compra del piso y la estabilidad afectiva (para los que vinieron solteros/as) y 3) la progresiva integración cultural a la sociedad urbana, con el desarrollo de un nuevo modelo de convivencia (el ya señalado modelo de reivindicación colectiva y popular del propio barrio), que en este caso se acompaña de una cierta toma de conciencia de clase, adquirida en las luchas obreras de la empresa y también en el movimiento vecinal de Can Serra29.
Pasaremos rápidamente por el primer punto: trata de las situaciones de continua desesperación y de repulsa de un tipo de vida rural, semifeudal y paternalista con sus secuelas de falta de trabajo, explotación laboral, nivel de vida y de instrucción bajo mínimos, que ya hemos comentado repetidamente.
Pero Botey aporta una variante nueva que incluye todos aquellos casos -y entre los jóvenes solteros son abundantes-en los que la decisión fue tomada más por curiosidad, por el deseo de prosperar, de encontrar una pareja y, en definitiva, por lo que podríamos denominar la llamada de la gran ciudad con sus atractivos, frente a los pocos medios de promoción ofrecidos por el mundo rural con su falta de horizontes.
También aquí aparece el "efecto demostración" que Botey considera como el cebo capaz de arrastrar a otros: "cuando venían sólo explicaban el oro y el moro", comenta uno de los informantes (Botey 1980: 31).
Botey distingue claramente los que tomaron la decisión siendo jóvenes (los muchachos normalmente durante el servicio militar y las muchachas en la edad de poder servir), de aquellos otros miembros de familias ya constituidas en las que el marido emigra primero y la mujer y los niños se quedan en el pueblo hasta que aquél los llama para que se reúnan con él.
Para unos y otros el proceso podía resultar duro, con sensaciones de soledad, anonimato, pero "a pesar de esto, la mayor parte vinieron con una explícita voluntad de ruptura con el pasado y de integrarse costara lo que costara" (Ibid.: 34).
En esta integración se señalan tres grandes momentos: a) la estabilidad afectiva, b) la compra del piso y c) la estabilidad laboral.
La primera afecta, únicamente, a los noviazgos de los emigrantes que vinieron solos y que buscaron sus parejas entre muchachas de la misma condición.
Por lo que respecta a la vivienda, el recorrido sería muy similar al que contaba Paco Candel: chabolismo o hábitat de autoconstrucción, realquilados después con derecho a cocina y, finalmente, el piso propio adquirido con sangre, sudor y lágrimas en un momento de fuerte especulación de la vivienda urbana.
También la estabilidad laboral sigue un itinerario similar: el emigrante llega "sin oficio ni beneficio", se coloca en el último escalón de los trabajos sin cualificar y menos deseables (las muchachas casi sin excepción como sirvientas o en el servicio doméstico, que también sin excepción dejan al casarse) y en el caso de los varones la obra, con condiciones laborales a menudo abusivas y de sobreexplotación hasta que, poco a poco, se consigue un trabajo fijo, en el taller o en la fábrica.
En la última parte del libro titulada Vida de barrio y conciencia de clase, se detalla el proceso de integración propiamente dicho a la nueva vida en Cataluña y, muy específicamente, la capacidad de los entrevistados de crear una nueva comunidad humana capaz de auto organizarse.
El eje que lo permite es, como ya se ha dicho, la defensa de un espacio muy concreto -Can Serra-que la comunidad de emigrantes ha convertido en su propio paisaje, en "su" barrio.
Asimismo, en esta parte se comentan otras dificultades de integración a la cultura, y principalmente a la lengua catalana, con los tópicos y estereotipos sobre los catalanes, con sus actitudes clasistas o xenófobas.
Pero a pesar de estos roces y conflictos, ellos mismos contribuían al "efecto demostración" sobre los que aguardaban en el pueblo ya que: al regresar al pueblo "matrícula de Barcelona" es señal de orgullo o de haber triunfado, de haber dejado definitivamente el pasado de angustias [...]
Pero el futuro estará en los hijos, no en uno mismo (Ibid.: 76).
La plena integración opina Botey, como Candel antes, no se producirá hasta la tercera generación.
Si el texto de F. Candel ejemplifica la propia experiencia personal de hijo de familia de emigrantes, que ha continuado viviendo en una barriada de inmigración y el de J. Botey ofrece la perspectiva de un grupo altamente reivindicativo y politizado, el libro de Lídia Martínez y Jordi Roca (2004), Recomençar la vida.
En efecto, las veinticinco entrevistas son de mujeres que, o bien con la familia o en solitario, y desde diversas tierras del Estado español, llegaron a Reus en las décadas de los cincuenta y sesenta.
Se trata de un texto rico en vivencias, anécdotas, recuerdos y olvidos, en el que las informantes entrevistadas con voz personal y con su sello específico cuentan una historia, la historia de su emigración, que les es común a todas.
Los autores, después de escuchar a sus informantes en esta autobiografía múltiple, señalan la importancia de la dualidad allá/aquí.
El allá, lógicamente, es su lugar de origen y una pieza clave en la elaboración de su discurso.
Este allá, además, está ubicado en la mayoría de los casos en un contexto rural, caracterizado por unas acusadísimas diferencias de clase.
Allí, o mejor allá, las informantes recuerdan un trabajo de una gran dureza, especialmente para la mujer y una falta de horizontes total.
Pero, y como señalan los autores "la evidencia de la falta de horizontes allá deberá ir acompañada de la creencia en la existencia de oportunidades aquí" (Martínez y Roca 2004: 45).
Y en esta creencia el tantas veces citado "efecto demos- tración" era clave, es decir, corroboraba la prueba de que en el aquí había posibilidades de mejorar que encarnaban aquellos familiares, amigos y conocidos que se habían marchado con antelación.
De esta forma las cadenas migratorias, de las que también hablaban Candel y Botey, se ponían nuevamente en funcionamiento.
Y casi siempre con el convencimiento de que aquello que se iniciaba -la emigración-tendría un carácter definitivo.
Desde otra perspectiva, los autores, y de forma bien original, comparan las tres grandes fases del proceso migratorio con las tres fases de los de paso: separación, margen y agregación.
La marcha, la separación, ejemplificadas por la despedida y el dolor que la misma conlleva, perfilan la primera fase; el viaje que sirve para poner distancia entre el allá y el aquí sería el momento del margen propiamente dicho (con ejemplos de solidaridad y communitas intensos entre los liminales), mientras que la agregación se iniciaría con la llegada al aquí, al lugar de destino.
El último momento, el aquí, incluye asimismo "las primeras impresiones en relación al estilo de vida y características del paisaje urbano, el choque cultural que puede representar la existencia de una lengua distinta de aquella que uno habla, los primeros contactos que se hacen al llegar, el tipo de acogida que les dispensa la sociedad receptora y como esto repercute en la dimensión emocional de nuestras protagonistas" (Martínez y Roca 2004: 73).
Además, la agregación incluye otros itinerarios fundamentales como el residencial y el laboral, que ya conocemos, y el de género, más específico del grupo entrevistado.
Si la vivienda pasa por diversas fases que van de una instalación provisional a otra definitiva30, el tema laboral es igualmente fundamental, ya que se trata del motivo clave que las informantes aducen para explicar su venida a Reus.
Todas enfatizan que han trabajado mucho y, además de mucho, bien.
Y el resultado es el aprecio actual que les manifiestan todas aquellas familias para las que sirvieron 31.
El itinerario tradicional de género -la soltería, el momento decisivo del matrimonio, el no menos decisivo del nacimiento de los hijos, cuando éstos ya son mayores, etc.-aparece en todas los relatos, y en unos casos los hitos se dieron en el allá y en otros en el aquí, según la fecha y la edad en la que se emprendió la migración.
Lídia Martínez y Jordi Roca, tratan, al final, el tema recurrente de la integración (o no) de las protagonistas en la sociedad catalana y en su caso, su integración a la vida de Reus.
Su tesis es la siguiente: a pesar de una cierta subordinación estructural de las protagonistas por su condición de clase (bajo nivel de formación, cualificación inexistente, bajo nivel económico), de género (clara subordinación al otro género en un tipo de sociedad machista y patriarcal) y por su condición de inmigrantes ("charnegas", "castellanas"), a pesar de todo ello, a la hora de hablar de su "proceso de adaptación, de inserción, de integración, [de su] sentimiento de pertenencia, de enraizamiento de identidad" creemos, nos dirán los autores: "que las mujeres se han adaptado [...] a aquel lugar que hace años escogieron o el azar les llevó.
Y lo han hecho sin demasiados traumas, fisuras ni conflictos" (Martínez y Roca 2004:165).
Pero como también sabemos por otras narraciones ya vistas, cuando ellas afirman que se sienten definitivamente enraizadas en Reus, lo presentan más como un producto de la integración de sus hijos que de la suya propia.
El último texto autobiográfico sobre una emigración interna es el de José Luis López Bulla, titulado Cuando hice las maletas.
De entrada, su autor nos confiesa32 que se propone proyectar una mirada doble sobre "un pueblo agrario andaluz, Santafé, y una ciudad industrial catalana, Mataró" (López Bulla 1997: 10), es decir, y en palabras de Martínez y Roca, el allá y el aquí.
López Bulla decidió la aventura de la migración en el servicio militar.
Un compañero de mili le ofreció un trabajo en una fábrica de cartonajes de Mataró y él, sin pensarlo demasiado, se embarcó en el famoso "El Sevillano" y abandonó unas tierras hermosas, las andaluzas, pero que en el decir del autor, en aquellos tiempos sólo podían ser disfrutadas por unos pocos.
Llegado a Mataró (el Maresme), se instala en una pensión y, "[...] la primera noche me vino una riada de extraña y profunda melancolía" (Ibid.: 29).
Observa que la gente, en Mataró, habla el catalán (que lógicamente en los inicios él no entiende); asimismo le parecen distintos a los de su pueblo y le invade una sensación nueva que expresa diciendo: ¿cuándo empieza uno a no ser casi de ninguna parte?
Consciente o inconscientemente recuerda y compara: la plaza del pueblo en la que los jornaleros esperaban la visita del manijero para poder echar unos jornales y el trabajo en la fábrica de Mataró.
Asimismo, su progresiva integración en la vida "urbana" y en el mundo de la política.
Sus intereses le decantan hacia el mundo cultural del último franquismo 33 y su progresivo compromiso con el mundo sindical 34 le lleva a la cárcel después de participar activamente en todas las movidas producidas en los estertores del franquismo.
En diversas ocasiones López Bulla se pregunta cuándo se produce (o no) la "integración" del emigrante en la sociedad de acogida.
En su caso, un amigo, Antonet (a quien va dedicado el libro) "Un día me dijo:'Nen, vine a dinar a casa el diumenge' ¿se acuerda algún inmigrante de la primera vez que le invitaron a comer?
¿No sintió como si un escalofrío le recorriera toda la espina hasta la cuenquecilla del culo?"
Estas y otras situaciones son las que progresivamente hacen que el emigrante perciba su nueva carta de ciudadanía y que López Bulla expresa con una metáfora precisa: "El campanario de Santafé se me iba haciendo borroso" (Ibid.: 123) para certificar poco después que: "mi nueva identidad ciudadana decía que ya no estaba de tránsito" (Ibid.: 125).
Pero el tema no se agota aquí.
En uno de los capítulos finales, titulado "Postdata.
Noviembre de 1993", el autor nos explica una anécdota de un conocido suyo que ilustra bien esta especie de sensación de identidad escindida que padece el inmigrante.
A éste, vecino de Cornellá: O sea que: siempre se veía a medias: a medias en Belicena, a medias en Cornellá, tal era el desasosiego de su identidad escindida (Ibid.: 170).
Hasta aquí la síntesis de las historias de emigración que hemos manejado 35.
En lo inicios de los ochenta, algunos nombres típicos de los/las protagonistas de los procesos de emigración -Avelino, Cayetano, Florentino, Primitivo y Robusto entre los hombres o Águeda, Encarnita, Engracia, Matilde, Paqui y Pastora (Botey 1980)-para citar únicamente el primer texto donde aparece un listado de informantes 36, comienzan a sustituirse por otros como Dadou (senegalés), Ahmel (argelina), Adolfo (venezolano), Ángela (peruana), Abdul (marroquí), Dioni (filipina), Boban (bosnio musulmán), Mahfud (saharaui), Plinio (dominicano), Dualamissa y Mamadou (de Mali y Costa de Marfil)... los protagonistas del hermoso libro de Carmen Luque (2000), Ells truquen a la porta.
Y lógicamente, este cambio de nombres refleja una transformación en las dinámicas migratorias, en las que el Estado español deja de ser tierra emisora de emigrantes, para convertirse en un centro receptor de los mismos.
Casi en paralelo a un proceso de retorno de emigrantes españoles en los setenta37 se empieza a registrar una lenta y continua entrada de inmigrantes marroquíes, latinoamericanos, portugueses y senegaleses que se unen al conjunto de europeos jubilados y pensionistas establecidos en las zonas costeras.
M.a Jesús Criado (2000), una excelente conocedora de todo este proceso, señala que es en 1986, coincidiendo con la adhesión a la CEE, cuando se registra el primer saldo migratorio negativo (Criado, 2000: 45).
Desde aquel entonces, España irá afirmándose paulatinamente como un país receptor de inmigrantes y la llegada y asentamiento de estos, será cada vez más masiva.
Independientemente de las cifras y estadísticas de los últi- 35 También en el cine, el tema que nos ocupa ha sido ampliamente abordado.
Jordi Balló y Xavier Pérez (1995) citan a Jan Tröell, director sueco autor de Utvandrarna (Los emigrantes, 1971) y Nybggarna (La nueva tierra, 1971) sobre la emigración sueca a los Estados Unidos.
Es sobradamente conocida la excelente América, América de Elia Kazan (1963) mos veinticinco o treinta años38 y que aquí nos interesan poco, lo que sí es incuestionable es que el fenómeno posee unas repercusiones económicas, sociales, políticas y culturales de primer orden y que está permanentemente en el candelero de los problemas sociales que afectan a nuestra sociedad 39.
Como era de esperar, sobre el fenómeno y sus repercusiones ha habido una dedicación creciente en el ámbito de la antropología española, en la que investigadores de diversos departamentos universitarios u otras instituciones40 se han especializado en el tema, sobre el que también abundan las tesis doctorales 41, algunas de las cuales se han publicado 42.
La temática es, pues, amplia, compleja y nos desborda por todos los costados.
Al igual que en la primera parte de este artículo, nuestro abordaje va a ser restrictivo: nos interesaremos únicamente por aquellas aproximaciones al fenómeno de la inmigración que han utilizado el relato o la historia de vida, como técnica privilegiada.
Y el resultado final son media docena de textos 43, bastante diversos entre sí, y que son los que a continuación vamos a comentar.
El primero se titula Inmigrantes en España: vidas y experiencias (1996) y su autora, Eugenia Ramírez Goicoechea nos presenta una panorámica global de lo enunciado en el título.
A principios de los noventa dirigió un equipo de investigadores que trabajó en nueve comunidades autónomas (Madrid, Cataluña, Euskadi, La Rioja, Andalucía, Valencia, Murcia, Galicia y Canarias).
En ese proyecto, el trabajo de campo "consistió en noventa y nueve entrevistas en profundidad a inmigrantes y en trece grupos de discusión entre los mismos.
Los orígenes nacionales han sido veintiocho, agrupados en magrebíes, africanos subsaharianos, latinoamericanos, asiáticos y europeos" (Ramírez Goicoechea 1996: XXII).
En nota 44 lo desglosamos más detalladamente.
El tratamiento de los diversos colectivos se realiza de forma unitaria y siguiendo siempre los mismos grandes apartados.
Así, en el primero titulado "La emigración en España", se abordan temas y rasgos generales de los diversos colectivos que incluyen sus lugares de procedencia, la decisión de emigrar, los viajes e itinerarios más comunes, las redes de inmigración (tanto las formales como las informales) a las que acuden y las instituciones y centros de acogida con que cuentan.
En el segundo, "Sociodemografía del inmigrante", se trata de su extracción social, su inserción laboral y toda la temática relacionada con la residencia y el alojamiento.
En "Prácticas culturales y categorías de vida", el tercero, se nos describe el proceso de ajuste a la nueva realidad que está viviendo el inmigrante, ya sea a nivel individual o familiar.
También se detallan los aspectos relacionados con la solidaridad y reciprocidad interna de los propios grupos, así como los contactos que continúan manteniendo con el país de origen, tratando también los aspectos alimentarios o de competencia lingüística.
El cuarto y último gran apartado, "Distancia étnica y experiencia de la alteridad" se estructura como una especie de síntesis o valoración general que tiene en cuenta los estereotipos a los que son sometidos, las actitudes de xenofobia o racismo que a menudo deben sufrir y, en definitiva, se les pregunta por la sensación subjetiva que tienen de su propia situación y condición.
Sintetizando, el carácter panorámico del libro, su excelente información etnográfica, el hecho de 44 Por el libro desfilan veintidós inmigrantes magrebíes (entre marroquíes y argelinos), veintidós del África subsahariana, que incluye senegaleses, gambianos, guineanos, caboverdianos, cameruneses, angoleños, sudaneses, zaireños y también algún oriundo de Costa de Marfil, Ghana o Isla Mauricio; dieciocho latinoamericanos (dominicanos, peruanos, ecuatorianos, colombianos, argentinos, chilenos y brasileños); nueve asiáticos, entre filipinos y paquistaníes (los chinos, indios y coreanos fueron excluidos de la muestra según explica la coordinadora de la investigación) y, finalmente, dieciséis europeos distribuidos entre portugueses e inmigrantes del Este (Polonia, Rumanía, Rusia, Checoeslovaquia, Bulgaria y Croacia). haber privilegiado sistemáticamente las propias voces de los informantes y unas conclusiones socioantropológicas muy cuidadas y amplias, hacen de este texto de Eugenia Ramírez un punto de referencia inexcusable.
El segundo libro, Mirando desde fuera.
Historias de migración (1999), del Colectivo Algarabía de Almería, ha sido publicado por Cáritas.
A diferencia del anterior, aquí la estrategia ha consistido en centrar el interés en una única provincia, Almería.
Como es bien sabido, en tierras almerienses hay una elevada presencia de inmigrantes africanos, concentrados en dos municipios -El Ejido y Roquetas de Mar, que aglutinan el 56 % de la inmigración total-y que mayoritariamente trabajan en el sector agrario, en los invernaderos, ámbito laboral especialmente duro.
La parte del libro que más nos interesa es la segunda, en la que se narran las vivencias de ocho inmigrantes 45.
Cada uno ha sido entrevistado por un autor distinto, y todas las entrevistas, dirigidas, siguen como una especie de patronaje común: 1) Situación de la persona antes de emigrar (es decir, quiénes son, cómo vivían en su país, su familia, profesión u oficio), 2) La decisión de emigrar (los motivos y razones más importantes en cada caso), 3) El choque migratorio y la adaptación (básicamente el trauma que supone para el inmigrante comprobar, en su propia piel, que lo que pensaba que encontraría y lo que realmente encuentra es bastante diferente, con el consiguiente desencanto).
En el punto 4) La vida en España, se detalla el día a día de los ochos protagonistas: su trabajo, las condiciones de vida (vivienda principalmente), sus relaciones con los españoles y con los miembros de su propio colectivo.
Finalmente, en el 5) A modo de balance, se recogen las valoraciones individuales a la hora de evaluar el éxito o fracaso del proceso emprendido.
Historias de vida de migrantes de María Jesús Criado (2001) es un trabajo especialmente cuidado, tanto en lo teórico como en lo etnográfico, y la autora posee, además, una capacidad analítica poco habitual.
Combina con una habilidad envidiable los datos cuantitativos con los cualitativos y aquí, frente a la imposibilidad de hacer la síntesis amplia que el libro requeriría, nos centraremos en algunos aspectos concretos.
En el "Preámbulo", desarrolla la idea según la cual la necesidad de marchar, de cambiar de lugar, es algo casi consubstancial con la humanidad y lo relaciona con el deseo de vivir bien.
Es decir, y eso lo decimos nosotros, quien vive satisfactoriamente no emigra y sí lo hace quien piensa que puede vivir mejor.
De todas formas, cuando alguien decide emigrar puede convertirse en un "extraño" y todos los colectivos tienden a sancionar y excluir al extraño.
Una idea ancestral y perversa [...] lo refuerza: la de que los de dentro tienen derecho a cerrar la puerta y poner condiciones a quien pretende incorporarse.
Su condición de otro, de ajeno a lo que se considera propio [...] hace que a lo largo de la historia el extranjero, figura radical de otredad, arrastre siempre una oscura sombra de amenaza que reverbera en hostilidad y rechazo (Criado 2001: XII-XIII).
Así pues, la entrada del extranjero en el propio horizonte cotidiano normalmente se acompaña de un halo negativo y peligroso.
Y es esta "construcción social de extranjero" la que nos explica la autora de forma brillante en el apartado titulado: "El problema de la emigración: (pre)juicios y lógicas" (Ibid.: 11 y ss.): Uno de los rasgos de las migraciones de hoy es su disociación de la demanda (expresa) de los países receptores.
En fases anteriores las expectativas de los migrantes encontraron respaldo en su sintonía con los intereses de las autoridades soberanas que apoyaron los flujos, bien de modo activo (promoviendo) o encubriendo ( aceptando )" (Ibid.: 11).
Como en la actualidad esta brecha entre las dos partes involucradas se agranda, también la imagen social del emigrante se torna más negativa y amenazadora y su llegada se vincula a un sinfín de problemas.
El rechazo social y político se vive en términos de invasión y de amenaza (subrayados en el original)46 y los que llegan se etiquetan (o estigmatizan) como aquel "que no es de los nuestros" como signo y símbolo de los "pobres y no occidentales", y que precisamente por estas carencias, envidian el sistema occidental.
En el imaginario colectivo que se va construyendo, el inmigrante se asocia a la alarma que genera por su supuesta competencia laboral y social y su imagen negativa -son ilegales, penetran furtivamente, quitan puestos de trabajo, compiten por las ayudas sociales (Ibid.: 390)-es magnificada por los media.
"La figura del emigrante aparece, así, unida a las nociones de ilegalidad e infracción, pobreza, arcaísmos, miseria, etc. Atributos claramente sesgados y nocivos que potencian los temores y dan pabilo a las actitudes negativas de la población" (Ibid.: 426).
A pesar de que el inmigrante es consciente de que será visto como un meteco o ilota (es decir, un infraciudadano) y que su imagen de extranjero generará miradas de desasosiego e intranquilidad 47, las cifras que aporta la autora sobre las desigualdades estructurales Norte/Sur (o países ricos y pobres) son tan escalofriantes (en el sentido de que las desigualdades se acentúan y son cada día más extremas) que el emigrante soñará con su paraíso y emprenderá la aventura, por incierta que ésta pueda resultar.
En la segunda parte del libro titulada, "Crónicas desde la emigración", M.a Jesús Criado presenta doce relatos de vida, seis protagonizados por migrantes que viven en familia y pareja 48, y los otros seis que han migrado en solitario 49.
Sobre esta densa muestra etnográfica la autora plantea la última parte del libro que titula "Análisis e interpretación".
Consta de dos grandes capítulos, que se corresponderían con el antes (Ideas, caminos y proyectos) y el ahora (Itinerarios de asentamiento).
Entre uno y otro, la línea quebrada de la que nos habla el título y que metafóricamente representa el corte, el hiato vital que se produce en el itinerario biográfico de aquellos que se han visto obligados a rehacer su vida en un lugar distinto del que les vio nacer.
En los tres libros que hemos visto hasta ahora, se plantea un problema común, un interrogante que podría formularse más o menos así: ¿hasta qué punto las vidas y los itinerarios de los inmigrantes son únicas e irrepetibles o, por el contrario están atravesadas y teñidas por momentos, rasgos y estructuras que se repiten una y otra vez?
En cierta medida, en los textos mencionados, a pesar de reconocerse que cada persona es diferente y su vida única 50, se tiende a situar el análisis de los procesos migratorios en un ámbito socioantropológico en el que precisamente lo que se busca son estas estructuras comunes y estos itinerarios y estas constantes que, como decíamos, se repiten una y otra vez.
En cambio, los tres textos que ahora vamos a presentar optan claramente por la primera alternativa y enfatizan el carácter individual y único del proceso.
En el año 2000, Carmen Luque publicó un hermoso libro titulado, Ells truquen a la porta.
La immi-JOAN PRAT I CARÓS RDTP, 2007, julio-diciembre, vol. LXII, n. o 2, 21-61, ISSN: 0034-7981 gració que comença en el que ya en la misma presentación leemos: "en este libro [...] no se habla de números sino de personas" (Luque 2000: 16) y así: "El marroquí que un día apareció en un titular de periódico porque había llegado en patera, en este libro tiene un nombre, una familia y unos deseos.
Aquí se habla de sus abuelos, de sus juegos de infancia, de sus problemas y de sus sueños (Ibid.: 16-17, trad. nuestra).
Como indica el periodista José Martí Gómez, en un prólogo muy cuidado, en el libro de Carmen Luque hay vida y las historias que cuentan sus protagonistas, bañadas de dolor, desarraigo, frustración, ternura y también de humor e ironía, enganchan al lector de inmediato.
Ells truquen a la porta es un cautivador calidoscopio de historias de vida cuando penetra con sutil delicadeza en los recovecos más íntimos de los protagonistas, náufragos de la pleamar que la historia va dejando en todas las costas (Martí Gómez 2000: 13).
¿Cómo se han seleccionado estos náufragos?
La autora es contundente:
La elección de los personajes que se incluyen en este libro ha sido totalmente subjetiva.
Son personas que no representan a ningún colectivo ni son la voz de ninguna asociación.
Ellos son ellos y sólo ellos [...].
Con acierto, empatía y ternura (además de un envidiable rigor metodológico), Luque nos introduce en las vidas y los deseos de estos "perdedores" y el resultado final52 acaba atrapando al lector.
Los dos últimos textos que vamos a comentar tienen ambos un carácter autobiográfico y en cierta medida son la cara y la cruz de una misma historia.
El primero, escrito por un periodista marroquí, que actualmente trabaja en una televisión de su país, se titula: Diario de un ilegal (Nini 2002), mientras que el segundo lleva por título, "Enlloc com a Catalunya".
Una vida guanyada dia a dia (2005), y está escrito por Mohammed Chaib, el primer diputado marroquí en el Parlament autonómico catalán.
Diario de un ilegal53, comienza describiendo el trabajo en los naranjales alicantinos y la dureza del mismo: recoger la fruta (subiéndose a los árboles), ponerla en cajones, cargarla en el trailer...
También los otros numerosos trabajos de su protagonista: camarero en una discoteca, en un bar, ayudante de pizzero ("por fin aprendí a hacer la masa de la pizza y meterla en el horno con todos sus ingredientes " Nini 2002: 93); envasador de naranjas, peón de la construcción y, jalonando su itinerario laboral, largas épocas de paro 54.
Asimismo, detalla su vagabundeo por ciudades y pueblos como Oliva, Alicante, Benidorm, Madrid, Pego (cerca de Benidorm), siempre en alojamientos compartidos con otros inmigrantes o con nativos realquilados y empobrecidos.
Sus amistades y conocidos pertenecen a un submundo más bien marginal, en el que se entrecruzan desde el joven que ofrece sus servicios sexuales a hombres y especialmente a mujeres de edad (el que aparece en el Diario es un joven especializado en viejas damas inglesas y turistas borrachas), el que roba bolsos o coches, o aquel otro que trapichea con hachís y otras drogas.
Y esta vida transcurre en un clima de xenofobia y racismo considerables, vividos en carne propia.
Sólo una anécdota laboral para ilustrarlo: "Ayer -escribe Rachid Nini-Rafael no se dio cuenta de que yo le escuchaba cuando Salvador le preguntó por mí diciendo:'¿Está ahí el moro?
Y así siempre o casi siempre.
Pero el racismo de los españoles se corresponde con cierto orgullo etnocéntrico de los mismos magrebíes que no ayuda precisamente al encuentro: los marroquíes son los que menos se integran porque siempre consideran que su cultura es mejor.
Por eso, fuera de su país se comportan como si estuvieran en realidad en el suyo.
Eso hace que atraigan las miradas más que otros (Ibid.: 75).
Rachid Nini, que huyó asqueado de Marruecos, siente una continua nostalgia: "Después de pasar un año aquí me asombro de cuánto he echado de menos mi miserable país" (Ibid.: 76), para añadir poco después: "La nostalgia es mi único enemigo".
Y será esta sensación, junto con el peso oprobioso de vivir en clandestinidad, lo que le lleve a decidir que: Tenía que volver.
Como cualquier ave migratoria que deja las zonas frías para marcharse al calor.
54 Con cierta ironía, escribe: "Lo bueno de ser inmigrante ilegal es que no estás obligado a quedarte mucho tiempo en un trabajo, y que en un solo mes es probable que pases por varias profesiones y aprendas muchas cosas útiles.
Éste te acepta para explotarte, aquél se aprovecha de ti, y el otro necesita de tus servicios apresuradamente" (Ibid.: 115).
55 O cuando refiriéndose a su patrona, la Sra.
Carmen: "dice que me quiere, como Rex [su perro] porque no me parezco a los otros.
Quiere decir a los otros moros que ve por la calle mostrando la mercancía para venderla" (Ibid.: 123).
O aún: "Ver a un marroquí con las alfombras al hombro paseándose por los bares buscando algún cliente borracho les da más asco [se refiere a los españoles] que la mierda de un perro".
Europa es fría, como la mirada que te asesta un vecino nuevo en el ascensor.
La nostalgia es el enemigo del emigrante" (Ibid.: 197).
Y para finalizar, una larga cita, que también figura en la contraportada de Diario de un ilegal y que expresa de forma excelente sus sentimientos más íntimos y dolorosos:
Me he cansado de estar siempre alerta.
Quiero salir de casa sin tener esa sensación.
Caminar en compañía de alguien sin que el coche de policía se detenga detrás de mí, sin tener que dar explicaciones ni pedir permiso.
Me he cansado de esconderme siempre como un imbécil.
Y de correr cuando había que salir huyendo.
Quiero mirar a mi alrededor y ver a mis semejantes.
Que mi aspecto no le produzca extrañeza a nadie.
Que no me intimide una mujer y que no me mire un niño con la boca abierta.
Quiero irme a dormir por la noche sin tener que comprobar el cerrojo de la puerta y que la cartera sigue debajo de la almohada (Nini 2002: 197).
Frente al que decide regresar, el que decide quedarse: éste es el caso de Mohammed Chaib en el ya citado Enlloc com a Catalunya (2005) escrito en catalán, a diferencia del Diario de un ilegal, cuyo original está en árabe.
Hijo de un emigrante de Tánger instalado en Sant Boi de Llobregat, cerca de Barcelona, la infancia del protagonista transcurre de un sitio a otro, lo que de entrada le sitúa en una especie de duplicidad vital -no ser oriundo de ningún sitio, o mejor, serlo de los dos-que le resultará beneficioso.
Estudia bachillerato en el Instituto Español de Tánger, pero él, a diferencia de los otros alumnos, hijos de familias adineradas, vive con sus padres y hermanos/as en una barriada pobre de la ciudad.
Hecha la selectividad, estudia Farmacia en la Universidad de Granada y allí, en un piso de unas estudiantes marroquíes conoce a Paqui, su futura mujer.
Este noviazgo, mantenido más o menos en secreto al principio para evitar las reacciones airadas de las dos familias, es lo que lo impulsa a pedir traslado de expediente a la Universidad de Barcelona.
Allí da clases de árabe, lengua que conoce perfectamente al igual que el francés, el español, el catalán (y parece que el inglés) 56.
Ya licenciado en farmacia, encuentra trabajo en una multinacional francesa con intereses comerciales en el mundo árabe, lo que le permite instalarse en Barcelona con un buen sueldo y casarse.
Después pasará a trabajar en otra multinacional, en este caso suiza, pero con intereses similares en el mundo árabe57.
En un momento determinado, los direc- tivos de la compañía le proponen que vuelva a Marruecos para ocupar un puesto de dirección muy bien remunerado.
Pero él declina la oferta argumentando: volver a Marruecos suponía, además, romper con todos aquellos lazos de amistad y de convivencia que había ido haciendo en Cataluña... esta es mi tierra.
Me obligaron a salir de ella [se refiere a cuando en su infancia tuvo que seguir a su padre a Tánger, desde Sant Boi], pero finalmente volví para quedarme.
Y después de escribir esta frase, que da lugar al título del libro, Chaib nos cuenta sus deseos de integración, pero también las dificultades que tuvo que superar, principalmente en el tema del noviazgo, al que se oponían las dos familias.
Su padre, porque "de alguna manera temía que me olvidara de mi pueblo y quedara asimilado y no integrado en la cultura de aquí" (Ibid.: 93).
Para los padres de la novia catalana, "eso de ir con un 'moro' no estaba bien visto" (Ibid.: 95).
Frecuentemente uno tiene la sensación de que la integración de Chaib pasa por la debilitación o negación incluso de los rasgos originales atribuidos al inmigrante.
Así, cuando el protagonista se reencuentra con unos amigos, éstos le comentan: "¡Caramba¡, sí que has cambiado, hueles distinto, ahora pareces más cristiano" (Ibid.: 74).
O cuando el padre de Paqui, su novia, le confiesa a su hija que "aquel muchacho era muy buena persona,'que no parece moro, vaya¡'..."
Y también él mismo: "Yo tengo la piel muy blanca, más blanca que muchos otros autóctonos, y como no tengo la apariencia de marroquí mucha gente no se da cuenta de mi procedencia" (Ibid.:.
En fin; a lo largo del libro y también de su historia personal, Mohammed Chaib insiste en su deseo de integración que le lleva a presidir la institución Ibn Batuta (que intenta mediar entre los inmigrantes marroquíes y la sociedad hegemónica), se siente culé hasta la médula, se afilia al PSC (Partit dels Socialistes de Catalunya) por el que resulta elegido diputado en las últimas elecciones autonómicas y en definitiva: "se podría decir que me sentí plenamente catalán muy rápidamente y después de casado aún más.
Era la primera vez que sentía de alguna manera que estaba echando raíces" (Ibid.: 106).
Quizás este final feliz haya sido posible gracias a la capacidad de Chaib de: "... sentirse siempre al mismo tiempo emigrante y oriundo en los dos sitios" (Ibid.: 84).
Estamos llegando al final de nuestro recorrido y quizás por ello se nos agolpan las preguntas sobre lo que hemos ido comentando.
Ahora, y para concluir, presentaremos una batería de interrogantes.
¿En qué se asemejan y/ o se diferencian las migraciones clásicas (las que aquí hemos ejemplificado en los destinos de españoles a América, Centroamérica o las migraciones interiores), con las migraciones transnacionales, mucho más recientes y protagonizadas por los denominados inmigrantes ilegales? 2.
En el caso catalán, ¿los "otros catalanes", según la afortunada expresión de Candel tienen algo que ver con "aquellos que llaman a la puerta" (Ells truquen a la porta) y que Carmen Luque cualifica de "nous catalans" (nuevos catalanes)?
En bastantes ocasiones los media establecen los mismos paralelismos y el aire de familia entre unos y otros parece bastante evidente.
Pero ¿cuál sería la argumentación teórica capaz de sustentar la comparación? 3.
Algunos autores enfocan el estudio de las migraciones como un fenómeno social y colectivo; otros, en cambio, enfatizan los aspectos individuales y personales del proceso.
¿Cómo analizar y evaluar la dialéctica que necesariamente se establece entre estas dos dimensiones y que en nuestra opinión son inseparables?
¿Cómo articular los dos polos del fenómeno? 4.
Ahondando en el mismo tema: ¿Qué es más importante: descubrir las estructuras comunes de los procesos migratorios -el antes, el durante y el después; el allá / el aquí; los itinerarios tan similares a nivel de vivienda o laborales, el omnipresente "efecto demostración", etc.?-o por el contrario, lo que realmente interesa es la lógica interna y las vivencias con las que cada migrante se plantea su propio proceso migratorio? 5.
¿Cómo incide la edad, el género, la clase, la etnia o el origen geográfico en dichos procesos?
Cuando el pequeño Harraga (Quiroga 2003) salta los muros del muelle de Tánger para embarcarse como polizón de un barco o en los bajos de un camión y llegar así a tierra española, el sentimiento de aventura, de gesta, y el ansia de convertirse en un héroe entre sus colegas son importantes.
Pero, la gesta del joven Harraga ¿tiene algo que ver con la del padre de familia magrebí que decide emigrar no sólo porque no llega a final de mes, sino que sencillamente ya ni puede comenzarlo para alimentar a sus hijos?
O en otra dirección: ¿por qué no hay Harragas niñas?...
Desde una perspectiva histórica y comparativa ¿es posible establecer una similitud estructural entre los jóvenes asturianos (López 2000) o vascos (Douglass 1979) o catalanes (Marsal 1972) que decidían probar fortuna en América, con los jóvenes andaluces o de otras partes deprimidas de España (Candel 2002; Botey 1981) que durante la mili decidían emigrar buscando un futuro mejor, con los jóvenes magrebíes y subsaharianos que, animados por las mismas ansias de aventura, futuro y novedad se aventuran a afrontar grandes riesgos que les pueden costar la vida?
Los primeros lo hacían a fines de siglo XIX o inicios del XX, los segundos en los años sesenta y setenta, y los terceros son de rabiosa actualidad.
¿Qué les une y qué los diferencia? 7.
¿Es cierto, realmente, que los que emigran son los más aptos para hacerlo, en una especie de concepción darwiniana de la existencia en la que la lucha por la vida continua siendo fundamental y en la que, según parece, sólo los más aptos pueden sobrevivir y triunfar? 8.
Los triunfadores en nuestra muestra son escasos, y en cierta medida ya los hemos reseñado: Beltran París, José L. López Bulla y Mohammed Chaib, son los que han tenido "éxito" en campos bien diferenciados de la vida social.
Pero el mito o la leyenda habla de indianos enriquecidos hasta límites increíbles ¿Por qué algunos de estos o sus descendientes no aparecen en la literatura antropológica o sociológica?
¿Es sencillamente por el sesgo marginalista y claramente miserabilista de estas dos disciplinas, o por otras razones que a lo mejor se nos escapan? 9.
¿Cuando el emigrante emigra, realmente piensa en volver?
Algunos especialistas opinan que sí y otros opinan que no. Pero ¿cuáles son los factores que condicionan o determinan una opción u otra?
¿Cómo se articula esta decisión con la situación previa en el allá con el éxito o el fracaso conseguidos en el aquí?
¿Por qué alguien, como Beltran París, cambia de forma radical sobre la marcha y decide quedarse en EEUU y otros como Rachid Nini también lo hacen, pero en la dirección opuesta? 10.
Uno de los poemas más famosos de Jacint Verdaguer es precisamente el titulado L'Emigrant en el que al poeta, a medida que se aleja de su "Dolça Catalunya, pàtria del meu cor" le invade una tremenda añoranza que le hace desear la muerte.
Verdaguer, siente nostalgia de la tierra, simbolizada por el valle donde nació, por su clima agradable, el cielo, los bosques, los ríos, los pájaros que cantan (los "pinsans" y "caderneres") y recuerda, emocionado, el Pirineo, Montserrat o Barcelona... y de todo se despide con un largo adiós.
La última estrofa la dedica a los familiares: a los hermanos, al padre, a la dulce madre que yace muerta en la tierra natal y la lejanía le causa un profundo dolor que expresa en los últimos versos que no nos atrevemos a traducir:
El modelo verdagueriano ¿es una pura efusión poética de un romántico o, por el contrario, es aplicable a los emigrantes e inmigrantes que nos han ocupado?
De todas formas la información de la que disponemos sobre este tema es escasa.
La que conseguimos recordar, sería la evocación de la "tierrina" tal y como aparece en las cartas de los asturianos en América y los sentimientos de morriña o nostalgia que la misma les evoca; en otro registro menos poético, Pedro Nuño recuerda los guisos de su León natal que compara con la odiada comida alemana o el campanario del pueblo de José Luis López Bulla que con los días transcurridos se le va difuminando en la mente...
Pero, en realidad la información es escasa, quizás compensada por la muy cuantiosa referida a centros de acogida, asociaciones, círculos, y otras instituciones similares de emigrantes e inmigrantes.
¿No son, en realidad estas asociaciones uno de los grandes canales de tramitar la "morriña" y las evocaciones de la patria chica (y sus costumbres, cocina, folklore, formas de diversión y sociabilidad, etc.) cuando alguien -el migrante-vive lejos de su país y añora su patria? 11.
Tanto en los ejemplos de emigración como en los de inmigración hemos visto muchos de los problemas que han aquejado y aquejan al migrante: casa, trabajo, sobreexplotación laboral, indefensión en muchos ámbitos, problemas de integración, etc...
Y la pregunta es: ¿estos problemas son exclusivos del migrante o, como señala en un agudo prólogo Manuel Delgado (2003) titulado "Ells som nosaltres" (Ellos somos nosotros), son generalizables a todo hijo de vecino?
La respuesta parece ser la segunda, lo que ocurrirá es que en el caso del inmigrante, y dada su extrema debilidad estructural, situaciones comunes resultan agravadas hasta unos límites extremos.
¿Hay que enfocar el estudio de las migraciones como una cuestión de etnia o de clase?
¿Los estereotipos y denominaciones negativas que, por ejemplo, se cebaban sobre las primeras oleadas de emigración interna española -"charnegos", "gentuza", "muertos de hambre", "murcianos", "castellanos", siempre despectivos-pueden equi- pararse a los más recientes de moros, negros o sudacas?
¿Y son los "putos moros" o "moros de mierda" o los "putos negros" o los "sudacas" tratados así porque son magrebíes, senegaleses o gambianos, peruanos o ecuatorianos respectivamente, o más sencillamente porque son pobres y proceden de aquellos países llamados del tercer mundo? 13.
¿Por qué las migraciones de los "otros inmigrantes" en la terminología irónica de Candel no son vistas como tales?
Candel se refería a los funcionarios, banqueros o profesionales liberales, militares, maestros y profesores de secundaria que eran enviados a Cataluña desde diversas partes de España.
Pero esta categoría de profesionales podría incluir también a los altos directivos de las multinacionales, profesores invitados, diplomáticos, deportistas o científicos de primera fila, todos ellos extranjeros, que se instalan en España: ¿son inmigrados o no?
Y aún: aquellos jubilados de alto poder adquisitivo -alemanes, ingleses, nórdicos en general-que deciden jubilarse y residir en la costa catalana, valenciana o andaluza o en Mallorca y Canarias, ¿pueden o deben ser percibidos como inmigrantes en sus ghettos de lujo?
¿O es que para ser visto como inmigrante hay que ser pobre de solemnidad? 14.
Las actitudes de racismo, xenofobia y marginación parecen casi connaturales con los procesos migratorios y hemos señalado repetidamente las actitudes discriminatorias de las poblaciones hegemónicas.
Pero, estas actitudes ¿siguen esta única dirección, o como señalaba Rachid Nini, también el colectivo discriminado, en su caso inmigrantes magrebíes, responde con la misma moneda, convencido de la superioridad de su cultura?
¿El ejemplo aportado por Nini es excepcional o por el contrario es generalizable a los diversos colectivos tratados? 15.
En lo que podríamos llamar la "construcción social del extranjero" (Juliano 1994; Provansal 1996), sabemos que los estereotipos juegan un papel importante.
Pero ¿quiénes los crean, los difunden y los manipulan?
Acabamos de escuchar la letra de una horrible canción vociferada por un grupo neonazi -División 250-que dice así: "¡Negro! vuelve a la selva/ Europa es blanca/ y no es tu tierra!" y nos preguntamos: ¿cuál es el papel del poder político establecido en estas cuestiones?
¿Pueden o deben intervenir en casos flagrantes de racismo como el apuntado?
O como cuando en los estadios de fútbol, los jugadores de color -estos inmigrantes de lujo de los que hace poco hablábamos-son insultados y humillados precisamente por ser "negros" ¿cuál debería ser el papel de los media?... |
Magia y tradición: Un ejemplo homérico ^ 1.
En algunos relatos mitológicos brujas y magas han empleado hierbas en sus hechizos y brebajes.
La dificultad que plantea la identidad y uso de estas plantas ha sido objeto de estudio de numerosos especialistas, que han propuesto diversas hipótesis al respecto.
En el marco de esta problemática se incluye la siguiente contribución, que trata de dar una nueva visión en torno a dos palabras cuyo análisis ha sido controvertido.
El canto X (vs. 285ss) de la Odisea nos narra lo acaecido a los compañeros de Odiseo en la isla Eea, donde son hechizados con un brebaje de hierbas preparado por la maga Circe, que los transforma en cerdos.
Uno de ellos, Euríloco, logra escapar a la pócima maléfica de Circe advirtiendo de este peligro a Odiseo.
Éste, que se pone en camino hacia la mansión donde están presos sus amigos con el objetivo de liberarlos, se encuentra con el dios Hermes quien proporciona a Odiseo una planta mágica que le inmuniza de los hechizos de Circe.
En este breve episodio, hemos de dirigir nuestra atención, por un lado al (pápjiGéKOV que Circe ofrece a los compañeros de Odiseo ^ y, por otro, a la planta que Hermes da a Odiseo, llamada en el texto original fiúÁv y descrita como: «de raíz negra y flor parecida a la leche, difícil de arrancar para los hombres mortales, más no para los dioses, que todo lo pueden»^.
Sobre el (páp^iaKOV creemos que pueden existir diversas hipótesis: a) que, al ser la hierba utilizada por Circe (hierba de Circe), se la relacione con el género Circea^, nombre tal vez derivado del de la diosa, sólo descrita en Dioscórides en De Materia Medica CXXVIII, 349, o; b) que sea la Mandragora'', que, como dice Dioscórides: «... algunos la llaman Antimalo y otros Circea porque su raíz parece útil a los hechi-* Este trabajo, realizado en el marco del Proyecto de Investigación DGICYT 93-0254.
Plinio, Naturalis Historia, XXV XCIV.147 avala esta opinión, afirmando que la Mandragora se llama también Circea.
Por su parte, náXv^ ha sido objeto de una mayor atención por los diferentes autores: así, Teofrasto Historia de las plantas, IX XV.7 y Dioscórides De Materia Medica, III 299 describen un género Moly, que identifican con la planta homérica.
Autores posteriores han tratado de compararla con la Ruda salvaje.
Plinio, Naturalis Historia, XXV VIIL26 dice además, que los escritores griegos pensaban que era una especie de Allium amarillento.
A la luz de los datos que nos ofrecen los diferentes autores clásicos, la investigación sobre la identidad de estas plantas parece haber constituido un problema ciertamente complejo, lo que nos lleva a plantear una serie de cuestiones:
-Partiendo de las descripciones dadas por los antiguos para Circea y la Mandragora, ¿cabe concluir que sean la misma planta?; ¿Se puede afirmar que la Circea o Mandragora son el (páp/iaKOV empleado por Circe?
-Tomando como referencia las características que de /ncoÁv hay en los textos, ¿sería posible encontrar la verdadera identidad de esta planta, quizá antídoto del (pápfiaKOV de Circe? 3.
Con respecto a la primera pregunta, contrastemos cómo describe Dioscórides la morfología de estas dos plantas:
La Circea es una planta con hojas parecidas a las de la Hierba Mora ^, mientras que las de la Mandragora, hembra y macho ^, son semejantes a las de la acelga o lechuga y, además, las de la hembra desprenden «un grave olor».
La Circea tiene ñores negras, numerosas y pequeñas, y de la flor de la Mandragora no hay descripción por parte de Dioscórides, aunque Pío Font Quer en su Dioscórides Renovado nos dice que tanto la hembra (Mandragora autumnalis) como la macho (Mandragora vemalis u officina-FRISK, Griechische Etymologisches Wórterbuch (Heidelberg, 1954-72), p.
170 afirman que el término «mandragora»» podría ser un préstamo del a.persa. merdum gija 'planta humana'.
^ En Chantraine y Frisk se pone en relación la planta con ser. múlam 'raíz' (RV +), de oscura etimología, cf Manfred MAYRHOFER, Kurzgefasstes etymologisches Wórterbuch des Altindischen (Heidelberg, 1956(Heidelberg, -1970(Heidelberg, -1979)), p.
667. ^ Cuyas hojas son ovales y estrechas.
^ En la Mandragora se distinguen dos especies diferentes: la hembra de raíz blanca y la macho de raíz negra.
MAGIA Y TRADICIÓN: UN EJEMPLO HOMÉRICO RDTP, LII, 1, 1997 125 rum) tienen flores que nacen en el centro de un rosetón, con cinco pétalos azul-violáceo.
Por lo que respecta al fruto, la Circea lo tiene en forma de vaina (como un cornezuelo), mientras que el de la Mandragora es como una pequeña manzana amarillenta.
Finalmente, Dioscórides nos describe la raíz de la Circea, de color blanco y ramificada como la de la hembra de la Mandragora, y no como la del macho, que la tiene negra ^.
El contraste de las descripciones de la Circea y la Mandragora dadas por los diferentes autores, nos demuestra que morfológicamente son distintas.
Pero veamos los usos descritos para estas plantas:
Sobre la Circea, Dioscórides comenta algunos de sus usos medicinales: que su raíz tiene fuerza de calentar y metida en vino dulce purga la madre.
Y que su simiente, disuelta en potajes, acrecienta la leche.
Además, ciertos relatos mitológicos recogen usos mágicos de esta planta que la relacionan de nuevo con Circe, así Apolodoro, Biblioteca, III 15.1 nos narra el mito de Pasífae, Minos y Procris donde Circe proporciona a Procris, amante de Minos, la raíz Circea para liberarle del hechizo de su esposa Pasífae.
Por lo que respecta a la Mandragora, Teofrasto, Historia de las plantas, IX 8.8, nos habla de sus propiedades afrodisíacas ^°.
Por su parte, Dioscórides dice que las raíces cocidas en vino ayudan a ios que no pueden dormir ^^ o tienen algún dolor, opinión apoyada por Hipócrates, Los lugares del hombre, XXXIX 1, quien prescribe, a la gente afligida enferma y débil, el uso de la raíz, bebida por la mañana en dosis pequeñas para no producir locura.
Siguiendo con Dioscórides, éste enumera otras propiedades de la planta: su raíz atrae el menstruo y el parto, es buena ^ PLINIO, Historia Natural XXV 94 añade a la descripción de la Mandragora, que tiene las raíces trenzadas y largas de más de un codo de largo.
La variedad macho tiene hojas verde-blanquecino parecidas a las de la hierba de la paciencia y más largas que las de la hembra; los frutos de ambas son del tamaño de avellanas y su simiente es como un pepino envainado.
^° En la Biblia se menciona en dos ocasiones esta propiedad de la Mandragora: Génesis XXX 14-18 en donde Raquel pide a su hermana Lía las mandragoras que ha arrancado su hijo, permitiendo, a cambio, que Lía durmiera con Jacob esa noche, en la que concibió su quinto hijo.
Cantar de los Cantares VII 13 «...
Ya despiden su fragancia/ las mandragoras,/ junto a nuestras puertas/ hay toda clase de frutas exquisitas;/ las nuevas y las pasadas/ he guardado, amado mío, para ti».
" JENOFONTE, Banquete XXTV-XXV recoge el diálogo que mantiene Sócrates con sus amigos, en el que se describe el poder soporífero de la Mandragora: «También a mí me parece muy bien el beber, amigos, pues en realidad el vino al regar las almas adormece las penas, como la mandragora hace con los hombres».
126 RDTP, LII, 1, 1997 JOSÉ MANUEL CUESTA PASTOR E YVONNE PASTOR SECO medicina para ojos ^^; pero, si se bebe en gran cantidad, es mortífera.
Plinio, Historia Natural, XXV 94 añade que la violencia del perfume de la mandragora aturde a los que no están hechos para olería (cf. infra, el ritual de las lemnias), que el jugo de las plantas frescas es un peligroso veneno y afecta a la cabeza.
Como en el caso de la Circea, exiten otras historias que hacen referencia al empleo de la Mandragora: Mírsilo de Metimna, en su obra sobre Lesbos, nos narra que la hechicera Medea (sobrina de Circe y Pasífae) al pasar junto a Lesbos en compañía de Jasón, había arrojado en ella 4>ápiJLaKa que fueron la causa del repugnante olor de las mujeres de la isla.
Este mito se corresponde con el Ritual de la fiesta lemnia ^^, donde las mujeres cada año eran separadas de los hombres a causa del mal olor que ellas emanaban.
La interpretación de este rito era que Afrodita, llamada por una glosa 'mandragoritis', las había castigado con este nauseabundo olor al sentirse despreciada por ellas, condenándolas a la ruptura de sus relaciones conyugales y a la putrefación.
Como se ha comprobado, tanto en la Circea como en la Mandragora, la raíz es empleada para realizar curaciones o hechizos.
Para poder responder a la pregunta de si Circea o Mandragora son la misma planta partimos de la base de que tenemos dos plantas morfológicamente distintas, que sólo tienen un punto en común: la utilización médica y mágica de su raíz.
Proponemos, como hipótesis, que la planta Circea y los usos de su raíz fueran conocidos en Grecia con anterioridad a los de la Mandragora, puesto que ésta proviene de Oriente ^' ^.
Luego, es posible que se empleara el nombre Circea a todas aquellas raíces de plantas utilizadas en brujería y hechizos y por extensión, al resto de la planta.
Así se explica lo que Dioscórides nos dice de la Mandragora que también es llamada Circea «porque su raíz parece útil a los filtros mágicos»» (Dioscórides, IV 75 y III 233).
Como apoyo a nuestra teoría encontramos el siguiente paralelismo en Schrader-Nehring ^^ donde se dice que antiguamente, en Alemania, existía una palabra, Alruna: «que conoce todos los misterios», que, según creencia pagana, hacía mención al ser mágico femenino: Idise y otras.
Poste-^^ Se dice que la raíz con aceite de rosa y vino cura el dolor de los ojos, cf. PLINIO, Historia Natural, loe. cit.. ^^ Cf.
La mythológie des aromates en Gréce (París, 1982).
^"^ Cf. el origen propuesto por los etimológicos al uso. riormente, cuando se introdujo en Alemania la mandragora y el culto que la envolvía, el significado de Alnma también hizo referencia a la magia de ciertos idolillos masculinos y femeninos creados a partir de la raíz de una planta que en glosas del antiguo alto alemán se identificó con lat. mandragora ^^.
En el Diccionario ««Der grosse Herder»: se dice que Alraun, derivado del Alruna de Schraeder, es una raíz o rizoma de determinadas plantas, que tiene figura humana y a la que la superstición popular atribuye virtudes mágicas, como las del Allium victoHalis, de la Bryonia crética y sobre todo de la Mandragora officinarum de los países mediterráneos.
Por esta razón en Alemania a la Mandragora se la llama Alraun^'^.
En conclusión, creemos que el género Mandragora y Circea son diferentes, pero la Mandragora quedó englobada por sus usos mágicos dentro de la denominación general Circea.
Según esta explicación podríamos contestar a la pregunta de cuál es el (¡>ápfiaKOV al que hace referencia Homero.
Si en el (pápiíanov (hierbas de Circe), Circe empleó sus hierbas y raíces y el término Circea engloba, como hemos visto, a todo tipo de raíces que tienen poderes mágicos, cabe como posibilidad proponer que la Mandragora o raíz Circea, fuera el componente o uno de los ingredientes utilizados en el (pápfiaKOV que convirtió en cerdos a los amigos de Odiseo ^^.
Por lo que respecta a la segunda cuestión acerca de ¡JLCJXV, hagamos un recorrido a lo largo de diferentes autores en busca de la verdadera identidad de esta planta.
Teofrasto, loe. cit., nos dice que p.áXv es una planta que nace en lugares rocosos en Feneo y en Arcadia, en el monte Cilene, y que se utiliza contra la brujería y los hechizos, y afirma que es como la planta mencionada por Homero, con raíz redonda, como un ajo y una hoja como la de la Scilla marítima.
Pero no es difícil de arrancar en contraposición a la descripción homérica.
Dioscórides, loe. cit., amplía esta descripción y comenta que tiene las hojas más anchas que la grama y derramadas sobre la tierra.
Que sus flo-^^ La forma del lituano kaukas, significó 'hada' inicialmenmte y derivó después en 'mandragora', cuando el culto a esta planta fue introducido en los países baltoeslavos.
^^ Véase la siguiente proporción: Alrune = ser mágico femenino = idolillos = raíz mágica = Alraun = Mandragora. ^^ Como aclaración, proponemos la siguiente igualdad: 0ápfiaKOV = Hierba de Circe = raíz Circea (por derivación del nombre de la diosa) = Mandragora. res son del color de la leche, semejantes a las del alhelí, con tallo alto de cuatro codos y ápice parecido al del ajo.
Además, en una anotación confirma que es la planta homérica, aunque algunos la confunden con la Ruda silvestre.
Plinio, Historia Natural, XXV 7 recoge lo de Teofrasto y dice que su descubrimiento y propiedades contra venenos maléficos son atribuidos a Hermes ^^.
Así mismo, afirma que los escritores griegos representaban una especie de ajo de flor amarilla que se creía brotaba cuando menguaba la luna, de ahí que sirviera como contraencantamiento de la magia lunar de Hécate ^°, por eso, Murr interpreta que era una especie de Allium amarillento.
La comparación que establecen Teofrasto y escritores griegos (cf. supra Plinio) de /JÚÁv con una especie de ajo, ha llevado a distintos autores a identificar ficoÁv con el género Allium.
Dioscórides describe en su tratado las siguientes especies de Allium: el puerro cabezudo'' (CXXXVIII 229), puerro salvaje''"' (CXXXIX 230,), la cebolla ^^, ajo doméstico (CXLI 231), que es blanco como el puerro ^^, ophioscorodon o ajo salvaje (CXLI 234), con flor bermeja y, por último, el scorodoprassum^^ (CXLII 233), a las que atribuye diversas propiedades: alucinógenas, afrodisíacas, contra venenos etc.
En cambio, Murr, en su estudio, no identifica ninguna de estas especies con /uáÁv, sino que estudia otras como el Allium victorialis (puerro de los bosques alemanes, llamado «armadura de Allermann», al servir de protección contra las heridas) y el Allium moly, que también desestima por no encontrarse ninguna de ellas en Grecia ^^.
Murr estaba convencido de que fiúÁv era una especie de puerro, porque a éstos se les atribuía.
^^ Hermes fue alumbrado por la ninfa Maya en una cueva del monte Cilene. ^° Según Josef MURR, Die Pflazenwelt in der Griechischen Mythologie (Groningen, 1969), p.
202, la mandragora aparece plantada en el jardín mágico de Hécate en la Cólquide; Circe puede ser hija de Hécate y hermana del rey de la Cólquide, Eetes, y de Pasífae (esposa de Minos), cf. FALCÓN MARTÍNEZ, et. al., Diccionario de Mitología Clásica I (Madrid, 1988) a causa de su penetrante sabor y olor, la capacidad de romper terribles encantamientos e inutilizar los venenos, e identifica ¡láÁv con el Allium neapolitanum^^, que crece en Grecia y en las islas, o con el Allium subhirsutum^, que también está en toda Grecia.
A la vista de lo expuesto, la identificación de fióÁv con una especie de Allium no ha llevado a una conclusión definitiva, sino a múltiples posibilidades.
La otra posibilidad planteada para fióÁv es la ruda: Dioscórides, De materia medica, II 48 describe los usos de varias especies: la R. montana y R. doméstica (R. graveolens) ^^: de las que dice que son antiespermáticas en el varón.
La raíz es llamada moly montano y metida en un higo con media nuez y sal es antídoto contra todo veneno y fuerza contra toda suerte de hechicerías y malos espíritus.
Para arrancar la R. montana ^^ en flor, se recomienda ponerse aceite en las manos y cara, porque produce irritación.
De la R. salvaje, describe que tiene las hojas más largas que las de la R. montana, con fuerte olor.
Se llama Harmala y Besasa en Siria, y en Capadocia, Moly por parecerse algo a /uúÁv^^, al tener como ésta la raíz negra y blanca la flor.
En consonancia con los usos descritos por Dioscórides, las creencias en tomo a las propiedades mágicas (contra la brujería y los maleficios) de la ruda se han mantenido a lo largo de la historia en numerosas regiones del mundo: así, ya los romanos comían la ruda en ensalada para inmunizarse contra los venenos.
En Europa Central se le atribuye la propiedad de ahuyentar a las brujas.
En Marruecos, se utiliza como curativo y contraveneno y en Argel se emplea para anular el apetito sexual.
Por último, en el Pirineo aragonés, la gente, con el dedo impregnado en aceite, hace la señal de la cruz en una parte del cuerpo, a la vez que recita «con aceite y ruda no entrarás mala bruja».
^ Con flores blancas en umbela floja y patente, cf. POLUNIN, op. cit.,p.
262 se describe así la R. graveolens: es aromática con hojas compuesta verde-amarillentas, con glándulas aromáticas.
Tiene ramilletes de flores amarillas y crece en zonas rocosas y secas. ^° Cf.
P. RIBERA NÚÑEZ y C. OBÓN DE CASTRO, Guía de INCAFO de las plantas útiles y venenosas de la Península Ibérica y Baleares (Barcelona, 1992), pp. 695 y ss: glándulas hacia ia punta, hojas divididas en hojillas, flores pequeñas y amarillas, frutos como cápsulas y en racimos, crece en zonas pedregosas y áridas.
210 afirma que en el norte de Asia hay dos plantas con el nombre de R. graveolens y R. montana que reciben el nombre de fiáÁv.
Tomando como referencia la descripción homérica y ateniéndonos siempre a las plantas propuestas por estos autores, discutamos a continuación la identidad de /JCOÁv, entendiéndola como un antídoto contra el (pápfiaKov de Circe, la Mandragora.
Por consiguiente, hemos de buscar una planta cuyas propiedades mágicas sean opuestas al (l)ápiJ.aKOV: es decir, contra maleficios y brujería, antiafrodisíaca, y, además, que su forma concuerde con la descrita por Homero.
Entre las plantas que tenemos como opción y que se ajustan a las condiciones propuestas, se encuentran el Allium subhirsutum, el Allium neapolitanum y por último, la Ruta (quizás la R. salvaje).
Para poder determinar cuál de las tres plantas se identifica con ¡JLCOXV, hemos de encontrar otros argumentos que permitan buscar una solución adecuada: En nuestra opinión, cuando los antiguos comparaban ¡xáXv con una especie de ajo, lo hacían para su mejor identificación, lo que no quiere decir que fiáXv fuera un Allium, sino que se parecía a él ^^.
Además, lo que llama la atención en Dioscórides es que, mientras el Allium no recibe la denominación de iiáXv, sí la tiene la R. salvaje^^, no sólo por sus usos, sino por su apariencia física, lo cual coincide con el mismo esquema que en el caso del (¡>ápnaKOV, en el que Mandragora recibía el nombre de Circea por los usos mágicos de su raíz.
En consecuencia, es lícito resolver que la planta páXv, que Mermes dio a Odiseo, fue en realidad la llamada R. salvaje.
Como no se ha encontrado en los libros consultados una planta del género Ruta que se adecúe a la descripción dada por Dioscórides para R. salvaje, ésta se ha tratado de identificar con la Peganum harmala, que se usa en el norte de África para descubrir los males de ojo y se cuelga en las casas como protección contra los malos genios.
Además, en Marruecos dicha planta, que tiene propiedades mágicas similares a las de la ruda, es utilizada como contraveneno.
Pensamos que es posible que esta relación sea debida a que TTffyavov en griego es 'ruda', y Harmala es el nombre de la R. salvaje en Siria.
Las conclusiones más importantes que se desprenden de este artículo quedan resumidas como sigue:
(1) La Mandragora, que también recibe el nombre de Circea, fue el componente o uno de los ingredientes del (pápjJaKOV empleado por la maga Circe para hechizar a los compañeros de Odiseo.
^^ Baste recordar que Teofrasto compara la hoja de /loJÁv con la de la Scilla maritima y no por ello la identifica con ésta.
^^ Recordemos que a la R. montana también se le llamó moly montano por su raíz negra, pero ésta no es la descrita por Homero, ya que sus flores son amarillas.
(2) La R. salvaje puede ser identificada con la planta fiCJÁv descrita por Homero y utilizada como contraencantamiento del (pápiíaKOV, por su forma, propiedades y denominación.
JOSÉ MANUEL CUESTA PASTOR YVONNE PASTOR SECO El mundo de la brujería y la magia aparece en ocasiones en la mitología; en este caso, en la Odisea, la bruja Circe envenena a los amigos de Odiseo convirtiéndolos en cerdos, y Mermes proporciona a éste el antídoto para poder rescatarlos.
Con el apoyo de consultores botánicos antiguos y la tradición popular y mitológica se tratará de demostrar la identidad del phármakon de la maga que esconde en realidad una planta misteriosa: la mandragora.
El mismo procedimiento se seguirá para la identificación de moly, una planta que nace en el monte Parnaso con propiedades curativas semejantes a las de la ruda. |
Los elementos naturales tienen un lugar de privilegio en la religión rural: una afirmación sin contradictores y sin consecuencias.
La contigüidad del campesino y la naturaleza parece obvia e indigna, así, de más investigaciones.
En otras ramas de estudio -^la antropología en general, la etnografía de pueblos exóticos en particular-la materia natural se ha revelado buena para pensar y para gastar ríos de tinta.
Pero el campesino, como sabemos, no es un primitivo: tendemos a verlo, o como lo que queda de un primitivo -^un guardián de supervivencias culturales-o como un subalterno, que sigue de buen o mal grado modelos dominantes.
No esperamos encontrar una Pensée Rustique, y por eso no la buscamos.
Este trabajo escoge esa alternativa descartada, y busca una organización interna y autónoma en los mitos y rituales referentes a la naturaleza.
Ello no exige gran alarde metodológico.
Basta delimitar un terreno para el estudio, y explorarlo con morosidad, para percibir mejor la naturaleza de esta «naturaleza» campesina, y que ella nos diga algo más de lo que ahora nos dice.
El terreno aquí tratado es la Rioja, especialmente su mitad occidental; una base extrapolada siempre que el tema, como en el caso del toro, así lo exige.
Los datos que aquí se ofrecen, aunque numerosos, están lejos de ser exhaustivos: la exhaustividad sería imposible (se trata de un campo abierto a innovaciones) e inadecuada para la claridad de la narración.
Me baso en lo que conseguí saber sobre el tema a lo largo de una investigación personal, entre 1983 y 1985, en observaciones directas y en la lectura de una amplia bibliografía ^ Me voy a permitir sincronizar informaciones de fechas muy dispares.
Más de un milenio nos separa de ^ Debe hacerse mención especial al trabajo de Luis Vicente ELÍAS, «El medio físico en la tradición religiosa de la Rioja», Apuntes de Etnografía Riojana 2 (Madrid: Unión Editorial, 1983), pp. 123-145, y a su bibliografía sobre temas de etnografía riojana (en Apuntes de Etnografía Riojana í).
RDTP, LII, 1, 1997 ÓSCAR CALAVIA SÁEZ alguna de ellas; veremos después si ello nos lleva por fuerza al anacronismo.
La primera parte de este escrito parte del árbol, y la segunda del toro; una tercera trata de las abejas, y supone una especie de síntesis.
Junto a ellos, protagonistas, hay otros figurantes de importancia que les ayudan a definir su papel.
Otros actores quedarán fuera, e historias quizá diferentes podrían escribirse a partir de ellos.
I. EL ESPÍRITU DE LA VEGETACIÓN
LA TEBAIDA VERDE Nuestra sensibilidad actual para esta «religión de la naturaleza» tiene su antecedente menos remoto en una literatura sugestiva -basada en comparaciones a escala planetaria y algo simple tal vez por ello mismo-TM cuyo autor más famoso es J. G. Frazer ^.
Él popularizó nociones vagas y amenas como esos espíritus de la vegetación que pueblan los bosques o que controlan la fertilidad del trigo.
No faltan referencias a esos dueños de la floresta en los libros clásicos o en el folclore asturiano o vasco, pero el bosque ocupará un lugar muy limitado en esta exposición.
En la Rioja no se han registrado dríades ni busgosu ni baxajaun; dudo que una encuesta más exhaustiva descubriera sus rastros.
Sí existe el bosque como lugar peligroso, como opuesto al poblado, pero también por éso lugar sagrado, elegido para los grandes santuarios: ^erca es de Berceo ond él fiíe natural en contra la Cogolla un anciano val: era en essi tiempo un fiero matarral serpientes e cuiuebras avien en él ostal.
Estaban grandes pennas enmedio del valleio, avie de jus las pennas cuevas fieras sobeio vivien de malas bestias en ellas grand congeio, era por end gransiesta un bravo logareio ^. aquel lugar, preservado por el señor para incremento del culto divino y situado en las más profundas simas de grandes montañas, era inhabitable desde antiguo; y, debido a la espantosa densidad de montes, árboles y bosques, servía de apro-^ Mejores referencias pueden encontrarse en Julio CARO BAROJA: «Culto a los árboles y mitos y divinidades arbóreas», Sobre historia y etnografía vasca (San Sebastián: Txertoa, 1982). ^ Gonzalo DE BERCEO, Estoria de sennor Sant Millán, cuartetas 27-28.
el árbol sagrado no es por fuerza centenario: más vale decir que a veces llega a centenario por ser sagrado.
El vínculo de la aparición no es imprescindible.
El árbol puede compartir el recinto sagrado con figuras del panteón católico sin una relación expresa con ellas.
Así, en Soto de Cameros, dos olmos que han crecido espontáneamente en el borde del aterrazamiento de la Ermita de la Virgen del Cortijo son objeto de alguna devoción.
Se tomaban, y toman aún, sus hojas para curar dolores de cabeza; cuando un sacerdote tomó un hacha para cortarlos en cierta ocasión, le advirtieron que no lo intentase, «porque el hacha rebotaría y le daría a él».
La función simbólica del árbol no se limita a estos marcos propiamente sagrados, extendiéndose a dominios que convendría llamar más «civiles» que «profanos»:
En la región los árboles han sido elementos importantes y respetados.
En las plazas, el olmo da sombra y es lugar de reunión como en el caso del término «Encina Conceiera» de Pazuengos.
A lo largo de las sierras riojanas hay árboles singulares que durante siglos han sido respetados como el roble de las Palomas de Pradillo, el pino de Sancho Viejo de Villoslada, etc. "
No existe en la Rioja esa fuerte tradición jurídica asociada a los árboles del País Vasco ^^, sin que haya que descartarla en un ámbito local en tiempos pasados.
Aún es fácil observar su papel como lugar de reunión -^no son raras las plazas de pueblos centradas por un árbol.
Como símbolo comunitario, puede llegar a definiciones casi totémicas, como en el caso del tejo heráldico del solar de Tejada, que hoy todavía los miembros del linaje, en la medida de lo posible, plantan ante sus casas (un buen ejemplar es el del jardín del marqués de Legarda, en Ábalos).
Aunque nos hemos referido a árboles individuales, en por lo menos dos casos existen grupos de árboles con sentido ritual.
Por un lado, tenemos la llamada «Mesa del Santo» de Santo Domingo de la Calzada, hoy una ermita convencional, pero que aún a principios del siglo xviii era un círculo de encinas: un sitio, que hoy le señalan al fmal de la dehesa de nuestra ciudad, camino de Castañares, que se llama todavía Mesa de el Santo, entre unas encinas, cuya rara disposición manifiesta bien, que aun la naturaleza las compuso para este efecto: Pues son seis árboles, que componiendo un sitio redondo de doce pies de largo, " L. V. ELÍAS, «El medio físico en la tradición religiosa de la Rioja», op. cit,, p.
127.'^ Julio CARO BAROJA, «Sobre el árbol de Guemica y otros árboles con significado jurídico y político», Sobre historia y etnografía vasca (San Sebastián: Txertoa), 1982.
138 RDTP, LII, 1, 1997 ÓSCAR CALAVIA SÁEZ y otros tantos de ancho en óvalo, distan en el círculo uno de otro tres pies, con igualdad maravillosa, y con sus ramas hacen dosel a todo el dicho sitio, como vistosa mesa el verde prado ^^.
Nada más lejano que ésto de un hipotético «bosque sagrado»: la mesa del santo es lugar de romería, como para el santo fue lugar de caridad para con los peregrinos, pero es precisamente el claro entre los árboles el que centra la atención, recordando el claro abierto por el santo cuando la región era un extenso bosque y no una llanura abierta como ahora.
La particularidad del lugar es su carácter de naturaleza maravillosamente «urbanizada»; las encinas en sí carecen de valor conmemorativo o curativo.
Muy diverso es el otro caso de colectividad de árboles, el de los «roblecillos» de Badarán.
Desde hacía mucho -«estaba ya antes, ya con mis antepasados, tendrá 300, 400 años...», según mi informante-se levantaba, en el camino de este pueblo a su vecino.
Cárdenas, un roble al que los cuidados de la comunidad dieron un extraño aspecto, mixto de árbol y albañilería, con una Virgen de Valvanera en su interior hueco.
Esta disposición servía para recordar la aparición milagrosa de la patrona del pueblo, y valía por una delegación del santuario: había quien rezaba ante él, y quien prendía al tronco ofrendas de flores.
Hace muy poco tiempo fue destruido por la árida perversidad de nuestros ingenieros de caminos, para ensanchar la carretera.
Fue iniciativa de Juan Marcos, mi informante, hace como quince años, la creación de todo un circuito de réplicas de ese roble: la imagen fue instalada en el interior de otros cinco robles, en los alrededores del pueblo.
En septiembre, y como preparación de una de las romerías importantes del santuario -cantes del día 8se celebra una fiesta de nuevo cuño en la que los lugareños recorren, a pie y en remolques enramados, el amplio círculo de robles, orando ante cada uno de ellos.
El circuito de robles vuelve a poner el pueblo dentro de la circunferencia santa que en tiempos formaron sus muchas ermitas -sin que coincidan sus localizaciones.
Como en el caso anterior, el grupo de árboles no equivale al bosque ni al árbol individual, ofreciendo una especie de compromiso entre los sentidos de ambos.
Unas notas, antes de continuar.
Los ejemplos aparecidos hasta ahora dan una idea general del «culto del árbol» en la zona.
Teorías explicativas apresuradas no van muy lejos: el árbol sagrado puede ser viejo o nuevo, ordinario o extraordinario, vivo o muerto, con santo o contra él.
La conjunción de datos históricos y contemporáneos no parece generar disonancias, probablemente porque ese culto ha cambiado muy poco en siglos, y como se ve se actualiza con facilidad.
En algunos casos se " GONZÁLEZ TEXADA, op. cit.,p.
47. (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es NATURALEZA, RELIGIÓN Y CULTURA TRADICIONAL...
En el caso de Valvanera -que ha servido de inspiración a los árboles reales de Hadarán y que es una estampa sumamente conocida incluso para las feligresías urbanas-nos encontramos con algo que no sorprende al devoto, pero sí debe sorprender al investigador: el culto del árbol perdura, pero no el árbol en sí; la existencia declarada del santuario data de su destrucción, a juzgar por los mitos de origen que después relataremos.
El árbol como marco o pedestal de apariciones marianas suele constituir el tema central de estudios semejantes a éste (por ejemplo, el ya citado de Elias).
El modelo se popularizó mucho -^la misma iglesia se lo apropió-y aún hoy perdura en apariciones como las de El Escorial.
Pero al igual que en Valvanera, el árbol real falta en muchos otros santuarios -^por ejemplo, Carrasquedo, Ayago, etc.-y ello me hace suponer que el «árbol de las apariciones» es un tipo muy específico de árbol sagrado.
Trataré de él en un capítulo posterior.
Afirmé en principio que el árbol es un personaje, y voy matizando: personaje, no personificación.
El árbol no es un resumen de la naturaleza, objeto de un culto fisiolátrico, sino una pieza de un sistema simbólico que se puede formular a niveles bastante abstractos, y que nos dice más de la sociedad que de otra cosa.
Se entenderá mejor atendiendo a las tranformaciones de este símbolo.
Hasta el momento se han tratado dos aspectos del árbol: a) el bosque, sede de seres malignos, definido negativamente como ambiente opuesto a la aldea.
Su eventual tala puede ser una acción santificadora y civilizadora.
b) el árbol sagrado, individual, sito en lugar despejado, sagrado o civil.
Con una posibilidad intermediaria, la de los grupos de árboles que delimitan un espacio cultural o sagrado.
Pues bien, hay una operación enormemente común en el folclore europeo, y por supuesto en el riojano, que consiste en la transición periódica, en fechas señaladas, de la situación a) a la b).
Es la corta y erección del mayo: La víspera, el 30 de Abril, a eso de las dos de la madrugada, los mozos iban a cortar el chopo más alto y más grande de los contomos.
Lo traían arrastrando o al hombro, y el día 1 aparecía tieso, clavado en el centro de la plaza, desnudo y descortezado.
Y así permanecía durante todo el mes.
En lo más alto del chopo, en la picota, se ponía dinero para que los mozos trepando con dificultades trata- El mayo es un elemento habitual en las fiestas de primavera.
Tanto en las del mes de su nombre como en las de S. Juan y muchas otras.
Vano sería insistir en un tema que ha recibido tratamientos tan extensos y eruditos como el de Caro Baroja ^^.
Dentro de los límites riojanos sería también inútil un repertorio de los pueblos que levantan -o levantaban no hace mucho-mayos.
De un mayo a otro, con todo, hay algo que raramente muda: está privado de ramas (o incluso de corteza) y sirve para marcar un centro de actividades ritualizadas.
Por lo demás, las variaciones son infinitas.
Puede colocarse en el pueblo, en la misma plaza, o fuera de él, en un enclave sacralizado; pueden ser dos los mayos, como en las fiestas de Viloria de Rioja ^^; en ocasiones se debe trepar hasta su punta en busca de un premio (supra) o para decir algo importante, como en el caso de la romería de San Millán: poco después los mozos solteros cortan un árbol (encina o roble), y, luego de pulimentarle bien la base, lo traen delante de la enramada del Municipio, lo colocan tieso, y sosteniéndolo vertical entre diez o doce robustos jóvenes, sube a las ramas un vecino casado, de los más ancianos, y pronuncia un sermón Moral: y luego otro, que dice un discurso histórico, teniendo al derredor a todos los Romeros, sentados en la verde alfombra del monte ^^.
Un caso notable, por lo sesudo del ritual, y porque lo que en él se yergue no es ya un mayo, sino un árbol entero.
La cruz tiene una larga historia como transformación del árbol: véanse sobre todo ^^ las leyendas sobre la talla de la cruz de Cristo a partir del árbol del paraíso.
Pero esto -^y el concepto de axis mundi asociadono tiene mucha relación con la dendrología de la zona estudiada, en la ^' ^ José CABEZÓN, Y el árbol perdió SUS raíces, folleto publicado por el Ayuntamiento de Anguiano, p.
13. ^^ Fundamentalmente, en La estación de amor (Madrid: Taurus, 1983).
Tirso de Molina, en la comedia La Peña de Francia (apud JuHo CARO BAROJA, Las Formas Complejas de la vida religiosa, p.
360) ofrece un pequeño tratado de la corta y erección del mayo, explicando entre otras cosas que no puede ponerse más de uno en cada aldea, prueba de lo fino que se hila, y se deshila, en esas cuestiones.
No ocurre lo mismo con un crucificado local, San Vítores, que es clavado al madero durante tres días por los sarracenos: en todo ese tiempo, él les predica sin pausa y sin piedad, hasta que deciden degollarle.
San Vítores en la cruz nos recuerda la actitud del predicador aldeano de S. Millán: su cruz, más que un axis mundi, es un centro de prado de romeros.
El carácter de «espíritu de la vegetación» de San Vítores está más claro en otros episodios: su martirio (ver más adelante) le ligará definitivamente a unos árboles, y su cayado le sirve como arma en su lucha con los moros y la Serpiente.
San Millán, mientras está encerrado en su cueva cuaresmal, usa también el cayado -«blago«, en Berceo-como una prolongación suya: una baldada se cura, tocándolo, cuando el santo lo exhibe por un ventanuco.
El báculo de un santo cercano, Sto.
Domingo de Silos, ayuda a las parturientas que lo tocan a llegar a buen puerto aunque su disfrute quedó limitado hace ya muchos siglos a las preñadas de la realeza, y los metales preciosos han disimulado la cualidad «vegetal» del atributo.
El báculo, en suma, puede sustituir al santo, y constituye otra variante del árbol.
No estamos instituyendo una equivalencia «desde fuera».
La representación del santo con báculo puede llegar a ser una convención, relacionada con la edad avanzada, o el carácter «pastoral» que la interpretación eclesiástica suscita.
Pero habitualmente es ilustrativa: está justificada por algún milagro.
Quienes portan el báculo y hacen milagros con él son santos -difícilmente santas, por cierto-que, para hablar en figuras, forman un «partido del árbol» en que el árbol y sus derivados son simbólicamente relevantes y fuente positiva de poder.
Domingo de la Calzada, que es de un «partido» diferente, tiene una hoz, y no un báculo, como instrumento milagroso.
Cierta representación de un artista popular en el atrio de una ermita en Soto de Cameros -^ante la que se elevan los dos olmos ya citadosnos da una síntesis: se trata de un bárbaro San Cristóbal que atraviesa un río blandiendo un árbol apoyado en la orilla recordando al cíclope de Góngora, «a quien el pino más valiente/ bastón, le obedecía tan ligero...».
Según la Leyenda Dorada, S. Cristóbal predicó en la India y, teniendo escaso éxito, plantó en tierra su cayado que al instante se convirtió en árbol frondoso.
Vale la pena observar que falta en el relieve el único elemento -el Niño Jesús-que cristianiza al gigante.
Entre todas las po-PÉREZ ALONSO, op. cit.
RDTP, LII, 1, 1997 ÓSCAR CALAVIA SÁEZ sibilidades icónicas, ésa es la que la devoción popular ha elegido: báculo, árbol y mayo reunidos.
Otra variante del árbol sagrado es la viga.
Las vigas usadas en las construcciones de un santuario son objeto o sujeto muy frecuente de milagros.
Sus astillas son disputadas, como materia curativa, por los romeros, como en el viejo santuario de Santiago de Jubera ^°, o en San Millán; las vigas se instalan solas, o modifican su forma o su tamaño para ayudar en la construcción.
El «milagro de la viga» permite comparar el proceder de santos con atributos divergentes.
San Millán se encuentra con que la viga para un silo que construye es demasiado corta: hombre «del árbol», consigue que la viga seca se alargue milagrosamente, aún más de lo necesario ^^ Sto.
Domingo de la Calzada, santo deforestador, se encuentra a falta de vigas para su iglesia: las consigue mediante su astucia y con la ayuda de la hoz milagrosa, cortando de un tajo los gruesos robles de sus vecinos.
Un relato equivalente sirve a conjuntos simbólicos diferentes, poniendo el acento en elementos diferentes.
En el uso del árbol (particularmente del roble) en la construcción, las condiciones técnicas son también condiciones simbólicas: madera dura y que nunca se pudre, sustenta la casa y le garantiza longevidad.
Así, la transformación trivial del árbol en viga, que todos los aldeanos efectúan en la construcción de sus casas, manifiesta el mismo poder y la misma dualidad del milagro por el que la viga ya seca recupera milagrosamente la pujanza del árbol vivo.
En el árbol se conjugan de un modo imposible para cualquier otro ser la vida y la inmovilidad, y ésto le da buenas cartas para ilustrar a la perfección algunas vanas ilusiones de la sociedad.
ANDARSE POR LAS RAMAS
Todas las variantes del árbol anotadas hasta el momento afectan al núcleo del árbol.
Pero si tomamos nuestros primeros datos sobre árboles sagrados veremos que se habla de la utilización, con fines sobre todo curativos de hojas, ramas, frutos y cortezas.
Junto al uso «nuclear» del árbol hay un uso «periférico» que constituye su inverso, y que encontramos en diversos contextos.
En la romería de S. Millán, frente al mayo de la pre-^° Cf.
Juan Manuel DE HEREDIA TEXADA, Memorial del origen del antiqutssimo santuario del glorioso apóstol Santiago en... la Villa de Jubera, para el siglo xvii.
^^ Veremos más adelante el caso opuesto: técnicas, reales o imaginarias, que se suponen usadas para que un árbol vivo, utilizado como pilar de una casa, no crezca como sería natural.
El uso de las enramadas ^^ es frecuente, sea en cortejos de la noche de San Juan, como en Uruñuela, Huércanos y el valle del Oja ^^, sea en ocasiones cívicas, como los arcos que se levantan en las fiestas municipales de Logroño, Sto.
Domingo y otros lugares.
Dentro del complejo festivo de Sto.
Domingo actúa un carro enramado tirado por bueyes: sus ramos de encina adornan la tumba del santo rememorando el primer sepulcro rústico que éste tuvo.
El ramo es quizá la forma más habitual de ofrenda: de acebo, como en el milagro de Valvanera, o en la procesión votiva de las doncellas de Sorzano; de laurel, como en el caso de los del Domingo de Ramos, muy adornados hasta no hace mucho, al igual que las citadas «ruecas»» de Sorzano.
En la varias veces citada romería de S. Millán, los niños confeccionaban cruces de avellano y coronas de cantueso con las que retomaban a casa.
Como en el caso de los mayos, sería necesaria una encuesta meticulosa y una exposición extensa para dar noticia de todos estos usos: los ejemplos enunciados dan, al menos, las principales modalidades.
La diferenciación de centro y periferia del árbol puede ser reveladora en tanto se corresponde con ciertas oposiciones simbólicas y sociales presentes en el mundo rural.
Una, la que separa al mayo, nuclear, tomado como botín, del ramo periférico tenido por ofrenda; el uno se trae, el otro se lleva, y los agentes son por lo común diferentes: los hombres adultos, y principalmente los jóvenes, en el primer caso; mujeres y niños en el segundo.
Frente a la romería a pie o en caballerías, muy a menudo para hombres solos, la romería con carros enramados señala la participación de toda la familia.
El mayo sustenta una exhibición de fuerza, agilidad e incluso sabiduría; el ramo tiene valencias curativas, necesarias para las edades peligrosas o los momentos de enfermedad.
En otra, el mayo se opone a la enramada: mientras el primero sirve de pulpito a un especialista ritual, la segunda cobija a la autoridad civil.
Más a menudo falta uno de los dos: así, durante las fiestas, las poblaciones levantan o un mayo que sirve de centro o un arco enramado que sirve como umbral, puerta de acogida.
La distancia entre una opción y otra es también la que hay entre un mundo propiamente rural y poblaciones de definición urbana.
Lo confirma una aparente excepción, la de esos ramos que señalan la tumba de Sto.
Pero conociendo los milagros del santo, sabremos que la tumba aparece habitualmente como casa; dentro de ella el ^^ Al igual que en el caso del mayo remito a CARO BAROJA, La estación de amor. ^^ Luisa YRAVEDRA y Elena RUBIO, Leyendas y tradiciones de la Rioja (Logroño, 1949), p.
9L 144 RDTP, LII, 1, 1997 ÓSCAR CALAVIA SÁEZ santo se mueve y hace ruido, y en ocasiones se asoma a una especie de ventana.
Los ramos sobre la tumba se acercan de ese modo a los ramos puestos en ventanas y umbrales en la noche de S. Juan.
La tumba del santo se asemeja también al dosel vegetal de la Mesa reseñada anteriormente.
En ningún momento se encuentra en el folclore del santo deforestador un mayo, un núcleo arbóreo ^^: precisamente es el patrón de los constructores, que levantan edificios sin necesidad de pilares de madera.
Pero no se desdeñan por ello los ramos benéficos, que circundan, que sirven de pared simbólica.
Las extremidades del árbol, en suma, se asocian siempre a lugares o personajes liminares: dolencias, umbrales, mujeres.
Iremos viendo que esa lista no es tan heterogénea como podría parecer en principio.
Ya se ha sugerido más arriba la sustitución del santo por su báculo.
El que la metonimia «tronco» -en la jerga y en la acepción corrientesirva para designar al hombre y al árbol muestra que la analogía entre el cuerpo de uno y de otro, que algunos mitos sugieren, está también en la lengua común.
La amenaza milagrosa contra quien agreda a algunos árboles sagrados -^se cortarán o romperán los brazos-indica que el árbol tiene brazos; la relación entre tronco y rama equivale a la que hay entre cuerpo y extremidad.
Resisto la tentación de enumerar ejemplos clásicos o contemporáneos del folclore europeo que ilustran la identificación de un hombre, o de todo un pueblo, con un árbol, o la metamorfosis de seres humanos en árboles; esa mitología explícita queda muy lejos del espacio y el tiempo estudiados.
Pero por el contrario tenemos a mano algo así como una mitología implícita y lexicalizada, en que esa analogía entre hombre y árbol queda bien legitimada.
Ahora bien, esa analogía es extremamente defectiva, no es, en otras palabras, una alegoría.
Nada nos sugiere una «cabeza» en el árbol simbólico, que tampoco tiene pies.
En ningún momento, en mitos o rituales de la región, aparece alguna referencia al miembro del árbol que concentra su valor alegórico en la cultura urbana: las raíces.
Desde el de Jessé, los árboles de la cultura europea son seres triádicos que figuran la ascensión, la vinculación entre el suelo y el alto, o la descendencia, la heren-^"^ Bárbara AITKEN, op. cit., con preocupaciones muy ajenas a las de este estudio, indicaba que el Santo Domingo de Viloria de Rioja -en cuya fiesta se levantan dos mayos-no es de hecho el mismo santo, sino una versión campesina.
El árbol campesino que estudiamos -no se trata aquí de símbolos «universales»-es por el contrario un árbol binario, cuyo eje más significativo es el que separa centro y periferia.
El árbol sagrado crea un centro, y lo hace, por así decir, como un esqueleto a veces interno a veces externo.
Si por un lado tenemos el mayo desnudo, en cuyo alrededor se organiza una comunidad en fiesta, en muchos otros casos, como veremos, el árbol tiene una cavidad que cobija un santo, una imagen, o una colmena: algo, en definitiva, muy parecido a un vientre que genera y alberga y se identifica fácilmente con la casa.
Anguiano relata la historia del eremita San Félix de Hornillos, y nos cuenta que «su habitación hasta la muerte, fué el hueco de un gruesso tronco de un Acebo, árbol ordinario en estos montes»» ^^.
El árbol desaparecido de Badarán era sorprendentemente parecido a esas chozas fantásticas que cobijan a los santos ermitaños de El Bosco, parientes próximos de nuestro San Félix.
Ya nos hemos referido al valor simbólico de los maderos usados en la construcción, pero ese valor se extiende de algún modo a toda la casa.
Si el árbol vale por una casa, la casa vale también por un árbol.
Era costumbre en otros tiempos en la sierra de Cameros -como lo es aún hoy en diversas circunstancias en Cantabria o Asturias-celebrar la construcción de una casa con una merienda y colocando una rama de árbol en la parte más alta del tejado ^^.
Más notable es un dato procedente de la Rioja Baja:
En Villarroya [...] hemos oído contar que algunas casas están hechas sobre un pilar central de carrasca sin cortar [...] se buscaba un árbol, se cortaban sus ramas y sobre éste se iban adosando in situ los demás elementos.
[Hay] diversas teorías en cuanto a limitar el posterior crecimiento del árbol ^^.
La analogía entre árbol y casa es sugerida tanto desde la mitología como desde la arquitectura: es obvio así que la casa de la que estamos hablando no es sólo un artefacto, o un elemento económico, sino también una entidad que produce y sitúa al hombre.
Por su aptitud para marcar un centro -^ritual, doméstico o civÜ-y por los mismos ecos de la tradición erudita, que prefiere el árbol «genealógico», parece indudable que el árbol debe ser entendido como un signo de identidad.
Lo que aparentemente no nos lleva muy lejos: después del «culto de la fertilidad», el «signo de identidad» ha sido el estribillo más popular y más insignificativo de los estudios etnográficos.
Pero esa insignificancia procede quizás de una visión demasiado «opaca» de la identidad.
Reconozcamos que la capacidad «identificadora» del árbol no parece grande.
Es lógico que a la hora de definir identidades se escojan conjuntos «totémicos», que puedan sostener una red clara y distinta de diferencias.
Leones contra águilas, rojos contra azules.
Definir identidades por medio de árboles (un roble contra otro roble) o por medio de santas vírgenes patronas (de aspecto e historial muy semejante) es por lo menos paradójico.
Pero es esta paradoja la que nos interesa.
En la zona de nuestro estudio los árboles sagrados se complementan o conviven con dos series de rituales: una que coloca a la mujer en posiciones extremas, excluida de la celebración o convertida en su protagonista; otra que consagra la endogamia local con la expulsión, material o simbólica, de pretendientes de otras comunidades ^^.
Los rituales de este último tipo podrían ser compatibles con una identidad «opaca», sustantiva, pero su estrecha vinculación con la otra serie -la de presentación o exclusión de mujeres-introduce una transparencia fatal.
En manos de las mujeres, siempre un medio posible de alianza con el otro, sólo puede darse una identidad contingente y dialéctica: a través del exorcismo de lo ajeno y de los ritos etnocéntricos se adivina el compromiso ineluctable con los vecinos-enemigos.
Digámoslo de otro modo: en una sociedad articulada por el parentesco, el modo de definir la identidad es una consecuencia del estatuto dado a la afinidad.
En el mundo rural riojano ^^ encontramos una endogamia local más postulada que efectivamente observada, y una actitud hostil a los representantes de pueblos vecinos, manifestada por ejemplo en etnónimos denigratorios, o peleas entre jóvenes.
Pero una simple lectura ^^ Cf. mi artículo «La mujer simbólica.
Imágenes y santuarios», L. DÍAZ VIANA (ed.), Aproximación antropológica a Castilla y León (Barcelona: Anthropos, 1988).
Me refiero en el primer caso a romerías o santuarios donde la presencia de mujeres está vetada y a «procesiones de doncellas», que en buena parte están relacionadas con el mito del tributo de las Cien Doncellas; una epopeya del cierre endogámico, que en el registro mítico corresponde a los rituales del segundo tipo, o sea los organizados por «mocerías-masculinas de una determinada población que con métodos más o menos festivos o violentos procuran monopolizar las mozas nubiles.
^ Luis Vicente EIÍAS, «Sistemas de parentesco y consanguinidad en la Rioja»», Apuntes de etnografía riojana (Madrid, 1980).
LII, 1, 1997 147 de las estadísticas indica otra realidad, en la que los lazos de afinidad establecen alrededor de cada pueblo un círculo cognático mucho más amplio.
Las identidades comunitarias son afirmaciones paradójicas que ocultan el comercio matrimonial con los otros.
Y las ambigüedades de la identidad son por ello una secuela de la división de los sexos, del carácter dual de la reproducción.
El papel ritual de la mujer, en tal situación, deriva de su carácter de introductora de la alteridad.
Es aquí donde el árbol define su papel.
Lejos de venerarse en el árbol una fuerza de la naturaleza, se busca en él un modelo idealizado de la comunidad, invirtiendo el artificio por el cual la mujer se convierte en factor de la diferencia ^°.
El árbol no sostiene la identidad como un signo que caracterice una comunidad frente a otra, sino como un modelo que permite imaginar la coherencia dentro de cada una de ellas.
Por qué puede encargarse de esa función es lo que cabe considerar en seguida.
En nuestro inventario de versiones del árbol sagrado -^báculos, cruces, mayos, etc. siempre con connotaciones masculinas-no parece difícil identificar una asociación entre árbol erecto y falo.
Pero aunque esa interpretación podría ser congruente con algunas de las manifestaciones que nos ocupan, no lo es con el conjunto.
El árbol sagrado, cuyo núcleo tiende a ser asociado a la parte masculina de la sociedad, no lo es por ser un elemento macho.
Versiones del árbol con connotaciones femeninas -^figuras maternas, funciones uterinas del árbol-abundan, y es en estos últimos casos donde alcanza mayor popularidad y una pervivencia que impresiona al investigador ^^ El árbol tan pronto puede ser roble (masculino) como encina (femenino).
Es más, puede ser «chopa» en una región donde lo común es hablar de chopo.
El simbolismo del árbol que aquí se expone depende, por así decir, del sexo en abstracto y no de los sexos concretos; se opone no a un otro lado, sino a la dualidad en sí.
Si se le identifica muy a menudo con el sector masculino de la población, como hemos ido indicando, no es porque sea en sí un personaje masculino, sino porque, imagen de la continuidad, sirve de tótem a sociedades que tienden a representarse ^° Sobre esa otredad encamada por la mujer cf. mi escrito ya citado en la nota 28.
^^ Es decir que en esa oposición hombre y mujer podrían muy bien cambiar de lugares y que el árbol puede continuar definiendo la identidad y ser femenino siempre que esa feminidad eluda la sexualidad.
ÓSCAR CALAVIA SÁEZ como invariables, donde las mujeres representan una contraidentidad ^^; y donde el carácter sexual -^bipolar-de la reproducción es una fuente de problemas intelectuales y sociales.
Un vecino de Alesanco explica, a propósito del árbol sagrado local: ^Chopa es el chopo que tiene retoños al pie, que sirve para replantar».
En los primeros textos relativos a árboles hemos encontrado ese mismo tema reiterado por positivo y negativo: la encina de la Estrella «es un retoño de la original», la de Anguiano desapareció porque «fue arrancada por un vendaval y no dejó retoño alguno».
Es decir: el árbol sagrado tiene una identidad personal y hereditaria; es igual que su retoño y sustituible por él, no por otro árbol semejante, y por ello su continuidad, su capacidad reproductora, es esencial.
Esta fecundidad le da una ventaja sobre el individuo humano, que irremediablemente se reproduce mediante la bipolaridad, y se enfrenta por ello a un azar que amenaza su identidad: el hijo nunca es igual a su padre.
Por el contrario, el árbol -con su reproducción aparentemente clónicaes semejante a la sociedad, que a través de un flujo continuo de individuos que siempre cambian, se reproduce a sí misma sin interferencias ni discontinuidades.
A diferencia de los animales y de muchas plantas cultivadas, cuya reproducción sexual el hombre conoce o incluso manipula, el árbol silvestre aparece -al menos aquel árbol elegido como símbolo-nacido de sí mismo, copia exacta de sí mismo, no un hermafrodita sino un ser previo a cualquier división.
El árbol por lo tanto es superior al hombre común, es análogo a la expresión ideal del hombre, y por lo tanto cercano al santo o de su misma sangre.
Ahí está la razón de esa facilidad con la que el árbol expresa lo que Lévi-Strauss llamaría la «autoctonía del hombre» ^^: en su capacidad de originarse directamente de la tierra y desarrollarse sin intervención de las combinaciones caprichosas que gobiernan el encuentro de un hombre y una mujer.
Otro mito, que ya anunciamos antes, ayudará a delimitar mejor la cuestión.
Cuando, después de otros intentos de acabar con él, los moros cortan de un golpe la cabeza del muy milagroso S. Vítores de Cerezo, de la herida salieron leche y sangre.
La sangre mojó unos troncos de moral se-^^ La relación entre lo masculino y lo femenino, en este registro, no sería una relación entre + y -, o entre A y B, sino entre, por ejemplo, x y x'; entre un ser genérico y un ser específico.
^^ En su famoso texto «The Structural Study of Myth», reproducido como capítulo XI de Antropología Estructural.
Lévi-Strauss hace a su vez referencia a un texto de Pausanias (YIH, XXEX 4) que propone el vegetal como modelo del hombre: los primeros hombres nacieron del suelo, de simientes incubadas por el sol.
LII, 1, 1997 149 eos ya hechos leña y al instante los convirtió en frondosos árboles cargados de flor y fruto; según otros, los morales brotaron ex novo de la sangre del santo.
Aún hoy existen en Cerezo de Río Tirón los morales del santo, en lugar distante del santuario, aunque no subsista el muro que en el siglo XVII se les hizo para proteger el lugar de la presencia de los animales.
Antonio Álvarez, de quien está tomada la historia, era un escritor inspirado y a veces demasiado ingenioso que glosa las semejanzas y diferencias del caso milagroso con «lastimosos recuerdos de amantes locos» ^^ contados por los poetas, y hace también sus versos para celebrarlo: No es una loa ingenua a la castidad sino una exégesis que cala hondo en el sistema que aquí intentamos describir.
La vida prodigiosa que la sangre del santo infunde en unos troncos secos es un buen ejemplo de esa perpetuidad ideal que debería asemejar los linajes de árboles y hombres.
Pero es un ejemplo límite, porque los morales -dos, si mal no recuerdo-, con sus flores blancas y sus frutos rojos como sangre y leche ^^ ^^ Se refiere a la muerte de Píramo y Tisbe, narrada por Ovidio en las Metamorfosis, y donde aparecen también unos morales. ^^ Antonio ÁLVAREZ, Triumpho de la Virtud, dibuxado en la admirable Vida, y peregrina muerte de el Inclyto Martyr de España, San Víctores (Madrid, 1694).
El episodio ocupa las páginas 80-84, e incluye otros detalles: la leche salpica al verdugo y le hace convertirse al cristianismo.
Álvarez comenta y parafrasea textos de S. Ambrosio y del Crisóstomo sobre el martirio de S. Pablo, también con leche.
Los morales «de S. Vitores» son aún objeto de culto en las proximidades de Cerezo.
Sirven de punto de encuentro para una romería y sus moras, hojas, etc. son buscadas para fines terapéuticos.
^^ Las moráceas en general son plantas con látex, lo que puede haber enriquecido la analogía; en cualquier caso, no debemos olvidar que se trata de un árbol milagroso donde, sin ir más lejos, flores y frutos se manifiestan al mismo tiempo; una dualidad más del caso de Cerezo.
El tema no necesita más glosas de las que ya tiene.
En tiempos fue incluso un tópico apetitoso para críticos taurinos modernistas: el hombre y la bestia como instinto y razón, cultura y naturaleza, etc. Para decirlo en términos un poco más abstractos, el toro marca por fuera los límites del mundo humano.
Si en el capítulo anterior vimos cómo un árbol vivo era capaz de servir de espina dorsal a una casa, no le falta al toro un papel en ese teatro: la sangre del toro ha sido usada en La Rioja como colorante en la pintura de umbrales y dinteles; un gesto con resonancias bíblicas, y con más resonancias aún en una bibliografía antropológica centrada en nociones como liminaridad y margen ^^.
Esta primera exégesis de la tauromaquia se complementa habitualmente con otra más popular, que trata de los valores de virilidad y fecundidad asociados al toro.
La sexualidad del mundo de los toros no es un dato que necesite demostraciones o se preste a ellas, pero parece necesario reconocer su extensión, la ambigüedad que genera a su alrededor, y los niveles en que permite buenas interpretaciones.
El tema tiene larga tradición en la antropología española e hispanista, y ha sido objeto de replanteamientos recientes ^^.
Pero esos análisis se han centrado generalmente en la tauroma-^^ Sobre el caso riojano, Femando FERNÁNDEZ DE BOBADILLA, «Supervivencia del culto al toro en Arnedo», Berceo, 56 (1960), pp. 357-362.
Sobre el Toro de San Marcos en general, la referencia obvia es el estudio de J. CARO BAROJA publicado en la RDTP, I (1944-5), pp. 88-121 e incluido después en Mitos y ritos equívocos (Madrid: Istmo, 1974).
^^ A falta de una justificación teórica más detallada, valga esta cita como reconocimiento de deuda hacia los enfoques «topográficos» de la antropología, cuyo representante más puro puede ser Mary Douglas.
Una revisión sistemática de esa literatura se encuentra en Femando GIOBELLINA BRUMANA, Sentido y Orden.
Estudios de clasificaciones simbólicas (Madrid: CSIC, 1990). ^^ La sexualidad ambigua del toreo fue consagrada en la antropología por Julián PiTT-RiVERS, en una serie de artículos: un buen resumen de ellos lo da Manuel DELGA-DO Ruiz, De la muerte de un dios (Barcelona: Ediciones Península, 1986), pp. 106 y ss., que es por su parte el responsable del replanteamiento, al instalar esa sexualidad en una interpretación más general del sistema de parentesco español y sus representaciones.
Creo que los datos y los análisis de este artículo -teniendo en cuenta que el objeto y el universo tratado es otro-se armonizan con los de Delgado Ruiz, y los complementan.
Si los juegos taurinos rústicos se han incorporado en buena medida a la tauromaquia reglamentada, aún restan ámbitos que permanecen ajenos a ella, y que permiten una perspectiva diferente.
Hay un detalle aparentemente ocioso que puede facilitarnos la entrada al tema.
En la tauromaquia profesional, que gira en tomo de un ejecutor que el ritual hace ambiguo, las normas exigen que el animal sacrificado sea un macho.
En las fiestas taurinas rurales, en la hagiografía o el romancero, macho y hembra son protagonistas indistintamente, y falta la figura del torero, con sus elaboradas ambigüedades'^°.
Las vacas pueden sustituir a los toros en muchos festejos populares.
Es el tamaño y el talante, más que el sexo del animal, lo que gradúa el peligro del juego: vaquillas, becerros y mansos pueden ser juegos de niños, no así una vaca brava.
Vacas y toros protagonizan mitos enteramente iguales: la vaca de la Virgen de la Vega repite el toro de San Marcos.
En función de la primera sección de este artículo, podemos entender el punto central de este argumento.
No es el toro solo, sino el par vacatoro quien representa para el hombre una opción simbólica opuesta a la del árbol: frente a la pre-sexualidad de éste, la pareja animal se muestra hipersexualizada.
Hay una sobremasculinidad en el toro, una sobrefeminidad en la vaca.
Si el árbol, con su linaje utópico, es un modelo hiper-cultural, la pareja de animales sexuados representa la amenaza que para la sociedad supone su propia base natural; esa sexualidad que da cartas al instinto y al azar en la sucesión humana.
La interpretación tiene muy poco de arriesgada; se limita a recoger una viejísima condena moral de la sexualidad (parte «animal»» del ser humano) acentuando una cierta trama sociológica, que debió contribuir a darle sentido en medios poco inclinados en principio al ascetismo.
Árbol y toro facilitan dos pruebas, respectivamente positiva y negativa, del mismo teorema; esa loa del consanguíneo, esa hostilidad por el afín y ese coqueteo con el incesto que tal vez sean adorno inevitable de toda sociedad cognática.
Saliendo por ahora de esos círculos debemos indicar que es aquí, en el contraste con el animal, donde se organiza un mundo genuinamente ^° De hecho, podríamos pensar si las complejidades rituales de la corrida no se derivan en buena medida de la necesidad de condensar en poco espacio un universo vasto.
Unidad de escenario, de tiempo y de acción -a fin de cuentas, el toreo «culto» viene del xviii-sustituyen la épica dispersa del toreo rústico.
Recordemos que el yermo o el bosque de los santos y de los demonios no es un espacio vegetal sino animal, una sombra de la sociedad humana.
Pero las relaciones con esa sombra están lejos de ser simples.
El toro no es en realidad sino el miembro más prominente de una extensa fauna mítica que pulula en las hagiografías y en la tradición oral.
En ellas encontraremos el toro en papeles ajenos al linaje de la tauromaquia, y similares a los de otros animales menos castizos.
Lejos de los ritos agonísticos aunque no tan lejos de los ritos del tipo «toro de San Marcos», encontramos ocasiones en que es la misma bestia la que asume el papel mediador.
Así, Anguiano continúa su ya citada descripción de la vida de San Félix, refugiado en el hueco de un acebo:
El sustento correspondió a la habitación, porque se reduxo a las yerbas del campo, crudas, y frutas sylvestres, y a la leche que de limosna le dio largo tiempo una baca cada noche, por disposición de la divina Providencia.
Dicha baca se apartaba de las demás de la bacada todas las tardes, y caminando desde la deesa de Sartaguda, iba derecha al Azebo donde el Santo se recogía, y en dándole de mamar se volvía con las demás...
Al cabo de largo tiempo advirtió el baquero esta continuación de cada día, y quiso reconocer adonde iba la baca con tal frecuencia, y siempre a el anochecer.
Concibió en ello algún gran misterio, y la fué siguiendo, para ver lo que hazía.
Llegó la noche y vio cómo en las puntas de las astas se le pusieron dos hermosas luzes, con cuya claridad llegó al Azebo, donde estaba recogido el Santo Obispo: y que en dándole de mamar, se volvió a la bacada.
Con esta ocasión [...] se divulgó la fama de su santidad por la comarca.
La baca prosiguió sus viajes, como antes, hasta que murió el santo Obispo.
La vida retirada del santo obispo nos ofrece un paradigma muy rico del papel de los animales en la mitología riojana, y en otras narraciones reconoceremos con facilidad sus episodios.
Otros animales silvestres aparecen como guías en el hallazgo de imágenes sagradas, reliquias y santuarios: un gavilán, una perdiz o un jabalí en N.^ Sra. la Real de Nájera "^^ Algunos animales domésticos aparecen no ya como descubridores, sino como definidores del lugar sagrado.
Es así en el caso del santuario de San Gregorio en Sodada, donde una muía cargada con el cuerpo del santo habría ido a parar.
Otra muía decide también dónde debe reposar el cuerpo de San Prudencio, concretamente ^^ Esa función de animal-guía se prolonga en los milagros secundarios: en uno de los muchos que hace Sto.
Domingo de la Calzada, el beneficiario es un devoto libertado del cautiverio de los moros, que se encuentra un león en su fuga.
Invoca al santo, y el animal feroz, en lugar de atacarle, le sirve de guía para encontrar el camino de vuelta a su tierra. en el Monte Laturce^^ en un curioso rito adivinatorio, real o legendario; en ambos casos, resulta verdaderamente milagroso que una muía suelta haya escogido lugares tan abruptos.
Un buey juega también un papel en el progreso del templo de Sto.
Domingo de la Calzada: cuando «revienta» después de tenderse irreverentemente sobre ella, los fieles deciden construir un túmulo de piedra que proteja las reliquias'^^.
A la función de guía que conduce a un lugar sagrado, el animal puede añadir la de guardián de dicho lugar: véase el becerro que según tradiciones locales se encontraría en una cueva en el monte de Entrena, o el toro de la cueva de Vallosceros, en Redecilla del Camino, que guardaría un tesoro, o sería en sí mismo un tesoro, estando hecho de oro.
Numerosos mitos de origen de santuarios aprovechan ese motivo.
En el santuario de Sta.
Casilda, cerca de Briviesca, pero muy frecuentado por los pueblos riojanos, una leona ocupa la cueva en que la santa se debe refugiar y finalmente ser enterrada: la fiera desaloja la cueva cuando la santa lo ordena.
Aparece ahí una paradoja muy extendida en la mitología universal, que ha merecido la atención de autores como Propp o Dumézil: la del oponente «débil» que se convierte fácilmente en auxiliar.
Nuestros hagiógrafos más socorridos -^Anguiano y González de Tejada-relatan dos versiones sustancialmente diferentes de la vida y martirio de Sta.
Sin entrar en las relaciones entre una y otra versión, quiero señalar que en ambas aparece una osa.
En un caso, la santa sube en dirección a la sierra, decapitada y con la cabeza en la mano, hasta encontrar el lugar donde se debe excavar su túmulo: es una gruta en la que vive una osa feroz, que deja el lugar a instancias de la santa.
En la otra versión, la santa es expuesta a la lujuria pública en un lupanar, cuando la fiera baja de la sierra y ataca a un mozo atrevido que había querido aprovechar la situación.
Un análisis más circunstanciado, que no cabe aquí, podría mostrar el detallismo con que las dos versiones se reflejan formando un conjunto simétrico en que caben las relaciones entre yermo y poblado, hombre y mujer, animal y humano.
Hay otra función habitual de los animales -muy común en los relatos de la Leyenda Áurea y que cabe entre las de la vaca de San Félixcomo proveedores de alimento de un eremita.
En Lomos de Oríos, el Santo ^^ Mateo DE ANGUIANO, op. cit., p.
287.'^^ Puede haber sido una ordalía de hecho practicada.
Los animales de carga -muías, sobre todo-sirven para traducir la voluntad divina en muchos otros casos, impidiendo, por ejemplo, que un obispo malhumorado deje sin bendición un hospital que Sto.
Domingo de Silos había fundado en su pueblo natal, Cañas.
LII, 1, 1997 155 Gómez, un eremita al servicio del santuario, tenía encuentros de muy diferentes signos con los animales.
En los días de nieve, en que amplias regiones de la sierra quedan hasta hoy mismo aisladas por largos periodos, el Santo Gómez era visitado por dos ciervas, que le daban su leche diariamente^^.
Tal vez con alguna ayuda de una erudición poco rustica, San Formerio de Bañares protagoniza la más pintoresca de estas proezas.
En su retiro pastoril lejos de la ciudad pagana:
[...] se solía ocupar de hacer quesos, no de la leche de las ovejas que guardaba, sino de la que le contribuían las fieras sylvestres que poblaban aquellos montes.
Acudían a su predicación machos y hembras de varias especies, como son Lobos, Ossos, Tygres, Leones, Ciervos y otras alimañas: y era cosa maravillosa' ^^.
Como podemos ver, el tratamiento de la fauna en la tradición «popular» no es necesariamente naturalista; el oso, muy presente en los relatos, ha debido subsistir en las sierras hasta fechas relativamente recientes, a juzgar por los topónimos, pero el repertorio no tiene limitaciones ecológicas.
Las bestias exóticas entran en el mundo simbólico local por una variedad de caminos.
Uno, sin duda, el Camino de Santiago, vehículo privilegiado para las fábulas del ciclo carolingio y posteriormente para la materia de Bretaña.
Los hagiógrafos letrados, en el afán de ambientar sus historias de mártires en los coliseos romanos han aumentado también el bestiario rural con fieras exóticas.
Pero si no hay limitaciones ecológicas tampoco las hay etológicas.
A fin de cuentas, se trata de animales prodigiosos: hay osos mansos y tigresas lecheras; hay también en el romancero -para quien se espante de oírlo llamar «alimaña»-un ciervo feroz, que se alimenta de «manos de hombres»»' ^' ^.
La relación entre el hombre y el animal oscila entre la lucha (la devoración, en su caso) y la nutrición recíprocas ^^.
Hay aquí por un lado ^' * Esas ciervas nodrizas conviven con el otro modelo de animal ya citado.
En una ocasión, habiendo ido a otro santuario, el de N. Sra. de la Estrella (ya citado), el Santo Gómez se encontró con que un oso feroz hacía estragos en los alrededores.
Fue a buscarlo y lo trajo manso atado con un cordel; el oso repite aquí el episodio del amansamiento de los toros de San Marcos o Sto.
Domingo.' ^^ Cabe recordar que en uno de los más clásicos rituales del Toro de San Marcos -descrito en el estudio de Caro Baroja-el toro bebía vino, de manos de un mayordomo de la cofradía.
Hubo, claro está, autores que entendieron esa operación como truco; cabe preguntarse si la cultura simbólica de los cofrades era tan estrecha como la de los estudiosos, o si concebían como unidad el valor cultural y el efecto físico del vino. una constatación banal: en la predación salvaje o en la cría doméstica, ésas son las relaciones de hecho entre hombre y animal.
Lo que esas historias ponen en cuestión, entretanto, son las fronteras entre lo salvaje y lo doméstico, que no corroboran las cotidianas.
El toro, del que habíamos partido en nuestro estudio, comparte sus funciones con animales más salvajes y más domésticos que él; e incluso el ciervo puede aparecer dotado de ferocidad.
Unos y otros unen el papel de oponente y el de auxiliar.
Esa movilidad de los caracteres permitirá introducir contrastes en el mundo cultural, postulando la «bestialidad» de algunos aspectos de la organización social, e identificando modelos sobrehumanos en el mundo animal.
En todo el catálogo zoológico, sólo hay un personaje que no admite equívocos: la serpiente.
En Valvanera la serpiente aparece en dos versiones bien diferentes, que a veces pueden convivir en el mismo relato.
O bien es vecina inmediata de la Virgen, un monstruo que guarda el árbol milagroso, o bien es el habitante (fatalmente expulsado) de una cueva a la que el santo descubridor de la imagen va a pasar sus últimos días.
En San Vítores y en Lomos de Orios se habla también de serpientes, en relación de nuevo con vírgenes y con santos.
No es difícil saltar de estas serpientes serranas a otros reptiles, más o menos fantásticos y más o menos reptiles, como los dragones, bichas y culebrones del folklore, o al mismo modelo bíblico que surge inevitablemente como un eco de estas historias «paganas».
La serpiente junto con el árbol compone una especie de emblema del paraíso, que aparece en algunos edenes locales.
Siguiendo interpretaciones anteriores, podemos establecer sin mucho riesgo que la serpiente es el polo opuesto del árbol en la escala natural ^^\ y lo es también del hombre, como homólogo del árbol.
Como otras fieras, la serpiente abandona su guarida cuando el santo lo ordena, sin oponer resistencia, pero a diferencia de las otras, nunca llega a transformarse en auxiliar.
Podemos establecer una primera explicación «topológica»»: si la línea vertical, vía que va de lo humano a lo sobrehumano, es la del árbol -cuya parte subterránea, como hemos visto, es desechada en los mi-^^ Es una tesis que ya formaba parte de la cultura de los bestiarios.
En un manual de mitología de 1646 (el Teatro de los dioses de la gentilidad, de Vitoria) se habla de una serpiente, la Chelidra, que vive en las raíces de la encina, y la destruye con su veneno.
Ajena a las tradiciones populares riojanas, la fábula encajaría muy bien en ellas.
RDTP, LII, 1, 1997 157 tos-, la serpiente se arrastra; es totalmente horizontal y relativamente subterránea, porque habita en escondrijos.
La ambigüedad de los demás animales, entre un polo y otro, depende de situaciones intermedias.
Como cuadrúpedos están a medio camino entre la vertical y la horizontal: uno de los rasgos capaces de acentuar la función mediadora de los animales es su carácter de bípedos ocasionales, reales o supuestos.
Es el caso del oso, el más asiduo elegido como doble animal del hombre, o del león, cuyos representantes más divulgados en tiempos eran los heráldicos, que siempre caminan a dos pies^^.
Otros atributos contribuyen a organizar el conjunto, aparte de esa «verticalidad».
En el caso del toro, es sin duda su carácter simultáneamente doméstico y salvaje.
Pero hay otro aspecto más general, que ya fue citado anteriormente, y que abre camino a consideraciones ulteriores: se trata de la leche.
La leche, primer alimento del hombre y base de la vida doméstica, en los mitos aparece como el tributo de los animales salvajes al santo eremita: leche de leonas y tigresas, leche de osas, leche de ciervas, leche de una vaca escapada de la vacada.
No se trata de un simple alimento, sino sobre todo de un don -^véase S. Formerio o el toro de San Marcos-que instaura una comunicación entre los ámbitos de la naturaleza y de la cultura: leche a cambio de palabra sagrada o de vino.
En el folclore español, la serpiente es un ser lactante que tiende a robar la leche del ganado y puede ser amamantado por una mujer, pero es incapaz de amamantar por su lado; «predadora» de leche, la modesta serpiente del campo español se gana a pulso su puesto de extraña suprema en el mundo animal ^°.
La leche es un vehículo poderoso y que introduce algunos desasosiegos en el orden social.
En el siglo xvii, cuando los estatutos de limpieza de sangre tenían plena vigencia jurídica, médicos y teólogos consideraban ^^ Pensemos también en otros mixtos más lúgubres de hombre y animal: macho cabrío, lobo da xente, etc. Los demonios que aparecen en el díptico de San Millán, conservado en el Museo de la Rioja, son una especie de minotauros.
Vale la pena notar que esos híbridos siempre son más parecidos a un animal en pie que a un hombre a cuatro patas -^una opción simbólica en principio equivalente, pero cargada de connotaciones muy diferentes.
^ En un papel que mitologías de pueblos cazadores, como los amazónicos, reservan a predadores que a su vez no son presas, como serpientes -bien mayores que las ibéricas-y como el jaguar.
Vale la pena reparar en que un predador eventualmente peligroso, el lobo (virtual equivalente del jaguar), es preservado en un estado simbólicamente ambiguo por su carácter de mamífero (los mitos sobre niños alimentados por lobos son multitud) y que, en contrapartida, los citados pueblos cazadores desconocen el ordeño y no se interesan por la leche animal; tal vez una razón de la excesiva inquina de los pueblos pastores hacia la serpiente.
Lij^ 1^ |5,5>y ÓSCAR CALAVIA SÁEZ la leche capaz de transmitir caracteres psicológicos o convicciones religiosas, lo que aconsejaba grandes cuidados en la elección de nodrizas.
Un ama morisca o judía podría contagiar al lactante una ancestralidad indeseable ^^ La leche puede anular mediante su influjo horizontal las discriminaciones verticales que separan especies o religiones; es una vía de comunicación peligrosa, porque puede acercar ámbitos que están mejor alejados ^l Sangre y leche son las dos sustancias vitales del hombre, pero actúan de diverso modo.
La primera, en sentido vertical: destila del árbol genealógico de cada cual, lo conforma y lo define personal y socialmente; la sangre instala.
La leche actúa posteriormente.
Al contrario de la sangre, procede de una fuente preferentemente femenina y actúa en el sentido de la animalidad, pudiendo así introducir en la definición sanguínea variaciones, «buena leche» o «mala leche>» -ésta por desgracia más frecuente, por lo menos en el habla común-^^.
Si la relación entre el hombre y árbol toma la forma de una analogía distante, el encuentro entre hombre y animal es un cruce metonímico capaz de producir híbridos más o menos completos.
No me he ocupado aquí, por ejemplo, de fabulaciones sobre hombres-lobos, que pertenecen a un conjunto de narraciones temática y geográficamente distantes, pero el folclore castellano incluye una narración sumamente extendida -^la de Juanito el Oso-que pone en juego elementos afines a los que vamos tratando aquí.
Juanito el Oso, en síntesis, es hijo de una mujer que un oso rapta y mantiene en su caverna.
Dotado de fuerza extraordinaria, Juanito liberta a su madre, eventualmente matando al oso, y realizando otras hazañas; pero a no tardar él mismo se vuelve indeseable por su fuerza excesiva y por su eventual brutalidad.
Los hombres ingenian, como único medio de destruirlo, un gigante de pez en que Juanito se hunde, al atacarlo a golpes.
Resulta interesante, en éste como en muchos otros cuentos populares, la paradójica proximidad a muchas historias piadosas.
El control doctrinal ^^ Julio CARO BAROJA, Las formas complejas de la vida religiosa (Madrid: Akal, 1978), pp. 508-509.
^^ La presencia de sangre y leche en el cuerpo del mártir implica así una castidad magnificada, elevada a autarquía, a desvinculación de toda relación «horizontal-.
5^ Como en el caso del árbol, no cabe aquí una definición sexual absoluta.
La «sangre» se recibe también por el lado materno, y simétricamente el esperma masculino puede ser entendido como un tipo de «leche».
Notemos, sin embargo, que el carácter «animal» de la leche trasciende esa variación de género.
RDTP, LII, 1, 1997 159 de la Iglesia, por muchas fisuras que tuviese, impidió determinados desarrollos de la mitología católica, y forzó así otros, como los relacionados con la virginidad, que aparecerán más tarde.
Nada podía impedir, sin embargo, que esas virtualidades narrativas se realizasen en otro ámbito, profano y «vulgar».
La historia de Juan el Oso, por lo demás, ilustra muy bien una tensión esencial en el uso simbólico de la naturaleza: la que hay entre analogía y contacto, entre metáfora y metonimia.
Juan el Oso vive su drama entre una mitad y un doble de sí mismo.
Todo el conjunto simbólico descrito está entre el árbol -doble, metáfora que puede englobar al hombre-y el animal, metonimia del hombre, que ilustra el poder y el peligro de los encuentros.
Pero los símbolos son muy maleables, y del mismo modo que los morales de San Vítores apuntaban hacia un universo «animal», podemos encontrar también en nuestro bestiario intrigas que conducen a la identificaación del hombre con su «otro» preferido.
Sin recurrir a una exploración más morosa, resulta fácil comprobar cómo muchos de los temas tratados hasta aquí se dan cita y se recombinan de un modo inesperado en un conocido romance de toros.
Los mozos de Monleón, como sabemos, acaban pronto su trabajo para ir a correr toros ^^.
Uno de ellos va con la maldición de su madre, viuda: así lo traigan en un carro si se atreve a ir.
Los mozos van, sin dar ni siquiera respuesta.
En el camino, se encuentran con el vaquero, que les da detalles inquietantes sobre el toro que van a lidiar.
Además de tener «ocho años» y ser «muy malo», es un toro huérfano: «la leche que mamó/ se la di yo por mi mano».
Los mozos no hacen caso, aunque no por un exceso de optimismo: «si nos mata que nos mate/ ya venimos sentenciados».
El desenlace no podía ser otro: el hijo maldito enfrenta al toro, que lo comea y arrastra; muere, hablando con sus amigos y metiendo en la herida un pañuelo tras otro.
Su cadáver, conforme a la maldición, es dejado sobre un carro a la puerta de la viuda: «aquí tenéis vuestro hijo/ tal como lo habéis mandado».
La versión que sigo concluye con una coda asombrosa:
a éso de los nueve meses/ salió la madre bramando/ los vaqueriles arriba/ los vaqueriles abajo/ preguntando por el toro/ y el toro ya está enterrado.
En la plaza de Monleón se enfrentan, para jugar con las paradojas, un mozo sin padre y un toro sin madre.
Los dos deben su carácter a esa ^^ Uso la versión cantada por Joaquín Díaz en su recopilación Romances truculentos; es la más larga que conozco.
160 RDTP, LII, 1, 1997 ÓSCAR CALA VIA SÁEZ carencia: el toro es «muy malo» porque recibió su única leche de manos de un hombre, y el mozo «viene sentenciado» porque su estirpe se reduce a una viuda mezquina.
No caben comentarios a los seis versos finales, que confunden con perfección humanos y animales.
Esa madre que brama pero también pregunta, esos «nueve meses» que vienen a anunciar un entierro; ese «toro» enterrado y no devorado, de identidad indecisa; toda la trama acaba sugiriendo algo así como un crimen en familia.
El modelo simbólico que hemos definido a lo largo de todo este artículo va, por así decirlo, de una afirmación vegetal -los hombres son idealmente como árboles, coherentes, retoños de un linaje sin equívocos-a una negación animal -los hombres deben mantener a debida distancia su naturaleza animal, su marca salvaje y sexual; sus dualidades, en suma.
El romance de ios Mozos de Monleón representa otro modelo posible, o más exactamente una inversión del anterior: una genealogía trazada a través de los sexos, de madre a hijo, es algo tan tortuoso como esa nutrición del animal a manos de un hombre ^^.
Lo grave del caso es que una y otra cosa -cognatismo y ganadería-son piezas absolutamente corrientes de nuestro modo de vida.
Las creaciones poéticas y los ritos hacen aparecer las paradojas que hay debajo de esas trivialidades y recuerdan así que, en un universo simbólico en que la dicotomía sexual es esencial, ese toro criado (para la muerte) por un vaquero puede confundirse con ese hijo concebido y destruido por su madre.
La ganadería y la maternidad se acercan no sólo porque las dos ponen en relación naturalezas opuestas, sino porque ambas alternan crianza y sacrificio.
Sabemos cuan bien armoniza el mundo de los toros con el culto de la Virgen, y más especialmente con su versión meridional, esa madre sola que llora el hijo sacrificado a sabiendas ^^.
^^ Dar de mamar a un animal (algo muy común, por ejemplo, entre pueblos cazadores amazónicos) aparece en nuestra tradición cultural como una violenta inversión del orden (pensemos en la descripción de las Bacantes de Eurípides) o con caracteres propiamente diabólicos (pensemos por ejemplo en los famosos relieves del pórtico de Sangüesa).
En este caso se trata de serpientes, que, como vimos, posibilitan una absolutización de la oposición humano-animal.
Se cuenta en la Rioja el conocido relato del hombre -^un pastor-que alimenta una culebra y es casi devorado por ella cuando la encuentra ya crecida años después.
^^ La interpretación de la tauromaquia de DELGADO RUIZ, op. cit., pone en juego estos mismos elementos, y los desarrolla con más pormenor sociológico.
En un sentido más «culturalista» y generalizador, podríamos aventurar una hipótesis: pueblos ganaderos tenderían a pensar el mundo animal en función de las relaciones de filiación, consanguíneas, reelaborando un universo que los cazadores piensan en términos de mutua devoración y de relaciones entre afines.
A pesar de tantas interpretaciones universalistas del símbolo, son muy raros los intentos de comparación entre conjuntos simbólicos concretos.
Por medio de este entrecruzamiento de relaciones nos encontramos por fin con una identificación plena entre hombre y toro, semejante a la que sugeríamos en la primera sección entre hombre y árbol.
No es un híbrido como el centauro, no es un ser ambiguo como Juanito el Oso: es un equivalente metafórico.
Hay con todo un cambio de signo radical: la analogía entre hombre y árbol equipara seres vivos -o, como en el caso de San Vítores, seres que reviven-, en Monleón los dos términos de la comparación están muertos.
Si alrededor del árbol se arma una ficción de continuidad de la vida, el toro iguala discontinuidades; la que separa los sexos y la que la muerte trae.
Pero la tragedia de Monleón, como la estética de las corridas, es un caso de elaboración extrema de estos elementos.
Algunas fiestas «taurinas», más que ese paisaje agonístico, parecen pensadas para ilustrar las dualidades y el tránsito entre sus extremos.
Se sabe que en la ermita de San Marcos de Arnedo, después de la misa de la romería del 25 de abril, los vecinos lidiaban en otros tiempos un toro, siendo el cura párroco quien daba los primeros pases, seguido por el alcalde y las demás autoridades.
Años más tarde, con la desaparición de las ganaderías próximas a la ciudad, el toro real fue sustituido por una cabeza de toro, conducida por sucesivos portadores, siguiendo también la escala de autoridad: cura párroco, alcalde, etc. Con ese detalle jerárquico o sin él ^^, la antigua e incomún fiesta de San Marcos de Arnedo derivó hacia un tipo de mascarada muy común.
Toros o bueyes simulados, y hombres travestidos de mujer, formaban parte del antiguo carnaval de Anguiano, en una función que tiene equivalentes en una fiesta invernal maragata 5^.
Pero no hace falta acudir a tradiciones venerables: mascaradas más o menos folklóricas, o parodias espontáneas de la tauromaquia profesional producen con facilidad ese encuentro entre un minotauro ocasional y hombres vestidos de mujer.
El travestismo y la transformaciones del hombre en animal son recursos carnavalescos universales, que tienen algunos ejemplos más «rústicos» y más raros en figuras como el artza del carnaval navarro, o, en territorio riojano, los pastores vestidos con cabezas de carnero o cabra del carnaval de Larriba, extinto no hace tanto tiempo ^^. ^^ Cf.
Femando FERNÁNDEZ DE BOSADILLA, op. cit., Ese último detalle, aunque diría mucho en favor del humor del clero y las autoridades de Arnedo, parece un error de interpretación en la lectura del diccionario de Pascual Madoz, fuente esencial de Fdez.
^® Sobre Anguiano, ver José CABEZÓN, Y el árbol perdió sus raíces.
Folleto publicado por el Ayuntamiento de Anguiano.
La fiesta maragata es descrita por J. CARO BAROJA, en su clásico El Carnaval (Madrid: Taurus, 1965 Como se dijo del roble en el primer capítulo, es difícil separar en cuanto al toro condiciones técnicas y simbólicas; o saber en qué medida determinados intereses simbólicos han influido en la relación práctica entre hombre y naturaleza, en la ganadería, en el caso que nos ocupa.
No parece arriesgado suponer que el toro llega a convertirse en símbolo privilegiado allá donde la crianza de ganado grande se da en áreas alejadas del núcleo habitado y su cinturón agrícola.
Allí, su ambivalencia de animal salvaje y doméstico tiene cabida e interés.
Las dehesas ocupan extensos terrenos que separan unos municipios de otros.
El toro habita un lugar donde su ferocidad no causa problemas; de hecho, esa misma ferocidad es inducida, en el caso del ganado bravo, por la selección de sementales.
El toro no se convierte en símbolo porque sea feroz, sino porque vive lejos, en los límites: su bravura es así deseada, a diferencia de la del carnero o el cabrón, que habitan en el pueblo, aunque sea en pequeños hatos.
En el caso del toro, más que representaciones tradicionales sobre la fiera naturaleza nos encontramos con una ferocidad «cultural», decantada por siglos de práctica ritual.
LA BÁRBARA ABEJA EL MEJOR FRUTO DEL ÁRBOL
Muy habitualmente, el árbol aparece asociado con un personaje femenino: la Virgen que, en la Rioja, como ya vimos, tiene por costumbre casi invariable aparecerse en árboles.
Habría que examinar si ésto no desmiente una afirmación que adelantábamos al principio, la de que el árbol es símbolo de por sí, y no como residencia o doble de espíritus vegetales.
¿No podrán ser las vírgenes una transformación, una cristianización de esas hamadríades desechadas prematuramente?^^ Los relatos más populares de la tradición referente a árboles, son los de «invención» de una imagen mariana: sin contar el caso más complejo y célebre, del que hablaremos más adelante -^Valvanera-tenemos la Virgen de Redecilla, o la Virgen de Carrasquedo en Grañón, o la vieja advocación de Nuestra Señora del Roble, en Sorzano.
Aunque el roble sea el árbol más habitual en estas historias, no faltan otras opciones, como la de numerosas vírgenes aparecidas en un espino; como la Virgen de ^° Cf. en Julio CARO BAROJA, «Culto a los árboles y mitos y divinidades arbóreas», p.
137, la distinción entre dríadas y hamadríadas y las especulaciones evolutivas respecto a ellas.
Canalejas, aparecida en un fresno; como la de la Encina ya citada en La Estrella, como la del acebo de la Hermedaña en Sorzano, o como la Virgen del Prado, de Alesanco, encontrada en una «chopa».
Se trata en cualquier caso de árboles comunes en la región, que en general están presentes en otros capítulos de la tradición oral.
Las narraciones más detalladas muestran preferencia por árboles grandes, especialmente el roble, cuyos valores simbólicos ya son bien conocidos.
Una indagación «etnobotánica» no nos lleva aparentemente muy lejos.
Las complejidades pueden buscarse por otro lado, especialmente por las circunstancias que rodean al hallazgo y que se presentan en las narraciones con una riqueza de detalles muy variable.
Valvanera, como veremos, ofrece el caso máximo.
Virgen oculta en el roble hallada por un bandido, panales, serpiente, fuente, etc., que se pueden apreciar en el relato resumido más adelante.
En el caso de la Virgen de Lomos de Orios, que pertenece a un mundo muy parecido, se dice como en Valvanera que la imagen fue escondida en tiempo de los moros y apareció después en un roble.
Le hicieron ermita en la planicie, pero la Virgen volvía milagrosamente al roble.
Cortaron entonces el árbol, e hicieron con su madera una peana para la imagen, con lo que ésta aceptó quedarse con sus devotos ^\ La Virgen del Tajo, en Camprovín, ofrece un relato inusual y de gran interés:
un hombre daba con el hacha en el tronco del árbol y oyó una voz de adentro que decía: corta un poco más abajo o me cortarás el brazo.
Y entonces se abrió la corteza y dentro estaba la Virgen ^^.
Al margen de casos como ése, versión oral de una tradición que -caso raro en la región-nunca fue puesta por escrito, las «invenciones de imagen» tienden a estabilizarse en un relato peculiar.
El árbol de la aparición, la intervención de pastores, la resistencia de la virgen a ser llevada fuera del lugar y otros elementos forman un conjunto sin duda familiar para el lector, que conocerá versiones más recientes, como las de Fátima o el Escorial.
Cabría hacer al respecto algunas consideraciones -especialmente sobre las relaciones entre el yermo y el poblado-, afines a las que inician el anterior capítulo.
Pero es preferible trillar aquí un camino algo diferente.
^^ Gregorio GONZÁLEZ PINILLOS, Historia de la Milagrosa Imagen de N. Sra. de Lomos de Orios (Logroño: Imprenta El Riojano, 1901).
La historia del hallazgo estaría sacada de una información jurídica hecha por el obispado en 1620.
^^ Se trata de un relato escrito por un muchacho de Camprovín durante una encuesta sobre tradiciones, en un centro de enseñanza.
Hay que tener algún cuidado antes de reclutar estos relatos en las filas de algún substrato pre-cristiano que se filtra a través del catolicismo popular.
El tema de la aparición de la Virgen en el árbol es de origen obviamente «popular», pero fue adoptado con entusiasmo por la cultura clerical, lo que en buena medida da cuenta de su enorme difusión ^^.
Valvanera, para poner un ejemplo, se difundió por buena parte de España y América como imagen sagrada, y no faltan casos en que esa difusión incluye una reelaboración local del propio mito de origen.
Junto al pueblo de Nombredilla, de la comunidad de Daroca, en Zaragoza, había un bosque de olmos, teatro de algunos prodigios: luces misteriosas, árboles que no perdían su verdor en todo el año, etc. Varios vecinos deciden resolver el enigma.
Después de ayunar tres días, y descalzos, se internan en el olmedal y descubren en el árbol mayor una virgen tallada en medio relieve en el propio árbol con un niño Jesús que aparta la mirada.
Cortan el tronco a su altura, dejando un respaldo a modo de peana.
Un devoto peregrino que conoce Valvanera atestigua que es la misma imagen y explica, con el mito contado en Valvanera, el detalle del rostro del Niño; también se asocian las abejas al conjunto, elaborando sus panales en el tronco cortado ^^ Pero aparte de esos casos, en general geográficamente próximos, el árbol sagrado, a medida que se divulga, tiende a convertirse en una convención: la Virgen tiene que aparecerse sobre algún árbol, arbusto u otra planta, sea rosal, parra, retama, junco, etc. (o cualquier otro que no sea el taller del imaginero) ^^.
Hay un continuum desde casos en que el árbol ^^ Los relatos de invención de imagen son muchas veces usados como documentos primarios por los estudiosos, pero vale la pena recordar que en esas «leyendas» -con un pie en la voz y otro en el papel-median fuertes convenciones de género.
El árbol, el pastor, la «fuga» de la imagen sagrada que vuelve al lugar donde fue encontrada, se convierten en tópicos indispensables.
Resulta curioso examinar un caso alménense, descrito por Pedro María y Antonio FERNÁNDEZ ORTEGA, «El santuario del Saliente o la identidad de un pueblo», La Religiosidad Popular (Barcelona: Anthropos, 1989), Tomo III, cap. IX, p.
6: el pobre pastor responsable del hallazgo según la leyenda es un personaje bien documentado, un rico propietario local, por cierto.
Las leyendas piadosas con sus pastores y sus bosques llegan a formar en la Edad Moderna una especie de género pastoril «a lo divino».
^^ Notemos que al otro lado de esa legitimación de la imagen sagrada por el árbol, hay una deslegitimación también por el árbol.
(Cf. los dictados del tipo «yo te conocí ciruelo» que descalifican la imagen supuestamente milagrosa de un santo) y que esa alternativa sigue aparentemente la oposición entre árbol silvestre y árbol doméstico.
LII, 1, 1997 l65 no pasa de adjetivo o apellido del ser sagrado hasta otros en que se impone como protagonista.
En los extremos de ese continuum podemos postular versiones «primarias'» y «secundarias», más densas y menos densas del relato.
Si el status del árbol cambia de unas a otras, cambia también el de la virgen.
Podemos comprobar que las versiones «primarias» se ocupan de una talla de la virgen que es encontrada dentro del árbol; y las más recientes, de Fátima a El Escorial, insisten por el contrario en la aparición de la Virgen como personaje activo, que habla, profetiza, aparece y desaparece sobre un árbol perfectamente inerte.
Las relaciones de la Virgen con su árbol son sumamente variables.
La pauta de Nombredilla -que en éso sigue a su modelo, Valvanera-es la más habitual: «talaron el árbol» para sacar la imagen.
Este hecho se revela significativo si reparamos (véase el caso del Tajo) en que la tala del árbol no es necesaria, ni siquiera adecuada, para la extracción.
La actitud del «inventor» de la imagen se acerca más bien a la del buscador de miel silvestre, que simplemente agujerea el árbol hueco.
Tenemos por lo tanto que diferenciar un primer episodio -extracción de la imagen-que puede continuarse o no con la corta de éste.
Hay vírgenes cuyo culto coexiste con el del árbol, y vírgenes sentadas sobre su tocón.
Sería apresurado considerar a las diversas vírgenes como un sólo personaje.
La conexión entre Virgen y árbol merece, por lo demás, una explicación.
¿Porqué se produce allí y no en cualquier otro lugar la aparición?
En las versiones «secundarias» el tema lógicamente no se plantea.
Las versiones «primarias» pueden incluir una explicación «histórica»: fue escondida allí por miedo de los moros, lo que en ese contexto no es más que una remisión a los tiempos primordiales^.
Hay atisbos de un parentesco menos contingente, como en Nombredilla o en Lomos de Orios, más allá de la mera yuxtaposición que triunfa en la versiones secundarias.
¿Cuál es en definitiva el origen de esa centenaria asociación?
Sastrústegui "^^ recoge un cuento vasco que trata del Baxajaun -^precisamente uno de esos «genios del bosque» que echábamos de menos al principio, aquí acompañado por su esposa, Basandere-y que bien vale un comentario:
El Señor de los bosques sedujo a una pastora de Baigorri, con quien empezó a tener relaciones amorosas.
Celosa Basandere, quiso vengarse de la muchacha y la ^ No faltan intentos de explicación ideados por escritores devotos: en el caso de Valvanera, se habló de que la imagen había sido tallada por San Lucas, y puesta en el tronco por «manos angélicas».
Pero esas fabulaciones no han pasado a la tradición oral. ^^ José María SATRÚSTEGUI, Mitos y creencias (San Sebastián: Ed.
Taponó luego ios dos extremos y ia arrojó al río.
El agua, que bajaba turbulenta, lo arrastró hasta el puente de San Esteban, donde alguien escuchó los gemidos que salían del interior.
Pudieron detenerlo y, cuando abrieron con cuidado, vieron horrorizados el cadáver de la madre junto al niño que acababa de dar a luz [...] el niño fue criado en una buena casa, y más tarde estudió la carrera eclesiástica, llegando a ser obispo de Bayona.
La narración es extremamente sugestiva porque parece ofrecer un paralelo «extracristiano» de las historias de vírgenes encontradas milagrosamente en árboles -^un poco como la viuda y el mozo de Monleón ofrecen un reflejo despiadado de la Piedad cristiana.
Si la mujer en este caso no es exactamente virgen, su maternidad se debe por lo menos a la intervención de un ser extrahumano; para más señas, un monstruo «vegetal».
La mujer, siendo al mismo tiempo continente y contenido, gana su ciudadanía en la mitología de los bosques.
Pero bien sabemos que los vascos no son necesariamente nuestros antepasados; considerar sus creencias más «precristianas» que las nuestras es por lo menos una falacia.
En lugar de un antecedente, la narración de Satrústegui bien puede ser una consecuencia lateral de las leyendas de vírgenes arbóreas, que abundan también en el País Vasco, empezando por la propia virgen de Begoña ^^.
En el caso riojano más rico y antiguo, el de Valvanera, hay detalles que no encajarían en la historia del baxajaun, aunque dan fe de algunas curiosidades equivalentes.
Buscar una causalidad histórica, o una temporalidad estricta en cuestiones míticas es una tarea ingrata, porque los mitos parecen tercamente contemporáneos: hamadríades, amantes del baxajaun y vírgenes milagrosas no forman una secuencia histórica, sino un sistema de variantes.
Lo que las ilumina no es el pasado, sino el contexto.
VALVANERA Vamos a acercarnos con más detalle a una de ellas.
El mito de origen del santuario de Valvanera ha sido tratado por mí en otras ocasiones ^^; aludiré aquí muy ligeramente a análisis expuestos en ellas con más calma.
^ Sospecho que un estudio del árbol vasco podría llevar por derroteros muy diferentes a los aquí trazados.
En un breviario de mitología vasca, J. M BARANDIARÁN, Mitología Vasca (San Sebastián: Ed.
Txertoa, 1979) da cuenta, por ejemplo, de una versión de Mari, la vieja diosa vasca, como mixto de árbol y ser humano, algo contradictorio con el universo aquí descrito.
^^ Aparte de un libro inédito: Los laberintos abiertos: mito e historia en los santuarios riojanos, el tema aparece por extenso en el artículo varias veces citado: «La mujer simbólica.
LII, 1, 1997 l67 Ñuño Oñez, un bandido arrepentido, lleva vida de eremita en la cueva de Trómbalos, junto a Anguiano.
Instala en ella un pequeño oratorio de madera dedicado a Sta.
Vive con su hijo pequeño que un dia, al bajar a por agua por la parede de roca, se despeña y muere.
Un varón justo, Domingo, llega a su cueva para compartir el retiro.
Cuando Domingo está ausente, Ñuño recibe en sueños la visita de un ángel que le ordena dejar la cueva y subir a Valvanera, en busca de un gran roble superior a los demás árboles.
Dentro del árbol, explica el ángel, hay varios enjambres de abejas que allí labran sus panales, y sobre ellos una imagen de la Virgen María.
Ñuño obedece: sube al monte, y es alcanzado en el camino por Domingo.
Juntos llegan al roble que con mucho trabajo derriban.
Encuentran los panales de miel de los que se alimentan, y la imagen de la Virgen con su hijo.
Talan el roble y con su madera elaboran una imagen de Cristo crucificado.
Otro episodio narra la llegada de Coloma -^hermana de Ñuño-cuya ceguera y posterior muerte el ermitaño interpreta como una prohibición divina de la entrada de mujeres en el santo lugar.
Ñuño abandona posteriormente el monasterio que se ha construido en el lugar, y sigue valle arriba hasta dar con una cueva ocupada por una serpiente, que le cede el lugar.
Por espacio de tres años vive allí el anacoreta alimentado de frutos silvestres.
Los habitantes del monasterio, que nada sabían de la morada de Ñuño, ven luces prodigiosas en el momento en que él muere, y Domingo llega así a la Cueva del Alambre: sobre sus hombros lleva el cuerpo santo al monasterio.
Ñuño es enterrado en la misma ermita en que yace su hermana.
Se trata de una narración -la llamada Historia Latina-más o menos tardomedieval, de la que otros hagiógrafos extraen subconjuntos más o menos extensos, más o menos glosados.
Añado una versión actual, oral y escueta, recogida en Hadarán, del ya citado Juan Marcos:
Pues según la historia, la imagen se apareció a un tal Ñuño, que por lo visto era un medio bandolero, que andaba por el monte, como esta gente, estos hombres de rapiña, vaya.
Se dedicaban a robar y cosas de ésas, ganao para comer, y éso.
Y es uno de los que se le apareció la Virgen.
Tuvo una visión que poco más o menos en el valle que estaba, que sería un roble tremendo de grande, el mayor de todos, y que en el tronco habría una fuente; o sea tuvo esa visión, que habría una fuente y en el roble mismo también un panal, una fuente y un panal, y el hombre se desgañitó por todo el valle, una selva, claro, hasta que se le apareció, y golpeó y estaba dentro.
Conviene añadir que la Cueva del Alambre es un lugar aún reconocido y visitado por algunos devotos.
Lo primero que salta a la vista es la notable complejidad del relato, en comparación con la mayoría de los mitos sobre santos, y no digamos vírgenes, de la región.
Las historias de santos pueden ser sumamente prolijas, pero siempre por la multiplicación y variación de episodios homólogos sobre un mismo proceso lineal: hay un sólo protagonista.
En Valvanera, además de la interferencia de una santa ajena RDTP, LII, 1, 1997 ÓSCAR CALAVIA SÁEZ -Sta.
Coloma-hay toda una familia del santo, atribulada por hechos bastante dramáticos, y una especie de molesto doble del protagonista -el «santo varón» Domingo-que produce una duplicación del argumento.
Veamos: en la narración, al relato tan extendido de la «invención de imagen», se suma un relato típico de vida de santo ermitaño, con la ascensión del bandido Ñuño, bosque adentro, hasta el lugar de la serpiente.
Los dos relatos, además, no son complementarios sino concurrentes.
Una vez hallada la imagen ¿por qué el ermitaño abandona su sede? ¿por qué Domingo, asumiendo un protagonismo del que carecía hasta el momento, lo saca del lugar de su muerte para enterrarlo en otro?
Es más, ¿por qué -^ya que no es necesario, como vimos-es talado el árbol original?
Acerca de la historia familiar de Ñuño ya discurrí en el trabajo citado, analizándola en relación con el veto que hasta el S. xvii se alzó contra la entrada de mujeres en el santuario.
La explicación que sigue debe continuar y completar aquélla.
LA MIEL Y LAS CENIZAS
Es sorprendente la insistencia -en versiones escritas u orales, en relatos o en glosas-sobre el panal de miel que encierra el roble y del que los ermitaños pueden alimentarse.
Del mismo modo sorprende, en la lista de milagros del santuario de Valvanera, la preeminencia que sobre cualquier otro género de manejo curativo adquirió la ingestión o el espolvoreo de cenizas de la cocina conventual.
Por milagro que algún falso cronicón atribuye a San Atanasio, la ceniza de Valvanera resultaba siempre extraordinariamente escasa para evitar laboriosas limpiezas a los monjes ^^.
La ceniza, como substancia curativa, reemplaza en Valvanera las hojas de la encina de Anguiano o de los olmos de Soto, los frutos de los morales de San Vítores de Cerezo, o los ramos del roble de Zorraquín.
No debemos perder de vista que la ceniza en último término, es una transformación del árbol.
Pero vamos a ocupamos principalmente de la miel.
Para Lévi-Strauss, el interés simbólico de la miel está determinado por su calidad de alimento anterior a la cocina; que se consume crudo, sin una transformación cultural, y está no obstante deliciosamente elaborado.
La maravilla de Fray Luis de Granada, cuando habla de las abejas, es del mismo cariz: un animal rudimentario, enormemente inferior al oso o al toro, muestra un grado de cultura que el mismo hombre le envidia.
No hay en el fol-Otro milagro con cenizas conventuales se cuenta en el pueblo de Entrena.
LII, 1, 1997 169 clore nada (fuera de algunas atribuciones medicinales) parecido a una mitología de la miel; no hay -que yo sepa-una Virgen de la Miel.
Pero sí hay una Virgen de las Abejas, y hay una mitología de las Abejas, que resulta en buena parte invisible por su propia vigencia.
No es difícil percibir la densa carga cultural que sobrellevan las abejas: en los nombres de sus individuos (reina, obrera, zángano), en el drama que representan (el vuelo nupcial que acaba con la muerte de los zánganos) y en la moralización de sus maravillas etológicas.
Incontables veces el mundo de la colmena ha servido para alegorías morales y políticas, tan diferentes como las del citado Fray Luis de Granada, en su Introducción al símbolo de la Fé y Bemard de Mandeville en su Fábula de las abejas.
Habría que reservar un volumen extenso, y una búsqueda interminable, para dar una idea cabal de esta materia.
Para quien piense que todas esas nociones derivan sin más de las peculiaridades observadas en el animal, bastaría conferir las variaciones del campo semántico de la abeja entre diversas lenguas occidentales, o entre momentos de una misma lengua.
El folklore griego arcaico y clásico sobre las abejas las equipara a esposas laboriosas, aunque señalando que la producción de miel exige abstinencia sexual.
Nuestra «abeja reina» es una «sacerdotisa» virgen, y Hesíodo no tiene reparos en comparar a Pandora, ese dechado de mujer fatal, con el zángano ^^ A pesar de la proximidad de los temas, esas abejas helénicas traslucen intereses y conocimientos muy diferentes de los nuestros.
Fray Luis de Granada, aparentemente más próximo, habla de Rey, Abejas, y Esclavos -^una jerarquía con connotaciones mucho más lejanas de las nuestras.
De entre todas estas elucubraciones, la más estratégica es la que se refiere a la reina, y sobre todo al sexo que le corresponde.
Es «sacerdotisa», «rey», o «emperador» según la época y el autor; en Inglaterra, los tratadistas llegan a hablar de «rey» o «reina» dependiendo del sexo del monarca reinante ^^, lo que confirma las sospechas de que es el tamaño y la primacía lo que llama la atención, sin más cuidados acerca del sexo y la función de la «reina».
De hecho, los escritores clásicos, que Maeterlinck estaba dispuesto a resumir a Virgilio, nada saben de ese sexo y de esa función.
Luys Méndez de Torres en 1586 ya hÜa fino, y habla de la «maessa o maestra [...] que algunos llaman rey», y es más expresivo en el enigma que él mismo propone al lector en su tratado de apicultura ^^: ^^ Jean Fierre VERNANT, comunicación personal, en la Universidad de Sao Paulo, 1993.
Áurea MARTÍN TORDESILLAS, Las abejas y la miel en la antigüedad clásica (Madrid, 1968).
^^ Tratado breve de la cultivación y cura de las colmenas (Alcalá de Henares, 1586).
La reimpresión moderna es de la Editorial Amuravi, Torrejón del Rey, 1983.
Lo interesante es que se percibe aquí la consagración de un tipo de feminidad soberana y virgen, alejada de la impureza, cuyas posibilidades alegóricas en plena Contrarreforma no escapan a nadie, pero cuya coherencia exigía ignorar el papel generador de los machos, esos zánganos tan denigrados.
Vale la pena recordar que en la versión «científica» moderna, la cuestión es algo más compleja: reconocemos que la abeja reina procrea las abejas obreras -que a su vez no procrean-sólo después de su vuelo nupcial con los zánganos; pero sabemos también que la misma reina, aún virgen, es capaz de generar por sí sola esos mismos zánganos, los machos.
Varios siglos antes del epigrama de Méndez, algunos de los más antiguos santuarios marianos de la Rioja ya habían colocado a la Virgen María en una posición de equivalencia topológica con el «panal de abejas» escondido en el árbol, y vale la pena recordar que esa equivalencia permanece actualizada en las versiones orales de hoy, como en el caso de la Virgen del Tajo.
Bastaría éso para despertar nuestra curiosidad sobre la apidología «popular» de la actualidad, y aún más sobre su alcance en siglos muy anteriores.
¿En qué se basó la población rural para colocar a la Virgen en el hueco del panal?
No fue en las informaciones clásicas procedentes de Aristóteles, Plinio y Columela; aunque por algún milagro estos autores fuesen del conocimiento de los predicadores medievales, de tales autores no se sacarían motivos de peso para identificar la Virgen Madre con el mundo de la colmena.
El carácter femenino de la reina se generaliza en la tradición culta europea sólo a partir de naturalistas como Clutius y Swammerdam, a principios del siglo xvii, y la constatación de que la «reina» es capaz de engendrar el macho por partenogénesis la hace Dzierdzon, ya a comienzos del siglo XEK^^.
Si el conocimiento rural llevaba unos siglos de ventaja al de los autores eruditos, más interesados en grandes alegorías políticas, podríamos entender, en suma, porqué las leyendas populares instalaron las imágenes de la Virgen en el hueco de un árbol.
Hubiese o no figuras mitológicas nativas que la precediesen en esa asociación, el nicho lógico y ecológico de las abejas era el único que armonizaba con la figura de una Virgen Madre.
"^^ La partenogénesis de la abeja, por cierto, es una buena contrapartida simbólica de la costilla de Adán.
Los datos sobre historia de la apidología proceden del libro Pero la elaboración de vírgenes y abejas no quedó en éso.
Las abejas -en una imagen permitida por la terminología castellana-ilustran un linaje imaginario, donde una reproducción partenogenética en su base perpetúa una comunidad idéntica de cariz femenino, en la que los machos son inútiles al mismo tiempo para la economía y para la identidad de la colmena, siendo así fácilmente eliminados.
Lo cual, si repasamos la primera parte de este trabajo, es exactamente una inversión sobre el eje sexual del mundo simbólico organizado en tomo de los árboles: una sociedad pura, ilusoriamente masculina, de la que las mujeres son eliminadas ritualmente.
Puede así entenderse no sólo la elección del árbol como soporte sagrado, sino también la desaparición del árbol: la virgen es su oponente.
EL ÁRBOL DESTRUIDO Efectivamente, recordemos que si el árbol --cualquier elemento vegetal-aparece de algún modo en la práctica devocional de Valvanera, es como árbol consumido, ceniza.
La misma aparición de la Virgen es solidaria con esta destrucción: vive, como las abejas, en un árbol hueco.
El árbol que cobija una y otras está muerto en alguna medida: hueco, ha perdido o está perdiendo su núcleo.
La virgen, de madera, está tallada a expensas del árboF^ Cuando el culto mariano fue introducido en la región -a partir del siglo XI, y especialmente con las reformas religiosas de Alfonso VI-la Virgen debió encontrar su lugar en un catolicismo de santos y santas.
Lo mismo ocurrió, más o menos por los mismos siglos, con la figura del Crucificado.
Recordemos que, según la Historia Latina de Valvanera, una imagen de Cristo fue tallada en la madera del gran roble: las figuras evangélicas necesitaban establecer alguna relación con el árbol, como ya habían hecho los santos locales (recordemos a Ñuño y Coloma) para poder circular en el léxico simbólico local.
La Virgen arbórea prosperó a costa de los santos hermanos.
El Cristo arbóreo cayó en el olvido, lo que sugiere la complejidad del sistema que tratamos: mientras el Cristo implicaba una transformación simple y directa del árbol, la virgen contradecía, como mujer y como madre de un varón, el trasunto sociológico del árbol.
A una sinécdoque se prefirió una paradoja; se subrayaron los aspec-^^ De nuevo podemos aquí percibir la pluralidad latente en un mismo complejo simbólico.
Virgilio considera la miel una excreción del árbol, que las abejas se limitan a recoger; está así muy lejos de nuestra fabulación sobre mujeres y miel.
RDTP, LII, 1, 1997 ÓSCAR CALAVIA SÁEZ tos más «escandalosos» de la nueva figura sagrada.
En la mayor parte de los santuarios marianos, el Niño es un elemento inerte en la imagen y en el mito.
En Valvanera, por el contrario, se hace resaltar su presencia con un mito particular que explica su extraña postura, y que precisamente se refiere a la sexualidad y a la generación ^^.
No debe sorprender que esa contradicción mítica entre el árbol sagrado y la virgen madre diese lugar a un ritual contradictorio: el santuario de Valvanera, dedicado a la Virgen y con una feligresía femenina que fue creciendo durante toda la Edad Media, era un lugar prohibido para mujeres.
De un modo absoluto hasta el siglo XV, y parcial por tres siglos más, la concurrencia femenina fué objeto de restricciones con sanciones canónicas y sobrenaturales.
Ya en el siglo xvii la devoción de Valvanera se había fundido en buena parte con la mariología contrarreformista, que estaba -^por su imaginario, por su sentimentalidad y por su ética-muy lejos del esquema simbólico arcaico en el que la prohibición tenía sentido.
El culto de Valvanera, extendido ya al sur de la Península y a América, pertenecía más a los forasteros que a los habitantes de las serranías y los valles vecinos: el veto desapareció, como desapareció el árbol y la mitología compleja que envolvía antaño el santuario.
Pero el tiempo anda con pasos diferentes en lugares diferentes.
Si la Virgen de Valvanera, para la mayoría de sus devotos, es una advocación más, con algunos epítetos «naturales», los fieles de los pueblos cercanos a Valvanera aún compaginan su culto con el de Ñuño.
Para ellos, el santuario no es sólo una agencia curativa, sino también un espacio simbólico señoreado por el árbol.
Preguntado por el antiguo roble de Valvanera, uno de mis mejores informantes, vecino de Hadarán, me dio una respuesta que da punto final a este empeño: «tenemos la creencia porque nuestros antepasados, nuestros bisabuelos lo conocieron todavía».
Vigente hace cuatro días, muerto de viejo y no destruido por su sagrada hija, el roble de los mitos sigue siendo allí algo más que un pedestal.
EPÍLOGO, EN VEZ DE CONCLUSIÓN
El estudio aquí ofrecido no está en rigor necesitado de conclusión.
Si las relaciones sugeridas entre elementos diversos del mundo simbólico tradicional parecen verosímiles y relevantes, no hay más que pedirle.
Mas cabe recapitular lo pasado desde otros ángulos y buscar consecuencias ^^ Sobre el veto a las mujeres en el santuario de Valvanera, y los diversos mitos que lo explicaban, me extendí en el trabajo «Sobre la mujer simbólica* ya citado.
Con tal objeto, van aquí una serie de consideraciones finales.
Una de ellas se refiere a la naturaleza, que a lo largo de todo el artículo se ha presentado como una materia simbólica que sirve a razones esencialmente sociales.
Cabe preguntarse si la naturaleza trasciende de algún modo ese papel; sea ejerciendo una influencia directa en la elaboración simbólica, sea como objeto de una indagación humana que se expresa a través de símbolos pero no se reduce a ellos.
En cuanto a lo primero, debe quedar claro que el universo descrito no es naturalista: aunque ponga en juego obviamente los elementos de la naturaleza local, no se limita a ellos, les trae refuerzos extraños (leones y dragones, sin ir más lejos) y manipula los más cotidianos.
Los símbolos no parten de la «vida real», ni traducen intereses económicos cotidianos; si así fuese, tendríamos en la región una mitología de ovejas y cameros.
En el final del capítulo «taurino», sin embargo, se sugiere que un encuentro de condiciones ecológicas y económicas pueden conformar guiones diferentes.
Las analogías arbóreas y las taurinas constituyen, en ese caso, dos guiones alternativos del mismo enredo, que pueden preponderar según las circunstancias.
Es fácil comprobar que la práctica totalidad de los datos referentes a árboles proceden de las zonas de sierra y piedemonte de la Rioja Alta, y que los ejemplos de toros -^menos, pero que se podrían ampliar con una multitud de «corridas» rurales-se adensan en la Baja y en las llanuras del valle, donde el paisaje se hace rápidamente «mediterráneo».
El papel simbólico del toro desaparece o se modifica en los pueblos de montaña o en la España húmeda, donde el ganado es estabulado en el pueblo (convirtiéndose en algo demasiado doméstico) y donde, por otro lado, el bosque está más cercano, pudiendo suministrar, siquiera a la imaginación, fieras alternativas.
Los pequeños poblamientos de la primera son favorables a la metáfora del árbol; los pueblos mayores de la segunda, más apartados entre sí, prefieren la definición negativa que el toro ofrece.
Se busca un centro en el primer caso, fronteras en el segundo.
Hay así una cierta razón ecológica en el uso simbólico de la naturaleza.
Pero es, por así decirlo, de segundo grado.
Ambientes naturales diferentes no generan sistemas simbólicos diferentes, pero dan pie a analogías diferentes entre naturaleza y sociedad: como el pensamiento «salvaje», ese nuestro pensamiento «rústico» no organiza elementos, sino relaciones.
En cuanto a lo segundo, parece seguro que esas analogías no son unilateralmente «simbólicas».
Tienen también sin duda una faz «cognitiva», se basan en un conocimiento local de la naturaleza que en ocasiones -el caso de las vírgenes arbóreas y las abejas tal vez sea un buen ejem-RDTP, LII, 1, 1997 ÓSCAR CALAVIA SÁEZ pío-puede haberse adelantado no poco al conocimiento letrado.
Pero el campo de la etnociencia campesina se encuentra poco cultivado, o poco sistematizado y los estudios sobre simbología no lo pueden utilizar con todo el provecho que sería posible.
Otra consideración se refiere a un equívoco deslizado desde las primeras líneas y que por descuido podría quedar en pie, incluso después de refutado.
Es el de hacer de todo lo dicho hasta ahora un capítulo de la religión «rústica»», de una mitología propia del campesinado.
El presupuesto de esa visión, no poco extendida entre antropólogos, es un paradigma del tipo similia similibus: el campesino tiene una religiosidad «naturalista»» con finalidades «agrícolas»», es decir, preocupada con la fertilidad, o con adversidades (lluvias, lobos o sequías) que poco conmueven al habitante de la ciudad.
No se puede negar lo obvio: que hay una religiosidad específicamente campesina y que los elementos naturales juegan en ella un papel.
Pero se debe reconocer que la dualidad mundo natural/mundo humanizado no corresponde a una dualidad religión campesina versus urbana, porque es una dualidad usada internamente en cada una de esas variantes.
Sabemos que el campesinado ha asimilado durante siglos una suma ingente de elementos «eruditos»» que desde siempre son por definición urbanos; nuestros análisis apuntan -^por ejemplo, para el caso de las vírgenes medievales-no hacia una especie de osmosis en que esos elementos venidos de fuera se aclimatarían sin ruido, sino hacia una elaboración desencadenada precisamente por la extrañeza de las novedades.
Por otro lado, debemos observar la fuerza con que el catolicismo urbano, tal vez en España más que en otros lugares, se ha aferrado a símbolos «rurales»».
No sólo por la adaptación y difusión de motivos como el del árbol de las apariciones, sino también por la adopción del propio campesino como modelo de autenticidad religiosa, que se dio durante una larga fase de urbanización; esa fe de labriego que no tuvo lugar ni en el primer cristianismo ni lo tiene en la reciente modernización católica, que restituye al campo su viejísimo estatus «pagano»».
Otra consideración debe dedicarse a la línea de interpretación usada a lo largo del artículo.
Toda la argumentación se ha basado en un código sociológico, y ese sociologismo merecería alguna justificación.
Las escuelas modernas de interpretación tienden a poner en juego una pluralidad de códigos, pero esa pluralidad tiene en el caso estudiado algunas importantes restricciones.
Parece claro que algunos posibles desarrollos están vedados por la condición subalterna del espacio religioso (campesino o no) que está en foco.
Los símbolos de que tratamos no pueden -a no ser en casos muy limitados y marginales-articularse en un conjunto NATURALEZA, RELIGIÓN Y CULTURA TRADICIONAL..., LII, 1, 1997 175 cosmológico o cosmogónico, porque en el catolicismo la manipulación de esos niveles está reservada al clero, que no se ha descuidado de ocuparlos; cabe también suponer que el desarrollo de una vinculación entre lo simbólico y lo cognitivo (la etnobotánica, esencialmente) se vea dificultado por esa imposibilidad de un universo simbólico autónomo y completo.
Está claro por otro lado que la sociología y el ritual han resultado mucho menos maleables para las élites evangelizadoras.
En cuanto a la sociología, la Iglesia impuso a los paganos una política de extensión y endurecimiento de la prohibición del incesto y una policía de costumbres sobre cuyos resultados habría quizás mucho que decir.
Pero pocas posibilidades tenía de imponer modelos sociológicos positivos, entre otras cosas porque antes del éxito barroco de la Sagrada Familia quizá la Iglesia no tuviese ideas sociológicas demasiado claras.
Los estudios históricos de parentesco no están entre los ramos más populares de la antropología, y es obvio que en el norte de España el terreno no está suficientemente trillado.
Proyectar en el pasado rasgos sociológicos del presente es arriesgado pero no desencaminado, en la medida en que mudan menos que otro tipo de datos, y en la medida en que otros rasgos asociados a ellos (el tipo de poblamiento, por ejemplo) no hayan sufrido cambios radicales.
En cuanto al ritual, es de sobra conocida la pugna eterna, y sin un vencedor definido, entre las jerarquías eclesiásticas y la tradición local.
Escandalosos, inmodestos, supersticiosos, ingenuos o irracionales, los rituales populares tienen cabida en el canon católico en virtud de un compromiso político que no siempre tiene la misma fuerza: pueden ser ensalzados un día y prohibidos al otro, y sobreviven bien a ambas actitudes.
En otras palabras, el cristianismo montó una máquina de controlar el discurso, que fallaba mucho cuando se enfrentaba con algo no perfectamente discursivo ^^; lo indecible resiste mejor.
En fin, y para acabar con estas vueltas, ya que lo que tenemos entre manos es lo que sobra de un discurso imposible, podremos preguntarnos si hay en definitiva algo que podamos llamar «pensamiento rústico» -sea o no campesina esa rusticidad-.
Aún más, podemos preguntarnos si después de Wittgenstein la distinción pensamiento/lenguaje es verdaderamente relevante.
Creo que lo es si, en lo que respecta al pensamiento, la connotación de «interno» se substituye por algo así como «virtual».
Los rústicos devotos de nuestra historia podrían ser así buenos pensadores, aun cuando fueren malos retóricos.
Mitos y ritos esbozan relaciones complejas en-^ Basta percibir en la España actual la homogeneidad religiosa esencial, y la cotidianeidad de la blasfemia, para concluir que la Inquisición, tribunal de doctrina y de costumbres, triunfó en su primera función y fracasó en la segunda.' * 5 |
The Invention of Tradition (La invención de la tradición) es el título de una colección, ya clásica, de estudios, reunidos por Eric Hobsbawn y Terence Ranger^ sobre los procesos de falsificación de la tradición histórico-cultural de muchos pueblos por espíritus o corrientes de opinión más o menos cultos e ilustrados, o simplemente interesados por razones políticas o económicas en moldear a su gusto o conveniencia la percepción del pasado y las tradiciones de sus pueblos.
A la abundancia de datos que da esa obra clásica se ha añadido con los años una copiosa bibliografía que nos muestra, por ejemplo, cómo las «danzas nacionales» griegas son hábiles falsificaciones casi recientes a las que se ha dado una evidente rentabilidad política nacionalista ^, o cómo, en la misma región extremeña que va a centrar nuestro estudio, la famosa gorra de Montehermoso es otra «tradición inventada» a la que también se le están sacando beneficios «de imagen» muy rentables, aunque acaso poco respetuosos con la esencia cultural más profunda de ese pueblo^.
Cuando en 1987 inicié mi trabajo de investigación sobre la historia de los judíos y conversos de Hervás, partí mayormente de una «tradición» oral que decía remontarse a tiempos inmemoriales y de abundantes artículos y crónicas periodísticas que a veces hasta ilustraban con fotografías los rincones más pintorescos de la «judería» hervasense.
Después de ocho años de trabajo de documentación en más de veinte archivos y de pesquisas en una amplia bibliografía de hebraica, llegué a la conclusión de que las leyendas judeohervasenses surgieron en las postrimerías del siglo xix, sobre una serie de infundios ahistóricos, alumbrados por ciertos eruditos locales y en buena medida asumidos y amplificados por la inventiva po-178 RDTP, LII, 1, 1997 MARCIANO DE HERVÁS pular, con lo que se fraguaron unas fingidas señas de identidad asociadas a un pasado judío que existió, pero que fue muy distinto -mucho más modesto y menos romántico-que el que nos pinta la pseudomitología moderna.
FALSIFICACIONES PSEUDO-ERUDITAS LOCALES Y LEGITIMACIÓN INSTITUCIONAL
La escasa pero valiosa documentación existente en el Archivo Histórico Nacional relativa a la vida de los judíos de Hervás no alude a ninguna judería como entidad urbanística o jurídica definida.
Las escrituras registran viñedos judíos situados en las mejores zonas de cultivo del pueblo, casas abandonadas por los judíos en 1492, la sinagoga de rabí Simuel y la casa de la cofradía judeoconversa con su bodega, pilones de vino y cubas, granero y zarzo o secadero de productos agrícolas en la calle de la Amistad Judeo-Cristiana núm. 15' ^.
La historiografía de los siglos xviii y xiK desconoce igualmente la existencia del «barrio hebreo».
Según las crónicas de A. Ponz, del hervasense Pedro de Aguilar y del italiano A. Conca ^, los principales focos de interés artístico -hoy diríamos turístico-de Hervás eran en aquellos tiempos el convento de los religiosos trinitarios, la enfermería de los padres franciscanos -^hoy sede del Ayuntamiento-, la iglesia parroquial de Santa María y la fábrica de tejidos del mercader Juan López.
Tampoco hallamos referencia hebraica en las descripciones de A. Laborde, de la Sociedad de Literatos, de N. Díaz y Pérez, de P. Riera Sanz y de J. Mariana y Sanz ^.
Sólo a fines del siglo xix asoman las primeras invenciones sobre el pasado judío de Hervás, tan influyentes y efectivas que en los últimos cien años mucha gente del pueblo y de fuera ha creído a pies juntillas en la importancia histórica del «barrio hebreo», considerando indiscutible su realidad histórica y llegándose in-^ M. DE HERVÁS, «LOS judíos de Hervás», Carta de Jerusalén, XU, núm. 66 0erusalen, 1995), pp. 58-70.
49-^ A. LABORDE, Itinerario descriptivo de España (Valencia, 1826) Geográfico, estadístico, histórico, biográfico, postal, municipal, militar, marítimo y eclesiástico de España y sus posesiones de Ultramar (Barcelona, 1883), pp-449-451; J. MARIANA Y SANZ, Diccionario geográfico, estadístico, municipal de España (Valencia, 1886), p.
284. cluso a presumir que es uno de los mejores conservados del país y de Europa^.
¿Qué ha sucedido para que una barriada no muy bien documentada en los textos y en la historiografía antigua haya cobrado repentina entidad mítica y «urbanística» en tiempos recientes?
La carrera de equívocos comenzó cuando el maestro de escuela primaria A. IVlanzano Calzado, que no era nativo del lugar, sembró la primera semilla fabulesca en su artículo «Hervás y sus alrededores», fechado el 12 de agosto de 1886 y publicado 20 años después.
Las teorías de A. IVlanzano sobre la judería hervasense se asientan sobre las difusas consideraciones de que una «calle de la población antigua conserva el nombre de calle de la Sinagoga, lo que prueba que en ella habría un templo judaico [...] debiendo ser en gran número a juzgar por el dicho antiguo que aún se conserva:'en Hervás, judíos los más'»^.
Estas apreciaciones fueron asumidas por el arquitecto V. Paredes en 1907: «estuve en el barrio del Ravilero y en la calle de la Sinagoga, cuyos nombres indican que pertenecía este bar[r]rio a los judíos» ^; y entusiásticamente ampliadas por J. R. Mélida en 1924, al señalar que el barrio hebreo se halla situado en una depresión del terreno a la parte NE. de la población y es sumamente curioso y pintoresco por las numerosas casas que conserva, típicas de la Edad Media, por lo general de dos pisos, el superior en saledizo y saliente también el alero del tejado; los muros de tierra apisonada, a veces resguardadas con tejas.
Son curiosas las calles del Rabilero y la de la Sinoga, nombres en que fácilmente se adivina corrupción de términos tan significativos como Rabino... y Sinagoga ^°.
Los seguidores de Mélida se multiplicaron como los panes y los peces, divulgando una imagen cada vez más romántica y ficticia del «barrio hebraico» ^^ La confusión llegó hasta el extremo de que, como España aún ^ SÁNCHEZ MANZANO, «Hervás, un privilegio», Hoy (Badajoz, 5 de enero de 1992), p.
38; S. SANTOS GONZÁLEZ, «Hervás, integrada en los «Caminos de Sefarad», Hoy (Badajoz, 18 de febrero de 1995), p.
105. ^° J. R. MÉLIDA, Catálogo monumental de España.
" La mayoría de las fábulas judaicas de Hervás fueron difundidas en la revista municipal de Ferias y Fiestas, nacida en 1947 y que todavía no ha homologado su cían la industria y auxiliaban a los señores y aun a los suyos en sus apuros para las levas y compromisos de guerra.
El Ayuntamiento envió el expediente en el que se insertó esta «información» a la Real Academia de Bellas Artes de San Femando, que, el 21 de noviembre de 1966, nombró al escultor hervasense E. Pérez Comendador ponente de la Comisión Central de Monumentos.
Bellas Artes remitió un informe favorable al Ministerio de Educación y Ciencia (17 de junio de 1968), reduciendo la judería a la «calle de la Cuesta, puente romano y calles del Vado, Rabilero y Sinagoga».
De esta manera, el Estado consagró oficialmente la «judería» hervasense.
Ante la importancia «histórica» que el barrio «hebreo» fue adquiriendo en la región, la Junta de Extremadura, basándose en la Ley del Patrimonio, aprobada por el Gobierno en 1985, la declaró Bien de Interés Cultural.
Aunque algunos cronistas regionales no se adaptaron al nuevo diseño judaico que situaba la judería en el barrio del Rabilero ^' *, la mayoría de los escritores sí se ajustaron al patrón oficial ^^.
7: «Expediente sobre solicitud a la Real Academia de la Historia o a la de Bellas Artes de que se declare monumento histórico-artístico el barrio judío de esta villa»; y Ministerio de Cultura, Archivo Central, caja 87659, núm. de registro 2055: «Hervás (Cáceres).
Barrio judío de Hervás CHA»».
Véase mi artículo «Barrio judío de Hervás: Conjunto Histórico Artístico», El Compadre Noticiero, II, núm. 12 (marzo de 1993), p.
5. ^'^ A MUÑOZ DE LA PEÑA, «El barrio judío de Hervás», Hoy (Badajoz, 1969), en fecha que desconozco; reproducido en FFH (1969), p.
^5 N. SÁNCHEZ MORALES, «Hervás: temas y variaciones», FFH (1970), pp. 7-11, pp. 9-11; V. SERRANO, «Amistad Judeo-Cristiana en Hervás.
El callejero judío de J. SÁNCHEZ RODRÍGUEZ abarcó 12 calles.
De esta manera, con el aval de las instituciones, Hervás convirtió su «barrio judío» en el símbolo identificador de la comunidad.
Ante la falta de una documentada historia hebrea, y de interés y provisión de medios para realizarla de modo riguroso y científico, desarrolló una colección de fábulas pseudohistóricas que justificaran un pasado judío ^^, que la documentación histórica que hasta el momento se ha podido reunir presenta de manera muy distinta a la que hoy es «oficial».
22 M. SAYÁNS CASTAÑOS, «La revolución Laramida y nuestras montañas», conferencia impartida en Hervás el 11 de agosto de 1991.
Véase la crónica periodística firmada por J. L.: «Sayáns habló a los hervasenses de la existencia del desaparecido «monte juío».
13, recogido en El Ausente.
2^ La publicidad es un folio en forma de estrella de David denominada Caminos de Sefarad con un subtítulo en hebreo.
No consta ni fecha ni lugar de edición.
2"^ P. ALONSO y A. GIL, La memoria de las aljamas.
Paseo por las juderías españolas (Madrid, 1994), p.
25 Caminos de Sefarad, coordinado por el Patronato para la Promoción del Turismo y la Artesanía de la Provincia de Cáceres (Salamanca, 1995), p.
El capítulo alusivo a Hervás está sin firmar.
Los autores que han opinado sobre el pasado judío de Hervás emplearon criterios dispares.
En ocasiones, creyeron a pies juntillas en la realidad de lo que aseguraban, y otras veces eran conscientes de que hacían simples ejercicios de ficción literaria.
En la mayoría de los casos confundieron la materia histórica con la fábula y no supieron deslindar muy bien si escribían historia, leyenda o incluso poesía ^' ^.
De cualquier modo, todavía existen lectores que creen en la infalibilidad de la letra impresa, y a ello se debe que en el pueblo hayan prendido las opiniones vertidas por personalidades consideradas prestigiosas desde el punto de vista político o intelectual, cuando en realidad han estado transmitiendo una visión deformada del pasado judaico hervasense; una visión que ha interferido tardíamente en la tradición oral y desorientado completamente al lugareño.
A. Manzano defendió que la existencia de una tradicional «calle de la Sinoga [...] prueba que en ella había un templo judaico»».
En cambio, los hervasenses le comunicaron a V. Paredes en 1897 que la sinagoga se encontraba en el número 19 de la calle Rabilero.
Pero como al arquitecto Paredes no le gustó la faz del templo judío del Rabilero, lo emplazó en la calle Sinagoga: «en estas casas no estuvo la sinagoga sino en la calle de la Sinoga»», rectificando la tradición oral ^.
F. Cantera Burgos fue informado en junio de 1954 de que en «la calle Rabilero estaba el templo judaico»» ^^, desmintiendo a Mélida años después: ^^ L SuÁREZ FERNÁNDEZ, Documentos acerca de la expulsión de los judíos (Valladolid, 1964) Atienza insertó una fotografía de la citada casa con un burro paseando por la calle ^\ fotografía con la que los redactores de Historia 16 üustraron un artículo de J. Valdeón ^^, y que de nuevo reproduciría Atienza en 1994, con la novedad de que ahora insertaba la fotografía del pollino al revés ^^.
En una nueva escalada de despropósitos, el autor anónimo del epígrafe «Hervás«, incluido en una guía de la España judía, llegó a fantasear que la sinagoga debió ser un «centro educativo y difusor de cultura a través, sobre todo de la Escuela Talmúdica, [y] se citaba entre las más importantes de la provincia, junto a la de Cáceres o Plasencia» ^' ^.
Las teorías de estos intelectuales y pseudointelectuales se han superpuesto y desorientado a la tradición oral en las dos últimas décadas, y si hasta fecha muy reciente los hervasenses pensaban que la sinagoga debió estar en la casa número 13 de la calle Sinagoga, ahora ha cobrado nuevos vuelos la tradición primitiva que la sitúa en la del Rabilero, 19.
La investigación de archivo permite averiguar que la sinagoga era propiedad de rabí Simuel, pero no alcanza a despejar la incógnita de su emplazamiento urbano.
Lo que únicamente se puede añadir es que la 186 RDTP, LII, 1, 1997 MARCIANO DE HERVÁS calle Sinagoga aparece citada por primera vez en el padrón municipal de 1872^5 La idea de que en la sinagoga de Rabilero «se conservó hasta hace poco la pila de abluciones reglamentaria» pudo partir de J. Rodríguez Trinidad, que así se lo comunicó al profesor F. Cantera en 1954 ^^ y al periodista J. Jiménez en 1956; a quien, además, le informó de que por 200 pesetas «un anticuario barcelonés se llevó hace poco [de la sinagoga] una hermosa tabla con un sol tallado» ^^.
También A. Muñoz de la Peña evocó la pila judaica en 1969^^; y en la década de los ochenta -^y en la actual-escuché en las calles del barrio hebreo que era la pila bautismal de los judíos.
En realidad, la pila de abluciones -^una pila de agua bendita-y la tabla tallada -^procedente de un altar cristiano dedicado a san Francisco-pertenecían a la capilla que había en el interior de la enfermería de los padres franciscanos y fueron trasladadas a la casa de la «sinagoga» de la calle Rabilero en 1873, como consecuencia de la desamortización de Mendizábal, para acomodar en su interior el Ayuntamiento ^^.
LA INVENCIÓN DE UN «MURO DE LAS LAMENTACIONES»
No todas las fábulas sobre el pasado judío de Hervás inventadas en los dos últimos decenios han sido aceptadas y asumidas por la tradición local e institucional.
En la década de los ochenta de la presente centuria oí hablar a los diversos guías eventuales de un «muro de las lamentaciones» ubicado en una plazoleta del barrio judío, cuya imaginaria existencia ingenuamente contribuí a propagar: la calle de la Cuestecilla es una de las dos entradas oficiales a nuestra aljama, que desemboca en la única plaza existente en el barrio.
Por su forma, y la existencia de una pared redondeada, puede pensarse que adquiere la forma de un ^^ Archivo Municipal de Hervás, legajo 103, carpeta 5: «Padrón de habitantes de 1872«, sin foliar.
Lo curioso del tema es que a V. Ginarte le sedujo el invento y lo trasladó a su libro ^^ Afortunadamente, P. Alonso y A. Gil descalificaron tal tesis: «la existencia de una pared redonda ha sido interpretada por un cronista local, no sin cierta fantasía, como el lugar del muro de las lamentaciones»^^.
La fabulosa invención no ha vuelto a ser tenida en cuenta por ninguna fuente -al menos escrita-posterior.
La credulidad del pueblo y la manga ancha de la letra impresa tienen, por fortuna, sus límites.
FÁBULA DE LOS JUDÍOS PRESTAMISTAS
En el Archivo Histórico Nacional se conserva el padrón hebraico con los nombres y apellidos de los 45 judíos que vivían en Hervás en 1492 y con el dato de que 12 de ellos carecían de bienes inmuebles.
Entre los menesterosos judíos estaban Jaco Cohén, Lunbroso y Ximo Calderón, y entre los propietarios figuraban Mose Salvadiel, Don Sentó -de oficio texedor-, Jaco Salvadiel, Mose Zarco, Yuge Zarco, ^alama el Luengo, Yuge Abenfariz, Bellida la Rica, rabí Simuel, etc^^.
A raíz de la publicación por el bejarano J. Muñoz García, en 1936, del padrón hebraico ^^, las fábulas preexistentes -desde no hacía mucho tiempo-sobre riquísimos prestamistas judeohervasenses se revistieron con los antropónimos de diversos judíos que habían vivido en Hervás en el siglo xv.
Lo curioso es que dos de aquellos supuestos «banqueros» -Jaco Cohén y Ximo Calderón-, a quienes las nuevas leyendas atribuyeron tratos y préstamos a los reyes de Castilla, figuraban como indigentes en el padrón hebraico.
El nuevo desatino pseudohistórico cobró alas con la intervención de J. Rodríguez Trinidad, que publicó el censo hebreo con errores de transcripción paleográfica en 1956: Ni qué decir tiene que la sugestiva propuesta de los judíos usureros codeándose con la realeza castellana fue acogida con notable entusiasmo e incorporada sin paliativos al acervo credencial del pueblo ^^.
A pesar de que el escritor V. Chamorro ironizó sobre tal fábula, escribiendo: «dicen que en Hervás vivió una colonia con nombres tan famosos como los Cohén, los Aben Haxiz, los Bellida la Rica, acostumbrados a cobrar, de interés, una meaja por maravedís a los que los propios reyes acudían», y señalando que «algunos turistas tienen dificultad en comprender cómo semejantes adinerados pudieron habitar en estrechas viviendas que parecen cabalas, con la planta baja dedicada al asno»^^, la tradición del pueblo y de la letra impresa persiste en el sugerente cliché de los judíos prestamistas y amigos de los reyes de Castilla ^^.
FÁBULA DEL CENTINELA Y DEL GUETO JUDÍO En 1355 existía en Hervás el «monte castañar» y el «puente de la Centenera», como demuestra un pasaje del Libro de la Montería de Alfonso EK: «desde la peña de Pie Naharron por collado Sequiello fasta el collado de la Centenera e la otra desde las viñas de la puente Centenera» ^^.
99;y FFH (1995) El monte de la centenera dio su nombre a la calle Centenera -que luego derivó en Centiñera-, a la Cuestecilla de Centiñera y al puente de Centiñera -hoy, de los Molinos-, cuyo emplazamiento fue urbanizado en el decurso de los siglos xvi y xvii.
Sin embargo, en el último tercio del siglo XIX, la tradición popular, alentada por alguno de sus ingeniosos moldeadores, dio alas al arquetipo de los judíos y cristianos medievales enfrentados por enemistades, odios y venganzas que obligaron a los reyes de Castilla y a los señores feudales a recluir a los judíos en guetos separados de los barrios cristianos.
De este combinado artificioso bebió A. Manzano cuando difundió en 1886 que desde el castillo parte otra calle que separa el pueblo en dos mitades, nueva y vieja, y á la parte opuesta una plazoleta llamada Cantón de Centiñera, donde es creíble hubiese un centinela, que en unión del que habría en el castillo, estuviesen destinados á impedir el trato de los judíos con los cristianos ^°.
V. Paredes rechazó la existencia del gueto judío imaginado por Manzano en 1907 ^\ con resultado tan notable que nadie en la localidad se ocupó de ello hasta que casi setenta años después un hervasense cuya identidad desconocemos repescó un elemento casi olvidado de la historia para comunicárselo a un periodista.
El informante anónimo fabricó su propia fábula, relacionando el origen del nombre de la calle «Vedelejos» con un supuesto centinela cristiano apostado en la calle Centiñera que desde su atalaya «ve de lejos» y vigila el gueto judío ^^.
La bola de nieve fue ampliándose en los años siguientes ^^ hasta llegar a la abultadísima versión actual, que presenta a un centinela apostado en la casa número 1 de la calle Centiñera tocando una campanilla cada vez que «ve de lejos» a un judío subiendo por la calle de la Cuestecilla para que los cristianos se escondan en las casas.
En la segunda mitad del siglo xx, el folclor hervasense fue ampliando su repertorio con nuevas invenciones pseudohistóricas, muchas de ellas de inspiración individual y carentes de cualquier base folclórica previa.
Algunos espíritus más o menos ilustrados gestaron fábulas que no cuajaron ni en los lectores de la época ni en la tradición popular, porque a sus invenciones les faltaron o no desarrollaron bien los aderezos propios del folletín: judíos malévolos, amores contrariados entre miembros de distintas confesionalidades, traiciones religiosas y crímenes ^' *.
Tales elementos sí fueron combinados, y con inusitada fantasía, por el rapsoda E. González en su poema «Hervás.
Canto al amor verdadero» ^^ que evoca una Hervás originariamente habitada por una comunidad judía que vivía apaciblemente hasta que un buen día se establecieron allí los cristianos.
El baldón del deicidio de Cristo achacado a los judíos por los cristianos motivó la marginación de los primeros, lo que no pudo evitar que la hija del rabí se enamorase de un cristiano que le adoctrinó en su religión.
Un judío celoso enamorado de la muchacha mintió al rabí diciéndole que su hija contaba a los cristianos secretos de raza.
Al mismo tiempo que la hebrea se convertía al cristianismo, siete puñaladas judías tronchaban de raíz el amor y la vida de los dos amantes.
El cura de Hervás, cual justiciero Vicente Ferrer, se personó en el lugar del crimen, la Fuente Chiquita, y arengó a los judíos deicidas de tal forma que pidieron a gritos el bautismo.
Como si esta fábula fuese real, J. Rodríguez Trinidad la relató al periodista J. Jiménez, que no tardó en publicarla ^^, mientras que el autor de la composición es probable que se lo contase a su amigo el conde de Canilleros ^^, cuyo relato, novelado, acabó convirtiéndose al cabo del tiempo en un best seller nacional ^^.
^' ^ Tal sucedió con las fábulas imaginadas en M. ÁLVAREZ ENCINAS, «La leyenda de la Fuente Chiquita», FFH (1951), pp. 40-43; recogido en FFH (1994) Para enredar aún más el ya intrincado ovillo, a esta leyenda se le han incorporado ocasionalmente otros elementos que le han dotado de renovadas y complejas apariencias.
Tal es el caso de la fábula de la Maruja que, según M. Álvarez Encinas, es el viento nocturno invernal que suena cuando desciende la princesa romana Clodia envuelta entre las aguas del río Ambroz ^^, mientras que para J. Sánchez Matas es el silbido del vendaval producido a través de la campana de la chimenea ^, y para J. Chamorro Martín es «el solano -llamado maruja (onomatopeya del ruido que hace un soplido al cruzar el monte)-[o] viento del SO, favorable a las lluvias» ^^ La poderosa imaginación de J. Sendín sobreimpresionó la ventolera de la Maruja sobre el crimen de la Fuente Chiquita de esta guisa:
en Hervás, en determinados días, sobre todo de invierno, baja desde Pinajarro un vientecillo salpicado de lágrimas, que produce un extraño rumor como de alguien que llora.
Los lugareños lo llaman «el quejío», equivalente a grito o suspiro, y dicen que son los suspiros de Julián y de Maruja que recuerdan a toda la villa el incomprensible martirio de la pareja de enamorados ^^.
El mismo J. Sendín, en otro libro, agregó al cuento de E. González la leyenda del centinela, el gueto judío y la Maruja, pergeñando una inaudita mezcolanza antisemita titulada «Amor y sangre en la judería» ^^, en la cual bautizó a todo el innominado elenco de E. González, y llamó Ismael al rabino, Maruxa o Maruja a su hija la judía enamorada, Julián al novio cristiano y Dimas al judío traidor.
Añadiendo además la figura de Zoilo, el confidente hebreo que incendió de celos a Dimas contándole las aventuras amorosas de la pareja.
Algunos episodios de la leyenda reinventada por J. Sendín no tienen desperdicio, como el que narra la venganza del malvado Dimas, que «consiguió reunir una pandilla de amigos, Zoilo, Benito (Baraj), Fructuoso (Efraín) e Ismael Qacobo), muchachos de catadura muy similar a la suya que juramentaron para acabar con los amores del cristia-LA INVENCIÓN DE LA TRADICIÓN: LEYENDAS...
LII, 1, 1997 193 brió un documento en el archivo catedralicio de Plasencia que le permitió identificar el «Machón» con la lápida sepulcral de Alonso Sánchez -^mandada tallar en 1395-, añadiendo la injustificada e injustificable apostilla de que fue probablemente «ubicada en el puente por los judíos» ^^.
Que incluso en un trabajo de documentación histórica con base de archivo como éste se aprecie la influencia y las interferencias de los falseadores modernos del pasado judío de Hervás -^la mención judía de M. Sánchez-Mora está tomada indudablemente de los fantásticos escritos de E. González-ayuda a entender la credulidad y la permeabilidad de la tradición popular a los mismos estímulos, que han persuadido a muchos habitantes a creer que la efigie fue instalada en el antepecho del puente como recordatorio de la conversión voluntaria de los judíos de Hervás al cristianismo y de la reconciliación de las dos comunidades religiosas.
EL ADAGIO ANTISEMITA «EN HERVÁS, JUDÍOS LOS MÁS» En el momento de decretarse la expulsión de los judíos hay documentación de que vivían en Hervás 45 ¿personas o familias? hebreas, de las cuales al menos 13 se exiliaron, si bien algunos tornaron en 1494.
Cuatro decenios después se puede comprobar por el censo de 1534 que en Hervás había empadronados 178 «vecinos pecheros», de lo que se puede deducir que la mayoría -una vez restado un máximo de 45 conversos-eran cristianos viejos ^°.
La ascendente expansión demográfica de los conversos frente a los cristianos viejos, unida a la conflictividad socio-política suscitada en la población por causa de los estatutos de limpieza de sangre y el control económico del municipio por la comunidad judeoconversa, originó que empezase a correr a fines del siglo XVII el dicterio antisemita «en Hervás, judíos los más», entendiendo por «judío» a los conversos, aunque debemos argüir que no lo hallamos documentado hasta finales del siglo xix.
Es concretamente a partir de 1886 cuando numerosos colectores han empezado a recogerlo y di-^9 M. SÁNCHEZ MORA, «Un hombre que honra a un pueblo», FFH (1962), pp. 11-25, p.
El autor no cita las fuentes, pero lo tomó del Archivo de la Catedral de Plasencia.
En realidad, la idea de asociar la figura del «Machón» con la estatua yacente de Alonso Sánchez es de M. SAYÁNS CASTAÑOS; cfr.
Sepulcro y escultura de Santa María de Plasencia (Plasencia, 1984), p.
90. ^° T. GONZÁLEZ, Censo de población de las provincias y partidos de la Corona de Castilla en el s. xvi (Madrid, 1829), p.
RDTP, LII, 1, 1997 MARCIANO DE HERVÁS fundirlo de manera continuada ^\ expandiendo la idea de que hubo en Hervás una predominante comunidad hebrea en el siglo xv.
Y en la década de los setenta de la presente centuria, con el soplo de los vientos turísticos que recorrían la Península, la localidad ha dado un considerable vuelco ideológico a la cuestión y reciclado el viejo vituperio antijudaico en un proverbio filosemita, reconvertido en una de las principales señas de identidad comunitaria.
De forma que, si antaño para los hervasenses ese proverbio pudo suponer un baldón, hoy es, en cambio, uno de los más apreciados blasones de la herencia hebraica de la que, incluso, presumen.
LA INVENCIÓN DEL EXILIO JUDÍO
Existe documentación de archivo que revela la identidad de los judíos que se exiliaron de Hervás en 1492: Nehoray Salvadiel, Bella, Mose Escapa, ^a Cohén, la mujer de Vidales, los hijos de Jaco Hamiz, Mose y Yu^e Zarco, los hijos de la Harona, Mose Orabuena, Bellida la Rica, Jaco de Ruego y rabí Simuel.
Es muy probable que también lo hicieran otros judíos no identificados en las escrituras.
Los desterrados fueron conducidos hasta la frontera portuguesa por Francisco Saygilero ^^, y en 1494 tomaron algunos exiliados, entre ellos, rabí Simuel.
Hasta aquí llega la evidencia documental.
Pero la imaginación de muchos recreadores del pasado judío de Hervás llega mucho más allá.
J. Rodríguez Trinidad envió a los judíos exiliados a Murcia ^^, en tanto que M.""
Teresa Rodríguez hasta concretó una cifra numérica, apuntando que: ^^ Aparece por primera vez en A. Manzano.
99; G. VERGARA, «Apodos que se aplican en algunas localidades».
338 "Información" repetida por otros agentes transmisores'^^.
Yo mismo aventuré en su día que los 67 [sic] judeohervasenses se exiliaron en Amsterdam, Tánger, Venecia y Turquía ^^ mientras que V. Chamorro les alojó en Grecia ^^, P. Alonso y A. Gil en el continente africano, Portugal e Italia ^^ y A. Roa y M. Gómez en Turquía ^^.
LA LEYENDA DE LA HOSTIA CONSAGRADA Existe constancia documental en el Archivo General de Simancas de que, en 1506, se acusó al cristiano viejo Juan Sastre -aunque el nombre parece de cristiano nuevo, la documentación lo señala como «viejo«-de profanar la sagrada forma de la iglesia de Aldeanueva del Camino con intención de venderla a unos judeoconversos.
Por la comarca circuló el rumor de que, mientras los conversos de Aldeanueva del Camino y de Hervás ultrajaron la hostia consagrada sumergiéndola en un caldero de agua hirviendo, en la iglesia de Hervás sudó milagrosamente un «crucifijo pintado en el altar mayor».
En un documento de fecha posterior conservado en el Axchivo del Monasterio de Guadalupe se da una versión distinta de los hechos, trasladando la fecha del suceso a 1519, atribuyendo la sudoración a las imágenes de la Quinta Angustia, San Juan, la Magdalena y otros santos que aún no se habían fabricado en 1506, e imputando a los judíos la autoría del sacrilegio eucarístico.
Detalle este último que fue, por supuesto, el que más raíces echó en la mentalidad popular y en la tradición religiosa hervasense ^^.
La leyenda de la profanación de la hostia consagrada -la única parte de la fábula que puede tener, si es que tiene, algunos visos de historici-^"^ M."
196 RDTP, LII, 1, 1997 MARCIANO DE HERVÁS dad-puede ser ejemplo revelador de la capacidad de cambio de la tradición por impulso de sus manipuladores.
La tradición oral de principios del siglo XVIII tenía presente la versión del milagro atribuido a la virgen de las Angustias en 1519, pero la cuestión empezó a entrar en una dimensión distinta a partir de 1916, cuando el deán de Plasencia, E. Escobar Prieto, resumió el texto de Guadalupe de esta manera:
en la noche del 24 de abril de 1519, un vecino de Villoría [...] robó de la iglesia de Santa María de Aldeanueva del Camino las sagradas formas y las llevó a Hervás, entregándolas a un judío.
Éste las volvió a llevar a Aldeanueva del Camino, donde, en unión de tres cristianos nuevos, cometieron con ellas los más horrendos sacrilegios®^.
El franciscano C. García Villacampa publicó íntegramente el libelo guadalupense en 1924 ^\ dando pie a que varios divulgadores hervasenses lo reprodujesen, retocasen y ampliasen fantásticamente desde mediados del siglo XX ^^ Por razones desconocidas, J. Sánchez Matas desplazó la fecha del prodigio eucarístico a 1526^^, y en la década de los sesenta el periodista Cacho-Balda, probablemente informado por algún natural del pueblo, publicó que los judíos de Hervás escondieron las sagradas formas en: un muladar del barrio judío.
Allí también se obró un milagro, pues en el punto indicado, un resplandor extraño señalaba el enterramiento de las hostias.
El sacerdote arrodillado recobró completamente intactas todas ellas.
No concreta el legajo de donde tomó su información. ®^ C GARCÍA VILLACAMPA, Grandezas de Guadalupe (Madrid, 1924), pp. 413-417.
El fraile publicó íntegramente el manuscrito del Archivo del Monasterio de Guadalupe.
Tampoco citó la signatura.
LII, 1, 1997 197 Dos decenios después, J. Sendín^^ agregó nuevos elementos de su cosecha a la fábula.
Así, se inventó la judería de Viilorga [Villoría] y la figura del rabino Juan Blanco; al cristiano viejo Juan Sastre le hizo judío; la casa de Nicolás Nieto, que estaba en Hervás, la mudó a Aldeanueva del Camino; e imputó el milagro eucarístico a Nuestra Señora de las Aguas Vivas o de la Asunción; de tal suerte que su versión se ha impuesto sobre las demás y está siendo aceptada y transmitida por la tradición popular como si fuese la auténticamente genuina^^.
FÁBULAS SOBRE SUPUESTOS NOMBRES, COSTUMBRES Y VESTIGIOS DEL PASADO JUDÍO DE HERVÁS
Al investigar en los libros de natalicios de la iglesia parroquial de Santa María de Hervás, se puede comprobar que cuando los judíos se convirtieron forzosamente al cristianismo utilizaron -^y pusieron a sus descendientes-nombres cristianos sustitutos de los hebreos, prohibidos por la Inquisición^^.
Fue después de la abolición definitiva del Santo Oficio en el siglo XDC cuando los nombres con resonancias hebreas vuelven a normalizarse, igual que sucedió en muchos otros lugares de España.
El desconocimiento de la historia del judaismo local y nacional ha contribuido a divulgar, sin embargo, la teoría de que los nombres de resonancias hebreas de Hervás son una tradición que se remonta directa e ininterrumpidamente hasta el Medievo^.
Asimismo, sobre el infundio de que los hervasenses han mantenido a lo largo de los últimos cinco siglos buena parte de las costumbres o de 198 RDTP, LII, 1, 1997 MARCIANO DE HERVÁS la identidad hebraica de sus antepasados, diversos autores elaboraron ciertas tesis con resabios artificiosos que no llegaron, sin embargo, a ser aceptadas en el repertorio popular.
Como sucede con el juego infantil de supuesta procedencia judía bíblica que creyó haber rescatado E. González en 1959:
que consiste en lo siguiente: un niño puesto de espalda a la pared se tapa los ojos con una mano y apoyando la otra sobre la espalda, con la palma vuelta hacia arriba, espera.
Uno de los compañeros, se acerca sigilosamente pellizcándole y retirándose rápidamente al lugar que antes ocupaba, pregunta: «¿Quién te picó?».
El niño que estaba vuelto de espaldas contesta: «El Rabí» y entonces responden: «Tráemelo de la punta de la nariz», es decir, que adivine quien fue.
Fácilmente vemos en este humillante juego, la relación que tiene con aquel otro en que los sayones judíos insultaban a Jesús, después de golpearle, diciéndole: «¿Quién te hirió?».
Antiguamente también había una costumbre típicamente judía, durante la comida en las bodas, y que consistía en tirar trocitos de pan a los comensales distraídos o tímidos.
Es lo mismo que hacen los judíos en sus bodas cuando asiste a ellas algún cristiano para burlarse de él, sin que éste pueda interpretarlo como desprecio ®^.
Otra costumbre erróneamente asociada a una hipotética tradición judía de Hervás es la del espiguijo, o dote económica que los familiares y amigos entregan el día de la boda cristiana a los recién casados ^°.
Asimismo, diversos autores han creído, y publicado en sus crónicas periodísticas -que más parecen ejercicios de surrealismo culinario-, que los cristianos nuevos de Hervás mantuvieron durante siglos las prescripciones alimentarias judaicas.
Hay quien ha escrito que los hervasenses han disfrazado las denominaciones de ciertas legumbres con resonancias hebreas, de tal forma que a las judías blancas las llaman «pipas» y a las judías verdes «frejones», haciéndose eco igualmente de la fantástica creencia de que los cristianos viejos «para probar su despego a la ley mosaica, enviaban dádivas tras la matanza [a los conversos] compuesta de sangre, hígado y otras visceras -^todo repulsivo para un verdadero judío-, que aquí se conocen con el nombre de «freje» ^^ No menos original disparate gastronómico es el relatado por M. Domínguez Rey, quien dice haber comido «pollo a ^9 E. GONZÁLEZ, «Amor sin venda», FFH Í1959), pp. 7-11, p.
¿Quién te hirió?», Mis versos de ayer y hoy, pp. 209-210. ^ V. CHAMORRO, Guía secreta de Extremadura, p.
23, recogido por J. M. PEDROSA, «Visión de lo judío en la cultura popular extremeña», pp. 249-283, p.
78; información suministrada por N. Duarte.
Se refiere a la sopa de freje, un guiso elaborado con sangre de cerdo, pan y comino.
LA INVENCIÓN DE LA TRADICIÓN: LEYENDAS...
LII, 1, 1997 199 la xudiega de Hervás aderezado con cebolla frita y pimienta» ^^ o el que refiere como típicamente judío «el hornazo, pan sin levadura relleno de huevo al que se incorporaría mas tarde jamón, lomo y chorizo» ^^.
Para poner punto final a este peculiar menú de disparates gastronómicos, podemos recordar que la palabra «marrano», con que se designó peyorativamente a los judíos conversos que se quedaron en España y que a menudo seguían practicando en secreto la religión de sus antepasados («marrar», «errar» es una de las etimologías con que algunos han querido explicar la voz marrano), ha sido entendida de forma muy particular por algunos comentaristas del marranismo hervasense, que opinan que para evitar ser expulsados, muchos judíos se hicieron marranos: fingieron la conversión comiendo carne de cerdo.
Aún más: como el cerdo es un alimento impuro para el judío, se piensa -quizás por deferencia hacia el paisano converso-que «de los muchos nombres del puerco, todos menos 'marrano' se usan en Hervás» ^' ^.
Otro desatino terminológico en que incurren numerosos comentaristas de la herencia judía de Hervás -^y muchas personas e incluso investigadores al referirse al judaismo hispánico y mediterráneo en general-se refiere al término «sefardí».
Sefardíes son los descendientes de los judíos españoles expulsados de la Península en el siglo xv.
A los judíos que habitaron en la Península antes de la expulsión se les conoce con el nombre de judíos españoles, y a su cultura, cuando se expresa en hebreo, hebraicoespañola o hispanohebrea.
Tampoco deben ser denominados sefardíes los judíos españoles que abrazaron forzosamente el cristianismo (judeoconversos, cristianos nuevos, marranos) y judaizaron en secreto (criptojudíos, judaizantes) ^^.
En Hervás se aplica incorrectamente el vocablo sefardí al judío hispano medieval, error surgido en varias crónicas líricas y periodísticas a mediados del siglo xx, perpetuado y asimilado finalmente por la población ^^, e incluso por las instituciones extremeñas, 92 M. DOMÍNGUEZ, «El jardín de Extremadura», FFH (1981) [pp. 31-33, p.
31 Para perpetuar desatinos y prejuicios como los que hemos ido señalando, en nuestra región -j en otras comunidades autónomas-se halla muy extendida la creencia que atribuye a los hervasenses ciertos caracteres fisonómicos hebreos, en patente contradicción con la antropología moderna, que ha descartado que el pueblo judío constituya una unidad con rasgos étnicos diferenciados.
Muy difícil es, sin embargo, convencer al pueblo, acostumbrado a creer en grandes tópicos étnico-culturales, de que los hervasenses no tienen rasgos fisonómicos supuestamente judaicos, como un exagerado apéndice nasal -afilado y picudo-, tez morena y «ojos color de cuervo» ^^.
El desatino se revela en toda su cruda dimensión cuando muchos de los visitantes del «barrio judío»» achacan al vecindario una apariencia judía característica, aún cuando alguno de los señalados como «judíos»» ni siquiera son ni tienen ascendencia hervasense.
De la misma manera, la arquitectura popular tampoco se ha librado de falsas generalizaciones de este tipo.
La lobreguez y austeridad de las casas entramadas de madera de castaño y sus estrechos ventanucos, los zaguanes con los portales pintados de azul y las callejuelas retorcidas que parecen garabatos trazados en el suelo del barrio medieval ^, se han asociado innumerables veces a una imaginaria tradición arquitectónica judía que ha llevado al disparatado extremo de que, en la década de los ochenta del presente siglo, alguien haya alumbrado la tesis que atribuía la arquitectura popular entramada al pueblo hebreo.
Cuando lo que tenemos es un barrio histórico exponente de una arquitectura popular caracterizada por el sistema de tramazón de madera, relleno de adobe o ladrillo, que (Plasencia, 1989) también se da en otras comarcas.
A propósito de prejuicios y disparates arquitectónicos, baste poner el ejemplo del erudito V. Paredes, quien, parafraseando al historiador Bemáldez, dijo que las casas de la judería de Hervás «olían a judío como ellos, porque sus alimentos sin grasas les daba un olor repugnante» ^^; o el de aquel que imaginó a los judeohervasenses en una actitud burlesca acechando desde sus casas a los visitantes y haciéndoles "zirigoncias" ^^^ Como últimos botones de muestra del legendario pseudojudío de Hervás, de la capacidad manipuladora de sus creadores y de su influencia distorsionadora sobre las señas de identidad y la ideología comunitarias, se puede señalar que en 1952 el hervasense Lorencio detectó «en el Collado, por las enfermerías, en casa que todavía sostiene su balconaje, [unas] columnas finas adornadas con motivos orientales -de traza judaica-»^°^.
Lo cual nos obliga a hacer arduos esfuerzos de comprensión, porque la construcción de las casas data del siglo xviii.
No menos imaginativas fueron las conclusiones de A. Calzado, J. Santos y D. Vargas, quienes, seducidos por el descubrimiento de ocho monedas que tenían las inscripciones «1274«, «1298»» y la estrella de David, aventuraron: «estas monedas pertenecerían al dinero de uso interno de un grupo cristiano-judío-musulmán; hombres de las tres creencias en tomo a un trabajo común, la Cabala [¡!], por ejemplo»» ^°^.
Asombrosas conclusiones que amplió F. M. Bejarano Neila cuando señaló que «por si hubiera alguna duda del origen judío de estas monedas, hemos de pensar que como las monedas se acuñaron dentro del reinado de Alfonso X el Sabio [1252-84], y que este rey fue un gran protector del pueblo judío, llegando incluso a construir sinagogas, ¿por qué no iba a dejarles también acuñar monedas en las comunidades judías más importantes?»» ^^^.
Algunos meses después, los mismos A. Calzado, J. Santos y D. Vargas desmintieron sus conjeturas al descubrir que las susodichas monedas correspondían al año 1274 y 1298 de la Hégira musulmana, esto es 1875 y 1901 de la era cristiana ^^^ y procedían probablemente de las colonias españolas del Norte de África.
Finalizado el análisis del corpus de leyendas y creencias sobre el pasado judío de Hervás, resulta que la más antigua leyenda documentada -la del ultraje de la hostia consagrada-se remonta al siglo XVIII -aunque enlaza con sucesos atribuidos a comienzos del siglo XVI a conversos de fuera de Hervás-.
El resto de las fábulas «judías» germinaron a la sombra del movimiento romántico-costumbrista extremeño de finales del siglo xix, y cobraron impulso sobre todo a partir de la segunda mitad del siglo xx, al entrar en un circuito de falsificaciones y deformaciones creadas por divulgadores y eruditos carentes de conocimientos y método historiográfico, alentados por intereses turísticos y por instituciones que han colaborado activamente -^por esos mismos intereses-en la acuñación de una determinada imagen de «marca judía» que tiene muy poco que ver con el pasado histórico y cultural de Hervás.
La identificación de una comunidad con arquetipos históricos y culturales heredados del pasado y moldeadores en cierto modo del presente es una constante en el desarrollo de todas las sociedades, que fluctúan entre dos polos opuestos pero complementarios en su línea de acción ideologizadora de la comunidad: la evolución histórica y cultural ininterrumpida e interna del pueblo, asociada a su más pura tradición folclórica; y la acción puntual, intermitente y externa, ligada a la tradición escolar o culta, de grupos de poder cultural o político que interfieren su curso normal y encauzan por vías espúreas e interesadas el discurrir de la tradición popular.
Cuando el equilibrio natural entre ambos polos se rompe y el restringido grupo de activistas «cultos» y políticos se inmiscuye en tal cadena con fuerza suficiente como para suplantar la historia real por un pasado inventado por ellos, que se convierte en una de las señas de identidad básicas del presente, el pueblo pierde la oportunidad de conocerse a sí mismo, y se queda sólo con el espejismo de un pasado falso e irreal, aunque en los tiempos que corren se pueda rentabilizar turística y económicamente.
Hervás tuvo, sin lugar a dudas, un innegable pasado judío lleno de interés histórico y cultural.
Pero conocerlo exige una minuciosa, lenta, responsable y sacrificada labor de investigación en archivos y bibliotecas y una exposición rigurosa y científica de sus resultados.
No una carrera de deformaciones, falsedades y exageraciones que, al final, se han convertido en los más peligrosos enemigos de la historia y la identidad de un pueblo que cuenta con un legado y una tradición lo suficientemente valiosos e interesantes como para no necesitar ni me-LA INVENCIÓN DE LA TRADICIÓN: LEYENDAS..., LII, 1, 1997 203 recer que le inventen sucedáneos tan lamentables como los que se han acumulado sobre él ^^.
La falsificación de la tradición histórico-cultural hebrea de Hervás, alumbrada por ciertos eruditos locales a la sombra del movimiento romántico-costumbrista extremeño de fines del siglo xix, y asumida por la inventiva popular, ha fraguado en la sociedad unas fingidas señas de identidad «judía», proceso que podemos considerar como la invención de una tradición.
^^ Agradezco a José Manuel Pedrosa las indicaciones ofrecidas para la redacción de este artículo. |
El comer como instrumento.
Alimentación e identidad entre los emigrantes vascos Las alubias de tu tierra y estas pochas tienen un diferente sentido del tiempo, tan viejo y oscuro como la sangre de esta morcilla o este pedazo de bárbaro chorizo casi disuelto por una cocción llena de parsimonia.
Suenan dos botellas de vino tinto al destaponarse, Marqués de Murrieta, apuntas el nombre.
Aquí los vascos se portan ciertamente de forma lamentable.
Si disponen de una sopa de pimientos y vino en abundancia, se acuerdan de la religión como del viento ^
Puede parecer obvio el afirmar hoy día que la alimentación, los comportamientos alimentarios en general, se sitúan dentro del marco de las sociedades que los producen y recrean y, por tanto, dentro de sistemas socioculturales concretos desde los cuales vienen pautadas las características que los conforman.
Utilizamos aquí el término comportamiento alimentario en el sentido que especifica Silvia Carrasco ^, como la realidad referida, por un lado, a los alimentos y su manipulación, cargados de atributos culturales y, por otro, a los grupos humanos que participan y se organizan en sistemas alimentarios que se adaptan permanentemente para ser consistentes con su sistema sociocultural.
En tanto que producto social, los comportamientos alimentarios son interiorizados por los actores como elementos integrantes de un sistema sociocultural determinado, y que permiten las interrelaciones que hacen ^ Carta de un pastor vasco emigrante, desde las costas del Pacífico.
RDTP, LII, 1, 1997 F. XAVIER MEDINA posible dentro del grupo la generación de vida en común; elementos que construyen y recrean la identidad grupal.
En este sentido, la hipótesis aquí propuesta es la de plantear el comer como un instrumento que hace posible esta recreación de la identidad, y que permite a los individuos llevar a cabo su sistema de adscripciones dentro de una estructura de identificaciones concreta construida por los propios actores sociales ^.
Los comportamientos alimentarios son, asimismo, un instrumento explícito con que los emigrantes cuentan para recrear su identidad en la emigración.
En las líneas que siguen llevaremos a cabo una aproximación a un caso concreto: el de la migración vasca, y, más concretamente, el de la migración vasca en la ciudad de Barcelona, a través del cual intentaremos desarrollar esta propuesta para un análisis de la construcción de la identidad a través de la alimentación.
LA INMIGRACIÓN VASCA EN LA CIUDAD DE BARCELONA.
APUNTES INTRODUCTORIOS Pese a no ser un modelo típico de migración económico-laboral tal y como se conoce habitualmente -especialmente en las grandes ciudades de un Estado como el español-, el grupo estudiado proporciona, sin embargo, la pauta de comportamiento de un grupo migrante establecido en un medio urbano en el cual ha reformulado su singularidad étnica, teniendo en cuenta tanto las características socioculturales que le son propias como el nuevo territorio en el que se encuentra asentado y que, en gran medida, ha convertido en suyo propio.
Un primer dato característico es su relativamente reducido volumen (que en poco excede de las ocho mil personas), siempre en comparación con otros grupos inmigrados residentes en Barcelona, como el andaluz, con más de ciento sesenta mil personas, el aragonés, con más de setenta mil, o el gallego, con cuarenta y cinco mil"^.
Otro factor de interés son sus períodos de llegada a la Ciudad Condal, con puntos álgidos en el lustro 1935-40 y en la década 1971-80, en obvio contraste con los de individuos pertenecientes a grupos de una más clara tradición migratoria por motivos económico-laborales, con el punto máximo en la década 1961-70.
Mercedes FERNÁNDEZ-MARTORELL, «USOS del comer», Confluencias, II, 1 (1988), y Mercedes FERNÁNDEZ-MARTORELL, Creadores y vividores de ciudades.
Ensayo de antropología urbana (Barcelona: EUB, 1996), ^ Cf.
Podemos ver así que las épocas de llegada de los vascos a Barcelona no se corresponden con las de mayor afluencia migratoria por motivos laborales dentro del Estado español.
Igualmente, y de los dos lapsos de tiempo señalados, el mayor contingente llegado a la Ciudad Condal desde Euskadi lo encontramos en el primero de ellos; período que, precisamente, coincide con las fechas de la Guerra Civil, en que muchos vascos abandonaron su lugar de origen por causas directamente relacionadas con el conflicto bélico y encontraron en Barcelona un enclave privilegiado: por un lado, una ciudad con un tamaño suficientemente considerable que, asimismo, comenzaba a acusar ya las primeras oleadas migratorias; por otro, buenas posibilidades laborales en una economía de amplios antecedentes industriales; y un tercer factor importante en esos momentos de conflictividad: la relativa cercanía de la frontera francesa, ampliamente utilizada durante y después de la conflagración ^ Vemos aquí la primera de las causas de llegada a la capital catalana de algunos de los hoy residentes vascos (un 22,5 % del total de la población vasca residente).
Pero existe aún otro período -el segundo en importancia-de afluencia de migración vasca hacia Barcelona: la década 1971-80.
Aunque la fiebre de la emigración económica ha quedado ya atrás en buena medida en los años anteriores, es aun un período de fuerte inmigración en la ciudad con la llegada, por ejemplo, de un 14,8% de los hoy residentes andaluces.
Podemos observar, sin embargo, que la emigración tradicional (económico-laboral) sufre una disminución importante: en el caso andaluz de un 20%.
A pesar de ello, es ahora cuando un nuevo contingente de personas decide su traslado a Barcelona desde Euskadi.
Observando el mapa urbano barcelonés, y en él las zonas en las que habita un mayor número de inmigrantes vascos, podremos percatamos de que entre ellas se hallan algunas de las que ostentan una posición económica más elevada.
En estas zonas vive un 42,5 % de los miembros del colectivo estudiado y, curiosamente, buena parte de ellos llegaron a Barcelona entre 1971 y 1980 -^junto a muchos otros situados en barrios de clase media-.
Los motivos laborales por los cuales estos «otros barceloneses» se encuentran en la ciudad no son los de una búsqueda indiscriminada de empleo sino que, en un gran porcentaje de los casos, es desde el mismo puesto de trabajo que ya se ocupaba en el lugar de origen como se accede, por cambio de destino, a la actual actividad en Barcelona.
Este es el caso de varios ejecutivos de empresas, bancos o cajas de ahorros vascos que cuentan con filiales en la capital catalana, así como de otros técnicos y cargos medios que han sido requeridos y trasladados desde Euskadi.
Como ya habíamos expuesto anteriormente, a través de un estudio pormenorizado del grupo vasco podemos encontrar las pautas de comportamiento de un colectivo inmigrado residente en un marco urbano en el cual redefine sus peculiaridades étnicas.
Aspectos como la alimentación pueden ser reveladores a este efecto.
Como expresa el dicho catalán: «D' agafar cuUeres, n 'hi ha de moltes maneres» («Hay muchas formas de coger cucharas»»).
El comer se sitúa como instrumento dentro del campo de la identidad colectiva y se convierte, de este modo, en una de las fronteras simbólicas que hay que tener en cuenta entre grupos en contacto, convirtiéndose en una evidencia de la participación diferencial de los individuos en un marco sociocultural más amplio.
Como expresa Igor de Carine ^: «no por casualidad la cocina figura en el primer plano en la panoplia de las reivindicaciones regionales»».
Mediante los fenómenos migratorios la unidad espacial del grupo queda alterada, abocando a los actores a nuevas necesidades y formas de recreación de la identidad.
De igual modo, los estilos alimentarios en una situación de emigración sufren un proceso de reorganización a todos los niveles; sin embargo, el sistema alimentario de los grupos inmigrados se somete a una dinámica que le es propia, incluso si no se diferencia del de la sociedad receptora en sus elementos estructurales más importantes ^.
En palabras de de Carine, parece ser que más allá de las influencias del medio «Se manifiesta en el ámbito de cada una de las culturas una preocupación por utilizar la alimentación para afirmar y fijar su cohesión interna y su heterogeneidad en relación a las culturas vecinas.
Parece también que en el seno de cada cultura los alimentos y los platos son utilizados para explicitar distancias diferenciales entre los diferentes grupos operantes en la sociedad y entre diversas categorías de individuos»» ^.
En nuestro caso concreto, y en referencia al grupo vasco, la cultura de la alimentación no ha sido jamás desestimada.
«El vasco tiene concien- Cada grupo «posee un marco referencial que guía la elección de sus alimentos -algunos de ellos compartidos por otros grupos; otros son exclusivos-del cual el conjunto constituye un corpus más o menos estructurado de criterios que le pertenecen y que, asimismo, le confieren una particularidad diferencial, distintiva» ^^.
La elección a nivel grupal de determinados alimentos -el bacalao o la merluza-como «representativos» de un comportamiento alimentario concreto, eleva a éstos al rango de identificadores socioculturales.
Sin embargo, el mantenimiento, de una tradición alimentaria específica por parte de los inmigrantes en sus lugares de residencia no es siempre fácil de llevar a cabo, dependiendo, entre otros factores, de las facilidades existentes para el aprovisionamiento de determinados ingredientes ^^.
En el caso vasco, este problema reviste en sí mismo una escasa importancia, ya que buena parte de los elementos principales constituyentes de k cocina vasca son en principio de fácil acceso en Cataluña, y muy especialmente en Barcelona.
Es interesante destacar en este sentido que, dándose la infraestructura de aprovisionamiento necesaria a su estilo alimentario, el grupo asegura en parte los medios para mantener su cultura, en lo que a alimentación se refiere.
En la ciudad de Barcelona y en su provincia existen determinados establecimientos especializados total o parcialmente en la venta de productos vascos (también navarros y riojanos) o relacionados con la cocina vasca que son de más difícil obtención o de producción más localizada -como pueden ser, por ejemplo, determinadas clases de vinos, quesos, etc.-y destinados casi exclusivamente a una clientela de estas procedencias, que debe de estar «asociada», obteniendo de este modo una información exclusiva y continuada sobre los productos a la venta, así como determinados descuentos sobre el precio de venta al público.
Una de las formas de promoción de estos establecimientos es dirigirse por correo a aquellas personas de origen vasco, navarro o ríojano, establecidas en Cataluña -^y, obviamente, en otros puntos de España-, ofreciendo sus servicios.
En buena parte de los casos, y a pesar de tener asegurado el aprovisionamiento de determinados productos, al formar éstos parte también del ^^ Manuel CALVO, «La diversité des pratiques alimentaires dans le macro-espace social», Jean PELTRE y Claude THOUVENOT (eds.), Álimentation et régions (Nancy: Presses Universitaires de Nancy, 1989). comportamiento alimentario de la sociedad receptora, la distinción a este nivel se da en la preparación, la combinación de los ingredientes, la cantidad, la presentación o la comensalidad.
Este puede ser el caso, por ejemplo, del bacalao.
En referencia a este elemento, compartido por ambas tradiciones culinarias, Vázquez Montalbán ^^ nos dice que también «Cataluña hizo de sus guisos de bacalao una de sus señas diferenciales en el contexto de las cocinas del Estado español, con logros casi tan excelentes como en la vasca, sin llegar a este plato sublime llamado bacalao al pil-pih.
En Cataluña «Sobrevive el bacalao a la llauna o el bacalao con pasas i huevos duros, pero no siempre con la materia prima a la altura del renombre de los platos».
La especificidad de ambas tradiciones culinarias se hace, de este modo, manifiesta, a pesar de la coincidencia de determinados elementos o ingredientes.
Esta especificidad, sin embargo, se establece desde el interior del grupo, dependiendo del consenso de éste tanto la continuidad como los cambios que en dicho carácter puedan operarse.
A partir de aquí, la comensalidad se convierte en «uno de los momentos más fuertemente socializados de todo sistema alimentario, dando el sentido de la homogeneidad del grupo, de su dinámica» ^^.
Fuera del ámbito famüiar, y entre los residentes vascos en Barcelona, podemos establecer algunos espacios principales en los cuales la alimentación y la comensalidad grupal cobran su mayor significado.
En las líneas que siguen revisaremos someramente dos de estos espacios: los restaurantes vascos y las sociedades gastronómicas.
La ciudad de Barcelona cuenta hoy en día con diversos -^y algunos de ellos muy reputados-restaurantes especializados en cocina vasca.
Distribuidos por buena parte de la geografía urbana, es posible constatar que, sin embargo, se da una cierta concentración de este tipo de locales en una zona concreta de la ciudad: el distrito de la dreta de VEixample y, más concretamente, en la calle de Sicilia, donde tan sólo entre los números 107 al 202 -^manzanas consecutivas en esta calle-se encuentran cinco de los más renombrados restaurantes vascos de la ciudad, sin contar con algunos otros situados en las calles adyacentes, a pocos metros de los anteriores.
Se da, de este modo, lo que podríamos llamar en parte una zona de especialización de este tipo de establecimientos dentro del marco urbano barcelonés, que se ha convertido en un importante lugar de reunión para los vascos residentes en la Ciudad Condal: que ofrecen la posibilidad de entrar en contacto con otros individuos de su lugar de origen.
Hay que destacar a este respecto cómo, entre los grupos inmigrantes, determinados alimentos que consuetudinariamente pueden pertenecer a la tradición gastronómica colectiva en el lugar de residencia, no tienen porqué pertenecer a la del grupo en un sentido más amplio.
Douglass y Bilbao ^^ nos ofrecen el ejemplo del ponche picón entre los vascoamericanos: «Una bebida predilecta en Europa a principios de siglo, hecha de licor de picón, granadina, coñac y soda [que] fue extraordinariamente popular entre los vascos del Oeste [de los Estados Unidos].
Actualmente, el ponche picón -Picón punch-se considera como una bebida típica vasca, aunque hoy en día resulta casi imposible comprar un ponche picón en el País Vasco».
Aunque en un terreno más restringido que bordea la línea de la privacidad, el caso de las llamadas sociedades gastronómicas -o txokos en Bizkaia-es también significativo para nuestro análisis.
Como organizaciones informales, las sociedades gastronómicas son agrupaciones compuestas por una serie de miembros, regidas por una junta directiva con unos objetivos expuestos en sus estatutos -^principalmente las actividades gastronómicas-, y cuentan siempre con un local, en propiedad o no, habilitado para los fines de la sociedad ^®.
Estas «sociedades» -más de mil actualmente en Euskadi-se han convertido a lo largo de los años en uno de los reductos más importantes, tanto de la privacidad masculina -es ampliamente conocida la exclusión de las mujeres de las reuniones de las sociedades-como de la cocina vasca tradicional.
En palabras del cocinero Juan Mari Axzak, «Lo que entendemos por cocina vasca tradicional ha permanecido prácticamente inalterable en el tiempo, transmitiéndose sus secretos por vía femenina en los fogones domésticos ^^ y por vía masculina en las sociedades gastronómicas ^^.
Vemos a través de esta declaración cómo se concede popularmente a los Txokos, en el imaginario colectivo, un papel de primordial importancia en la transmisión de una prácticamente inalterable herencia gastronó-^9 Wíliiam A. DOUGLASS y Jon BILBAO, op. cit.,p.
Eugenia RAMÍREZ GOICOECHEA, De jóvenes y SUS identidades.
Socioantropología de la etnicidad en Euskadi (Madrid: CIS, 1991), p.
272. ^^ Una interesantísima y pormenorizada información etnográfica sobre la alimentación en el ámbito doméstico puede encontrarse en José Miguel DE BARANDL^RÁN y Ander MANTEROLA (dirs.), Atlas etnográfico de Vasconia.
La alimentación doméstica en Vasconia (Bilbao: Eusko Jauriaritza-Etniker Euskalerria, 1990). ^^ Juan María ARZAK, «Presentación», en P. A. IDROQUILIS, Gastronomía (Bilbao: Departamento de Comercio, Consumo y Turismo, Gobierno Vasco, 1992), p.
La cursiva es nuestra.
RDTP, LII, 1, 1997 F. XAVIER MEDINA mica vasca por vía masculina, en el mismo nivel que el ámbito del hogar -los fogones domésticos-, cuya transmisión pasa por la vía femenina.
Con respecto a la mencionada exclusión de las mujeres, en un reportaje publicado en la prensa barcelonesa, se cita la declaración de un txokero:
Si entrasen mujeres esto se acabaría, habría líos, criticarían cómo cocinamos o lo que bebemos y se iría todo al carajo, como ya ha sucedido de hecho donde se las ha dejado entrar ^^.
Ramírez Goicoechea ^"^ dice al respecto que este tipo de asociaciones se perfilan «Como una institución de la sociedad masculina que cristaliza en el encuentro de la sociedad urbana industrial [...] con un substrato tradicional que consagra la segregación entre los espacios masculino y femenino».
Esta situación, sin embargo, ha ido sufriendo cambios en los últimos años, en los que se ha pasado de dejar entrar a las mujeres y demás familiares de los socios durante un día a la semana establecido de antemano -principalmente los fines de semana-a constituir algunas sociedades mixtas, en las cuales se ha aceptado la presencia de mujeres como socios de pleno derecho, e incluso a la creación de algunas sociedades formadas exclusivamente por mujeres.
En la ciudad de Barcelona existe hoy en día un pequeño número de sociedades gastronómicas, que cuentan con un reducido volumen de socios.
Una de las más tradicionales y antiguas de las establecidas en la ciudad es Euskal Zaleak, situada en el casco viejo de la ciudad, relativamente cerca del Mercat del Bom. jHombre!, queríamos tener un txoko aquí.
Muchos habíamos estado ya en otros antes de venir, y echábamos de menos las reuniones, las comidas en grupo, y eso.
Pero también el hecho de no estar en casa...
No sé, es un sitio propio, ¿no?
Aunque últimamente, entre los unos y los otros, esto se pone de gente insoportable: que si los amigos de uno que vienen, que si el otro los trae a los otros.
Todo gira, en estas sociedades, en tomo a la cocina.
Sus miembros se reúnen para hacer comidas o cenas en conjunto, y pertenecen a ella, junto a la mayoría de socios de origen vasco, algunos otros de distinta procedencia, principalmente catalanes.
Las mujeres tienen acceso al Txoko, aunque solamente como acompañantes («¡Qué remedio!») y en aquellos días en los que se permite la entrada a personal ajeno a la sociedad.
El espacio de sociabilidad masculina, de todas formas, es respetado, aunque más por las mujeres de una cierta edad que por las más jóvenes:
¡Éste! [refiriéndose a su marido] ¡Cualquiera lo tiene en casa!
Pero por mí, mejor, ¿eh?
Porque, ¿sabes qué te digo?, que prefiero que se vaya a la sociedad, porque por lo menos sé dónde se mete, y cuando llega la hora, ¡Hale, a casa! ^^ ¿Que no nos dejan entrar?, pues que no nos dejen.
Ya haremos nosotras la nuestra.
Además, si ahí no quedan más que los cuatro viejos [...]
A mí dame el salir de copas, la marcha y tal [...]
De todas formas, claro que está mal que no sean socias las mujeres.
Estamos con lo de siempre, la vena machista.
Pero, bueno, los jóvenes pasan más ¿no?
Son los más viejos ^®.
A pesar de las diferencias que el tema suscita, los Txokos forman parte íntima del imaginario reivindicado como más tradicional del grupo vasco residente en Barcelona.
Del mismo modo, la sociabilidad en un ambiente autorreconocido como grupal, y alrededor de unos platos que consuetudinariamente pertenecen a una tradición culinaria determinada, hace partícipes a los individuos del proceso de construcción y de recreación sociocultural de la identidad colectiva, dentro de una determinada estructura de identificaciones.
En cada uno de los ámbitos analizados, el comer es utilizado por los propios actores como un instrumento de identificación.
En estas líneas hemos presentado esta posible propuesta para un análisis sociocultural de la identidad a través de los comportamientos alimentarios de los individuos.
De este modo, la alimentación queda ubicada, fuera de toda duda, mucho más allá de las consideraciones biológicas y nutricionales, dentro del marco cultural de las relaciones sociales. |
No cabe duda de que el especial interés que los médicos ilustrados y románticos demostraron por los niños deficientes tenía su origen, al menos en muy buena medida, en las observaciones -con sus ulteriores debates-de «niños salvajes» o «niños lobo»»; esto es, infantes que, habiendo permanecido al margen del proceso humano de socialización, vivieron en soledad o atendidos, a lo sumo, por algún animal ^.
Entre los más conocidos -Kaspar Hauser^, el niño oso de Lituania, Amala y Kamala"^, etc.-, el más célebre y mejor estudiado fue, sin duda, un muchacho encontrado a la edad de once años en ios bosques de La Caune, en la región francesa del Aveyron, en 1799^.
El descubrimiento del sauvage de VAveyron suscitó inmediatamente el
RDTP, LII, 1, 1997 RAFAEL HUERTAS ción entre necesidad y costumbre y reflejo psíquico, etc. Pero además, el pequeño sauvage podía encamar, según el prejuicio del observador, desde el hombre natural rousseauniano, aun no contaminado por la civilización, hasta un simple débil mental, sin contar con la atractiva posibilidad de haber encontrado, en el mundo real, la famosa estatua de Condillac (1715-1780) con sus sentidos aun no despiertos ante los estímulos del mundo exterior.
La historia del sauvage de VAveyron suscitó, en efecto, un intenso debate científico y filosófico en el seno de la sociedad y de la medicina francesa; el ensayo médico-pegagógico que el otólogo Jean Marc Gaspar Itard (1774-1838) llevó a cabo con el muchacho constituyó, además, punto de referencia ineludible de cualquier reflexión sobre los niños deficientes a lo largo del siglo xrx.
Todo ello sin contar con la fascinación que el caso ha seguido ejerciendo, muchos años más tarde, entre autores de los más diversos ámbitos, desde cineastas como Frangois Truffaut (1932Truffaut ( -1984))^, hasta escritores como Rafael Sánchez Ferlosio''.
Mi intención en las páginas que siguen es analizar los puntos de vista que se suscitaron a propósito del mencionado niño selvático, centrándome en la parte más doctrinal del discurso y obviando, en la medida de lo posible, tanto los detalles de su peripecia personal, como los aspectos técnicos aplicados a su educación y rehabilitación.
ENTRE EL DEFICIENTE MENTAL Y EL BUEN SALVAJE: ¿EL HOMBRE EN ESTADO NATURAL?
La primera observación científica del llamado salvaje de l'Aveyron fue realizada en el hospital de Rodez y se debe al naturalista Fierre Joseph Bonnaterre.
Para este autor, el niño «no carece por completo de inteligencia ni de capacidad de reflexionar y razonar», aunque especifica que «en toda otra circunstancia que no se relacione con la satisfacción de sus necesidades naturales o su apetito, no manifiesta sino funciones puramente animales»»^.
Deja abierta la posibilidad de una evolución ^ En 1969, dirigió y protagonizó el film L'enfant sauvage.
Es, asimismo, autor de una Flore de l'Aveyron, realizada según los más estrictos criterios linneanos.
LOS «NIÑOS SALVAJES» Y LA MEDICALIZACIÓN DE...
LII, 1, 1997 219 positiva hacia la recuperación de las facultades intelectuales e insiste en la importancia que el estudio del niño salvaje tendría para el conocimiento de la primitiva constitución del ser humano.
La Société des Observateurs de l'Homme, por mediación de su secretario Louis-Frangois Jauffret, solicitó rápidamente la presencia del niño en París reclamando que, en aras del progreso de los conocimientos 1 amaños, «un observador pleno de celo y de buena fe pudiera, apoderándose del muchacho y retrasando su proceso de civilización, controlar el conjunto de sus ideas adquiridas, estudiar el modo en que las expresa y ver si la condición humana, abandonada a sí misma, es contraria por completo al desarrollo de la inteligencia».
Como puede verse, el planteamiento es impecable y resume perfectamente lo que será el eje de la discusión que se mantendrá sobre el caso.
Philippe Pinel (1745-1826), desde Bicétre, y Jean Itard, desde la Escuela para sordomudos, respondieron al requerimiento de la Société, manteniendo posturas encontradas que merece la pena reseñar brevemente.
Las observaciones de Pinel se basan fundamentalmente en la comparación del joven salvaje con los idiotas internados en Bicétre, encontrando «numerosas características comunes a muchos muchachos cuyas funciones sensoriales o cuyas facultades mentales están más o menos lesionadas y que están condenados a vegetar tristemente en nuestros hospicios porque no pueden recibir ninguna educación»^.
Constata Pinel las dificultades de coordinación entre el sentido de la vista y del tacto, la ausencia de lenguaje y deficiencias de desarrollo intelectual que le llevan a afirmar que «el muchacho de l 'Aveyron debe ser considerado similar a los muchachos o a los adultos enfermos de idiotismo o de demencia» ^°.
En cuanto a las causas de su estado, ante la falta de información sobre los antecedentes familiares y personales, Pinel supone, por vía analógica, que «excluyendo en este caso una complicación epiléptica o un vicio raquítico», el idiotismo pudo deberse a «1) un vivo terror, sentido por la madre durante la gravidez o el parto; 2) un terror de las convulsiones sobrevenidas en la edad infantil tras enfermedades verminosas; 3) la obra penosa y borrascosa de la primera o de la segunda dentición».
^ El texto de Fine!, difícil de encontrar, fue publicado por primera vez por HERVÉ, «Le sauvage de l 'Aveyron devant les observateurs de THomme», Revue Anthropologique, XXI (191D.
Existe una versión castellana editada por Augusto MONTANARI, donde se reproduce este texto de Pinel y el primer informe de Itard.
El salvaje del Aveyron: psiquiatría y pedagogía en el Iluminismo tardío (Buenos Aires: Centro Editor de América Latina, 1978), pp. 25-42.
Se cita por esta última edición. ^0 Ibid, p.
RDTP, LII, 1, 1997 RAFAEL HUERTAS «Nada puede ayudamos a determinar» -^prosigue Pinel-«cual de estas tres causas pudo actuar sobre el muchacho de l 'Aveyron e inflingir un golpe tan grave a sus facultades mentales»".
En definitiva, para Pinel, el niño estudiado, fue abandonado porque era idiota y no al revés, reconociendo, eso sí, que el aislamiento e incomunicación a la que el niño estuvo sometido durante años le obligaron a llevar una vida instintiva puramente animal, «ocupado solamente en la búsqueda de los medios necesarios para su alimentación así como a escapar de los peligros que lo amenazaban».
La conclusión del informe de Pinel, presentado ante la Société des Observateurs de l'Homme, es tajante: el niño encontrado en l'Aveyron era un idiota incurable, no pudiéndose albergar ninguna esperanza fundada de éxito con una instrucción sistemática y extensa.
La tesis de Pinel, profundamente organicista, fue refutada en algunos artículos anónimos de la Décade Philosophique, verdadero órgano de expresión de la ideologie, donde el caso del sauvage de l'Aveyron fue tratado en diversas ocasiones.
En sus páginas se disertó sobre el verdadero significado del llamado «hombre en estado natural» y se insistió en el papel que la sociedad juega en el desarrollo del ser humano, advirtiendo de la obligación social y moral de educar al niño, al que debía considerársele como un individuo que ha sufrido una privación no menos importante que la de sus órganos: la privación de las circunstancias externas que debían determinar su desarrollo.
Y si llegáramos a demostrar lo que hasta ahora es incierto, es decir que el Salvaje vivió siempre en el bosque, que no es ni imbécil, ni mudo, ni sordo, entonces obtendremos de esta experiencia un único resultado: no busquemos en ella otra cosa que una nueva y espléndida prueba de la gran verdad de que el hombre ha sido hecho por la sociedad; no veamos en ella otra cosa que un nuevo motivo para dedicamos sin reservas al bien de la sociedad a la que le debemos todo lo que somos ^^.
Sin duda, la opinión creada en tomo a la Décade Philosophique debió facilitar que el muchacho, trasladado a la Escuela para sordomudos de París, fuese encomendado al otólogo Jean Itard, discípulo de Sicard -director de la Escuela-y del propio Pinel.
Itard puso todo su empeño en demostrar que las aparentes limitaciones intelectuales de su pupilo se debían a la falta de afecto con que había crecido y a que el desarrollo de su inteligencia se había visto circunscrito al «reducido acervo de sus necesidades más primarias, permaneciendo ajena a todas las ideas simples o complejas que recibimos por la educación y que sólo por obra y gracia del lenguaje podemos combinar de mil maneras en nuestro entendimiento» ^^.
La creencia en las posibilidades de recuperación del intelecto mediante la educación es, obviamente, el elemento clave que diferencia y enfrenta las posiciones médicas ante la deficiencia mental.
El propio Itard da cuenta de su desacuerdo con Pinel, explicando que: remitiéndose a numerosos historiales del archivo de Bicétre, sobre los casos de idiotas incurables, el ciudadano Pinel estableció un paralelo riguroso entre el estado del niño bravio de l'Aveyron y el cuadro clínico de aquellos infelices, de lo cual se infería necesariamente la identidad más absoluta entre ambos términos y en consecuencia era obligado concluir que, aquejado de una enfermedad considerada hoy como incurable, nuestro niño no había de ser jamás capaz de sociabilidad ni aprendizaje alguno.
No otra, en efecto, fue la conclusión que el ciudadano Pinel vino explícitamente a sacar como congruente resultado de sus observaciones, sin menoscabo de expresar no obstante, aquella última reserva de duda filosófica tan concurrente en todos sus escritos, a la que quien como él quiera preciarse de conocer la ciencia del pronóstico -^todo el juego azaroso de sus cálculos, la incertidumbre de sus conjeturas-dejará siempre la última palabra.
Por mi parte, a pesar de la total veracidad del cuadro y de la irreprochable exactitud del paralelo establecido, me resistí a compartir semejante conclusión y me atreví a dar aliento a la esperanza ^' ^.
Aunque, hijo de su tiempo, considera Itard que no es en el hombre primitivo aun no contaminado por la civilización -el mito del «buen salvaje»» ^5-donde hay que buscar el hombre el «estado natural»».
«En la horda más salvaje»» -escribe-«o en la nación europea más civilizada, el hombre sólo es aquello que se le hace ser.
El hombre, necesariamente instruido por sus semejantes, ha contraído hábitos y necesidades; sus ideas no le pertenecen; goza de la prerrogativa más bella de su especie: la capacidad de desarrollar su intelecto mediante la fuerza de la imitación y la influencia de la sociedad» ^^.
EL APÓSTOL DE CONDILLAC ANTE EL HOMO FERUS
El niño encontrado en la región del Aveyron sí reunía las características de un ser humano modificado únicamente por las circunstancias físicas extemas y no por las de orden moral, al no haberse visto sometido nunca a los efectos de una transformación basada en el lenguaje y en la influencia de las instituciones sociales.
En palabras de Itard, el hombre «realmente salvaje es aquel que no debe nada a sus semejantes».
Claro es que este particular tipo humano tan sólo era posible deducirlo a partir de casos particulares, de las observaciones de un pequeño número de individuos que fueron encontrados, en épocas diversas, viviendo en forma aislada, en bosques donde habían sido abandonados desde su infancia.
Precisamente, la identificación de estos individuos particulares motivó la diferenciación por Linneo (1707-1778) de una variedad de la especie humana a la que denominó homo ferus.
La descripción y tipificación más o menos minuciosa de estos niños selváticos constituye una innegable tradición de la Historia Natural ilustrada.
Itard cita expresamente el Systema Naturae de Linneo, explicando que el naturalista sueco identifica en su obra a diez de estos niños y «los considera como ejemplares de una particular variedad de la especie humana» ^^.
Es de destacar que en la décima edición de dicha obra, publicada en 1758, Linneo agrupa solo siete casos, indicando que el primero del que se tuvo noticia fue el juvenis lupinus hessensis, descubierto nada menos que en 1344 ^^.
En la decimotercera edición, la de 1788, se incorporan a la lista otros tres casos más: el juvenis bovinus barbergensis, la puella transilvana y la puella campanica ^^.
Parece obvio que Itard consultó esta última edición.
Seguidor de Linneo, Pierre Joseph Bonnaterre, el naturalista que, como hemos visto, realizó la primera observación del niño de l'Aveyron, propuso para él la denominación de juvenis aveironensis^^.
Itard evita conscientemente el establecimiento de paralelismos mecánicos y la aplicación de los principios de clasificación botánica a los seres humanos.
Desconfía de la "ciencia de gabinete" por la incertidumbre de sus hipótesis y propugna la observación minuciosa de los casos que pudieran presentarse, así como su individualización con el fin de diseñar programas pedagógicos específicos que persigan la socialización de estos individuos.
En su proyecto de trabajo, asegura que su intención al estudiar e intentar educar a Victor -nombre con que bautiza al sauvageno es otro que «establecer cuál sería su grado de inteligencia y cuál la naturaleza de las ideas de un adolescente que, excluido desde su infancia de toda educación, hubiese vivido totalmente aislado respecto a otros individuos de su especie» ^^ Sus dos tesis fundamentales, presentes en todo su trabajo son, en primer lugar, que todo proceso de educación ha de estar regido por los principios de la medicina moderna y de las ciencias naturales.
La influencia del sensualismo es, en este sentido, muy evidente al desarrollar todo un discurso que niega reiteradamente la autonomía entre las ideas y los sentimientos que se pretenden estimular y las cualidades físicas (sensibilidad, percepciones sensoriales, etc.) que constituyen su substrato.
Tampoco pueden olvidarse, en este sentido, innegables reminiscencias lamarckianas, sobre todo en lo referente al papel de la motivación, de la satisfacción de las necesidades en el desarrollo de los órganos corporales, de ahí la estrategia de Itard de idear estímulos que ampliasen el abanico de necesidades que Victor debía satisfacer ^^.
En segundo lugar, la discusión sobre las causas del retraso de Victor de l'Aveyron, íntimamente relacionada con su posible pronóstico, es como hemos visto el eje de la discusión con Pinel y con el alienismo ortodoxo.
La premisa básica de Itard, permítaseme la insistencia, es que la superiohan atribuido dicha denominación al propio Linneo sin percatarse de que el naturalista sueco murió antes del descubrimiento y captura del muchacho de l'Aveyron.
Sobre este naturalista francés existe una amplísima bibliografía de entre la que destacaré el reciente dossier monográfico publicado por la revista Asclepio y coordinado por Andrés Galera, en especial los trabajos de F. CORDÓN, «El pensamiento de Lamarck en su contexto histórico», Asclepio, 48 (1) (1996), pp. 231-247; y G. LAURENT, «La biologie de Lamarck», Asclepio, 48 (1) (1996), pp. 249-272.
RDTP, LII, 1, 1997 RAFAEL HUERTAS ridad moral del hombre respecto de los animales no tiene que ver con su naturaleza biológica sino con los resultados de la civilización y la cultura.
De ahí que una suerte de «terapia moral» fuera aplicada al joven intentando cubrir cinco objetivos concretos:
1) Vincularlo a la vida social, haciéndosela más dulce que lo que había conocido y, sobre todo, más similar a la que había abandonado.
2) Despertar la sensibilidad nerviosa mediante los estimulantes más enérgicos y provocar de vez en cuando los efectos más vivaces del espíritu.
3) Ampliar su campo de ideas suscitándole nuevas necesidades y multiplicando sus relaciones con los seres que lo rodeaban.
4) Inducirlo al uso de la palabra determinando el ejercicio de imitación a través de la imperiosa ley de la necesidad.
5) Ejercitar, durante algún tiempo, las operaciones más simples del espíritu sobre los objetos de sus necesidades físicas, ampliando luego la aplicación sobre objetos que pudieran instruirlo ^^.
No es mi intención hacer un análisis pormenorizado de las técnicas empleadas por Itard, ni de la larga y pintoresca historia de socialización de Víctor de L'Aveyron, pero sí, dados los objetivos de este ensayo, desarrollar, brevemente, los principios básicos que rigieron la experiencia.
Convencido de la naturaleza social del ser humano, Itard comienza afirmando que El hombre es arrojado sobre la tierra sin fuerzas físicas y sin ideas innatas, incapacitado para obedecer por sí sólo las leyes constitucionales de su estructura orgánica que lo ubican en el primer puesto en el sistema de los seres; por lo tanto, sólo en el seno de la sociedad puede encontrar el nivel eminente que le ha sido asignado en la naturaleza.
Sin la civilización sería uno de los animales más débiles y menos inteligentes ^^.
La influencia del sensualismo, y de sus autores más paradigmáticos como Locke (1632-1704) y Condillac, es más que evidente.
Merece la pena destacar que John Locke, a través fundamentalmente de su An essay conceming human understanding (1690), es tenido por el precursor de las ciencias modernas de la conducta -incluidas la psicología, la sociología y la antropología cultural-que subrayan la relación entre el medio condicionante y los pensamientos y las acciones humanas ^^.
Su enorme influencia en el pensamiento ilustrado está fuera de toda duda, hasta el punto de haberse afirmado que «su relación con el siglo xviii fue similar a la que Freud y Marx guardan con nosotros» ^^.
Especial interés, para el tema que nos ocupa, tiene la metáfora del «gabinete vacío»» que Locke utiliza para mostrar su opinión de que la mente humana, en el momento del nacimiento esta «vacía»», de modo que, aunque existan potencialidades específicamente humanas, las ideas innatas no existen ^^.
Como es sabido, Locke atribuye el conocimiento humano a las percepciones transmitidas a través de la «impresiones de los sentidos»».
Supongamos [escribe] que la mente es, como si dijéramos, un papel en blanco, sin ninguna letra, sin ninguna idea.
¿Cómo llega a tenerlas?
¿De dónde procede esa vasta provisión con la que la bulliciosa e inagotable fantasía del hombre la ha pintado con una variedad casi infinita?
¿De dónde ha recibido todos los materiales de la razón y del conocimiento?
A esto respondo con una sola palabra: la de la experiencia.
En ella se funda todo nuestro conocimiento, de ella deriva ^^.
Este «gabinete vacío»», esta «hoja en blanco»» es, en cierto modo, superponible al símil de la estatua de Condillac, una estatua cuyo conocimiento de la realidad se efectúa a través de los sentidos que, poco a poco, se van animando por acción de estímulos externos.
Pero las sensaciones, por sí mismas, no llegan a constituir una idea, siendo necesario que dichas sensaciones se vinculen entre sí mediante signos y símbolos; de esta manera, siendo la sensación el principio de todo conocimiento, en una etapa más elevada del proceso cognoscitivo se hace precisa la elaboración de un lenguaje ^^.
En definitiva, para el filósofo francés, toda noción intelectual superior es la resultante de un conjunto de nociones o ideas simples, esto es, de las sensaciones, de modo tal que las facultades superiores, incluso las más abstractas, no son más que las transformaciones de sensaciones originarias.
La profesión de fe sensualista de Itard impregna sobradamente toda su obra y llega a constituir un auténtico prejuicio que acabará volviéndose en su contra.
Para Itard, sus observaciones y sus primeros resultados 226 RDTP, LII, 1, 1997 RAFAEL HUERTAS no hacen sino aportar la prueba material de «aquellas verdades que Locke y Condillac no descubrieron sino gracias a la fuerza de su ingenio y a la profundidad de sus reflexiones»»^^.
Tal es, como en su día indicó Rafael Sánchez Ferlosio, «el triste papel reservado a la experiencia; no aportar por sí misma la materia y el atisbo de los conocimientos, sino ratificar con su voto los asertos doctrinarios» ^^ El optimismo de Itard en las conclusiones de su primer informe es patente, cuando asegura que: el muchacho conocido bajo el nombre de "salvaje de l 'Aveyron" se halla dotado del libre ejercicio de todos sus sentidos, da prueba constante de atención, de retentiva y de memoria, de que es capaz de comparar, discernir y razonar y, finalmente, capaz de proyectar todas las facultades de su entendimiento a los objetos del aprendizaje ^^.
Optimismo que se trueca en desánimo al reconocer, al final de su segundo informe, que «a consecuencia de la nulidad casi absoluta de los órganos de la audición y la palabra la educación del joven es todavía incompleta y ha de permanecerlo para siempre»» ^^, indicando, además que el desarrollo de sus facultades intelectuales se preveía largo y penoso.
Con una honradez científica digna de resaltar, Itard acepta su fracaso, aunque señala algunos avances como el hecho de que «el perfeccionamiento de la vista y del tacto, así como los nuevos placeres del gusto, al multiplicar sus sensaciones»» ^"^j contribuyeran a cierto desarrollo de sus facultades intelectuales.
En cualquier caso, aunque el pequeño Víctor llegó a adoptar unas mínimas actitudes de sociabilidad, lo cierto es que nunca llegó a hablar ^^.
Pero su sensualismo acérrimo no se traduce exclusivamente en el intento acrítico de demostrar a toda costa la hipótesis de partida; de hecho su claudicación final, rindiéndose a la evidencia, suaviza y, en ciento modo, disculpa su obcecación.
No, la verdadera limitación de Itard fue el corsé metodológico que el sensualismo condillacquiano le imponía y del que, en ningún momento, fue capaz de salir.
Todavía en su segundo informe insiste en que A los trabajos de Locke y Condillac debemos el haber sabido estimar la poderosa influencia que la acción separada o simultánea de los sentidos tiene sobre la formación y en desarrollo de la idea.
El abuso que haya podido hacerse de tal descubrimiento no disminuye su veracidad ni sus posibilidades prácticas de aplicación en un sistema de educación médica.
Sobre la base de estos principios fue como, una vez cumplidos los puntos principales que me había prefijado anteriormente, dirigí yo todos mis cuidados a ejercitar y a desarrollar por separado los órganos sensoriales del joven Victor ^^.
Principios doctrinales y metodológicos que, añadidos a su experiencia con niños sordomudos, explican las técnicas con las que Itard pretendió estimular los sentidos de su paciente.
Técnicas, cuya escasa efectividad era perfectamente lógica para los que, como Esquirol (1772-1840), pensaban que se trataba de un idiota sin excesivas deficiencias sensoriales.
EL PEQUEÑO SAUVAGE Y EL ALIENISMO FRANCÉS: LA CONSTRUCCIÓN DE UN MITO FUNDACIONAL Esquirol, contemporáneo de Itard y representante máximo de la ortodoxia pineliana, se refiere al sauvage en su ensayo sobre la idiocia, en dos ocasiones.
En primer lugar, para indicar que las ideas que el hombre adquiere a través de los sentidos pueden faltar en los ciegos o en los sordomudos, individuos éstos en los que la inteligencia «no está dañada», y susceptible, por tanto, de ser estimulada por métodos diversos; mientras que «incapaces de atención, los idiotas no pueden dirigir sus sentidos» ^^.
No sin cierta ironía.
Esquirol asegura que «es imposible leer nada más interesante que los informes del doctor Itard, sobre los cuidados admirables que nuestro colega prodigó a este idiota para devolverle su inteligencia» ^^.
En segundo lugar, y como consecuencia de la anterior reflexión.
Esquirol aborda el problema en sentido amplio, generalizando a partir del caso concreto y preguntándose sobre la existencia real de los hombres salvajes.
La respuesta es tajante: los infortunados encontrados en los bosques «no eran salvajes, eran idiotas, imbéciles abandonados o fugitivos que el instinto de conservación y mil circunstancias han preservado de la muerte» ^^.
Seguidor de su maestro Pinel, insistirá en que el llamado sauvage de l'Aveyron, como el resto de individuos encontrados en circunstancias similares eran ya idiotas cuando «una madre culpable o una familia en la miseria» los abandonó.
Finalmente, critica con dureza la elocuencia de los filósofos del siglo anterior que llamaron la atención del mundo civilizado al mostrar con afectación hombres «perfectos», no contaminados por la dedicación ni la cultura, que eran, simplemente, idiotas incurables.
Es importante advertir que las críticas de Esquirol a la labor de Itard se circunscriben al caso del sauvage exclusivamente, reconociendo, en otras ocasiones, la valía de su trabajo.
Tras la muerte de Itard, su discípulo Edouard Seguin (1812-1880), siguió tratando a un joven idiota del Hospicio de Incurables, acerca del cual Esquirol reconoció que «en dieciocho meses, el señor Seguin ha enseñado a su alumno a valerse de sus sentidos, recordar, comparar, hablar, escribir, contar, etc. Esta educación fue impartida por Seguin de acuerdo con el método del difunto Itard, cuyas inspiraciones había recibido».
No todo, pues, fueron fracasos en la labor de Itard y su prestigio como especialista en niños sordomudos y deficientes no se vio excesivamente empañado por la polémica suscitada a propósito del niño de l'Aveyron.
El desacuerdo entre Itard y los alienistas estribaba, como estamos viendo, no tanto en el método médico-pedagógico que empleó, ni en los denodados esfuerzos por cuidar al muchacho, sino en el diagnóstico.
Si Itard hubiera aceptado que se trataba de un idiota y no hubiera esperado mejores resultados que los habitualmente obtenidos con este tipo de sujetos, la trascendencia del caso, a pesar de la curiosidad suscitada, hubiera sido mucho menor.
En parecida línea de pensamiento se situarán, aunque con matices importantes, los representantes de la importante corriente médico-pedagógica que, iniciada en autores como J. P. Falret (1794-1870), G. M. A. Ferrus (1784-1861) o F. Voisin (1794-1872), constituye el germen de la reflexión médica sobre los niños con alteraciones psíquicas y el papel de la llamada educación especial.
Corriente médico-pedagógica que está en el origen de la paidopsiquiatría y que tiene, como peculiaridad propia, su renuncia expresa -o su enfrentamiento-al programa médico-filosófico que, inspirado directamente en la ideologie, dominó la medicina de la primera mitad del siglo XEX.
En las primeras páginas de su De Vidiotie chez les enfants (1843) ^°, Voisin indica que su objetivo no es sólo conocer la idiocia sino «exponer los principios y métodos específicos para modificar la constitución instintiva, intelectual, moral y perceptiva de los niños que tienen la desgracia de ser deficientes»'^^ Pero más que estudiar las técnicas de «examen psicológico del entendimiento humano en los idiotas» o los principios de «educación especial» propugnados por Voisin, me interesa centrar mi análisis en la «filosofía» o, por mejor decir, en el discurso «anti-filosófico» sustentador de todo su posterior desarrollo doctrinal.
La crítica a la ideologie es, sin ninguna duda, una de las características definitorias del trabajo de los primeros paidopsiquiatras.
Se sabe [escribe Voisin] cuánto, bajo diferentes puntos de vista han errado los ideólogos de comienzos de siglo.
Haciendo abstracción del estado más o menos defectuoso del cerebro, creían exclusivamente con Locke y Condillac, que todo entra en el espíritu por la puerta de los sentidos, han querido aplicar su doctrina a los idiotas, han querido animar esas estatuas vivientes y no lo han logrado''^.
Basándose en el fracaso de Itard, intenta demostrar la incapacidad del sensualismo para abordar este tipo de problemas, manifestando que con los estímulos exteriores que se aplicaban al «pretendido salvaje de l' Aveyron (...) que no era más que un idiota», no se obtenían resultados ya que con ellos no se podía restablecer la «vida moral que no había recibido» ^^.
Por el contrario, Voisin indica que
Hoy la ciencia está más avanzada, las fuerzas primitivas y fundamentales de la economía son puestas en primera línea; se evita despreciar las impresiones sensoriales, pero se estudia y se tiene en cuenta el grado de inteligencia del sujeto, se observan sus manifestaciones, se ve cuales son sus inclinaciones, débiles o dominantes, y se toma nota de sus expresiones sentimentales, se averiguan sus facultades industriales o artísticas; se hace, me atrevo a decirlo así, la vuelta a su constitución, se señalan los puntos atacables y se toman entonces en el mundo exterior las palancas que elevan y remueven en nuestro idiota alguna cosa ^^.
Esta corriente de pensamiento médico-pedagógica irá afianzándose poco a poco, pero la obligada alusión a Itard empieza a matizarse y, sobre todo.' ^ Ibidem. ^^ Ibid, p.
RDTP, LII, 1, 1997 RAFAEL HUERTAS a capitalizarse en pro de unos claros objetivos legitimadores de la medicina pedagógica para deficientes mentales.
La visión de Itard como un idealista empeñado en una misión imposible que le llevó a enfrentarse con el maestro Pinel se irá transformando rápidamente, llegándosele a considerar «el promotor de la educación de los idiotas» ^^.
El análisis y los comentarios de la obra de Itard se desarrollan, a partir de este momento sobre dos ejes bien diferenciados, aunque complementarios.
Por un lado, se deja claro que Itard se equivocó en su hipótesis y en los principios metodológicos que guiaron su trabajo y que Victor de l'Aveyron era, según palabras de L. J. F. Delasiauve (1804-1893), Jo que por su naturaleza tenía que ser«^^, es decir un idiota a cuyo déficit intelectual congénito había que añadir las consecuencias de su aislamiento.
Esta doble hipótesis de retraso congénito y adquirido fue sugerida por D. M. Bourneville (1840Bourneville ( -1909) ) cuando expresa, refiriéndose al caso que nos ocupa, «la necesidad de luchar no sólo contra las lesiones cerebrales que habrían llegado a producir el estancamiento de su desarrollo, sino también contra las costumbres adquiridas en la vida silvestre»» ^^.
Una etiología congénita y somática es, pues, aceptada sin reservas por los primeros especialistas en niños deficientes; la diferencia fundamental, en relación con los primeros alienistas es la voluntad de intervenir, a través de medidas médicas y pedagógicas, en el pronóstico de sus pacientes.
De ahí que, por otro lado, una segunda característica de las revisiones del trabajo de Itard sea su valoración positiva por haber conseguido una cierta mejora de la aptitudes individuales y sociales de su pupilo.
Es este un aspecto importante a tener en cuenta porque la que hemos llamado corriente «médico-pedagógica»» jamás puso en tela de juicio el paradigma alienista vigente, de modo que su pretensión, científica y filantrópica a la vez, consistió en mejorar la condición de unos desgraciados cuya pobreza intelectual les situaba fuera de toda actividad social o productiva.
Un primer ejemplo de esta actitud puede encontrarse en el «Éloge Historique de M. Itard»», discurso pronunciado por A. Bousquet, el 1 de diciembre de 1839, en sesión pública celebrada en honor de Itard -^muerto en 1838-en la Academia de Medicina.
En su intervención, Bousquet, además de resaltar las aportaciones de su colega a la otología, hace alusión a sus intentos pedagógicos con Victor de l'Aveyron; el tono panegí- El reconocimiento a los esfuerzos de Itard es patente en casi todos los que, de un modo u otro, revisan su trabajo.
El ya citado Delasiauve, uno de los más importantes pioneros del tratamiento pedagógico de los deficientes en la Francia de mediados del xix, llevó a cabo un pormenorizado análisis de los informes de Itard sobre el sauvage de l'Aveyron, indicando las dificultades con las que hubo de enfrentarse dado que los antecedentes y las características del muchacho constituían «un enigma [...] un extraño misterio», pero reconociendo los logros parciales que se habían conseguido y comparando sus resultados por los obtenidos en su clínica: «Entre nuestros niños defectuosos en diversos grados, muchos evolucionan como Victor, jamás aprenden a hablar aunque en ningún momento hayan tenido falta del estímulo necesario, doméstico y social» ^^ Censura la excesiva protección que se había dispensado al joven Victor y asegura que si en lugar de haberse basado en «lecciones abstractas y dispersas» hubiera recurrido a la emulación y a la rivalidad, «que estimulan a los idiotas lo mismo que a los niños normales» ^^ habría conseguido resultados más satisfactorios.
Es lógico que en la misma época en la que la teoría de la degeneración irrumpía con fuerza en el alienismo, con todo su correlato de somatización y pesimismo terapéutico, los especialistas en niños deficientes necesitaran argumentos de legitimación, ante sus propios colegas mé- 5^ DELASIAUVE (1894), op. cit., pp. XLIV-XLV. ^^ Ibid, p.
RDTP, LII, 1, 1997 RAFAEL HUERTAS dicos y ante la sociedad, que les permitieran realizar una oferta de asistencia desde sus clínicas y establecimientos ortofrénicos.
Razones de tipo profesional debieron influir también en la reivindicación de Itard y en la construcción, en torno al pequeño sauvage, de una especie de mito fundacional de la mencionada corriente médico-pedagógica.
Años más tarde, Itard seguirá siendo citado, unas veces con verdadera devoción, otras como inexcusable referencia a los orígenes, por médicos, pedagogos y paidopsiquiátras.
Edouard Seguin (1812-1880), uno de los introductores de la educación especial en el Este de los Estados Unidos y discípulo directo del otólogo francés, difundió y actualizó los métodos fisio-pedagógicos de su maestro ^^.
María Montessori (1870-1952) demostró su interés, ya en 1926, por el caso de Victor de l'Aveyron y la pedagogía de Itard ^^, e, incluso desde el psicoanálisis se llegó a apuntar en alguna ocasión las posibilidades que éste hubiera tenido con Victor de l'Aveyron ^^.
El conductismo llegó aún más lejos, al considerar los recursos empleados por Itard como propios de la psicología de la modificación de conducta ^^.
Todavía en los años cuarenta de este siglo se suscitó un debate sobre los niños selváticos en el que muchos de los tópicos manejados en el siglo anterior se reprodujeron con bastante fidelidad.
Mientras algunos autores explicaron el comportamiento de los bomines feri en función de su oligofrenia congénita^^, otros mantuvieron el aislamiento como única razón de sus dificultades de socialización, negando el déficit mental pri-^^ Sobre todo a través de su obra E. SEGUIN, Traitement moral, hygiéne et éducation des idiots (París: Bailliére, 1846).
Seguin emigró a Estados Unidos en 1850, donde se estableció y llegó a ser fundador, en 1876, y primer presidente, de la Association of Medical Officiers of American Institutions for Idiotics and Feeble Minded Persons.
Sobre el particular podrá verse R. HUERTAS, "Sobre los orígenes de la psicopedagogía: desarrollos teóricos y primeros intentos de institucionalización", Revista de la Asociación Española de Neuropsiquiatría (en prensa). mario^^.
Clara actualización, como se ve, de una vieja discusión que parece decantarse por la segunda postura, reconociéndose finalmente la importancia sociológica y antropológica de estos casos para la construcción de la noción del «hombre social»» ^^.
Todo ello se enmarca, como es obvio, en la reflexión sobre las relaciones entre lo biológico y lo social, debate importante en el que reduccionismos de todo tipo se han ido sucediendo a lo largo de los siglos sin que, en la actualidad exista consenso científico al respecto.
Los animales heredan las capacidades necesarias para adaptarse al ambiente mediante funciones muy especializadas y experiencias específicas que permanecen invariables a lo largo de la vida.
Por el contrario, la desespecialización y la amplia variabilidad de las funciones vitales humanas constituye una de las premisas naturales que permitió al género humano dar el paso del mundo de la naturaleza al mundo de la cultura, entendiendo ésta última como «naturaleza transformada»».
Dicho de otro modo, la ausencia de hábitos heredados innatos consolidados en la biología humana coloca en primer plano la experiencia individual -la capacidad de aprendizaje-y posibilita una amplia gama de interacciones con el medio.
Asimismo, el hombre, al transformar activamente ese medio, crea condiciones que le permiten liberarse cada vez más de los mecanismos de selección natural, aumentando su potencialidad vital y su capacidad de supervivencia ^.
A la herencia biológica se le sumaría, pues, una herencia social; esto es, de conocimientos acumulados de generación en generación.
De ahí, la relatividad del concepto de «salvaje»», deñnido siempre desde presupuestos ahistóricos y prejuicios eurocéntricos y leucocéntricos, poco respetuosos con la diversidad étnica y cultural.
Conceptos, valores y principios que se revisan cada cierto tiempo en función de las ideologías dominantes, tendentes en la actualidad a construir meritocracias basadas, entre otras co-•^ R. M. ZiNGG, «Reply to professor Dennis: *The signifiance of feral man'», American Journal of Psychology, 54 (1941), pp. 432-435.
Sin duda el estudio más completo que se hizo a propósito del tema que nos ocupa es el de R. M. ZINGG, «Feral man and extreme case of isolation», American Journal of Psychology, 53 (1940), pp. 487-517. ^ Sobre la mediatización de lo biológico por lo social, aplicado al proceso saludenfermedad, puede verse R. HUERTAS, «Las ciencias de la salud y el marxismo: sobre la construcción de una teoría de lo social en medicina».
RDTP, LII, 1, 1997 RAFAEL HUERTAS sas, en las aptitudes individuales frente a viejas y nuevas exigencias del orden social y, consecuentemente, en la supremacía de los individuos mejor dotados dentro de la misma especie humana y del sistema cultural hegemónico.
Historia de la Ciencia Centro de Estudios Históricos CSIC.
El presente trabajo analiza los debates científicos y filosóficos suscitados en la Francia postrevolucionaria sobre el papel jugado, en el desarrollo intelectual del ser humano, por el proceso de socialización.
Asimismo, se estudia de qué manera el debate sobre los niños selváticos y, concretamente, el caso de Víctor de l'Aveyron, constituyó una especie de "mito fundacional" de disciplinas como la paidopsiquiatría o la psicopedagogía, al ser utilizado como justificación de los "orígenes" en los intentos de institucionalización de las mismas.
^^ La obra de Itard sobre este tema consta de dos publicaciones |
Numerosas son las representaciones teatrales populares que todavía existen en España, o han existido hasta tiempos recientes, con la temática de los Reyes Magos.
Algunas de ellas todavía sobreviven y cada año son puestas en escena gracias al entusiasmo de personas amantes del teatro tradicional.
Otras hace tiempo que dejaron de representarse por la falta angustiosa de actores en muchos pueblos que han quedado casi desiertos por la masiva emigración a las ciudades en las últimas décadas.
Tenemos noticia de estos autos del ciclo de Navidad en Cataluña,
El hecho de haber podido recoger algunas versiones del auto denominado «leonés» en la actual provincia de Falencia se debe, con toda probabilidad, a que amplias zonas de ésta pertenecieron a la diócesis de León hasta 1956, y abarcan casi toda la montaña norteña ^, la comarca de la Valdavia y una gran parte de la Vega de Saldaña.
En esta última comarca he recogido versiones del auto en Fresno del Río^ y en San Andrés de la Regla ^, ambos pueblos localizados en la parte noroccidental, lindando con la actual provincia de León.
También se han recopilado autos de Reyes en otros pueblos palentinos.
En Terradillos de Templarios fue recogido por Alonso Ponga en 1982 de un manuscrito proporcionado por José Antolínez.
El que se representaba en Moratinos fue publicado por José María Fernández en 1949 ^°; y el todavía muy popular Auto de los Reyes Magos de Paredes de Nava, que no dispone de partes cantadas, fue recogido y publicado por Tomás Teresa León en 1947 ^^ si bien el modelo en el que se inspira es distinto del que aquí nos ocupa.
El auto que aquí transcribo íntegro en texto recitado y partes cantadas, responde, como he dicho, al modelo llamado «leonés».
Fue recogido por mí en encuesta de campo realizada en Támara y en otros pueblos de la comarca de Tierra de Campos durante el mes de julio de 1991.
Támara, que cuenta con 103 habitantes (1992) y posee ayuntamiento propio, está situado en las proximidades del Camino de Santiago y muy cerca de la villa de Frómista.
Conocidísima y de una riqueza artística excepcional es su iglesia parroquial de San Hipólito (siglo xiv), que alberga un precioso órgano ibérico recientemente restaurado por el organero palentino Federico Acitores.
El texto me fue proporcionado por un vecino del pueblo llamado Clemente Castillejo Tovar (65 años), persona especialmente entusiasta y amante de todo lo tradicional, en copia mecanografiada que al-^ ALONSO PONGA da cuenta de la representación de los Reyes en épocas pasadas en dos pueblos muy próximos a la montaña palentina, justo en la cabecera del Valle del río Valdavia: Respenda de la Peña y Baños de la Peña.
Alude a un informe recogido en el verano de 1984 por Don Jesús Guzmán Manrique, de 83 años, quien afirma que los Reyes se representaron por última vez en Baños de la Peña «hace más de sesenta años».
Según me ha informado el Profesor Luis Diez Merino, hace unos cincuenta años también se representaba una versión de este auto «leonés» en Las Heras de la Peña.
^ Emilio REY GARCÍA, «El Auto de los Reyes Magos en Fresno del Río (Palencia)», Nassarre.
^ De próxima publicación en Publicaciones de la Institución Tello Téllez de Meneses (Revista de la Diputación Provincial de Palencia).
RDTP, LII, 1, 1997 EMILIO REY GARCÍA guien del pueblo había hecho, utilizando un manuscrito anterior que se ha perdido.
Las partes cantadas, que siempre se han transmitido oralmente, fueron interpretadas por Gumersindo Rey de las Fuentes (45 años), Alberto Martínez López (42 años), Manuela Martínez Tapia (37 años) y por el citado Clemente Castillejo.
Siempre recordaré con especial cariño la reunión que tuve con estos informantes un domingo soleado del mes de julio en casa de Clemente a la salida de misa.
En esta reunión grabé también los populares lazos de paloteo.
Se hacía sobre las tres de la tarde del día 6 de enero en la plaza principal, que está situada al lado de la iglesia.
Asistían los vecinos del pueblo y muchas personas de localidades vecinas.
Pero Támara es un pueblo palentino situado en la parte nororiental de Tierra de Campos que no perteneció nunca a la diócesis de León, zona en la que la representación estaba más extendida.
¿Cómo llegó entonces el auto?
Según dicen los informantes, parece ser que «los Reyes» los llevó un maestro de escuela llamado Baltasar que procedía de un pueblo de la montaña palentina.
En la actualidad el auto no se representa por la gran dificultad que supone reunir actores suficientes.
En efecto, agrupar a casi cuarenta actores más un numeroso grupo de personas que cantan en el coro, es la mayor dificultad en éste y en otros pueblos castellanos, muy menguados de habitantes.
En otros pueblos cercanos de Tierra de Campos como Pina y Amusco también se representaban los Reyes, pero ignoro si el modelo textual era el mismo de Támara, Fresno del Río y San Andrés de la Regla.
EL TEXTO La división del texto en partes diferenciadas es la siguiente: 1.
Aparición de las estrella y llegada de los Magos con todo su acompañamiento al palacio del rey Herodes.
Adoración de los Reyes y ofrecimiento del oro, incienso y mirra.
Anuncio del Ángel en el que dice a los Reyes no vuelvan al palacio de Herodes.
Despedida de los Reyes.
Breve cuadro escénico donde interviene un grupo de soldados romanos, con disputa entre Octavio y el decurión Cayo.
Presentación del Niño en el Templo, con intervención de Simeón y Ana.
Anuncio del Ángel para que la Virgen y San José huyan a Egipto con el Niño y así evitar la matanza que prepara Herodes.
Herodes monta en cólera al sentirse engañado por los Magos.
Matanza de los niños inocentes.
EL AUTO DE LOS REYES MAGOS EN TÁMARA (PALENCLA) RDTP, LII, 1, 1997 239 La copia mecanografiada del texto estaba dispuesta toda ella en prosa, excepto las partes cantadas.
He reconstruido los fragmentos en verso, que alternan con la prosa incluso por boca de un mismo personaje.
La impresión que tengo es que casi todo el texto es de indudable origen culto.
Coincido con Alonso Ponga en que el estilo literario y la religiosidad barroca que trasluce el modelo de la obra hacen pensar que pudo ser compuesta por pluma culta a finales del siglo xvii o comienzos del XVIII.
Se detectan algunas palabras y expresiones cultas como «la paz y la justicia se dan besos de amor»», «potencias y sentidos»», «impíreo»», «bóveda celeste»», «un no sé qué»», etc.
Después de una lectura atenta del texto, salta a la vista que la calidad literaria ha decaído mucho en comparación con otros autos inspirados en el mismo modelo.
De las tres versiones que he recogido en la provincia de Falencia (en Fresno del Río, San Andrés de la Regla y Támara) es ésta la que muestra el texto más deteriorado por las sucesivas intervenciones de las personas que han dirigido el ensayo a lo largo de muchos años y por la acción directa de los actores, que seguramente amoldaban palabras o frases a su gusto personal.
Los cambios o deterioros del texto se producen porque la transmisión de estos autos siempre fue mitad escrita mitad oral.
Son constantes y numerosas las incorrecciones sintácticas que se traducen en cambios de tiempos verbales, frases y palabras de dudoso sentido y vulgarismos («cusquejo» por bosquejo, «signos»» en lugar de himnos, «conducta»» en vez de salvoconducto, «profías»» por porfías, «indumeo»» por idumeo, «frorme»», «anufado», «jámelo»», «vilidades», «heravino», etc.).
Las palabras de significado dudoso y los vulgarismos van entre comillas.
También se observan algunas incongruencias, pocas, en el orden escénico y en la lógica expositiva de ideas.
El texto está tan «contaminado», tan carente de sentido en muchos fragmentos, que he tenido gran dificultad a la hora de colocar los signos de puntuación.
En el breve comentario a las partes cantadas incidiré sólo en los aspectos musicales más relevantes.
Para la comparación de variantes melódicas he manejado dos obras de recopilación básicas en las que aparecen algunas de las melodías que aquí transcribo: La Pastorada Leonesa ^^ de ^^ Maximiano TRAPERO, La Pastorada Leonesa.
Una pennvencia del teatro medieval (Madrid: Sociedad Española de Musicología, 1982).
Estudio y transcripción de las par- Maximiano Trapero, con transcripción y análisis musical de Lothar Siemens, y el Cancionero Leonés ^^ de Miguel Manzano, obras muy interesantes ^' ^ en cuanto al contenido y estudio musical de estos populares autos del ciclo de Navidad.
Cito las melodías de Támara según la numeración romana con que aparecen en el texto y en las transcripciones musicales; las transcritas por Siemens y Manzano se citan por la numeración con que aparecen en sus respectivos trabajos.
El texto de la «Marcha de los Reyes»» está escrito en decasílabos muy rimbombantes, como bien dice Manzano.
La melodía es claramente tonal y de factura más bien reciente.
El compás binario y el aire con que se canta afirman perfectamente el ritmo marcial.
Las variantes que transcribe Manzano, 1301 a, b y c, son muy parecidas en sus rasgos melódicos más definidos.
II, III, IV y V. Coro de «Mujeres»».
Canto estructurado en estrofas de ocho versos hexasilábicos.
El estribillo «A los trece días a Belén llegar»», añadido a los dos últimos versos de la estrofa, redondea la rima de los cuatro últimos versos.
Como apunta certeramente M. Trapero «es un relato que en forma de cantinela se va repitiendo en sentido progresivo a lo largo del auto [de una parte del auto, digo yo] con el propósito de enlazar escenas diferentes por boca de un coro con funciones de narrador»» ^^ El modo de Sol de la melodía es arquetípico, aunque con tendencia a la tonalización por alteración ascendente del séptimo grado.
«Ofrecimiento y despedida de los Reyes»», «Virgen»» y «Soldados»».
Texto en cuartetas octosilábicas al que acompaña una breve melodía circular tonal menor.
Las variantes que transcribe Manzano, 1305 a, b, c y d, en Modo de Mi diatónico, ofrecen rasgos musicales más arcaicos en lo melódico, pero en lo rítmico hay una gran similitud.
Es interesante observar cómo una melodía, posiblemente modal en origen, es ^^ Miguel MANZANO, Op. cit.
^"^ Muy interesante es también la obra de Joaquín DÍAZ y José Luis ALONSO PON-GA, Autos de Navidad en León y Castilla (León: Santiago García, 1983).
Aunque incluye varias transcripciones musicales, éstas no son estudiadas por los autores, ya que el libro está más orientado al estudio literario de las Pastoradas recogidas en pueblos de las provincias de León (Ribera de la Polvorosa, Quintamlla de los Oteros, Laguna de Negrillos, Alcuetas, Valverde Enrique, Izagre, Villamarco, Rucayo, Mansilla de la Mulas, Bercianos del Real Camino, Villabraz y Matadeón de los Oteros), Valladolid (Castroponce) y Palencia (Terradillos de Templarios).
^5 Maximiano TRAPERO, «Romancero y teatro popular...», op. cit., p. ^.
EL AUTO DE LOS REYES MAGOS EN TÁMARA (PALENCLA)
Merece la pena estudiar este fenómeno en muchos tipos melódicos del repertorio tradicional.
Texto en cuartetas octosilábicas con terceto de seguidillas en el estribillo.
La melodía, que fue cantada por Manuela Martínez Tapia, es tonal menor.
Pero es una melodía con algunos pasajes realmente forzados para afirmarse claramente en la tonalidad de Mi menor.
En la cadencia he buscado la fórmula más natural para que la nota final fuese Mi, pues la informante tuvo bastantes dudas en la interpretación.
Diversas intervenciones cantadas del «Ángel».
Existen muchas variantes de este canto.
Véase Manzano, 1285 a, b, c, d, e, f, g y h y el núm. 13 de las páginas musicales de Siemens, todas ellas correspondientes al anuncio del Ángel en la Pastorada leonesa.
En opinión de Siemens «el motivo de todo este número es literalmente coincidente con el núcleo melódico que conforma el Gloria de la Missa de Angelis gregoriana», sobre todo con las frases musicales correspondientes a los textos latinos «Glorificamus te», «Gratias agimus tibi» y «Propter magnan gloriam tuam».
Si bien es cierto que se aprecia un evidente parecido de la melodía popular con la frase «Gratias agimus tibi», sólo con esta frase, creo que el parecido se debe más a coincidencia casual que a motivo melódico prestado.
Coincido con Miguel Manzano en que la melodía es circular y con reposos suspensivos, no conclusivos, sobre las notas Sol y Do.
Intervenciones del coro de «Mujeres».
Melodía tonal mayor, variante de la «Marcha de los Reyes» señalada con el núm. I. XIX.
Melodía modal que se expresa con gran arcaísmo.
La nota básica del sistema melódico es aquí el de Fa-Do.
¡Qué luz tan admirable y maravillosa!
Salid y veréis una estrella misteriosa, un suceso que asombra, un prodigio de admiración, un portento inaudito, una luz que arrebata los corazones, potencias y sentidos del hombre observador, un no sé qué.
Pues ¿qué hay que tanto os llena de admiración y asombro?
¿Algún enemigo nos cerca y acomete?
Nada de enemigos; antes, al contrario, parece que quiere abrazarse el cielo con la tierra; la paz y la justicia se dan besos de amor, el Omnipotente nos manifiesta ahora su amor, su poder, su sabiduría, su Majestad y su Gloria.
Para desengañaros, salid y veréis.
(El rey Melchor sale de su tienda)
El pavor y espanto huyan de vuestras almas.
¡Oh Dios de amor infinito!, mi alma suspira por Vos.
Melchor Somos dichosos, somos felices, tenemos un defensor fuerte y poderoso sobre la tierra.
Sácanos de la duda y dinos lo que ha sucedido.
Que ha nacido el Rey de los Reyes, el Redentor del género humano, el que gobierna con verdadera justicia y el que que rige los destinos de los hombres.
¿Quién ha traído ese anuncio feliz, esa nueva que de veras es recibida por todos con la mayor alegría, amor y respeto?
Mirad esa estrella luminosa que contiene el gran misterio por manifestarse en el Oriente.
¿No sabéis las profecías de Balaam, antiguo anciano, que nos declaraba el nacimiento del Mesías, gran Soberano?
Sin duda que ha nacido, según ese maravilloso astro.
¿Vamos en busca de ese nuevo Rey?
Melchor Sí, debemos ir con la mayor prontitud para rendirle homenaje y ofrecerle nuestros dones y nuestras personas, reconocerle como a nuestro Rey y adorarle como a nuestro Dios.
EL AUTO DE LOS REYES MAGOS EN TÁMARA (FALENCIA)
¿Qué se diría de los Reyes de Arabia si no se presentan a rendirle tributos y adoración, habiendo sido avisados por el cielo?
Seríamos ingratos y mereceríamos ser reprendidos y aborrecidos por Él, pero corriendo presurosos a visitarle daremos pruebas de amor, sumisión y obediencia, y nos miraría como a siis escogidos.
Por lo tanto, vamos sin tardanza a preparar las cosas necesarias para el viaje feliz y misterioso.
Señores, ya están, pero ¿adonde vamos si no se sabe dónde está ese Rey recién nacido?
¿Quién nos guiará a su palacio?
Y teniendo que atravesar tierras extranjeras, ¿qué defensa llevaremos?
Reyes sin tropa nunca van seguros y siempre van expuestos a caer en manos de sus enemigos.
Siervo querido, no temas, que el que cumple las órdenes fielmente de Dios, siempre va seguro.
Verdad es que no sabemos dónde está ese Rey por quien nuestra alma suspira, pero ese astro nos ha traído el anuncio feliz de su nacimiento; ese mismo nos guiará hasta encontrarle.
Ya tres Reyes árabes comprenden, de su marcha alegres y contentos, deseando por breves momentos a quien buscan llegar a encontrar.
Mas antes de salir comprenden que el camino será trabajoso; con gran gusto dejan su reposo por su amado, a quien van a adorar.
Pecador que buscáis el consuelo en falaces placeres mundanos, mira bien a estos tres Soberanos del Oriente qué lección te dan.
Van en busca del Rey de los cielos, del Eterno Hijo de Dios Padre, que ha nacido de una Virgen Madre.
¡Oh prodigio digno de admirar!
El lugar donde se halla lo ignoran, pero admiran el poder divino que marcándoles va su camino por un astro del bello arrabal.
RDTP, LII, 1, 1997 EMILIO REY GARCÍA Por la noche su curso suspenden, indicando descanso y quietud que les sirve con su hermosa luz a que vean sus tiendas fijar.
La aurora del mundo pretende avisarles con su movimiento que ha llegado el feliz momento de su viaje santo continuar.
Es la estrella del gran patriarca, de Isaac, hijo y nieto de Abraham, avisado muchos siglos antes por el sabio profeta Balaam.
Esta estrella grande y milagrosa que les guía en su marcha triunfal, a quien ellos contemplan atentos, animosos siguiéndola van.
Se nos ha presentado frente a nuestro palacio.
Sin duda que es milagrosa.
Esa estrella es indicio del Rey recién nacido.
Pues si es así, es justa razón el ir a buscarle y si le hallamos ofrecerle nuestros dones en señal de rendimiento.
Tomaremos nuestras cosas; y para ello será bueno que cabalguemos en dromedarios veloces hasta llegar a encontrar a ese Rey tan deseado de los hebreos.
Tomaremos oro, incienso y mirra y sigamos a la estrella que por guía el cielo nos ha dado.
De Roma ha salido, del emperador Octaviano Augusto la ley que mandó: que todo vasallo se ha de empadronar.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Baltasar ¿Qué hacemos, compañeros?
Se nos ha desaparecido la estrella que en nuestro reino nos dio aviso, y por seguirla nos hallamos tan distantes de nuestras tierras ¿Qué hacemos en este caso?
¿Seguiremos adelante o nos volveremos hacia atrás?
jEa!, vamos a Jerusalén, que allí nos darán razón del nuevo Rey.
Al llegar los magos a Jerusalén, allí preguntaron por el nuevo Rey.
Herodes se turba, también la ciudad.
Paje de los Reyes ¡Ea!, dueños míos, según la presencia de este edificio, debe ser esta la morada del Herodes de estas tierras; o tal vez sea esta la casa por quien nuestros corazones se inflaman en ardientes deseos de encontrarle.
¡Pie atrás, Señores! jPie atrás!
El ufano que se atreva a pasar estos umbrales, tendrá la muerte muy cierta.
Viva Dios, a quien adoro, que los Reyes de la Arabia no temen el gran poder de vuestro augusto monarca.
Pues ya que la mano del cielo nos condujo aquí, hagamos la reverencia al dueño de estos palacios.
Id y decid a vuestro amo, que sin temor ni arrogancia queremos verle y hablarle cosas de gran importancia.
Herodes ¿Qué ruido, qué confusión de cajas, trompetas y bocinas se oye hoy en Jerusalén por esas plazas vecinas?
¿Hay alguna sedición que amenaza nuestro reino?
Señor, tres Reyes de la Arabia piden permiso para verle y hablarle, si Vuestra Majestad quiere escucharles benigno.
Pues ¿cómo se encuentran en la Arabia, pues ya será mía?
¿Qué quieren o que pretenden entre la gente judía?
De rabia estoy que reviento, el pecho abrírseme quiere, el corazón me da brincos y me rechinan los dientes.
Ante Vuestra Majestad corteses la mano besan tres potestades de Arabia, país de riqueza inmensa.
Decidme, pues, la verdad.
¿Nuevo rey en mis dominios?
¡No será siendo yo vivo!
Gaspar ¡Oh, el mayor de los tiranos!
Tus trazas serán en vano.
Pues ¿quién os ha dado la nueva que ese rey a quien buscáis ha nacido en esta tierra?
Una estrella, con su reflejo, anuncia a la tierra diciendo que en esta tierra ha nacido aquel «cusquejo» ^^ [¿bosquejo?], aquel Rey tan deseado, aquel perfecto modelo de la celestial princesa, que al demonio da tristeza y al pecador da consuelo.
^^ En el vocabulario popular palentino la palabra «cusquejo» se usa para designar al perro pequeño que siempre olfatea.
Véase F. ROBERTO GORDALIZA, Vocabulario Palentino (Falencia: Caja de Ahorros, 1988).
Ciertamente aquí no tiene sentido.
La palabra que se emplea en otros autos es bosquejo, quizás para calificar al Niño Jesús como un proyecto o inicio de Dios.
Ya venimos preparados para ofrecerle aguinaldos.
Oro le ofrecemos como a Dios, mirra como a hombre, incienso como a Rey, porque es bueno y oloroso.
¿Y cuánto tiempo hace que partisteis de vuestros reinos?
Según el anuncio divino, trece días llevamos de camino.
Herodes ¿Y por qué habéis venido a mi tierra o a mi corte para hacer alguna adquisición de ese nuevo Príncipe?
Pues hacía mucho tiempo que el profeta Balaam había anunciado que cuando se viera una estrella con más resplandor que las demás, sería señal o cierto indicio de que nacería el libertador del género humano en tierra de Judea, el Rey Mesías tan deseado de los hebreos; y tan pronto como se presentó, según estaba anunciado, hemos creído en su gran misterio; y decididos, cabalgando en dromedarios veloces, con intención de buscarle y reconocerle como Hijo del verdadero Dios, pues siguiendo a esa milagrosa estrella hemos llegado a Judea.
Aquí se nos ocultó, obligándonos a entrar en tu corte, pareciéndonos que tendríamos la felicidad de encontrar a quien buscábamos.
Esa estrella o ese astro que se os ha aparecido en la Arabia, que con tanto desasosiego os ha sacado de vuestras casas, ¿qué tiempo hace que la estrella os dio aviso?
¿Se ha pasado algunos años o es de pocos días?
Recorred bien la memoria y decidme la verdad.
Sólo trece días que la estrella nos dio aviso.
Pues ¿cómo en tan poco tiempo habéis andado tanto, siendo que desde la Arabia aquí hay más de quinientas leguas?
No se os haga dificultoso, porque nuestros dromedarios andan mucho; y por lo tanto, suplicamos a Su Majestad nos diga el lugar de su nacimiento.
Yo nada sé de esas cosas, ni las he visto ni oído, pero tengo sabios y doctores que están bien ilustrados, que nos pueden dar razón de todos esos prodigios.
Voy a mandarles venir.
(Se dirige al paje y le dice:)
Ve corriendo, siervo mío, di a los sabios y doctores que vengan sin más aviso, que ahora en este mismo instante es cuando los necesito.
Sabios del pueblo escogido, doctores de Israel: venid, que Herodes os llama.
Venid pronto, que hacéis falta en este mismo instante.
Apresuraos, corred, si no el rigor de su ira contra vosotros tendréis.
Id en paz para vuestros destinos.
Me habéis dejado muy satisfecho con todo lo que os he pedido.
(Herodes despide a los doctores y se dirige a los Reyes)
En el supuesto, Señores, que estamos enterados de las declaraciones que nos dan, la ciudad de Belén es la patria del Niño a quien todos esperamos.
Adquirid noticias; y si es que ha nacido en estos días, pues nada se os ocultará en vuestras diligencias, y si acaso le hallarais, después que hayáis cumplido con vuestras obligaciones, me haríais un gran favor con volver por aquí a darme razón de todo lo que ha ocurrido para hacer yo también lo que me corresponde, que es ir a adorarle y presentarle el homenaje que es debido y se debe hacer a un Príncipe de todos, el Monarca Soberano.
¿Y Belén de aquí está muy cerca?
Herodes ¡Oh!, la soberana Belén de aquí muy cerca está.
Mirad, si habéis de necesitar guía, tomad de mi casa o de mi corte lo que os pareciere y diere gusto.
Vuestra Majestad tenga la bondad de prestamos la guía, que ignoramos el camino.
(Herodes da un papel a los Reyes) Herodes
Id, Reyes, de enhorabuena, y si encontráis al Niño, volved con las nuevas; ya os he dicho que también quiero yo adorarle y arrodillarme a sus plantas ansioso y reverente y ofrecerle algún presente en señal de mi alianza.
Seguid vuestras huellas y sed diligentes en besar al Niño que yo iré a adorar.
Gracias, Vuestra Alteza, vamos muy agradecidos.
Herodes ¡Oh!, ¿qué Niño será ese que acaba de nacer?
¡Pobre de Él si cae en mis manos!
Paje de los Reyes ¡Oh Dios, sumamente piadoso, que nunca desamparas al que con ansia te busca!
Grande es el bien que hoy queréis hacer a los hombres.
¿No veis cómo se presenta a nuestra vista esa estrella guiadora, la que nos ha sacado de nuestra casa?
Aquí no conocemos más rey que Herodes, y el preguntar por otro lo tenemos por agravio.
¡Sosegarse, señor, sosegarse!, y no os alteréis, pues tenemos amplia «conducta» [¿salvoconducto?] del rey Herodes para pasar a Belén y dar razón de Él.
Sírvase usted de nuestra guía.
En virtud de lo dispuesto por su Real Majestad, sigan los tres Reyes hasta llegarle a encontrar.
A adorar llegaron con mucha humildad y humildes le ofrecen dones de santidad: oro, incienso y mirra para declarar.
También le ofrecemos con mucha paciencia la mirra preciosa de la penitencia.
Si morir queremos, al fin de esta vida la gloria alcanzar.
Paje de los Reyes ¡Deteneos, señores, deteneos!, que ya nos manifiesta esa luz de la bóveda celeste el albergue en el cual el Padre del Altísimo tiene depositado a su Hijo, al cual con tanto anhelo buscamos.
¿No advertís cuan se ha paralizado ese lucero guiador?
Preguntad por estos recintos.
Según las señales exteriores, no parece haber indicio de tan gran Monarca.
No, Altezas, no lo sé.
Preguntad a los doctores y ancianos de la ciudad, que ellos lo sabrán muy bien, por las profecías, dónde ha nacido ese Soberano Señor y gran Monarca.
jOh Dulce Jesús de mi corazón!
¿Qué venida será la de estos Reyes de tan lejanas tierras en busca vuestra?
Yo no ignoro que por las profecías hace tantos siglos sepan muy bien que habéis nacido en Belén de Judá, pero, oh Jesús mío, muchos temen crean estos Reyes que a vuestra crecida edad llegaréis a quitarles sus cetros y sus coronas.
Pero no. Reyes de Arabia: este Niño que vosotros buscáis, tal vez para quitarle la vida, no ha venido al mundo para ganar cetros, sino que viene en busca de corazones que le amen y le adoren; por eso bajo el seno del Eterno Padre se hizo hombre y nació en este humilde portal.
Estos Reyes no vendrán con semejantes designios y sí con intención de ofrecerle sus vidas y sus dones para dar ejemplo a todo el género humano.
¡Oh, válgame el cielo!
¿Dónde se nos oculta ese tierno Infante?
La estrella con su lengua nos dice que está aquí.
Los ancianos de la ciudad nos dicen que Belén es su morada y la señora de esta casa parece que nos le niega.
Volvamos con todo a hablarla, que si este Niño nació pobre tal vez tiene esta señora de ser su Reina Madre.
Hermosa Señora, salid, que al ocupar vuestros reales asientos hemos visto que la Majestad de Dios Omnipotente ha mostrado su poder a los mortales por medio de una maravilla que en el aire se ha presentado; que anuncia a los hombres, según está escrito, que cuando este maravilloso astro se deje ver en la tierra, anunciará a los hombres, según está escrito, que ha nacido el Rey de los hebreos.
Y por lo tanto nosotros, llenos de una fe muy cierta y deseosos de conocer a este Divino Niño, hemos resuelto a cabalgar en dromedarios veloces con la intención de prestarle homenaje debido y rendirle vasallaje, pues ciertamente iluminados por la luz del Altísimo sabemos que es el Salvador del mundo y el Redentor de Israel.
Por lo tanto os suplicamos, oh Virgen hermosa, tengáis la bondad de mostrárnosle para ofrecerle sumisos tributos de amor.
Aquí tenéis al Salvador del género humano, enviado al mundo por su Eterno Padre para los que crean en la redención de Israel.
Melchor ¡Oh dulcísimo Jesús mío!
Jesús, mil veces venido para salud y remedio de los mortales, ojalá todos supiéramos el sumo beneficio que nos habéis hecho; y venís a este mundo a experimentar las miserias de esta vida sólo para provecho nuestro.
Mil alabanzas te debemos todas las criaturas por el bien que habéis hecho a todos los hombres, dulce María, por medio de vuestro Hijo.
A vuestras plantas te tributan con respeto homenaje y os rindamos vasallaje.
Como a Rey y Dios os venimos a adorar sin que al veros en esta humildad y pobreza nos dé recelo, pues como Rey y Dios os mostráis a los hombres a vuestro gusto; y si son trazas vuestras nacer en esta pobreza y no en palacios suntuosos, no nos toca a los hombres enseñar vuestros designios.
El serviros y obedeceros es lo que nos toca.
Y Vos, casta doncella, Madre Virgen, planta de Jericó, que tan buen hallazgo nos habéis traído, viváis lo que dure el mundo y en los vasos sagrados a los dos os den mil bendiciones.
Recibid, Señora, dones pequeños que con corazones sencillos os tributamos afectos.
Partimos de la Arabia y ofrecemos al Niño como Dios el oro que es el sol de la justicia, incienso, tributo como a Rey, y la mirra preservativa para su sepulcro.
OFRECIMIENTO DE LOS REYES (Cantado) Melchor
Yo el oro os ofrezco, pues como Rey Superior bajaste del cielo impíreo para nuestra redención.
Yo la mirra os ofrezco, penitencia, oh Señor, que sólo bajaste al mundo para nuestra redención.
Yo el incienso os ofrezco.
Alto y Poderoso Dios, que a ti solo pertenece este holocausto de olor.
Gracias infinitas os damos, Soberano Señor, por los favores que acabamos de recibir, por habernos enseñado el camino tan áspero y dificultoso, guiándonos con el resplandor de la estrella.
Por lo tanto, ahora pedimos nos concedáis una verdadera contrición de nuestras culpas para que algún día podamos haceros compañía en la celestial de Jerusalén por los siglos de los siglos.
Soberana Señora, nos concedáis un humilde rincón para reparar nuestros delicados cuerpos, que venimos muy cansados y fatigados del camino.
Toda mi pobreza está a disposición de Vuestras Reales Majestades.
Niño, ante vuestros pies me humillo con la recta intención de adoraros como lo han hecho los Reyes Magos.
¿Qué os ofreceré si me falta el oro de la perfecta caridad para con el Señor, el incienso de la penitencia y la mirra de la mortificación?
Recibid siquiera el corazón de esta triste alma que desea haceros compañía en la mansión de la Gloria.
Melchor Gaspar ¿No sabéis o habéis oído una voz angelical que en las alturas resonaba y que con alegre y suave voz nos anuncia que a paso agigantado y cual veloces volvamos a nuestra patria por un camino distinto del que a ésta hemos traído, porque el inhumano Herodes intenta damos la muerte igual que al Niño Dios que hemos adorado?
Pues yo, atónito y confuso, escuché la misma embajada.
Pues ya que el Señor se ha dignado revelarnos el mal a que estamos expuestos, justa razón es que nos despidamos del Niño y de su Madre.
Adiós, Reina Soberana, adiós, Rey de cielo y tierra, pues nos vamos muy gozosos con tan grande enhorabuena.
Adiós, prenda inmaculada; adiós, rosa de Jericó, pues sentimos en el alma el dejar a nuestro Dios.
Id con Dios, Reyes de Arabia, a vuestra patria querida; siempre irá en vuestra compaña este Hijo de María.
Id con Dios, Reyes de Arabia, con la guía de los cielos; que llevéis felicidad para ir a vuestro reino.
Volvamos a nuestras tierras con alegría y contento con ánimo de guardar la ley de los mandamientos.
Siervo mío, enteramente me hallo sin saber por cierto si has visto, si has oído si esos Reyes árabes encontraron al Niño por quien preguntaban.
Dueño mío, nada he visto ni tampoco he oído.
Infórmate de todo lo ocurrido.
Pregunta si llegaron los tres Reyes y si adoraron al Niño.
Tú eres mía y muy mía (hablándole a la corona que coge en la mano) hasta mi última hora.
Y si es preciso para eso sacrificar a la raza israelita, armaré a mis legiones, mis lanzas, mis valientes guerreros; y mis nobles aliados saldrán de Jerusalén, y las trompetas de degüello anunciarán su último instante.
Sí, yo les exterminaré como a Nabucodonosor.
Ni los muertos del valle Josafat se han de librar de mi furor.
Dicen que el mar Muerto se formó con la lluvia de azufre y fuego que el cielo indignado lanzó sobre ellos.
Pues bien, la arenosa Palestina, con la sangre de sus soñadores hijos se ha de convertir, antes de mucho tiempo, en otro mar que los siglos venideros llamarán el mar de sangre.
Soldados de Belén, ¿habéis visto por aquí tres reyes extranjeros?
Por aquí no han pasado, ni tampoco llegaron.
Herodes ¿Qué has visto?
Paje de Herodes Nada he podido encontrar.
Herodes ¡Oh, pueblo ingrato!
Yo creo que a ti te han engañado.
Pues ¿cómo, si yo a Belén les he enviado?
Ese pueblo judío los ha ocultado.
¿Qué haré si estos se habrán burlado de mí y me habrán engañado?
Pero no, yo les dije que busquen a ese Rey Niño, 260 RDTP, LII, 1, 1997 EMILIO REY GARCÍA que le adoren y ofrezcan sus servicios.
Yo les dije que me alegraba mucho de su venida, y por lo tanto deseaba igualmente saber dónde se hallaba para prestarle obediencia y rendirle vasallaje, motivo por el cual no pueden dejar de venir por aquí a darme razón; pero mucho me inquieta su tardanza; me estoy temiendo una gran ruina, pero yo creo que no le habrán encontrado; y sobre todo, si acaso ha sido un puro sueño de astrólogos, no me importa.
Es preciso cerciorarse de ello.
Voy a informarme con entera certidumbre.
[Primer] Ministro ¿Qué me quiere mi señor que tan deprisa me llama?
¿Sin duda me quiere preguntar por los Reyes de la Arabia?
Decidme qué se dice o qué se cuenta por las calles de Belén de esos Reyes extranjeros que han venido del Oriente.
Señor, toda la ciudad está llena de admiración y asombro.
Apenas se oye otra conversación que la llegada imprevista de esos Reyes.
Ha llamado la atención a todos.
Se cree que ha nacido el Mesías, el deseado de las gentes, porque los sacerdotes y sabios de la Ley Divina aseguran que el tiempo de las profecías ya se ha cumplido, que las sesenta semanas de Daniel están a tocar su término, y los hijos de Jacob ya no tienen el cetro de Judá, y otras muchas razones que dan las Sagradas Escrituras.
Esto es, señor, lo que se dice, y en todas las conversaciones no se habla de otra cosa.
¿Y no habrá ido de aquí alguno a Belén para saber si esos Reyes encontraron el Niño por quien preguntaban?
Es probable que alguno haya ido, porque el hecho ha sido muy notable y ruidoso, pero hasta ahora no ha llegado a nosotros noticia.
Infórmate con gran diligencia si es cierto que ha nacido el Mesías; cuánto tiempo hace; si esos Reyes extranjeros le encontraron, si le adoraron, si se caminaron o están todavía en la ciudad.
Y luego de estar enterado, volved aquí con la mayor brevedad con las noticias que acerca de esto podáis adquirir.
Bien, señor, con gusto caminaremos.
Si este Cristo está profetizado, es cierto que ha nacido y esos Reyes extranjeros le hallaron y le adoraron jsoy perdido!, pues aunque tengo el César de mi parte y mu-EL AUTO DE LOS REYES MAGOS EN TÁMARA (FALENCIA) RDTP, LII, 1, 1997 261 cho ejército de nobles, al ver que ha nacido el Mesías titubearán todos y aun los más allegados me negarán la obediencia, pues cuando hoy mis propios hijos me han ido a acusar a Roma, ¿qué puedo esperar de los extraños?
Voy a hacer una, «dos descenderme de laureles», prevenirme de remedios, armarme de venganza, hacer rostro a la fortuna, desamparar la corte, dejar el mando.
¿Que haya nacido ese Rey Niño cuando a pesar de todos los naturales supe hacerme rey?
¿Por qué desmaya mi valor?
¿Que haya de poderme ese Rey Niño sin ejército ni gente con tantos escuadrones como han vencido mi brazo?
¿No es cierto que a fuerza de valor y sangre gané de Jerusalén los altos muros y puse a mis órdenes las mayores plazas de Judea?
Pero no lo dejaré a la desconfianza porque un rey cuando es natural, por pequeño que sea y por pobre que nazca, hace temblar la justicia, y por consiguiente el quitarle del medio es lo que importa; el seguirle los pasos es lo que conviene.
Le he de perseguir hasta la muerte.
Esta corona es mía y sólo mía.
¿Quién será capaz de arrancarla de mis sienes?
Pobre de él si la mira con codicia.
Primer Ministro ¿Han llegado por aquí hace pocos días unos hombres extranjeros con traje de reyes preguntando por un nuevo Rey de los judíos, cuyo nacimiento decían que les había anunciado una estrella que desde su país les había servido de guía hasta llegar a Jerusalén, donde se les ocultó?
Estos hombres eran de un aspecto afable y atentos preguntaron a Herodes, nuestro rey, dónde había de nacer, pero nuestro señor lo ignoraba.
Preguntó a los sabios y doctores que si sabían dónde había de verificarse su nacimiento, y le dijeron que en Belén, y él a Belén los ha enviado; así, si han llegado, no me engañéis.
Sí, señor, aquí han llegado unos hombres con todas esas señas que decís, pero no fueron vistos ni oídos, ni se sabe cuál ha sido su paradero.
El camino que han llevado todos lo ignoran; si han encontrado al Niño por quien preguntaban, yo no os puedo desengañar.
Unos lo aseguran, otros lo niegan, mas no sé quién acertará.
Lo cierto es que en las calles de Belén en ninguna de ellas se halla.
Y si están en Belén, están ocultos.
Esto es cuanto os puedo decir en favor de la verdad.
(Corro de soldados) Primer soldado
La consigna nos prohibe beber agua y hallamos una fuente para apagar la sed.
La consigna nos prohibe por Júpiter que la pena inflamante de las baquetas no había de detenerse si tuviera sed y hallara una fuente tan clara como ésta que se hallara cerca de mis pies.
¿Qué opinas tú de nuestro mensaje, amigo Cayo?
Opino, Octavio, amigo mío, que el tributario Herodes aullará como un perro rabioso cuando nos vea regresar sin los Reyes Magos.
La tierra, sin duda, ha tragado a esos extranjeros.
Voto a Escolapio; los soldados de la invicta Roma no vinimos a Palestina a ser cónsules de indefensos peregrinos.
Herodes manda y paga en Judea.
Roma le protege; y el César, su dueño, será el Señor de Oriente.
César Augusto y sus cortesanos duermen en perezosa paz «arrollados» [arrullados] por los placeres de la imperial ciudad.
Venus domina, en vez de Marte.
El triunfo de los vencedores no inflama la sangre de los hijos del Tíber; los sagrados bosques no se ven despoblados de sus verdes laureles para orlar las frentes de las legiones.
La corta espada se enmugrece en su vaina y la bolsa por falta de botín codiciado.
El mundo no se atreve a respirar temeroso de que Roma pose sus águilas sobre sus cobardes naciones, pero esto, amigos míos, no puede durar.
El soldado del Capitolio necesita la guerra como el ciego la luz, como la fiera la sangre de las víctimas, como el hambriento el pan.
César debe damos batallas si no quiere que antes de mucho empuñemos la rueca y el huso.
¡Hola!, lobo carnicero, ¿cuándo se hartará tu vieja espada de sangre?
¿No te bastan los premios militares que ondean en tu guerrera y brillan en tus brazos?
El soldado de pura sangre es como el avaro de pura raza.
Cuando un avaro tiene un ovólo ambiciona un sestercio, y cuando tiene un sestercio sueña con adquirir una onza, y una vez conseguida ésta se desvela por una mina, con el solo deseo de que sucesivamente vaya aumentando su caudal hasta llegar a ser de un talento hebreo.
Yo llevaba cinco años de legionario en las principales legiones y una simple «frorme» [?] habían regalado con mi manípulo por orden del Senado.
Cuando un día salvé a un ciudadano de una muerte cierta me dieron en el Capitolio la corona cívica.
Esto me hizo ambicioso y en cerco de Jerusalén me dije: Cayo, a ver si subes tú primero a la muralla, porque tu corona se muere de fastidio viviendo sola y necesita compañera.
Y subí el primero y el General me premió con la corona mural.
Después, por no sé qué bagatela, el emperador me concedió este brazalete, y el Senado con la fórmula de colores que ondean en la punta de mi lanza, pero mi brazo es fuerte y jamás ha vuelto de la pelea sin el escudo.
Soy franco, ambicioso, más soy decurión; mando diez hombres, pero si hay guerra puedo mandar ciento como tú.
Mucha es tu ambición, amigo Cayo.
Marco Antonio, de simple soldado llegó a ser cónsul; es más que centurión.
También era mucho más Marco que Antonio.
Dejad de «profías» [¿porfías?], amigos míos, que nos llama el General.
No digáis majaderías, no caiga sobre vosotros la pena de la baqueta.
Pan y circo pide el pueblo al César su emperador, que de Minerva y Saturno está muy próximo el sol.
Ya las trompetas convocan, con su belicoso son, sobre la arena del circo al valiente gladiador.
Ya por las puertas del sótano sale el airoso escuadrón, delante de todos marcha el invencible Ayenor.
Júpiter lleva en sus brazos.
Marte en su corazón, Hércules en su presencia y en su mirada a Moloc.
Joven esperó su frente, cien veces engalanó con la corona de palma y las cintas de color.
El pueblo olfatea sangre al ver a su campeón, y en el ancho anfiteatro se agita y ruge feroz.
Desde el Olimpo de Homero, enviarán su protección los Dioses a quien consagra las víctimas que venció.
Pues no hay quien venza en la arena al invencible Ayenor, desde la orilla del Tíber a los campos del Hermol.
Porque con su rey valiente siempre a los calcios venció, con arco como a los galos y con la espada ganó.
Señor, registré las calles y plazas de Belén y no hallé quien me diera razón del Mesías por quien preguntaban los Reyes.
Sólo supe que sí habían llegado, mas dónde se hospedaron, cuánto tiempo estuvieron ni qué camino tomaron, de eso nada, absolutamente nada se sabe.
Bueno, sin duda esos Reyes árabes se han burlado de mí.
O no le han hallado, y no se han atrevido a pasar por mi corte y ponerse en mi presencia.
Para ellos fue un sueño y volverán a su paíes llenos de confusión y vergüenza.
Vamos, José, casto esposo, amante fiel, compañero de la mujer más hermosa que ha creado el Ser Supremo.
Vamos a Jerusalén a cumplir con el precepto, que es presentar a este Niño y ofrecerle en el templo.
Señor, no me queda más que desear.
Moriré contento, pues logré lo que deseaba con ansia.
Cuántos profetas y reyes no pudieron conseguir lo que yo no sólo veo sino lo que toco con mis manos.
Lo que ellos no pudieron ver en su presencia llenó de gozo a Abraham.
Pues ¿qué afecto causó en mi alma su visita real y verdadera presencia?
No puedo tener satisfacción más completa.
Ven mis ojos a la luz de Israel la luz que ha de revelar a los gentiles el conocimiento de la verdad.
Veo, en fin, todas las profecías que anunciaba a su pueblo de Jerusalén su gloria.
¿Tú eres la Madre del Mesías?
Dejad que bese las plantas de tu Hijo. |Oh pueblo de Israel!
Venturosos descendientes de Abraham y Jacob, ya EL AUTO DE LOS REYES MAGOS EN TÁMARA (FALENCIA) RDTP, LII, 1, 1997 265 sobre la tierra afortunada de Jerusalén ha descendido el Dios fuerte, el Dios poderoso que ha de llevar vuestro estandarte glorioso por todo el Oriente.
Miserable de Herodes, que quiere matarle.
Poderoso Jehová, sembrad flores y palmas ante el paso de su Santa Madre, elevad cánticos de Hosanna por la gloria del Hijo.
Corred, piadosas mujeres, justos israelitas, sabios sacerdotes, poderosos escribas, esparced tan justa nueva por los dilatados campos de Palestina.
Hijos de Jerusalén, engalanaos como en las fiestas de los ancianos, cantad como en las fiestas de los tabernáculos, derramad óleos y esencias como en las bodas de los príncipes, porque todo cuanto hagáis es pobre y mezquino para obsequiar al Mesías y Salvador de nuestra oprimida raza.
Padre Eterno, aquí os consagro a este vuestro Hijo.
No dudo, vino al mundo a rescatar del pecado a los hombres con su propia sangre y liberarles del cuchillo del dolor que según anuncia Simeón ha de herir mi corazón, pero hágase tu voluntad y no la mía, pues así os convendrá para el bien del género humano.
Señor, infinitamente siento la pasión de este tan querido Hijo, y hace que se inflame mi corazón en ardientes deseos de reconocerle y amar la riqueza para que quede satisfecho su Grandísimo.
Y aún es poco todavía para su gran mérito.
Vive aún la vida de mi vida; los impíos perseguidores no han logrado derramar su propia sangre.
Tú, José, casto esposo, amante y fiel compañero de la mujer más hermosa que ha creado el Ser Supremo, que es la Virgen pura y madre, madre del Divino Verbo.
Levántate y toma al Niño y con su madre al momento, huye a Egipto, y allí habita hasta que otra vez de nuevo vuelva a pasarte razón para volver a tu pueblo, porque ahora el necio Herodes, de furor y rabia lleno, quiere degollar al Niño mas no logrará su intento.
jOh Señor y Dios mío; ¡Cuan benigno sois para con vuestro siervo! jMaría, María!
¿Sabéis que se me ha presentado un ángel en el sueño y predicho que por mandato de Dios salgamos corriendo y caminemos corriendo a Egipto y permanezcamos allí hasta que muera Herodes?
Porque éste, inhumano y cruel, buscará al Niño para matarle, receloso de que este nuestro tan querido Hijo llegue a quitarle el imperio que RDTP, LII, 1, 1997 EMILIO REY GARCÍA legítimamente posee, pues intenta entablar una ley para hacer degollar a todos los niños de dos años para abajo que encuentre por estos contomos.
Con que, vamos para salvarle de su furor.
Señor, señor, un hecho muy notable y ruidoso acaba de suceder en el templo.
Herodes ¿Qué es, ministro, qué es?
Una mujer se ha presentado hoy en el templo a cumplir la ley de la purificación.
Llevaba sobre sus brazos un Niño muy hermoso en extremo.
El venerable anciano Simeón, bien conocido en toda la ciudad, ha exclamado en voz alta diciendo que aquél era el Mesías, el deseado de las gentes, el anunciado por los profetas, el Rey de los Reyes, el Divino Salvador.
Una viuda de más de ochenta años ha entonado con Simeón las divinas alabanzas y confiesa y asegura que es Dios.
Bueno, ¿con que es cierto que ha nacido el Rey Mesías que se espera?
Deja, yo iré a Belén y veré si ha nacido ese nuevo Rey.
Vamos, ministros, vamos a registrar la ciudad y todos sus arrabales.
De regreso les pregunta)
Nada hemos podido encontrar.
Vaya, que me hallo burlado por las cosas que se me dicen.
¡Ah, ya veo que soy perdido!
Mi corona rodará por el suelo y se acabará mi potencia.
¿Es posible que haya un nuevo Rey en las inmediaciones de mi corte y no se le encuentre?
¿Dónde se habrá ocultado ese Rey recién nacido a quien anuncian los astros y vienen buscando esos insolentes sátrapas a la puerta de mi palacio?
¿Será cierto lo que está escrito y profetizado por Jacob?
Deja, que yo le buscaré por medio de mis legiones y correrán arroyos de sangre.
He de ejecutar la mayor matanza que se haya visto en las historias, y para que ninguno le defienda de la muerte no ha de quedar en Belén ni en su comarca niño que no me la pague.
Y si es origen regular, que sufran los inocentes lo que deben los culpables.
Sólo en mi rigor se ha de hallar muy bien contado y muy cumplido, y mi crueldad ha de dejar hasta el «Non Plus Ultra», pues aunque toda la ciudad quisiera defenderle puedo con facilidad pasármelos a cuchillo.
¡Rey intruso, ambicioso, embustero!
¿Por qué te turba la nueva del feliz nacimiento del prometido Mesías por tantos siglos deseado?
¿Aterra a tu EL AUTO DE LOS REYES MAGOS EN TÁMARA (FALENCIA) RDTP, LII, 1, 1997 267 corazón y carga tu potencia de tan malos días?
¿Y por qué tanto te inquieta el oir hablar de este Rey Niño en las inmediaciones de tu corte?
Se oscurecen sin duda esos indicios de cobardía y verdadero temor de que te rodea, y por eso todos decimos que no te agrada al oir tales palabras; intentas todos los medios para asegurar el trono e imperio que ya está en decadencia. jDesgraciado de ti en medio de la más fácil y borrascosa tempestad!
Herodes ¿No es el César el que me ha dado esta corona?
¿No tengo yo al Romano Imperio de mi parte?
Pues por más estragos que yo haga en defenderle me ha de ser muy bien contado, y aunque convierta en ceniza toda la Palestina no me han de hacer cargo de ella. jMuera ese Rey Cristo! jMuera ese Rey Mesías!, y ha de morir ese Rey Niño con el golpe mortal del filo de mi espada.
En persona he de ir a saciarme de su sangre; con mis propias manos le tengo que quitar la vida; y a esos reyezuelos de Arabia ya les daré un buen hallazgo dándoles la muerte, pues si creen el volver a sus tierras están equivocados; han de quedar hechos ejemplares de mi castigo y en el blanco de mi rigor, porque mi espada bañaré en su sangre.
Que unos reyezuelos, unos advenedizos de comedia, unos negros, me vengan preguntando por un nuevo Rey de los judíos, ¿podrá darse más burla que a un hombre como yo se le hable de este modo?
¡Vivan los cielos sagrados!, que ha de costar esta burla más muertes, más vidas y más estragos que se ha visto en el orbe.
Si han encontrado al Niño y para no descubrirle se han ido, yo les buscaré por donde quiera que se hallen.
No se han de librar de mi furor mientras yo viva.
No habrá más reyes extranjeros en este suelo que, a pesar de todo el mundo, poseo; y para no andar todos los días en sobresaltos, yo agotaré la sangre macabea sin que pueda quedar de su estirpe ni uno que pueda aspirar al cetro.
¿Por qué temes ser despojado del cetro que injustamente posees con descontento de todo el mundo?
Tú no eres un ungido del Señor, ni elegido por el pueblo.
Tú no eres más que un afortunado y has tenido la desvergüenza de presentarte aquí haciendo el papel de hipócrita, vomitando por esa tu boca blasfemias y amenazas contra el Rey Niño sin tener amparo de nadie.
¿Qué aceptación tendrías ante tus vasallos?
Ese puñado de cobardes cortesanos son los que tienes a tu favor.
Contra ti los tienes a todos.
Si este Cristo es Príncipe de la tierra y profeta de Dios, es preciso que muera y ha de morir.
Aun cuando tenga que derramar mi propia sangre me tengo de vengar de Él; aun cuando consienta esa débil centella apartarme de la gloria que nuestros sabios anuncian el porvenir.
¿Qué me importa que los hebreos sean esclavos y miserables si después de mi muerte éstos se burlarán de mi nombre, hallarán mis glorias y criticarán mi política?
Por más que hayan derramado sangre a torrentes en los campos de batalla y los haya alimentado durante la carestía y alzado el templo real de Jehová, no por eso dejaré de ser a sus ojos Herodes el extranjero, Herodes el prosélito, Herodes el verdugo.
Otros vendrán a hacerles grandes y felices.
Yo seré aborrecido pero no vengado; y si la estrella de mi reino ha sido siniestra, mientras yo viva será la última de mi cielo.
Calla, Herodes, ¿dónde abriga ese tu pecho infamia tan cruel?
¿Tendrás valor para ejecutar lo que tu infernal boca protesta?
Ciertamente te digo que tu poder será abatido, tu orgullo será humillado, tus crímenes castigados con una muerte rabiosa y desesperada.
¿Qué es lo que se me dice?
¡Ah, si esto es cierto, estoy perdido!
Yo soy el despreciado de todos esos Reyes árabes.
¿Y que ese tierno Niño me ha de quitar la corona que injustamente he ocupado?
Pero antes han de quedar las calles y plazas de Belén y sus alrededores regadas de sangre humana.
¡Ministros, ministros!, vamos a ejecutar una ley de degollar todos los niños que de dos años abajo halléis.
Y tú, Verutirio, amigo mío, manda pregonar este edicto.
En vista de las órdenes que me da mi señor como General de las legiones romanas, te hago saber que hace algún tiempo pasaron por aquí tres Reyes de la Arabia en busca de un nuevo Rey de los judíos cuyo nacimiento decían que les había anunciado una estrella y ésta les sirvió de guía; y al llegar a Jerusalén se les ocultó.
Pues debían de hallarse pobres, pues sólo contaban con trece soldados de escolta.
Fijaron sus tiendas sobre el palacio «anufado» de David.
Yo avisé a mi señor, y olvidándose de sus dolencias consultó con los sabios dónde había de nacer, y éstos dijeron que en Belén y él a Belén les ha enviado, pues la desesperación de Herodes es grande.
Yo salí en busca de ellos por los silos del «jámelo».
Los de Samaría, el desierto de Judá y las riberas del mar occidental fueron registrados por mis valientes soldados, pero fue imposible encontrarlos.
Por lo tanto, hay que cumplir la ley; y si las madres de Belén llegaran a sospechar y ocultar sus hijos, les prometeremos un premio para que acudan al lugar que indica el siguiente edicto o bando.
Yo, Herodes, rey de Judea, Gobernador General de las doce tribus de Israel, por el presente edicto mando y ordeno que todas cuantas madres de Belén y sus cercanías que tuvieren hijos de edad de dos años se presenten con ellos en el atrio de la piscina grande de Belén a recibir el premio que me place concederles por el precioso don de primogenitura que el Dios de Sión condece para gloria y honra de su nombre.
La madre que desobedezca a este bando será castigada con la separación de su hijo.
Cúmplase mi real voluntad.
Caminemos presurosas a la piscina grande de Belén con nuestros hijos en brazos, que Herodes les va a engrandecer.
Mujeres ¿Quién ignora, anciano de Belén y sus cercanías, el regocijo de las madres?
Anciano Yo soy extranjero.
Mi tienda se alza en Arabia Petria, y yo me hallo por aquí como las aves, en busca de nido.
Dirige tus pasos hacia el templo de Sión y gozarás de nuestro regocijo.
Mi mujer y mis hijos me esperan en la ribera de Siria.
Que la paz sea con vosotras.
A fuerza de sangre y fuego la Judea conquistó, coloca el águila dorada en el templo de Sión.
Ya vienen a darnos el premio.
La sangre de vuestros hijos será derramada.
Mujeres ¿Qué daño han hecho nuestros hijos para que derramen sus sangre?
Daremos cuenta a Herodes.
Señor, los niños lloran, las madres se enternecen y no quieren obedecer.
Herodes ¡Adelante, ministros!, que esto se ha de hacer.
Éste ha de ser el primero que su sangre ha de verter.
Ahora se me han de pagar todos los insultos y provocaciones que se me han hecho en mi presencia, y si ese Niño es cosa que todo lo puede, que venga ahora a echarme de mi palacio, que yo mismo vuelvo a Él a recobrar mis honores y gozar de mis «vilidades-.
A muchos matáis, pero ese que buscáis jamás le encontraréis.
Desgraciadas somos por lo que acaba de suceder.
¿A qué lo atribuirán los siglos venideros?
A la mayor barbarie que llenará de horror y vergüenza a nuestros descendientes.
¡Miserable Herodes!, el castigo de Dios caerá sobre ti.
Por engaño ha logrado apoderarse de nuestros hijos.
Por medio de sangre y fuego consiguió las mayores plazas de Judea, compró por medio de oro un cetro que no merece un ser tan miserable.
Da muerte a sus mujeres e hijos.
Quiere exterminar a toda la Palestina y las calles de Belén las ha convertido en sangre.
Quiere exterminar nuestra raza con la fuerza de Roma.
Coloca el águila de oro en el templo de Sión siempre que los indefensos israelitas no consigan evitar tan bárbaro sacrilegio.
¡Piedad, misericordia!, ¡Dios invisible, ampara a estas desconsoladas madres!
Puesto que a nadie temes, que te vea el tirano y no derrame la sangre de nuestros hijos.
Huyamos a nuestros hogares.
Dejemos este cuadro de amargura para todos los tiempos.
Más vale que haya derramado la sangre de nuestros hijos y no la de nuestro Rey y Señor, el Mesías, que reinará en la tierra por los siglos de los siglos.
¡Oh Herodes, falso y traidor!, tú pagarás el pecado de la matanza que has hecho; morirás desesperado.
Tu cuerpo será podrido y millares de gusanos se cebarán en tu sangre, pues así Dios lo ha mandado.
Levantaos presurosos, dejad el húmedo suelo, que ya se cumplió la ley del miserable «indumeo».
Recibid estas coronas que en nombre de Dios os traigo para que sirvan de ejemplo a todo el género humano.
EL AUTO DE LOS REYES MAGOS EN TÁMARA (FALENCIA) RDTP, LII, 1, 1997 271 Las coronas tenéis puestas como señal de martirio que celebra la Iglesia, pues lo tenéis merecido.
Y reinarás en la gloria por los siglos de los siglos.
Contradictor ¡Ay, Dios mío!
Ese miserable Herodes después de derramar tanta sangre macabea se complace con su sonrisa infernal en oir los llantos de las mujeres.
Un sueño he tenido en que el Ángel del Señor colocó las coronas sobre las cabezas de aquellos inocentes mártires.
Cantad, piadosas mujeres, cantad, mientras yo voy a sentenciar la muerte de ese miserable Herodes; y si me desafía, yo soy capaz de batirme con él.
Oíd los cielos y tierra y las bárbaras naciones cómo en tierra de Judea se oyen gritos y clamores.
Los gritos suben al cielo y las bóvedas sagradas, y las madres desgraciadas gritan, lloran sin consuelo.
¡Oh, rey cruel y traidor!, tú pagarás el pecado, que has derramado la sangre de nuestros hijos amados.
¡Asesino y embustero!, que quieres exterminar a todos los macabeos.
Herodes, ya habrás saciado con tu ley inicua, con el cumplimiento de matar a tantos inocentes.
¿No se te cae el corazón con ver tal carnicería?
Has degollado cerca de catorce mil niños sin atender los gritos de esos inocentes, las lágrimas de los padres que resonaban en todas partes, mientras que de los tiernos eran segadas sus cabezas como botones de rosas y encharcaban con su sangre inocente las calles y plazas.
No sobrevirás mucho a esta carnicería, tirano, porque esto pide venganza al cielo y el cielo ha oído sus clamores.
Tu cuerpo empieza a pudrirse y brotará por tu cara un hormiguero de gusanos que te comerán vivo.
El olor de tu cuerpo será tan intolerable que no podrás resistirlo, y al tiempo de dar cuenta a Dios te despedirá con «donaire», y tu alma bajará a los abismos a recibir el premio merecido por tus obras por los siglos de los siglos.
Miserable «heravino», tú que sabes tanto y en todo me contradices, dime ahora cuántas horas te restan a ti de vida, porque mi espada voy a bañar en tu sangre.
¿Tu espada bañar en mí?
¡Rey déspota, rey cruel!
Ya se te acaba todo tu orgullo que tanto te inquietaba el oir hablar de este nuevo Rey Niño en las inmediaciones de tu corte.
Pues yo te considero muy abatido ante todos tus vasallos.
Te veo sin ftierzas, sin valor y sin aliento para pelear.
Ven acá y mediremos nuestras fuerzas cuerpo a cuerpo y brazo a brazo, y seré vencido de ti o no. O me marcharé diciendo: ¡muera ese rey Herodes!
¡Muera ese rey asesino!
¡Muera ese rey sacrílego!
¡Muera ese rey cruel!
¡Muera, muera y muera por los siglos de los siglos!
Yo muero, Señor, muero, pero muero impenitente.
Ya veo, ya veo el infierno abierto y a Satanás que me está esperando por momentos a recibir mi alma que fue creada para él y sus compañeros.
En fin, muero y muero.
TODOS (Cantan en corro alternando con el ángel) Todos
Nuevas, nuevas, caballeros, nuevas de santa alegría, nuevas como los tres Reyes que del Oriente venían.
En los años del silencio una estrella se admiró, y en las alturas del cielo a los Reyes alumbró.
El Auto popular de los Reyes Magos que se representaba en el pueblo palentino de Támara responde a un modelo que bien podríamos denominar «leonés», por ser en pueblos de la antigua diócesis de León donde todavía pervive la tradición, aunque en este caso se encuentre algo más alejado del supuesto foco emisor.
Por las características del texto, creemos que pudo ser compuesto por pluma culta a finales del siglo xvii o comienzos del XVIII, si bien el auto fue perfectamente asimilado por el pueblo y transmitido también por los cauces de la oralidad.
En las melodías de las partes cantadas, que son brevemente comentadas, aparece desde lo arcaico y modal hasta lo más tonal, reciente y de estilo popularizante. |
diversidad vegetal y étnica, en íntima comunidad, ha aportado a la cultura alimentaria recursos que hoy en día resultan insustituibles en la dieta humana.
A su vez, estas sociedades en su devenir histórico han incorporado plantas exógenas, que forman también parte de su alimentación y desarrollo.
Sin embargo, hay que remarcar que en la América tropical este flujo de recursos fitogenéticos se ha ido deteniendo, debido, fundamentalmente, al embate que han sufrido desde los tiempos prehispánicos los distintos ecosistemas, así como a la constante erosión de las etnias y comunidades campesinas.
Si este deterioro no se detiene, se verán amenazados los recursos necesarios para seguir enriqueciendo la variedad de la alimentación mundial.
Por lo que es indispensable, por un lado, conservar los recursos en el sentido de uso sustentable y, por el otro, luchar por la no destrucción y el respeto a la cultura alimentaria de las poblaciones.
Estas dos premisas básicas son parte esencial en la revitalización y continuidad de este flujo, que fue el que aportó al mundo uno de los tesoros más preciados, un sin número de plantas alimentarias.
La enorme transformación del medio natural y del marco social de los pueblos americanos a partir de la conquista ha conllevado cambios profundos.
Cuando los quisimos sintetizar para presentarlos como enunciados, nos encontramos ante una tarea realmente intrincada, primordialmente por los tópicos tan disímbolos y complejos que encierran.
Sin embargo, hicimos un intento arriesgado, porque creímos que no debía faltar para la comprensión de esta gran encrucijada un marco de referencia históricoecológico, sobre todo hoy en día, en que la cultura del poder reclama ahistorícidad.
Las formulaciones a las que llegamos y que nos parecieron las más significativas fueron las catorce siguientes:
Extinción de numerosas etnias y de sus memorias gráficas.
Imposición de una religión monoteísta (la católica) sobre la politeísta vigente.
Reducción de la población indígena a través de guerras, epidemias, hambrunas y extenuación.
Exclusión de las estructuras políticas y económicas.
Destrucción o al menos profunda alteración de la organización social.
Desestabilización de algunos ecosistemas (desforestación de bosques y selvas) para la creación de potreros (pastizales).
Establecimiento y predominio de la reinante cultura europea del animal, sobre la preexistente cultura amerindia del vegetal.
Introducción de una flora y fauna utilitaria propia de la cultura europea.
Reducción de las áreas de los cultivos autóctonos presentes en detrimento de su producción.
Transposición de una tecnología agrícola ajena y por demás nociva a los suelos y a la vegetación tropical americana.
Apropiación del recurso fitogenético y de algunas técnicas indígenas, pero simultáneamente irrespeto y desdén a las culturas sustentadoras de este saber.
Modificación de los patrones culturales alimentarios y de salud, así como de los conceptos sobre la vida y la muerte.
Dislocación de las concepciones sobre la naturaleza, la estética, la arquitectura, las artes, la música, la indumentaria, las armas, el comercio, el transporte y las comunicaciones.
Obligatoriedad de la lengua castellana en detrimento de las lenguas parlantes.
Todos estos elementos han estado presentes en el cuadro de la gran aportación del germoplasma vegetal con que América desde 1492 comenzó a obsequiar a la cultura alimentaria mundial.
Esta donación no fue, como se nos ha enseñado, una simple transportación de raíces, tubérculos, frutos o semillas de un continente a otro, sino la apropiación de uno de los más elaborados productos de una cultura, como es: la domesticación y la conservación fitogenética.
El resultado de estos dos procesos demuestra un profundo conocimiento de la naturaleza y un acucioso y paciente trabajo humano, que desembocó en el cultivo de plantas silvestres, hace nada menos que 7.000 años La incorporación gradual y luego intensa de estas plantas no sólo logró la variación y enriquecimiento de la dieta europea, sino que también cambió hábitos y costumbres sociales y condicionó el desarrollo de nuevas y muy prósperas industrias.
El nuevo comercio con América llegó a niveles de importancia económica nunca antes vistos.
Desafortunadamente, el reconocimiento de este magnífico aporte nunca se ha hecho patente, por lo cual las sociedades cuya milenaria cultura fue el origen han resultado hasta ahora ignoradas.
Para tener una idea de la magnitud de esta contribución a la cultura alimentaria mundial, bastaría imaginar la comida actual si se tuviera que prescindir de: el cacao, la vainilla, la papa, el tomate o jitomate, los frijoles o judías, el chile o pimiento, el aguacate, la calabaza, la yuca o huacamote, el camote o boniato, los ejotes o judías verdes, el girasol, la papaya, las anonas, la pina... y muchos más.
Estas plantas aportaron sabores nuevos y colores que transformaron los aspectos estéticos de muchos alimentos, por ejemplo, los grises embutidos gracias al chile, elaborados con "pimentón", se tomaron rojizos, haciendo más atractiva su presencia, al igual que en los pasteles la introducción del aroma de la vainilla y el color del chocolate los volvió más apetitosos.
El flujo de plantas alimentarias desde América, que alcanzó un extraordinario nivel en los siglos xvi y xvii, ha ido perdiendo ritmo hasta nuestros días y no solo porque, lógicamente, cada vez resulta más difícil encontrar una especie comestible no conocida, sino también por el acelerado deterioro del medio natural del continente americano; la tala indiscriminada, el menosprecio por los valores culturales de sus pueblos, las presiones sociales que reducen cada vez más las áreas de cultivo de subsistencia y las políticas agrícolas a nivel internacional, son algunos de los factores que han limitado este flujo.
Sin embargo, el conocimiento campesino o indígena actual sobre recursos comestibles incluye, además de los ya cultivados desde antaño, otros en pleno proceso de domesticación y los silvestres de sus ecosistemas circundantes.
Todo ello constituye una diversidad biológica nada despreciable y una esperanza en la ampliación de la dieta en el mundo de hoy.
Una pequeña muestra de esta gran diversidad de plantas de origen americano que no ha penetrado la alimentación internacional es la siguiente: entre las raíces tenemos la jicama (Pachyrrisus erosus); frutos de clima templado como el capulin (Prunus capulí), el tejocote (Crataegus mexicana); frutos de origen tropical como el mamey (Mamea americana), el chicozapote (Akras zapota), la chirimoya (Annona chenmola), la guanábana (Annona muricata), el zapote negro (Diospyrus ebenaster), el tomate de cascara (Physalis ixocarpa), el guaje (Leucaena esculenta), el huauzontle (Quenopodium nutalie), los romeritos (Dondia torrellena).
Para aromatizar, el epazote (Quenopodium ambrosoides), el pápalo (Porophyllum macrocephallum), el acuyo u hoja santa (Piper auritum), y para dar un giro espectacular a la dieta, la introducción de flores: flor de calabaza (Cucúrbita pepo), flor de izote (Yuca flifera), flor de Tzonpantlí, colorín o gasparitos (Erithrina americana), flor de ayocote (Phaseolus coccineus).
Otras causas que han detenido el flujo de plantas hay que buscarlas en el contexto socio-político de cada época.
Así, el caso del huautli o amaranto (Amaranthus hipocondriacus) cuyo cultivo fue proscrito y activamente combatido por las autoridades religiosas durante la conquista de México.
Su germoplasma quedó conservado por grupos sociales apartados correspondientes a diferentes etnias, pudiendo ser rescatado y actualmente reconocido como el alimento vegetal que mayor riqueza de aminoácidos esenciales puede brindar a la alimentación humana.
Las leyes del mercado, ciegas a las realidades de la diversidad biológica y a la conservación, han terminado por ajustar la dieta a unas pocas especies (alrededor de 70).
Con ello se contribuye a poner en riesgo muchos recursos vegetales, al no encontrar para ellos un espacio económico viable.
Todos estos procesos y otros están propiciando la merma de los recursos fitogenéticos y lo que es más grave, están erosionando la memoria milenaria de su uso y manejo, siendo incalculable lo que significa para la humanidad perder estos recursos y la información sobre ellos.
La importación de modelos de explotación agrícola y tenencia de la tierra, condicionados por las sociedades que en América se han ido desarrollando, ha conducido del policultivo al monocultivo; del mantenimiento de recursos sostenibles a las prácticas no sustentables; de la coexistencia con el entorno vegetal a la eliminación irracional de la vegetación; del uso de recursos autóctonos a la importación de recursos foráneos y de la alimentación con base esencialmente vegetal a la alimentación principalmente carnívora.
Todo eso ocurre en paralelo con un proceso de transculturación, que no sería tan grave si no conllevara la desvalorización de la riqueza cultural de las sociedades latinoamericanas.
Todo proceso de conservación de los recursos fitogenéticos alimentarios debe contemplar la revalorización del saber de la sociedad cuya cultura tradicional lo ha sostenido, no puede concebirse la conservación del medio sin la conservación de los pueblos.
Hay que luchar por valores culturales que partiendo de la pro-LA DIVERSIDAD ETNOLÓGICA Y ALIMENTARLA EN...
Por otra parte, no sería justo omitir el significado que ha tenido la introducción de especies comestibles desde otras partes del mundo a nuestra América y, por solo citar alguna, están: la caña de azúcar, café, arroz, trigo, soja, el olivo, vid, mango, cítricos y el plátano.
Algunos de estos productos han sido la base de los monocultivos y del desastre ecológico de algunas regiones, pues la tala de los bosques para la implantación de las grandes plantaciones bananeras y cafetaleras en Centroamérica es un problema actual, como lo fue el desmonte de grandes áreas para el cultivo de la caña de azúcar en el Caribe.
Pero más grave aún fue y sigue siendo el desmonte para la implantación de modelos primitivos de ganadería extensiva, proceso que de los llanos se ha ido trasladando a las sierras, ocasionando el lavado y erosión de los suelos, o cuando se pretende implantar en selvas donde los escasos nutrientes son arrastrados y se abren espacios a la desertización.
Está claro entonces que a la naturaleza americana le pueden ser propios solo modelos de explotación de la tierra que permitan un desarrollo sostenible o nos quedamos sin tierras cultivables.
Los pueblos americanos practicaron, y en varias regiones aún utilizan, tecnologías que permiten la explotación de la tierra sin daños tan graves, como son las chinampas, la milpa y otras prácticas que, si bien no pueden dar soluciones a los actuales problemas, pueden servir de base para el perfeccionamiento de nuevas tecnologías.
Hoy en día siguen siendo reserva de fitoplasma y de diversidad alimentaria espacios de concepción prehispánica entre los que se encuentran los huertos familiares, los conucos, la milpa... y otros modelos en los que afortunadamente los campesinos mantienen variedades, formas semidomesticadas y la experimentación constante con plantas silvestres.
Los sistemas socioeconómicos y políticos que se desarrollen, deberán tener en cuenta la diversidad cultural y alimentaria que existe local y regionalmente para que las diversas formas de tenencia de la tierra y la conservación de los fitorrecursos alimentarios puedan seguir perdurando y las comunidades que los sustentan alcancen una mejor calidad de vida y un reconocimiento como conservadores y experimentadores de estos recursos.
A las instituciones científicas que abordan estos problemas, como son los bancos de germoplasma, instituciones abocadas a la reforestación, a la educación ambiental y a la conservación, se les sugiere poner en un papel protagónico a los campesinos, detentadores de la sabiduría alimentaria, de los ecosistemas naturales y agrícolas donde viven.
Para los planes de reforestación, aún insuficientes, se debería hacer hincapié en la siembra 288 RDTP, LII, 1, 1997 MONTSERRAT GISPERT Y ALBERTO ÁLVAREZ de fitorrecursos autóctonos, que comprendan más de una categoría de uso, por ejemplo alimentario, medicinal, ornamental maderable, melífero, etc., para que en un menor espacio se puedan reunir todos los satisfactores mencionados.
Para las instituciones públicas, como los jardines botánicos, se debe considerar loable la inclusión de colecciones de plantas alimentarias con sus variedades, formas semidomesticadas y parentales silvestres, y la demostración de los conocimientos tradicionales de las comunidades de donde provienen esos fitorrecursos.
Solo teniendo en cuenta estos factores, puede lograrse la educación ambiental que ayude a la conservación de la diversidad alimentaria in situ y ex situ.
Para finalizar, podemos expresar que la cultura alimentaría debe formar parte de la base de la pirámide, que pretende alcanzar el rescate y conservación de la diversidad de fitorrecursos de los pueblos americanos y su desarrollo sostenido. |
El folclore en la prensa romántica Al poco tiempo de morir Femando VII la actividad cultural experimenta un gran impulso, y eso a pesar de abrirse inmediatamente la Guerra de los Siete Años.
Diversas causas originan este renacimiento: la misma muerte del rey absoluto, que determina una mayor libertad, si bien más cultural que política; el vigor que tiene en esos años el romanticismo, recién entrado en España, y cuyos partidarios están deseosos de remover el ambiente cultural; y, aunque parezca paradójico, la guerra carlista.
Más de una revista justifica la proliferación de publicaciones culturales por la necesidad que tienen los españoles de contrarrestar con los frutos del espíritu las amarguras de la guerra; una manera de distraer los duelos.
Los pocos medios y los pocos suscriptores con que cuentan las revistas condicionan su existencia, durando generalmente dos o tres años, aunque muchas hay que no llegan al año.
Especialmente en la década de los cuarenta se produce una invasión de revistas literarias, y no sólo en los grandes núcleos de población, aunque tengan que cerrar a los pocos meses.
Claro indicio de la pujanza de la actividad cultural es la creación, primero en Madrid pero después por toda España, de ateneos y liceos, algunos de ellos con revista como órgano de la institución.
La mayor parte del espacio lo ocupan las revistas en la creación literaria (cuento, novela, poesía) y en la crítica literaria.
Tienen además su sitio la historia, la geografía, los viajes y las noticias de la actualidad cultural, especialmente los estrenos teatrales.
El estudio de la cultura popular en esos años suscita aún poco interés, y desde luego está muy lejos de la atención que se le prestará medio siglo después.
El Semanario Pintoresco Español, que fundó en abril de 1836 Ramón de Mesonero, es la revista cultural de mayor prestigio en los años centrales del siglo XEK.
Indicativo de la buena acogida que tuvo fueron los veintiún años que duró la publicación.
De los tres primeros años sólo podemos consignar el artículo anónimo "Tonadas nacionales de diferentes países", que hace un breve recuento de canciones populares, extranjeras y españolas (seguidilla, bolero, fandango, tirana).
Otros artículos sobre fiestas, costumbres, leyendas, son puramente literarios.
En 1839 sí hay una serie de interés: "Usos y trajes provinciales", en donde se escribe de cantos, bailes, festejos, creencias populares, vestimentas regionales.
Entre los autores hay dos firmas estelares: Miguel Agustín Príncipe, que escribe sobre sus paisanos de Aragón, y Enrique Gil y Carrasco, sobre pasiegos, asturianos y leoneses.
Textos tan bien escritos como cabe suponer de la calidad de estas dos plumas.
Además, una amplia serie de cinco artículos sobre costumbres vascongadas, de Antonio de Iza Zamácola, y trabajos sobre gallegos, valencianos...
Fuera de esta colección costumbrista, aparece en 1839 un artículo sobre las fiestas de Santa Águeda en Zamarramala, y otro sobre los Moros y Cristianos de Valencia.
De los siguientes años lo que tiene mayor interés son las descripciones de fiestas, sagradas o profanas.
Si el romanticismo se identifica con alguna revista en concreto, ésta es indudablemente El Artista que se publica en los años 1835 y 1836.
El semanario fue dirigido por Eugenio de Ochoa y Pedro Madrazo.
La principal objeción que se puede poner al lindísimo portavoz del romanticismo es la excesiva presencia de sus directores, sobre todo Ochoa; hay números que escribe prácticamente él solo.
En El Artista aparece una colección de artículos sobre costumbres populares españolas que firma el otro Ochoa, José Augusto de Ochoa.
Escribe tres sobre fiestas (San Juan, San Sebastián, Día de Todos los Santos) y dos sobre la celebración de los velatorios y de las honras fúnebres, casi todo referido a la provincia de Jaén.
Su visión de las formas de comportamiento del pueblo no puede ser más negativa: todo es borrachera, disipación.
Hablando de la celebración del Día de Todos los Santos, concluye con estas palabras, que nos indican claramente cuál es su criterio: «Este día de dolorosos recuerdos es día de tumulto y de disipación, y de ningún respeto a la calidad y dignidad de las personas.
Así son todas las diversiones populares en España; nada se respeta, todo se mancha, todo se atropella».
En las honras fúnebres, el luto y la tristeza de la mañana dejan paso a una alegría desenfrenada en el transcurso de una gran comilona, que termina en una batalla campal.
Y el autor condena: "Escena escandalosa, orgía infernal, origen de mil vicios, y cuyos resultados son tan notoriamente dañosos, que cuantas reflexiones podamos hacer son inútiles".
Y de este tenor son las demás valoraciones que hace José Augusto de Ochoa.
EL FOLCLORE EN LA PRENSA ROMÁNTICA RDTP, LII, 1, 1997 291 También escribe él mismo en El Artista tres casos de supersticiones populares, con la brujería como protagonista, y dos leyendas: "Beltrán" y "El torrente de Blanca".
Estuvo dirigido, primero, por el escritor costumbrista Antonio Flores y después por el crítico literario y poeta Antonio Ferrer del Río.
El editor y propietario es el prestigioso Ignacio Boix, el más exquisito de la época.
Naturalmente, destacan los artículos costumbristas de Flores; la mayoría de ellos no atañen a la cultura popular, pero alguno hay sobre fiestas y celebraciones populares: "Todo Madrid en San Isidro", en el que habla de la Pradera; "El Carnaval de Madrid", en el que trata del baile, de las máscaras, del entierro de la sardina, etc; y "Las verbenas", que aunque lo titula en plural se refiere sólo a la de San Antonio de la Florida.
Aparte de los textos de Flores, se incluye el artículo anónimo "Noticias acerca del baile", una parte del cual está dedicado a los bailes populares españoles; dos canciones, puestas en música, del compositor de aires populares Mariano Soriano Fuentes; y "El paso-honroso", de José Amador de los Ríos, tradición que ya había publicado en la revista sevillana El Cisne.
De El Reflejo, que se publicaba en el año 1843, destacamos el trabajo de Amelia Corradi, "Los novios en Sanlúcar".
Señala que las gentes del pueblo «son las únicas que tienen alguna originalidad, pues la clase alta, las personas que tienen el título de gente de sangre azul son ni más ni menos que en todos los pueblos de provincia: vanidosas, amigas de chismografía, sin pasear ni hacer visitas más que los días de fiesta, y llenas de preocupaciones y puerilidades necias».
Lo que narra Corradi son las fiestas de los domingos por la tarde en una casa particular, fiesta en la que tiene papel preeminente el fandango.
Es interesante para conocer el folclore andaluz emparentado con el flamenco en sus orígenes.
Hay artículos sobre costumbres y tipos populares firmados por su director, Francisco Navarro Villoslada, y por Ángel Fernández de los Ríos y "El Solitario".
El de más interés folclórico es "Asamblea general de los Caballeros y Damas de Triana", de "El Solitario" (o sea, Estébanez Calderón), texto clásico y de referencia necesaria en los estudios sobre el arte flamenco.
Leyendas históricas, más o menos populares, se encuentran en otras revistas, como La Mariposa o El Ramillete; recordemos que en esos años el tema histórico es muy importante tanto en la novela como en el drama.
La dirige Rafael Carvajal, y cuenta en la redacción con el entonces prestigioso historiador y poeta Vicente Boix.
Los cuentos y leyendas populares están representados con "Visita al infierno", "Esperando la del cielo" (transcrita por Boix), "Los dos amantes", que es una tradición normanda, y "El lobo", leyenda bretona que narra un caso de licantropía.
Peregrín García Cadena, Francisco de García López, "El curioso observador" y Amelia Corradi firman varios artículos costumbristas, como la celebración del carnaval o las "festes de carrer"; sobre tipos, como el estudiante o el contrabandista; y de bailes, uno sobre el bolero, con un gracioso grabado de Lola Montes bailando la cachucha, y otro titulado "Baile en un bodegón a las afueras de Madrid", que firma García López, importante para los que deseen conocer cómo era el flamenco en sus primeros tiempos.
Por lo que supone de defensa del folclore hay que destacar el artículo de Antonio Neira de Mosquera "Canciones populares", publicado el 3 de mayo de 1846.
Reivindica el valor de estas producciones y anima a que las estudien los musicólogos y los críticos literarios: La revista La Perla comienza a publicarse el 6 de octubre de 1844, llamándose La Esmeralda a partir del 15 de diciembre; concluye en enero de 1848.
Lo más notable de La Esmeralda son algunos artículos dedicados a las fiestas.
Francisco Puig y Pascual describe la celebración del Corpus, la romería de Nuestra Señora de la Salud y las "festes de carrer", que retratan, según Puig, el carácter de la sociedad valenciana: «No es la primera vez [que] se nos ha echado en cara por personas de mucho valer que por grandes y dolorosos recuerdos que abrigase el pueblo valenciano, se han disipado como el humo tan pronto como han oído el tambor y la dulzaina.
Esta fama proverbial la tenemos muy bien sentada, y donde más resalta es en las tan celebradas fiestas de calle».
EL FOLCLORE EN LA PRENSA ROMÁNTICA RDTP, LII, 1, 1997 293 El propio Puig dedica un artículo al dulzainero, músico ambulante que es el alma de las fiestas.
También escribe semblanzas de tipos valencianos, sin especial interés, y de costumbres típicas, como la tradición pascual de la mona.
Francisco de Paula Gras firma la sección "Panorama de las costumbres valencianas", en la que hay artículos sobre las fallas y sobre la fiesta de los milagros, que consiste en representaciones de los milagros de San Vicente Ferrer.
La Esmeralda incluye dos leyendas populares, aunque ninguna valenciana: "La mora encantada", historia aragonesa de los tiempos de la dominación árabe, y "El abad Duncanius", tradición germana del siglo xii, que narra la tentación que sufre el abad por instigación del Maligno, y su consiguiente caída, a pesar de su fama de santo.
En los años 1897 y 1898 sale en Santa Cruz de Tenerife una de las más interesantes revistas literarias románticas: La Aurora.
Buena parte de los asuntos que trata está relacionada con Canarias, circunstancia más normal que en otras regiones dada su insularidad y el olvido por parte de la España peninsular.
En el apartado de "Costumbres" varios trabajos merecen la atención: un artículo sobre la lucha canaria, de la que dice el anónimo redactor que es "una de las pocas costumbres que las generaciones conquistadoras han conservado de los antiguos canarios"; otro, sobre el tango que se bailaba en Hierro, y que conservaba la antigua forma que usaban los guanches; y otro, describiendo la fiesta del Pilar que se celebra en Santa Cruz, con una curiosa armonía de valses y pasodobles mezclados con cantos y bailes indígenas, como el tagaraste, la folia y la upalaja.
Tres son las leyendas tradicionales que incluye: "La reina Fayna", "Guadarfe, ojo de cuervo" y "La cuesta de los Habares", las dos primeras pertenecientes al periodo anterior a la colonización española; la tercera, transcrita por José Desiré Dugour, es una preciosa historia de enamorados.
La Aurora recoge una intervención del etnógrafo francés Sabino Berthelot en la Sociedad Geográfica de París sobre los antiguos habitantes de las Islas Afortunadas.
En números sucesivos traduce el folleto de Berthelot, Memoria sobre el origen de los guanches.
En el concepto genérico de "Variedades" hay varios trabajos de tipo costumbrista o folclórico, unos anónimos y otros firmados por Dugour: RDTP, LII, 1, 1997 EUGENIO COBO "La fiesta de San Pedro en Güímar", "Los compadres", "Escenas carnavalescas", "El aprendiz de novio", "El costero", etc.
De las muchas revistas que salen en Andalucía en los años treinta y cuarenta, la más interesante para nuestro objeto es la malagueña El Guadalhorce, que se publica en 1839 y 1840.
Pedro Gómez Sancho escribe en El Guadalhorce una serie sobre costumbres populares del lugar y sus tipos: el charrán, la vendeja, el caballista, la nochebuena, el guarda de camino...
José María Bremón hace una poética glosa de la rondeña, y reelabora en verso la leyenda popular "La peña de los Enamorados", tema muy tratado en esos años del romanticismo (incluso Aureliano Fernández Guerra estrena en 1839 un drama con este asunto).
Utilizando el tipo del contrabandista, Ildefonso Marzo escribe la narración costumbrista "Venga de ahí".
Firmada con el seudónimo de "El Andaluz", se recrea la leyenda rondeña "El castillo de Benadalid", que data de la Reconquista.
A los románticos siembre les pareció mal la invasión de tantos modos, costumbres y culturas extranjeras, que iba en detrimento de lo nacional.
Lamentando esa pérdida de identidad, dice un artículo de la revista, del 2 de junio de 1839:
No puede considerarse sin dolor el abandono en que van cayendo nuestras costumbres.
La manía de vivir al uso de otros países se ha apoderado de tal manera de nosotros que afectamos la ignorancia de ellas, teniendo a mengua el practicar las que hemos alcanzado en nuestra infancia. [...]
Despreciar una costumbre antigua porque no es positivamente útil, sería igual a demoler aquellos ruinosos pero venerables monumentos porque ocupan un terreno que pudiera producir algunas medidas de trigo.
Varias décadas duró La Moda, que empieza a publicarse en Cádiz en 1842, trasladándose a Madrid en 1870.
En su primera etapa, dirigida y casi redactada en su totalidad por Francisco Flores Arenas, hay dos artículos sobre bailes populares, el ole y el fandango, y una demoledora y burlesca crítica sobre el libro La tía Marizápalos, que recopila cuentos de magia y encantamiento.
Buena acogida, no obstante, debió de tener la obra, ya que después de la primera edición de 1840 se hizo una segunda en 1843.
La Alhambra, que se publica en Granada entre 1839 y 1843, incluye también la leyenda "La peña de los Enamorados", además de otras narra-EL FOLCLORE EN LA PRENSA ROMÁNTICA RDTP, LII, 1, 1997 295 clones de tipo histórico-popular, principalmente de la Granada árabe o morisca.
Alguna se sale de esta línea, como "La torre de los siete suelos", firmada por Luis de Montes, que es un cuento de maravillas del siglo xviii.
Hay algunos textos más, como la transcripción de proverbios árabes o el consabido artículo sobre el contrabandista, en el que se citan dos coplas flamencas (cañas).
A pesar de las muchas revistas literarias que salen en los años cuarenta en Barcelona, el tema folclórico no tiene presencia.
Rescatamos, como excepción, dos trabajos publicados en El Heraldo del año 1840.
Uno de ellos, "Música popular y teatral", que incluye F. Fors de Casamayor dentro de la serie "Origen y progresos de la música en España", y en el que hace un brevísimo repaso histórico de juglares, jácaras y tonadillas; y otro, la leyenda "El arquitecto de la catedral de Colonia", que narra el pacto con el diablo que hizo el constructor. |
Un delfín rosado y malévolo que de vez en cuando se viste de guayabera y panamá, zapato blanco y reloj de oro y va a la fiesta del pueblo, a bailar y a seducir mujeres decentes.
Una ciudad sumergida en el lecho del Amazonas, donde reina el ocio y todo el mundo tiene comida abundante, aspirador y microondas.
La Cobra Grande, monstruo pavoroso, que a veces es una gran anaconda, pero otras es un vapor mercante y otras un velero con las velas hechas de mortajas de novias.
Son los personajes de una mitología mestiza del Amazonas, tópicos en su literatura nativista, y que entraron en la antropología en Santos e Visagens, de Eduardo Galvao -^una obra en la línea de los estudios de comunidad de los años 40 y 50.
En aquel contexto se destacaba su carácter sincrético (esas mitologías combinan tradiciones indígenas, europeas y en algunos casos africanas) y el contacto entre mundos que atestigua: lo nativo y lo extranjero, lo tradicional y lo moderno.
Estudios posteriores han preferido ser menos culturalistas y más políticos, e identificar en esos «encantados» una reflexión popular, ambigua pero aguda, sobre los procesos «coloniales».
Esos estudios a los que me refiero, dígase de antemano, son pocos: los caboclos («mestizos» es una mala traducción, pero es útil para salir del paso), a pesar de componer la abrumadora mayoría de la población amazónica, ocupan un lugar insignificante en la bibliografía, si se comparan a los escasos indios.
El libro de Candace Slater, que participa discretamente de la interpretación «política» deja ver por qué.
Mientras las etnografías sobre grupos indígenas, escritas habitualmente como al margen del tiempo, o al menos de nuestro tiempo, parecen siempre actuales, los estudios de comunidad o sus herederos, preocupados con el devenir y el cambio acelerado, suelen transmitir una extraña sensación de estancamiento; el equivalente textual de una fotografía amarillenta, que desanima por igual a lectores e investigadores.
Dance of the Dolphin se lanza a ese género difícil y da una visión puntillista -el texto está recamado de imágenes fugaces y ricos adjetivos-de la Amazonia corriente de este fin de siglo.
El escenario principal es la pequeña ciudad de Parintins, próxima a Manaus, pero el libro recorre muchos otros lugares, desde aldeas en la frontera de la Guayana hasta remotos seringales del suroeste amazónico.
El delfín -^más exactamente el boto rosa, Inia Geoffrensis, que hay que diferenciar del boto tucuxi, un animal benigno y un tipo de delfín más común en todo el mundo-es el hilo conductor de esa descripción de la vida y el arte de narrar de hombres y mujeres comunes.
El delfín rosado es una bestia anómala, demasiado astuta y curiosa, pero también un ser sobrenatural anómalo, cuando se le compara con 298 RDTP, LII, 1, 1997 NOTAS DE LIBROS los santos y demonios de las religiones brasileñas, o con los otros númenes de selvas y ríos -en general elementales en varios sentidos de la palabra.
Es el índice de un orden ecológico en retirada, y por eso sus «devotos» tienden a pensar que ya no se le encuentra allá donde la urbanización y la rapiña han sentado sus reales.
Pero es también la encamación del «blanco» rico, del dueño del caucho o del oro.
Es en todo caso, y sobre todo, un sujeto y objeto del deseo: seductor al que la pasión puede perder, padre clasifícatorio de todos los niños sin padre.
Candace Slater integra en buena parte la obra de Galváo -^y los estudios de Heraldo Maués sobre curanderismo paraense-y ofrece así una panorámica del imaginario amazónico, en la que no faltan las referencias a ese imaginario sobre la Amazonia que va del Eldorado al Infierno Verde y que de ningún modo es ajeno al tema.
Pero esencialmente se dedica a una tarea menos habitual, e igualmente necesaria: averiguar cómo esa mitología vive -o sea, cómo es contada, entendida, reelaborada, creída y descreída.
Los mitos del delfín, que la autora prefiere a otros por su mayor sutileza y ambigüedad, no son creencias (he ahí una distinción que los antropólogos deberían hacer más a menudo), y ahí está el verdadero meollo del libro.
Los narradores amazónicos se interrogan sobre el delfín -^sobre la verdad o mentira de sus historias, sobre la razón de sus acciones, que nunca está clara, sobre su relación con Dios y el Diablo.
La mitología, que no es una creencia, tampoco es una respuesta a los enigmas de la naturaleza; de hecho puede ser un modo de problematizarla.
La autora se detiene con provecho en la cultura sexual y las relaciones de género vigentes en la Amazonia, que son un contexto decisivo para las historias del delfín seductor.
El sexo del narrador (y del personaje, ya que hay delfín macho y hembra en las historias) afecta sensiblemente a lo narrado.
Me parece especialmente interesante, en el comentario a las versiones femeninas, la interpretación dada a la enfermedad del delfín, una especie de consunción que afecta a las que son seducidas por él.
Esa revuelta doméstica impune, esa liberación de la condición cotidiana por el asedio de un seductor del más allá, recuerdan mucho a la posesión periférica de L M. Lewis, y destacan un aspecto inédito, si no me engaño, de la cuestión.
La autora, profesora de español y portugués en Berkeley, ya ha escrito mucho sobre santos andaluces y romances de ciego en el nordeste brasileño.
Su vasta cultura brasilianista -e hispanista en un sentido amplio y poco frecuente-le da al libro un fundamento seguro, que muchas veces se echa de menos en los esfuerzos de hermeneutas de urgencia.
Aunque no tenga preocupaciones culturalistas -^la química secreta entre cuentos indígenas y anécdotas urbanas no está en su mira-Candace Slater conoce bien la bibliografía reciente sobre mitología amazónica, y quizá hereda de ella la incapacidad que el americanismo estadounidense ha mostrado de asimilar la obra mitológica de Lévi-Strauss.
Esto es más una digresión que una crítica, pero cabe preguntarse si la variedad de las coreografías del boto de un extremo a otro de la Amazonia no podría indicar diferencias sistemáticas, y sugerir para el caso de los caboclos por lo menos un poco de esa pluralidad cultural que nunca se niega a los Resulta curioso que un libro como éste haya visto la luz en España -^un país que ha borrado de su memoria el tráfico negrero, donde «macumba» es o era nombre de discoteca de provincias, en cuyas universidades la bibliografía referente a religiones afroamericanas suele limitarse a joyas muy raras (y antiguas).
Curioso, pero sin misterios: se trata de un juego de manos de la migración posmodema, el libro pertenece a una tradición intelectual brasileña o brasilianista, desembarcada en estas costas un poco al azar, y que en ellas se abriga de las marejadas intelectuales comunes en su puerto de origen.
Las Formas de los Dioses se beneficia del conocimiento directo y de la distancia.
La literatura brasileña especializada -que, como ya he dicho, es de difícil acceso en España-suele oscilar entre la psiquiatría y una sociología militante.
Los «cultos africanos» fueron tratados inicialmente como manifestaciones patológicas, como muestras del alma primitiva, por autores de orientación más o menos lombrosiana.
Después fueron reivindicados por autores (especialmente Roger Bastide) que se adhirieron a ellos como una vía de acceso genuina a lo sagrado y a los oprimidos de la Tierra.
Han escaseado, por contra, estudios que tomen estas religiones como un todo coherente, y aún más los que las pongan en relación con la sociología del país en que se desarrollan.
Si religiones expresamente mestizas, como la Umbanda, tienen un lugar garantizado en las explicaciones vigentes del Brasil, el Candomblé sigue siendo considerado como si fuese una religión africana, introducida en Brasil por causas bien conocidas, pero de todos modos extrínsecas al propio culto.
Está con esto justificado el proemio y en general definido el libro.
Escrito a una discreta distancia, Las Formas... deja ver con claridad que el Candomblé pertenece al Nuevo Mundo.
Se basa en un extenso trabajo de campo, centrado en un «terreiro» de Sao Paulo -^lo que ya de por sí es una novedad en un campo de estudios que hace de la antigua Bahía su santuario-pero no excluye una experiencia más amplia, con otros terreiros y con grupos de Umbanda.
La descripción es rica, al mismo tiempo detallista (el anecdotario es sugestivo) y sistemática, y respeta así algunas peculiaridades del Candomblé.
Por ejemplo, la prioridad absoluta del ritual en una religión cuya mitología es defectiva y subsidiaria, y que puede, sin mayores problemas, tomar prestada su teología de alguna otra religión (el catolicismo o el espiritismo).
El discurso en general es accesorio en el Candomblé, lo que no siempre es comprendido por los adoradores del Verbo.
La topografía ritual del terreiro, por ejemplo, es el mejor marco para sistematizar los seres sagrados -orixás, exús, eguns-, que no deben confundirse ni encontrarse más de lo debido, pero cuyos límites es a veces difícil trazar con palabras.
Insistamos en la mitología: el panteón del Candomblé no es protagonista de una historia ejemplar -de buenos o malos ejemplos-sino más bien un sistema clasificatorio (el zodiaco es un buen término de comparación aunque anémico), que se aplica a los fieles, a las fiestas o a cualquier otro elemento del universo religioso.
El título del libro puede llevar a engaño: no se trata de la exposición formalizada de un sistema de creencias (hay quien opina que los análisis de cuño estructuralista se limitan a eso), sino de describir el modo, sumamente sofisticado, en que un sistema ri-RDTP, LII, 1, 1997 NOTAS DE LIBROS tual puede, a partir de un conjunto de dioses, dar un lugar a cada detalle de la vida individual y social de sus fieles.
El del Candomblé es un politeísmo refinado, más dado a la reflexión pluralista que a la interpretación o a la fe, que lejos de disolver al fiel dentro de la divinidad consigue elaborar dentro de cada fiel una divinidad irrepetible -fazer o santo es el objetivo declarado de su trabajosísimo proceso de iniciación.
Hay mucho más, claro está, en el Candomblé y en el libro: las artes adivinatorias, el papel del secreto, el trance -^un elemento espectacular cuyo peso dentro de la religión se ha exagerado indebidamente-, el lugar de la hechicería, o de conceptos de tipo mana (como axé, un término del Candomblé que hace fortuna lejos de él en los campos más variados, para designar un tipo de música, un perfume o el genio de una ciudad).
En fin, todo el batallón de los misterios que ha poblado en fuertes dosis una vasta literatura, especializada o no, seducida por lo exótico.
Nada que objetar: las imágenes y los olores son de hecho fuertes, pero el libro se ocupa de puntualizar que el Apolo del candomblé no es menos vigoroso que su Diónisos, y es sin duda más sorprendente.
El libro de Giobellina se aparta de las definiciones puristas del Candomblé, que creían posible y adecuado ignorar en la descripción cualquier elemento no africano, pero no se adhiere sin reservas a las revisiones críticas que han insistido en su carácter histórico y mestizo.
La «raíz» del candomblé no es sólo una ideología, sino un criterio en la transmisión del conocimiento y en la economía -interna y externadel Candomblé.
Es decir, influye en las relaciones que unos terreiros mantienen con otros, y en la relación que el Candomblé mantiene con otras religiones.
Fiel a su pluralismo, el Candomblé puede no obstante integrar segmentos de otras religiones; sus elaboraciones sincréticas están lejos de ser aleatorias y proceden de una marcada tensión entre el tradicionalismo y la voracidad brasileña hacia lo extraño.
El Candomblé, como ya se ha dicho, forma parte del Brasil, y por ello el libro dedica alguna de sus páginas fundamentales a indagar en las relaciones del terreiro sagrado con el hogar y la calle (los dos términos en que Roberto da Matta ha basado una de las más recientes y populares «explicaciones» del Brasil).
No se trata de política extema, ni podría serlo en ese país en que las imágenes domésticas son lugares comunes para entender y dominar una sociedad demasiado extensa: la culinaria, la (homo)sexualidad y la autoridad familiar dentro del terreiro están paradójicamente entre sus datos más trascendentes.
Las novedades son muchas para los especialistas brasileños, y, claro está, muchas más para los lectores españoles, que aunque lleguen tarde a la fiesta van a encontrar en este libro una entrada franca.-ÓSCAR CALAVIA.
Presentation El libro Ethnicity, Identity and Music, recientemente publicado por la editorial Berg en Oxford, viene a constatar la consolidación de un proceso que no ha hecho más que intensificarse dentro de los trabajos etnomusicológicos en las últimas décadas: es decir, la «normalización» de la etnomusicología como disciplina antropológica que ha de ocuparse de la música como cultura en nuestra época.
Y aunque se trata de un proceso en el que aún quedan muchos caminos por recorrer e importantes pasos por dar, puede afirmarse también que, dentro del panorama internacional, esta orienta-RDTP, LII, 1, 1997 NOTAS DE LIBROS ción de la etnomusicología hoy constituye, ya, una realidad afianzada e irreversible.
Es algo, además, que se traduce en la bibliografía utilizada, en los grandes autores que sirven de principal guía, en los enfoques, en la terminología y en los planteamientos metodológicos.
Repasando lo que ha sido el titubeante camino de la etnomusicología durante este siglo, viene al recuerdo lo que Franz Boas dijera a Margaret Mead ante el primer trabajo de campo de ésta: «no perder el tiempo con la etnografía».
Frase que debe ser entendida en lo que parece su verdadera intención, no como desdeño ante el mayor acopio de datos posible, sino ante la indiscriminada recopilación de los mismos.
O sea, que el etnógrafo neófito ha de preocuparse más por un conjunto de problemas dentro de una cultura concreta que por la interminable enumeración de descripciones sobre aspectos que tengan que ver con ella.
Y es en ese sentido donde la obra a la que me estoy refiriendo refleja con más rotundidad el grado de madurez de la disciplina etnomusicológica en algunos países.
El libro no «pierde ya el tiempo» en discusiones sobre la medición musical y en la prolija consignación de lo pintoresco.
Aquí se va directamente al asunto: cómo y de qué manera la música sirve para preconstruir, construir y reconstruir nuestro concepto sobre un lugar.
No en vano el trabajo se subtitula The Musical Construction of Place.
Y como señala el coordinador de la obra, Martin Stockes, en la introducción: «Este volumen trata de mostrar cómo los antropólogos podrían emplear la materia musical en sus discusiones de la construcción social, exploración y control de las categorías de identidad y sus límites».
La música aparece en el libro como centro de una serie de conceptos (espacio, lugar, territorio) que solemos utilizar vagamente para señalar: bien el ámbito que todos podemos transitar en un momento dado, bien el lugar que individualmente hacemos nuestro, o bien el territorio que un grupo concreto reivindica y defiende.
Y cada música nos hace prefigurar Oriente u Occidente, éste o aquél país y región incluso antes de conocerlo, del mismo modo que también propicia la consecución del rito o define y evoca nuestra identidad.
No sólo armoniza y une, sino que igualmente apuntala fronteras e instiga a la violencia o al acatamiento.
¿Seguiremos tan sordos como para no comprender que, en nuestro propio espacio y tiempo, los jóvenes se autodefinen por la música que escuchan?-^Luis DÍAZ G. VIANA.
PELEGRÍN, Ana: La flor de la maravilla -Juegos recreos retahilas (Madrid: Fundación Germán Sánchez Ruipérez, 1996), 382 pp., con ilustraciones.
El libro recientemente publicado por Ana Pelegrín bajo el sugestivo título de La flor de la maravilla establece un paso adelante en el conjunto de los trabajos dedicados a lo que la autora, en palabras de Peter Burke, denomina «pequeña tradición».
El estudio de la tradición oral infantil española e hispanoamericana ha sido dignificado desde atrás por la autora que, sin renunciar a integrar los textos documentados, diacrónica y sincrónicamente, en sus correspondientes categorías literarias, ha venido ampliando la comprensión de los mismos con aportaciones relacionadas con su función lúdica, gestualidad, sentido de la teatralidad y representaciones iconográficas.
Se trata, una vez más, de un libro cuidadosamente editado, de lectura amena y numerosas ilustraciones perfectamente engranadas con los contenidos teóricos de cada uno NOTAS DE LIBROS RDTP, LII, 1, 1997 307 de los capítulos.
Únicamente cabría poner algún reparo a la estructuración de los contenidos del libro, sobre todo en el capítulo dedicado al tema de las retahilas, pues la acumulación y la diversidad de los elementos informativos puede llegar a desdibujar la línea seguida en la argumentación central.
Un rasgo de originalidad destacable en La flor de la maravilla deriva, a mi modo de ver, de la armónica presencia de dos enfoques o puntos de vista complementarios entre sí.
De un lado, una visión «desde dentro», momentos en que Ana Pelegrín asume el papel de receptora de una tradición familiar que se amplía a las sensaciones experimentadas a través de su labor como recolectora de textos orales.
De otro lado, una visión «desde fuera», más intelectual y reflexiva, basada en el conocimiento de las fuentes antiguas y modernas y en el dominio de los trabajos teóricos fundamentales y las compilaciones que atañen al estudio de los textos de la tradición oral infantil; según queda reflejado en las notas y en la bibliografía final.
Prueba de ello son las numerosas referencias a las fuentes antiguas.
Correas, Alonso Ledesma, Covarrubias, Rodrigo Caro, etc.; tratados generales sobre oralidad, Ong, Firmegan, Zumthor, etc.; estudios hispánicos y compilaciones, Ménendez Pidal, Benichou, Asensio, Sánchez Romeralo, Margit Frenk, Diego Catalán, etc.; de la tradición hispanoamericana, Garrido de Boog, Henríquez Ureña, Díaz Roig, etc., y de la literatura popular, Caro Baroja, García Enterría, etc.
La obra se presenta estructurada en siete capítulos en los que se enlaza el pasado con el presente y la literatura culta con la popular, se analiza la poética de la tradición oral infantil, se muestra el carácter pan-europeo de una serie de juegos infantiles y sus textos oralizados, se describen las cronologías de los ciclos festivos y se averiguan referencias en la literatura de autor culto, a través de consistentes ejemplificaciones, se nos sitúa en el ámbito en el que se hacen explícitos los varios géneros del repertorio infantil.
A todo ello cabe añadir las aportaciones de la autora en lo que se refiere a la terminología y, lo que resulta más arriesgado, propuestas de clasificación de los géneros y temas que pueden servir de base a estudios futuros.
Finalmente, el apartado «Ramillete nuevo de antiguo vergel» recoge una selección de textos inéditos, retahflas, canciones de corro y romances, de la colección reunida por la autora que viene a engrosar los corpora documentales de los géneros orales de transmisión infantil hasta ahora conocidos.
Dada la función lúdica de los textos oralizados por los niños, la cuestión del engarce entre «Juego y poesía oral» desarrollada en el capítulo inicial constituye una premisa necesaria que afecta al conjunto de los temas tratados a lo largo del libro.
Aquí encontramos ya una esclarecedora definición de los juegos tradicionales infantiles y una propuesta de clasificación que intenta superar las dificultades que implica la agrupación de un conjunto de textos, nada homogéneos, donde las funciones, los temas e incluso los géneros se resisten a someterse a reglas estables.
Al tratar de las «Retahilas» (cap. 2), se enuncian las diversas funciones a partir de las cuales se esboza el esquema para su clasificación.
Una vez constatado el pan-europeísmo del género se nos muestra la relación entre los textos del pasado y los documentados en época reciente, textos cuyos procedimientos expresivos ofrecen los rasgos definitorios de una cierta tradicionalidad oral.
Las ramificaciones de algunos temas de cultura popular que abocan en el llamado «Mundo al revés» (cap. 8) ofrecen un atractivo panorama aprovechado por Ana Pelegrín que, a través de ilustrativas ejemplificaciones, nos va adentrando en los contextos recreadores de los disparates que incluyen gestualidad e iconografía.
La fragilidad de los testimonios procedentes de la tradición oral desde la óptica de una buena parte de los estudiosos de la literatura culta justifica el esfuerzo realizado por Ana Pelegrín para rastrear los testimonios «materializados» que dan fe de la existencia de la «pequeña tradición», descritos en los siguientes capítulos: múltiples referencias contenidas en los Días geniales o lúdicros de Rodrigo Caro (s. xvii); documentación de algunos entretenimientos mediante la aplicación del comparatismo a las fuentes textuales (autores cultos del Siglo de Oro), fuentes iconográficas (Juegos de niños de Peter Bruegel, el viejo) y fuentes orales de la tradición andaluza; periodización de los ciclos festivos en la rememoración dieciochesca de José María Blanco White, y otras referencias, que conjugan lo oral y lo escrito, a los ámbitos donde se manifiestan los géneros orales infantiles: cuentos, enigmas y adivinanzas, retahilas, romances, etc.
Las páginas que, en el último capítulo, se dedican al análisis de los «Romances orales en la tradición infantil», constituyen una significativa contribución que viene a llenar un vacío derivado de la escasa atención prestada por los especialistas a esta sección del Romancero, desinterés justificado en cierta medida por la reducción y carencia de viabilidad de los textos como resultado de la propia dinámica de la transmisión infantil que tiende a frenar la capacidad de apertura de los modelos.
Refiriéndose a los romances, la autora manifiesta su extrañeza ante la actitud de Jacobo Grimm, excepcional colector y divulgador de los cuentos folklóricos, porque «no hizo alusión alguna al repertorio de la infancia» pero, parece olvidar que en el prólogo a su Silva de Romances de 1815, nutrida en su totalidad por versiones impresas del Romancero antiguo, Grimm, como buen romántico, refleja su admiración por los más remotos testimonios romancísticos y reconocía tener escasa noticia de la tradición oral moderna en textos «inéditos, recogidos por un viajero aficionado a la poesía castellana».
En la actualidad, y salvo raras excepciones, las versiones del Romancero infantil se limitan a ocupar un lugar relegado a las últimas páginas de las colecciones publicadas de romances tradicionales.
Ana Pelegrín realiza un minucioso estudio de la tradición romancística de la infancia que, a menudo, traspasa los límites de lo puramente literario.
Sin renunciar a la necesaria objetividad, pero asumiendo la perspectiva del niño como receptor, recreador y transmisor de tradición, la autora muestra la incidencia de la función lúdica en la transformación de los poemas a través de acoplamiento de los textos al movimiento y al gesto de los juegos.
En lo que se refiere a la clasificación, conviene precisar que pese a su afirmación, el Instituto «Seminario Menéndez Pidal» no cuenta todavía con una clasificación definitiva de los temas del repertorio infantil aunque, obviamente, la propuesta de agrupación de los poemas en novelescos, históricos, religiosos y burlescos responde a taxonomías preestablecidas.
El listado de romances recoge cuarenta y siete títulos que, sin ser necesariamente privativos del repertorio de los niños, han penetrado, más o menos ocasionalmente, en su cadena de transmisión.
Sobre este listado cabría señalar la innecesaria repetición del romance Muerte del galán contaminado con No me entierren en sagrado, incluidos ambos como temas autónomos, y la no pertenencia al Romancero de canciones narrativas como Atropellado por el tren, Muerte de Prim y algún otro.
El aparente desacuerdo de Ana Pelegrín con el parecer de Ramón Menéndez Pidal cuando éste afirmaba que «La última transformación de un romance y su último éxito es el llegar a convertirse en un juego de niños» se diluye en los propios argumentos de la autora en el apartado de los «Procedimientos expresivos de la actividad recreadora del niño«, pues ella misma corrobora la decadencia de los romances como género NOTAS DE LIBROS RDTP, LII, 1, 1997 309 literario por la merma del carácter narrativo de los textos, la significación de los procedimientos poéticos y la presencia en los repertorios de la infancia de contaminaciones ajenas al ámbito del Romancero tradicional.
Pero, pese a su relativo declive, no debemos olvidar que los romances infantiles todavía comparten ciertos rasgos definitorios con los romances de mayor abolengo, por lo que deben ser considerados como parte del género visto en su conjunto.
Prueba de ello es que un buen número de las transformaciones apuntadas por Ana Pelegrín para los repertorios infantiles, reflexiones acerca de la transmisión y del estilo tradicional, memorización de los textos en el ámbito familiar, prevalencia de las informantes femeninas, interferencias de la censura, etc., afectan de lleno a la mayor parte de los romances sean estos infantiles o no. Con acusadas matizaciones centradas en el caso específico de los niños, se alude por ejemplo a la «fragmentación» o «condensación de secuencias», tendencia derivada de la escasa actualización de una buena parte de los romances en las sociedades que aún los conservan, «sustituciones léxicas», variantes definitorias del Romancero en su nivel verbal e «inclusión de estribillos» o «repetición de versos», modo normal de recreación de los poemas romancísticos acompañados de melodía desde su origen como género cantado.
En consecuencia casi todos los textos (aunque no todos) hasta ahora inéditos, agrupados bajo el título de «Romances» en la última sección del libro constituyen parte integrante de ios corpora del Romancero tradicional.
La flor de la maravilla es, en definitiva, el fiel reflejo de la continuada preparación de su autora en el campo de lo que entendemos por literatura de transmisión oral (pese a lo inadecuado de la terminología) y sus conexiones con la literatura escrita.
El interés de este libro no se reduce por tanto al espacio modestamente ocupado por los repertorios de recreación infantil, donde Ana Pelegrín es ya una autoridad reconocida, sino que, además, ofrece información y perspectivas que repercuten en el contorno de otra categoría de estudios también relacionados con la oralidad.
La flor de la maravilla es asimismo una obra escrita con sensibilidad hacia el tema tratado que, por su contenido y su cuidada presentación, reúne las cualidades exigibles en una obra de divulgación donde lectoras y lectores no especialistas podrán reconocerse como depositarios de una hermosa herencia cultural asumida inconscientemente durante los años de infancia.-ANA VALENCIANO.
PEÑA, Justo y ZAVALA, Antonio: El pastor del páramo (Oyarzun, Guipúzcoa: Editorial Sendoa, 1995), 2 vols., 177 y 213 pp., con fotografías.
Antonio Zavala comparte con la tradición folklórica más extendida en España su interés inicial por el conocimiento y recuperación de la propia cultura.
También, incluso, el hecho de que en esa labor se haya centrado -especialmente-sobre la literatura popular, lo que viene siendo frecuente en muchos de los folkloristas europeos desde la aparición de esta discplina en el siglo XDC.
Como algunos de ellos, ha pasado a interesarse más y más por el fenómeno de la creación literaria que ha venido llamándose «popular» en cuanto a problema en sí; por encima de confines territoriales y estrecheces localistas.
De ahí que, tras una inmensa tarea de recogida de literatura popular en euskera haya empezado a publicar, en los últimos tiempos, varios trabajos del mismo tipo realizados, ya, en ámbitos de habla solamente castellana.
Pero Zavala no es -exactamente-un folklorista «al uso».
Por lo menos, al uso de aquí.
Su amplio concepto de «literatura» le ha llevado a recoger no sólo aquellos materiales que -^tradicionalmente-son considerados como folklóricos (romances, cantos, cuentos), sino también la memoria de lo vivido por sus informantes.
De modo que algunos de sus últimos libros se parecen más a lo que, en antropología, conocemos como «historias de vida» que a una recopilación convencional de literatura popular.
Hay pues, un cambio -quizá no muy perceptible para quienes hayan seguido su ingente tarea de recopilador desde los primeros trabajos-en los planteamientos teóricos y metodológicos de este investigador independiente que resulta fundamental: pues, ahora, Zavala trabaja «de otra manera», recogiendo texto y contexto, lo colectivo y lo individual, lo que es aceptado convencionalmente como «literatura» -^aunque se la tilde de «popular»-y lo que empieza a trascender ese concepto.
Puede decirse que Zavala ha ido «antropologizando» su trabajo.
Y esa nueva orientación -de recogida cada vez más antropológica de la literatura popular-es la que, por escasamente cultivada (y comprendida) en nuestro país, a mí me parece más interesante.
Los dos volúmenes que, con el título de El pastor del páramo, se han publicado en 1995 constituyen un buen ejemplo de ello.
El «informante», Justo Peña, aparece como coautor de la obra, lo cual es, ya, cosa poco corriente y muy significativa.
Zavala no le ha tratado como a un simple «archivo parlante» de reliquias folklóricas, sino como a un ser humano perfectamente individualizado con experiencias particulares que contar; y ha transcrito esas experiencias con el pulso de un amanuense meticuloso no carente de sensibilidad etnográfica.
Muchos folkloristas no hubieran sabido qué hacer con este material no estrictamente «tradicional» -o de tradición actualizada desde la propia vida-y hubieran dejado pronto a Justo que, según aquí declara, apenas recordaba romances.
Zavala supo escuchar -y valorar-otras cosas; más aún, supo «traducirlas» al código de la escritura y, por lo tanto, reinventarlas en el mejor sentido del término: el de descubrir lo que estaba oculto.
Pues transcribir un relato oral de estas características es hacer, incluso, más que una traducción, aunque Zavala modestamente se quite importancia y deje hablar (sin interrupciones) a Justo, de principio a fin.
La viuda del pastor, muerto tan sólo un año antes de que el libro viera la luz, comprendió perfectamente esta colaboración entre el investigador y su informante: «O sea, que ha escrito usted las memorias de Justo» -^le dijo a Zavala-.
Y, más adelante, dio -con gracia no exenta de solemnidad-su consentimiento para la publicación del texto: «No hemos encontrado palabra que pueda ofender a nadie».
Así es, pues pesares y hambre, gentes buenas y malas, trabajos y días están contados en estas «memorias» -o, mejor, memoria-de Justo sin que nadie pueda (ni deba) ofenderse.
Los dos volúmenes -estructurados en tomo a los lugares donde Justo vivió y trabajó-transcurren en un «no tiempo», de manera que lo próximo se hace lejano y el pasado vivencia de ahora mismo.
Justo lo expresa con certeza: «¡Cómo te acuerdas de las cosas que te han pasado de chiquito!
De lo que hiciste ayer, en cambio, ya te has olvidado».
El lobo -^al que se prefiere nombrar, no sin misterio, «el amigo«-no podía faltar en los relatos de un pastor.
Sigue siendo el gran antagonista.
Es, como el mismo hombre, cruel y fuerte.
Justo soñó una noche que lo mataba porque «dicen que sueña uno lo que lleva en la sangre» y el lobo siempre había estado allí, en el páramo.
Al acecho, como la muerte.
RDTP, LII, 1, 1997 311 Hay gentes -no muy lejos de nosotros-que saben todavía muchas de las cosas que hemos empezado a olvidar.
No sólo romances, canciones o danzas -esos productos «típicos» que sí acostumbran a recoger los folkloristas-; saben integrar su oficio, sus experiencias, el conocimiento del entorno y la tradición cultural que recibieron en una visión total del mundo (la nuestra, al tiempo que se hace más pluricultural se vuelve, también, más fragmentaria).
Y algunas de esas gentes saben, además, narrar maravillosamente sus vidas, evocar la memoria, reinventar el pasado.
Hay gentes que aún saben contar lo vivido y ése es, seguramente, el principio de toda literatura.-^Luis DÍAZ G. ViANA.
ALVAR, Manuel; LLÓRENTE, Antonio y SALVADOR, Gregorio: Textos andaluces en transcripción fonética, Edición de Manuel Alvar y Pilar García Mouton (Madrid: Gredos, 1995), 442 pp.
Con los Textos andaluces en transcripción fonética, M. Alvar y P. García Mouton ponen en manos de los lectores una colección de textos de gran valor lingüístico y etnográfico.
Es la primera vez que aparecen en letra impresa todos los etnotextos que M. Alvar y sus colaboradores A. Llórente y G. Salvador recogieron directamente en transcripción fonética como parte del trabajo de campo del Atlas Lingüístico y Etnográfico de Andalucía (ALEA) en los años cincuenta ^ Se trata de fragmentos de las conversaciones espontáneas que generalmente se hacen una vez completado el cuestionario dialectal.
En estas conversaciones, los informantes hacían narraciones sobre temas muy diversos que se habían ido revelando de interés a lo largo de la encuesta y que luego los investigadores transcribían por su contenido etnográfico y lingüístico; etnográfico porque todos ellos abordan una temática relacionada con la cultura popular; lingüístico porque presentan la palabra, no sólo en transcripción fonética, sino también en su contexto sintáctico y pragmático.
Esa misma ordenación del léxico que en los cuestionarios permitió hablar de una semántica estructural se nos ofrece ahora en forma de texto.
Son narraciones en las que se explican actividades en torno a la casa como «la matanza», la preparación de «un amasijo», «el modo de descuartizar el cerdo»; sobre el trabajo del campo con «el cultivo del algodón», «la siembra», «la caña de azúcar», «el cultivo del olivo»; se explican detalles sobre los oficios tradicionales en textos como «la fragua», «hacer carbón», «el herrero», «el corcho» y se incluyen, en fin, muchas otras narraciones de todo tipo, algunas de tema libre, hasta componer un total de noventa y dos.
Los textos se han dispuesto en el libro de manera que en la página de la izquierda se presentan transliterados en ortografía normal, mientras que en la derecha pueden leerse en transcripción fonética, fiel reproducción de la que hicieron los investigadores en su día.
Muchos de los textos se acompañan además de algunos de los mismos dibujos que Julio Alvar hizo para el ALFA.
Con ellos se ilustran las «cosas» por las que se preguntaba: tipologías de botijos y cantimploras, el carro, instrumentos ^ Ya antes, M. ALVAR había publicado una selección de textos hispánicos dialectales (Textos hispánicos dialectales, Madrid, Anejo LXXin de la REE, 1960, 2 volúmenes) entre los que se incluía una pequeña parte de éstos.
RDTP, LII, 1, 1997 NOTAS DE LIBROS de labranza, el arado, prensas para el vino con sus distintas partes especificadas y acompañadas de sus nombres, etc. La inclusión de las ilustraciones completa la parte etnográfica, mientras que la lingüística cuenta, por un lado, con el empleo de un detallado sistema de signos fonéticos -listados al principio del volumen-, el testimonio de la sintaxis y morfología andaluzas de la época, propias del medio rural y, lo que a mi parecer es más importante, la recogida de un léxico especializado, ordenado temáticamente en los propios textos, pero también por orden alfabético en un Vocabulario de 470 entradas preparado por Pilar García Mouton.
El Vocabulario recoge la terminología dialectal y además todas aquellas palabras que precisaban de alguna aclaración.
Los vocablos aparecen junto a su significado, reproduciendo el del propio texto si éste lo aclara.
Cuando no sucede así, se ha recurrido al Diccionario de la Real Academia Española y al Vocabulario Andaluz de Alcalá Venceslada para definir con los significados que proporciona alguna de estas dos fuentes.
Se ha comprobado, asimismo, si la definición del texto coincide con la académica y con la del citado vocabulario, aportándose esta información en la propia entrada, tanto en los casos en que los significados son iguales como en los que no lo son.
Queda con ello abierta una vía para el futuro enriquecimiento de los diccionarios a partir de la dialectología.
En resumen, la edición de los Textos andaluces en transcripción fonética consta de 1) una «Introducción» de M. Alvar; 2) un listado de «Signos fonéticos» igual al que incluye el ALEA; 3) los «Datos de las encuestas» en las que se recogieron los etnotextos; 4) una serie de noventa y dos «Textos» andaluces transliterados y en transcripción fonética; 5) una breve colección de «Mapas» cuya finalidad es «ayudar al lector a situar cada modalidad lingüística local -^y según M. Alvar, los textos reflejan hasta cien modalidades lingüísticas-, tal como figura en los textos transcritos, dentro del conjunto de las hablas andaluzas».
Para esta parte se han elaborado algunos de los mapas fonológicos de los rasgos más característicos del andaluz distinguiendo zonas dialectales: «la oposición fonológica de abertura vocálica», «las soluciones palatales o palatalizadas de la terminación átona -as», la «distinción 711/ y /y/», el «mantenimiento o neutralización de la oposición /s/ y / /», de los «tipos de s», de la aspiración o fricación de la h, y la «oposición /x/ y /h/».
Por último, ayudarán al estudiante a situar la variedad local, otros dos mapas morfosintácticos muy caracterizadores: la distribución geográfica de las variantes de nos (forma átona del pronombre personal, 1.* persona del plural) y las áreas de ustedes (con el significado de Vosotros') + 2.^ persona plural del verbo.
La edición de los textos andaluces concluye con 6) el mencionado «Vocabulario»; 7) un «índice de ilustraciones» y un «índice general».
Queda pues, al alcance del dialectólogo y del estudioso de la filología esta cuidada colección de materiales de gran valor pedagógico y científico, cuya publicación debemos agradecer al esfuerzo de sus dos editores.-ISABEL MOLINA.
TRAPERO, Maximiano: Para una teoría lingüística de la toponimia (Estudios de toponimia canaria) (Las Palmas de Gran Canaria: Universidad de Las Palmas, 1995), 207 pp. + Referencias Bibliográficas.
Desde hace años varios aspectos de la historia y la tradición oral de Canarias vienen siendo objeto de atención por parte de Maximiano Trapero en sus investigado- nes.
En esta ocasión reúne en un solo volumen nueve estudios sobre toponimia canaria, tres de los cuales son totalmente inéditos y los seis restantes, previamente dispersos en otras publicaciones.
El mismo título del libro pone de manifiesto el enfoque novedoso desde el que su autor aborda los estudios de toponimia canaria, con el objetivo de formular una amplia reflexión lingüística.
En efecto, frente al análisis básicamente etimológico, habitual en este tipo de trabajos, el punto de vista de M. Trapero «se centra en el funcionamiento lingüístico del léxico toponímico, como si de un conjunto léxico cualquiera se tratara, actual y funcional, con sus peculiaridades dialectales incluidas» (p.
Dentro de un ambicioso proyecto general de sistematizar la toponimia de cada una de las Islas Canarias (proyecto en el que trabaja un equipo interdisciplinar de geógrafos, topógrafos, historiadores, biólogos y lingüistas), sobre un amplio corpus de topónimos recogidos de la tradición oral, los estudios de Trapero se refieren particularmente a la toponimia de Gran Canaria.
A este respecto mencionaré otro aspecto positivo de esta obra y es que, aunque ofrece un interés muy particular para esta zona de Canarias, sin embargo, el autor busca en la explicación de los topónimos su conexión con los de otras áreas de la Península.
Esto hace del libro una valiosa aportación a los estudios de toponimia española, en general.
Agmpados en un único volumen, los nueve artículos ofrecen una lectura complementaria, pues cada uno de ellos desarrolla un aspecto concreto.
En el capítulo 1, que da título al libro, «Para una teoría lingüística de la toponimia» (pp. 21-55), por primera vez se propone una distinción del léxico toponímico según su función: términos «primarios», usados exclusivamente en la toponimia, específicos y propios de la toponimia mayor; junto a éstos, los términos «secundarios», que son antes, y además, nombres apelativos, genéricos, presentes en la llamada toponimia menor.
Distingue, a su vez, tres grupos dentro de los topónimos secundarios: léxico simple «primitivo» (Hoya es en Gran Canaria topónimo muy frecuente, mientras que Hoyo, accidente menor, aparece en contadas ocasiones); léxico derivado que funciona siempre como topónimo (Solapen, Paso < Pasadizo, Umbría); y léxico procedente de una relación metafórica: en este punto, las soluciones léxicas dialectales enriquecen muchísimo la toponimia canaria (Degollada, Cabezo, Cuchillo, Lomo, Morro, etc.).
Merece la pena destacar los usos dialectales meramente canarios, en el sentido de que la diferencia de género gramatical supone allí una diferencia semántica.
Así, por ejemplo, caldera es un canarismo que designa una gran depresión de origen volcánico en forma más o menos circular, mientras que caldero es sólo un hoyo en forma circular; en contra de la norma general del español, en Canarias, en los casos de Lomo,-a y de Mato,-a, el masculino significa mayor tamaño.
El capítulo 2, «Un nuevo método de estudio del léxico toponímico: las estructuras semánticas» (pp. 57-84), insiste en el enfoque señalado en el capítulo anterior, y se precisa un paso más en el estudio verdaderamente léxico-semántico de la toponimia, que implica el establecimiento de los campos semánticos, método que ha de verse como complementario a los enfoques tradicionales de la toponimia, meramente etimológicos.
En las páginas 80-83 Trapero esboza una clasificación, ciertamente arriesgada, sobre los posibles campos semánticos de la toponimia de Canarias, sin considerar como tales a aquellos grupos léxicos que pueden hacerse con los topónimos según su procedencia lingüística (guanchismos, canarismos, portuguesismos, etc.); los grupos que pueden clasificar los fitotopónimos; los zootopónimos; los grupos que pueden hacerse desde el punto de vista históríco-cultural; los relacionados con la RDTP, LII, 1, 1997 NOTAS DE LIBROS religión, etc. Todo ello no deja de ser una propuesta metodológica que deberá comprobarse en cada caso, y tomarse como una primera aproximación al estudio semántico del léxico de la toponimia.
El capítulo 3, que ocupa las pp. 85-122 del libro, se centra en un campo semántico concreto, «La cromotoponimia de Gran Canaria» ^ Partiendo de la acertada y útil ordenación que de los nombres de color hace Espejo Muriel (1990), completa la clasificación con grupos de cromotopónimos que no eran citados en ese estudio.
Destaca el predominio del término Blanco y Blanquizal (con más de 250 registros), seguido de términos como Las Coloradas, Los Colorados, Coloradillo, Colorado, con más de 80 registros; asimismo sorprende la ausencia total de términos de las tonalidades 'anaranjado' y 'violado'; tampoco son frecuentes los peninsulares Alba y derivados; Rubio y derivados; Dorado y derivados; Bruno, etc., y es muy significativa la escasísima presencia de Rojo.
Dos términos llaman la atención entre los cromotopónimos: Quemado, alude a lugares cubiertos por ríos eruptivos de lava, lugares de volcán, siempre de color negro (p.
99), y La Calzada que nada tiene que ver con el valor que tiene en la Península, y hace referencia a una 'piedra que en la base tiene un color diferente al resto', procedente de la denominación de los animales con partes de su cuerpo de diferente color (p.
Los tres artículos siguientes constituyen una unidad temática, pues se refieren a los nombres prehispánicos, propios de la lengua de los pueblos que habitaron las Islas antes de la llegada de los castellanos.
En el conjunto de la toponimia canaria los guanchismos no son muchos (el 50 %), pero sí son los más característicos.
A este tema, con su variada y compleja problemática, se dedican tres estudios: el capítulo 4, «Problemas de bilingüismo histórico en la toponimia de Canarias» (pp. 123-140); el capítulo 5, «Los topónimos guanches de Gran Canaria en la obra de Juan Bethencourt Alfonso» (pp. 141-152), y el capítulo 6, «Importancia de la tradición oral en el estudio de la toponimia: Roque Nublo ¿un guanchismo?» (pp. 153-166).
El capítulo 7 se encarga de «Un topónimo canario: El Sao» (pp. 167-172); explicado como cubanismo (DRAE), o como guanchismo (Álvarez Delgado), El Sao ha suscitado las más extrañas teorías sobre su etimología, y sólo el conocimiento de la realidad geográfica que nombra nos da la clave de la interpretación correcta: alude a una especie botánica propia de las Islas, el Salix canariensis.
También es un canarismo por su forma lingüística, a partir de SAUCE > *sause > *saus > sao, con dos pasos intermedios no documentados, pero fáciles de imaginar.
«Léxico patrimonial y terminología científica en la denominación toponímica: En defensa de la toponimia local» es el título del capítulo 8, que ocupa las páginas 173-186 del volumen.
Se insiste en que una de las características de la toponimia es el valor local, o a lo sumo regional, que tiene su vocabulario.
Topónimos muy comunes en España tienen en Canarias un significado particular, acomodado a las características físicas y geográficas de los territorios a los que se aplican.
Así, por ejemplo, en p.
175 se repite un dato ya mencionado en pp. 35, 54, 72 y 79, a propósito de que Montaña no es en Canarias cualquier 'elevación del terreno', sino el accidente que se configura como un 'cono volcánico'.
El léxico toponímico caracteriza mejor que ningún otro las peculiaridades lingüísticas y geográficas de cada lugar; así, verdaderos canarismos son muchos de los apelativos ^ Este artículo fue publicado en la Retnsta de Dialectología y Tradiciones Popúlala, 1 (1995), pp. 93-123.
RDTP, LII, 1, 1997 315 que se usan en la descripción geográfica de las Islas y de los que está llena su toponimia, como Malpats, Picón, Jable, Roque, Andén, Caidero, Degollada, Bufadero, Tablero, Toscal, etc. A una comarca de la isla de Gran Canaria, el Valle de Telde, dedica Trapero su último capítulo «Sobre la motivación semántica de la toponimia (lugares 'bien bautizados')», pp. 187-207.
Acabo de apuntar el contenido de un libro esencial para conocer la realidad toponímica de Gran Canaria, atrayente por la riqueza que oft^ece desde un punto de vista sociohistórico y lingüístico.
Es evidente el extraordinario interés y la curiosidad que manifiesta su autor por documentarse en el aspecto lingüístico (semántico), histórico y de tradición oral.
Una nota menos positiva puede ser la repetición de ideas y datos que aparecen mencionados en diferentes páginas.
También se echa de menos un índice onomástico, que recoja todos los topónimos estudiados en el volumen.
Pero, por encima de estos aspectos menos positivos, hay algo en este volumen que es verdaderamente valioso: la idea que recorre todos y cada uno de los trabajos, la Resulta interesante dar noticia de este atlas toponomástico italiano porque puede, en muchos aspectos, constituir un ejemplo para otros trabajos similares dentro del mundo románico.
El responsable científico del Atlante Toponomástico del Piemonte Montano, Arturo Genre, planteó la idea de este atlas ya en 1970, recién licenciado, en un Congreso de Lingüística celebrado en Brian^on, pero las condiciones necesarias para ponerlo en marcha no se dieron hasta veinte años después, cuando la Regione Piemonte y la Universidad de Turín firmaron un acuerdo enmarcado en un proyecto más amplio sobre la cultura alpina.
El ATPM se propone recoger la red completa de los nombres tradicionales de los lugares mayores y menores en los que se ha desarrollado la actividad humana de estas montañas.
Se trata de una gran empresa cuyo campo de trabajo abarca todo el arco alpino occidental del territorio piamontés (45 comunidades con sus 530 municipios): un área en la que viven cuatro familias dialectales: occitano, francoprovenzal, piamontés y alemánico.
El ATPM parte de la base de que los topónimos deben recogerse sobre el terreno, algo que debería darse por hecho en este tipo de investigaciones, ya que la toponomástica puede penetrar en la profundidad del tiempo para ofrecer, bajo forma de sedimento que ha ido consolidándose poco a poco hasta alcanzar la forma actual de cada topónimo, una visión estratificada de los acontecimientos ocurridos sobre el territorio considerado, con la alternancia de poblaciones y de culturas que, en distinta medida, han ido dejando su impronta sobre él.
La toponomástica, al aislar y fijar aspectos sobresalientes de la dimensión espacial y temporal de lo vivido, consigue una cantidad enorme de datos relativos a la morfología de los lugares y los fenóme-316 RDTP, LII, 1, 1997 NOTAS DE LIBROS nos naturales, también de los catastróficos, que han modificado su aspecto, la composición del terreno, su exposición y fertilidad, la presencia de edificios y de obras inherentes a la actividad humana en el pasado, los límites, que han podido variar en el tiempo con los cambios climáticos, la presencia de plantas y animales, etc., como se puede ver en las encuestas ya publicadas del ATPM.
De este tipo de informaciones pueden sacar provecho los geógrafos, los historiadores, los lingüistas, los geólogos, los arqueólogos, los botánicos, los zoólogos y muchos otros especialistas.
Sin embargo, como señala Arturo Genre, lo recogido directamente sobre el terreno era hasta ahora muy poco.
Incluso los mapas del Istituto Geográfico Militare de Florencia en los que se basa toda la cartografía civil del área que interesa al ATPM, recogen sólo un 5 % del patrimonio toponímico real.
Además, a la hora de registrar nombres relacionados con variedades dialectales o, incluso, con lenguas diferentes, en todas las cartografías nacionales los datos toponímicos disponibles resultan escasamente fiables, porque los topónimos se han registrado históricamente de un modo incorrecto, reinterpretados a través de la lengua oficial, trastocados en su grafía, etc.
El ATPM nació -^según explican Arturo Genre y Daniele Jalla en la introduccióncomo el instrumento adecuado para tratar de resolver esta situación con una metodología adecuada, que se caracteriza por:
-una recogida completa de la red toponímica: operación que no se había hecho nunca sistemáticamente, sólo en algún caso con los macrotopónimos.
-una transcripción precisa y, al tiempo, sencilla de los nombres, para hacerla fácil, aprovechable y sin ambigüedades.
-una descripción detallada de los lugares y de todo lo que se relaciona con ellos: morfología, naturaleza y composición del terreno y su exposición, cultivos, historia, leyendas.
Todos estos datos son esenciales para el toponomasta, porque le ayudan, en muchos casos, a aclarar el valor de los nombres que estudia.
Quien trabaja habitualmente en un despacho no ve ni conoce el terreno y, de esta forma, tiene información sobre los porqués de la nominación, evitando así muchas confusiones.
-la colocación de los topónimos en el mapa, dimensionados de manera que cubran la zona denominada.
El estudioso obtiene así la posibilidad de aislar los referentes de forma fácil y segura, condición necesaria para una investigación seria.
-el recurso, lo mismo para la recogida de datos que para su elaboración y cartografiado, a personas del lugar, previamente preparadas con una formación apropiada para familiarizarlas con la metodología de encuesta y con la transcripción.
Esto es una novedad en este tipo de investigación y resulta fundamental para su eficacia, ya que los habitantes de un lugar son los únicos que tienen un buen conocimiento de los nombres, de los lugares y de las circunstancias que los rodean.
-la introducción de una serie de códigos, relativos a las categorías de pertenencia de los materiales recogidos.
Estas referencias no aparecen en los fascículos publicados, pero se memorizan en los archivos informáticos para una posible investigación más amplia por parte de los especialistas.
-la creación de un índice que permite encontrar, por orden alfabético, todas las palabras significativas de los sintagmas que componen los topónimos, facilitando la posibilidad de encontrarlos inmediatamente en el elenco general.
Las encuestas del ATPM se hacen municipio por municipio, o bien tomando como unidad de investigación los Parques y las Reservas naturales del Piemonte Montano.
Un grupo de redactores de la Universidad de Turín se encarga de la preparación final de los materiales y de la fase de publicación.
Tomaremos la que se propone como ejemplo en la solapa del vol.2, de Aisone, dentro del área occitana:
11 // nome ufficiale é un grossolano adattamento che maschera il significato origi-Los campos que se tienen en cuenta en esta clasificación del 1 al 11 son los siguientes:
1 Topónimo 2 Género y número: si están sin definir, se sustituyen por'NF (no identificado).
3 Cota media del topónimo, en metros (a los cursos de agua, canales, etc. se les da convencionalmente la cota 'O').
4 Coordenadas correspondientes a la situación del topónimo en el mapa.
La cifra que lo precede (01) indica el número de la hoja.
5 Variantes lingüísticas del topónimo (Fp: francoprovenzal, Fr: francés, It: italiano, Li: ligur.
6 Forma actual en las hojas cartográficas del Istituto Geográfico Militare de Florencia.
7 Otras denominaciones de la localidad, incluidas también en el elenco alfabético con reenvío a esta voz.
8 Nombre con el que se designan los habitantes del lugar.
9 Significado atribuido al topónimo por el informante.
10 Descripción del lugar.
11 Notas del encuestador.
Hay que señalar que el Proyecto ha sido adoptado casi íntegramente -sólo se diferencia en la grafía-por la Regione Valle d'Aosta, cuyas encuestas, aún no publicadas, constituyen una prolongación geográfica y lingüística de las piamontesas.
También el Thesaurus de la langue occitane, que se está poniendo en marcha desde la Universidad de Niza, recoge las líneas generales del ATPM.
Al margen de las consecuencias académicas de un proyecto de estas características, puede ser interesante apuntar que la implicación en él de los habitantes de la zona y de las administraciones locales está favoreciendo una toma de conciencia del sentido de este trabajo y de su valor para salvaguardar un patrimonio que se encuentra en peligro por el abandono gradual de la actividad agropecuaria y el descenso demográfico de los valles alpinos, que en pocos decenios ha supuesto más de cien RDTP, LII, 1, 1997 NOTAS DE LIBROS casos de desertización de pedanías completas.
De hecho, en algunos de los municipios afectados por la investigación se han vuelto a rotular los indicadores de las carreteras con toponomástica "real", es decir, dialectal, junto a la oficial, italianizada.
Esto supone una aceptación de los resultados del Proyecto por parte de los implicados, lo que tiene que constituir un motivo de satisfacción para quien lo financia y para quienes trabajan en él.
Hasta ahora se han publicado seis fascículos del ATPM y se anuncian otros tantos, que actualmente están en proceso de redacción, mientras que las encuestas actuales hacen esperar más de veinte fascículos para el futuro.
Con estos trabajos, la zona del Piemonte Montano va a ser en poco tiempo un área privilegiada dentro de la Romanía en cuanto a posibilidades de conocimiento de su toponomástica.
Al felicitar a los responsables de este proyecto -que ya es parcialmente realidad-, conviene animar a los investigadores cercanos a emprender, con la misma seriedad, labores similares |
El objetivo de este apartado, como hemos expuesto más arriba, es presentar ordenadamente el material recogido en las encuestas.
Mostramos los frutales alfárenos ordenados alfabéticamente y en artículos diferentes.
Cada fruto se expone de acuerdo al siguiente orden temático: nombre de la especie y de su plantación, morfología, peculiaridades y variedades o castas.
Por claras razones de espacio hemos omitido los datos referidos a características de cultivo, así como los de plagas y enfermedades.
Junto a los nombres vulgares de las variedades recogidas, incluimos las correspondientes denominaciones comerciales.
Consideramos útil esta información porque esclarece aspectos lingüísticos que, de lo contrario, hubiesen quedado sin explicación.
Los términos recogidos directamente de los encuestados se escriben en letra cursiva ^.
En algunas ocasiones, se ofrecen palabras, frases y expresiones entrecomilladas.
Es, por una parte, para poner de relieve la espontaneidad del hablante en determinadas expresiones; y, por otra, para destacar términos que, aunque no incluidos en el posterior vocabulario por no considerarse específicos del campo estudiado, contribuyen a caracterizar el decurso lingüístico de la zona.
Especies frutales: aspectos generales y descripción
Los frutales, árboles frutales o arboleado constituyen un vasto cultivo del campo alf areno.
Con esta denominación se designan los árboles que dan fruta de sabor, por lo común, dulce.
El olivo y la viña forman parte de este grupo, al igual que el melón, la sandía, la fresa y la mora pues, aunque estas cuatro últimas son plantas hortícolas, se consideran fruta por su sabor azucarado, independientemente de sus semejanzas de cultivo con las hortalizas.
Pasemos, pues, a describir las especies de la zona.
^ No transcribimos las variantes contextúales propias del idiolecto, puesto que, al no ser extensivas a todos los términos, deformarían la realidad lingüística.
Los casos de vacilación vocálica y consonantica se han señalado porque en ellos confluyen causas que nos ayudan a comprender la pervivencia y el origen de algunas voces.
La diptongación de hiatos, solución frecuente en el habla vulgar, se ha respetado por ser de uso general.
En el presente artículo se recogen las denominaciones populares que reciben las frutas y árboles frutales cultivados en la localidad de Alfaro (La Rioja).
Una de las razones que nos ha impulsado a emprender esta tarea ha sido la necesidad de fijar por escrito un caudal léxico que progresivamente desaparece o se modifica.
Por otro lado, el lugar geográfico seleccionado -Alfaro-no es fruto del azar, la agricultura forma la mayor fuente de riqueza de este pueblo que conforma una rica huerta regada por las aguas del Ebro y con una superficie cultivable que supone el 65 por ciento de su extensión total, frente al 35 por ciento que posee La Rioja.
En las 7.000 hectáreas de secano alfareño se plantan vides, frutales y cereal -los frutales superan las 300 hectáreas-.
El regadío, unas 6.000 hectáreas, está dedicado en su mayor parte a productos hortofrutícolas.
Situada en La Rioja Baja y haciendo frontera con Navarra está la ciudad de Alfaro \ cuyo término municipal es el tercero de España en extensión, con 196 kilómetros cuadrados.
La ciudad descansa en la ribera derecha del Ebro, en la margen derecha del Alhama y en la falda del monte Tambarria.
Es la capital de la subcomarca que lleva su nombre y comprende otros dos municipios: Aldeanueva de Ebro y Rincón de Soto.
Los límites provinciales de La Rioja con Navarra se corresponden con los de este término municipal, cuya extensión es de 193,3 kilómetros cuadrados.
Pertenece al partido judicial de Calahorra.
La elaboración del presente trabajo se ha realizado en dos fases, cada una de ellas con la metodología correspondiente.
La primera fase ha consistido en recoger el léxico vivo de los frutales alfareños a través de las encuestas realizadas a labradores de Alfaro.
Es el 6 RDTP, LII, 2, 1997 AURORA MARTÍNEZ EZQUERRO «trabajo de campo», cuyos materiales se han recopilado «in situ».
La segunda fase ha sido la organización de este repertorio léxico.
Es el «trabajo de estudio».
La exposición de este material se divide en dos amplios apartados que constituyen el cuerpo de este artículo.
La primera parte es el capítulo descriptivo, mostramos en su contexto el material recogido en las encuestas -ordenados alfabéticamente los frutos-.
La segunda parte, de naturaleza lexicográfica, contiene el vocabulario de todas las voces registradas en el capítulo anterior y completadas con referencias de términos procedentes de diccionarios, léxicos o trabajos dialectológicos de las zonas colindantes.
Para la recogida de los datos, hemos considerado conveniente, teniendo en cuenta la finalidad de la investigación, utilizar la conversación semidirigida.
El cuestionario que hemos elaborado ha exigido una pormenorizada documentación.
Por ello, hemos consultado variadas fuentes.
Mantenemos el rigor científico que un campo semántico de estas características impone, porque consideramos fundamental clasificar e identificar con precisión las variedades de frutas, aspecto que ayuda a conocer, en muchas ocasiones, el origen de ciertas denominaciones o de especies autóctonas.
Las fuentes consultadas, la mayoría de ellas localizadas en Alfaro, han sido las siguientes: almacenistas de frutas, fruteros, viveristas, ingenieros agrónomos y agricultores con preparación técnica.
Asimismo han colaborado profesores de Botánica y miembros del Servicio de Extensión Agraria y de la Cámara Agraria Local (dependiente del Ministerio de Agricultura, Pesca y Alimentación).
Para la elección de nuestros informantes, dos hombres y dos mujeres, se han tenido en cuenta los requisitos básicos de cualquier encuesta dialectal, que se fundamentan en las siguientes perspectivas: a) Perspectiva diatópica: han nacido y residen habitualmente en Alfaro, sus padres y familiares son oriundos de allí, no han trabajo nunca fuera de la localidad, no han estado ausentes de la misma durante largos períodos y conviven habitualmente con personas del lugar.
b) Perspectiva diastrática: sexo: dos hombres y dos mujeres; edad: los hombres de 55 y 68 años; las mujeres, de 60 y 65 años; nivel cultural: instrucción primaria; y profesión: los hombres, agricultores; las mujeres, sus labores.
Con la intención de comparar dos sincronías, hemos elegido dos hombres de diferentes generaciones.
Aspecto que nos ha permitido comprobar si en ese espacio temporal -de grandes transformaciones para el agroel léxico de los frutos ha sufrido algún cambio, máxime teniendo en cuenta que estas especies se hallan muy expuestas a influencia externa.
Acerola Apenas hay acerolos, y los pocos que se conocen son silvestres.
Su fruto, la acerola, considerada «estilo a las pomas> tiene forma redonda, con piel amarilla o sonrosada.
La carne o pulpa es buena para comer y contiene tres pepitas, pipas o semillas que nacen muy juntas y son bastante duras.
Árbol y fruto reciben el mismo nombre, o sea, las variantes albaricoque y albericoque.
No obstante, los términos usados con mayor frecuencia por la gente mayor son alberechigo, alberéchigo, alberchigo y albérchigo.
Se pueden oír indistintamente cualesquiera de estos apelativos.
Esta drupa tiene un pedúnculo o pezón muy corto, su piel puede ser amarillenta, blanquecina o roja.
La carne es de agradable sabor y en su interior está el hueso que recubre la pepita, pipa o semilla; el gusto de ésta sirve para clasificar el fruto como alberechigo de pipa dulce y alberechigo de pipa amarga.
En las ramas, cuando están muy concentrados los frutos, se forman ramilletes o bolos de alberechigos.
Es un árbol de fructificación regular y abundante.
El cerezo es un árbol bastante cultivado en tierra alfareña.
Las cerezas suelen presentarse formando ramilletes «de a dos o de a tres» unidos por el rabo\ la drupa tiene la piel brillante, de diferente tonalidad según la variedad.
La carne o pulpa es jugosa y en su interior se encuentra el hueso que contiene la pipa.
Los campos, corros, parcelas o piezas de cerezas ofrecen distintas variedades que, por lo común, responden a nombres comerciales, excepto la denominación tempranas o tempranillas que incluye cualesquiera de ellas, siempre que sean las primeras que se recolectan en la temporada.
Como curiosidad es interesante señalar que los niños jugaban a hacer una uva de cerezas.
Consistía este entretenimiento en cubrir una rama de árbol entrelazándola con esta fruta.
-cereza albidrial o taleguera-, es gruesa, de carne dura, la piel amarilla y roja; parecida a la cereza agria, es muy temprana.
El nombre comercial es «taleguera brillante».
-cereza blanca-, es gruesa, la piel blanca amarillenta y la carne dura.
Nombre comercial «blanca de Provenza».
-cereza hurla, es también gruesa, la piel de color rojo y tiene una hendidura en la piel que la caracteriza.
Su nombre comercial es «burlat».
-cereza de confitar o de embotar, agria, es gruesa, de carne dura y sonrosada; la piel es blanca con una pinta y el sabor es un poco fuerte.
Como sus apelativos indican, es la utilizada para embotar.
La variedad comercial es «Napoleón francesa».
-cereza del cristal: es «menuda y coloradita», de sabor agradable.
Corresponde a la variedad «picota colorada».
-cereza del Monzón o monzona: fruto grueso, de piel roja y amarilla, la carne es dura y bastante dulce.
Nombre comercial «garrafal Napoleón o de Monzón».
-cereza negrilla-, es una de las más antiguas, «la primera que venía», es temprana y de tamaño menudo.
Cuando madura del todo adquiere un tono negro característico y un dulce sabor.
El nombre comercial es «picota negra».
-cereza de la pinta-, también es una variedad antigua.
Su tamaño es grueso, la carne dura, la piel roja con un punteado negro y con una raya en el centro.
El nombre comercial es «garrafal tigre (de la pinta)».
Hay abundantes campos, corros, parcelas o piezas de ciruelos, es un árbol bastante cultivado en suelo alf areno.
La ciruela es un fruta muy apreciada, su piel tiene diferentes tonos según la variedad, la carne es dulce y jugosa, y el rabo es corto.
El hueso encierra en su interior la semilla o simiente que, antiguamente, se usaba para sembrar otros árboles de la misma especie.
Las ciruelas se suelen embotar para conserva doméstica.
También se consumen las pasas de ciruela o pasas que son el resultado de dejar la fruta extendida y a la sombra durante un tiempo para que se seque; la piel queda arrugada, son muy dulces y se pueden comer en cualquier temporada.
Los tipos de ciruela que se cultivan son:
-ciruela Claudia: tiene tamaño mediano, de sabor dulce, la piel es de color amarillo averdecido y se considera la más sabrosa de todas.
Nombre comercial «reina Claudia verde».
-ciruela Claudia de Tolosa: es similar a la anterior, pero más gruesa y menos dulce.
La piel y carne son amarillas.
El nombre comercial «reina Claudia de Tolosa». -ciruela francesa: es la de mayor tamaño, la piel y la carne son de color amarillo, ésta es dura.
Nombre comercial «reina Claudia d' Oullins (francesa dorada)».
-ciruela de la rosa: la piel es roja y la carne amarilla, es alargada y se utiliza, por lo común, para polinizar; apenas tiene venta comercial.
Corresponde a una variedad de tipo japonés llamada «Santa Rosa».
-ciruela sanjuanera-. de tamaño mediano, forma ligeramente ovalada, piel y carne amarillas, de sabor dulce y agradable.
Según dicen «venía por San Juan».
Corresponde a un cruce de dos variedades «miroval natural» y «miroval común».
La duraznilla o durasnilla es similar a un melocotón; el árbol es muy parecido y en algunas ocasiones se denomina melocotonero o prisco, aunque habitualmente es el árbol de duraznillas o árbol de durasnillas.
El fruto es una pequeña drupa de forma esférica, la piel es fina y lisa, por lo común de color sonrosado.
La carne tiene sabor agradable y está adherida a un hueso que encierra una pepita o pipa amarga.
Es abridor «porque se parte en dos mitades con gran facilidad».
En la actualidad apenas quedan duraznos y los que hay son silvestres, se hallan diseminados por el campo.
Aunque es planta hortícola, ya hemos indicado que para la realidad del hombre alfareño se trata de una fruta debido a su sabor, independientemente de su cultivo, que es similar al de cualquier hortaliza.
L3. fresa se cultiva en pocas cantidades, más bien «a capricho del hortelano».
Es corriente tener una rinde o un corro pequeño de fresas.
Esta rosácea se reproduce por matas o estolones 'tallos rastreros que se extienden por la tierra echando raíz'.
La fresa es más fina y pequeña que el fresón, ambos tienen la misma morfología.
El fruto se une a la mata o tallo por un corto rabo, éste y la expansión que tiene debajo forman el pezón.
En el interior está el corazón.
La piel es roja, tiene unas pequeñas pepitas o pipas, y la carne, también roja, es de dulce sabor.
La fresilla o fresa silvestre es la que nace espontáneamente en los ribazos sombríos, más pequeña que la cultivada, pero de aroma y sabor más intensos.
El guindo se diferencia del cerezo porque los frutos de aquél son más blandos y acidosos, aunque resultan agradables y se emplean también para la confección de bebidas y para embotar.
La guinda está recubierta por una fina piel, la carne o pulpa es consistente y en su interior está el hueso.
Se une a la rama mediante un pedúnculo o rabo largo.
Hay dos tipos de guindos:
-guindo garrafal o algarrafal: produce la guinda garrafal o algarrafal, «es colicosa» y se utiliza para hacer el aguardiente.
Su copa es piramidal.
-guindo rabioso: se planta en los ribazos y produce la guinda rabiosa, acida para comer y utilizada por lo común para embotar.
Es un árbol corpulento con copa pendular.
Las higueras se hallan en las lindes o Untes de las piezas, por tanto se hallan diseminadas por el campo alfareño.
El higo, planta cultivada piriforme, tiene un pezón o rabillo corto, la piel es blanda y la carne alberga en su interior gran cantidad de pipas.
Las brevas o higas -^menos usado este término-son los frutos de la primera cosecha que produce la higuera, tienen la piel negra y son de grueso tamaño.
Las castas que se conocen son:
-higo angelical blanca es redondo, de tamaño mediano, tiene la piel amarilla y la carne colorada.
Se usa para hacer dulce.
-higo angelical negro o negro corta es redondo, de tamaño mediano, de piel negra y carne colorada.
También suele emplearse para hacer dulce.
-higo blanco o pencal blanco: es redondo, de tamaño grueso, tiene la piel y la carne de color blanco.
-higo frailero, frailecillo, frailico, negro frailero o negro largo: este fruto procede de las higueras fraileras que ofrecen dos cosechas.
La primera, produce las brevas, mayores que el higo y de color negro; la segunda, da los higos de color verde.
-higo pencal verde, es redondo, con piel verde y carne blanca.
-higo róelo o royuelo: es redondo, de piel amoratada y carne roja.
Se abre fácilmente y «se esvinagra».
-higo tudelano, peludo o el de hacer dulce, procede de la higuera tudelana que da dos cosechas, brevas e higos.
Se emplea para embotar y hacer dulce.
Manzana Hay abundantes campos, corros, parcelas o piezas de manzanos.
La manzana es un fruto de pepita con delgada y fina piel-, la carne tiene el sabor ligeramente azucarado; encerradas en el corazón están las pepitas, pipas o semillas.
Se une a la rama por medio del rabo y la hendidura que forma éste en unión con la fruta es el pezón.
El conjunto de varias manzanas en la misma rama forma un bolo o ramillete.
-manzana estarquin: fruto de tamaño grande, la piel es roja y amarilla, tierna y jugosa.
El nombre comercial es «starking».
-manzana estárquinson: es gruesa y alargada, con la piel de color rojo y la carne blanquisca.
-manzana golden: fruto grueso, de piel amarilla y carne fina; desde siempre se ha cultivado en la zona.
Nombre comercial «golden deliciosus».
-manzana helada: de pequeño tamaño, la piel es blanca y amarilla, casi averdecida\ la carne es finísima y tiene exquisito sabor.
«Cuando venían los hielos se helaba sólo media, pero aun así era deliciosa».
Es un híbrido autóctono.
-manzana nana o silvestre, de tamaño mediano y piel amarillenta; se caracteriza por su sabor amargo, dulzor agrio y textura áspera.
Los manzanos silvestres o nanos «manzanera o manzano silvestre» se encuentran en las riberas o en los ribazos.
-manzana reineta-, fruto «escachado» o ligeramente achatado y de tamaño grueso; la piel puede ser verde, amarillenta o grisácea y la carne es fina y jugosa.
-manzana royal gala-, fruto de tamaño mediano, la piel es de color rojo y la carne blanca, es temprana.
Nombre comercial «royal gala».
-perillo', es una variedad de manzana de pequeño tamaño y forma alargada, parecida a la golden.
Su piel es de color amarillo.
Los manzanos que los producían eran grandísimos, pero actualmente han desaparecido.
Está muy arraigado el término prisco ^^2.12. referirse al melocotón, esta voz también es conocida pero menos utilizada por la gente mayor.
Los más antiguos consideran que el prisco era una variedad de melocotón que, debido a su extensión e importancia, pasó a tomar el valor y uso de la DENOMINACIONES POPULARES DE LAS ESPECIES..., LII, 2, 1997 13 fruta mencionada.
Con la palabra prisco el agricultor designa árbol y fruto.
El campo plantado de melocotones es la prisquera.
Los términos melocotón y melocotonero se están imponiendo a través de los diferentes cursos impartidos en la zona por técnicos en la materia, pero las denominaciones antiguas son conocidas por todos, mayores y jóvenes ^, y gozan de gran difusión.
El prisco es una drupa de olor agradable, tiene forma esférica y presenta una «raja» o surco que ocupa media circunferencia; la piel es delgada y tiene pelillo 'superficie vellosa'; la carne, de sabor agradable, está adherida a un hueso duro y rugoso que encierra una pepita o pipa amarga.
Cuando están muy juntos en la rama, forman un bolo o ramillete de priscos o melocotones.
Los tipos de melocotones se clasifican, por una parte, atendiendo a sus nombres comerciales y, por otra, a la temporada de cosecha.
Los calificativos referidos al color de la piel -rojo, blanco o amarillo-y al ciclo de maduración -tempranillos o tardíos-son interesantes para completar su descripción.
Nombres de las variedades cultivadas:
-melocotón Alejandro Duma: fruto alargado, de piel roja y carne amarilla dura.
Nombre comercial «Alejandro Dumas».
-melocotón amarillo dorado: es grueso, de piel amarilla, le aparece una chapa roja cuando se pone al sol, la carne es dura.
-melocotón babigol: incluye diferentes variedades, son frutos gruesos de carne dura y piel amarilla o roja.
Nombre comercial «baby gold».
-melocotón del cabo o del cabo guarda: de tamaño mediano, color rojo y piel dura.
Está desapareciendo, parece ser que fue una fértil variedad que introdujo un hombre que desempeñaba el puesto de cabo guarda del canal de Lodosa.
-melocotón camíval: es muy redondo, la piel roja con franjas amarillas, es abridor «la carne se divide en dos partes con facilidad».
Nombre comercial «merrill carnival».
-melocotón Catarina o caterina: de tamaño medio, piel y carne de color amarillo, es temprano.
-melocotón dison: de gran tamaño y piel roja; muy preciado para consumo en fresco.
-melocotón encamado de Gallun fruto mediano, de piel roja y carne amarilla dura.
Nombre comercial «rojo Gallur» o «de Gallur encarnado».
^ Hemos podido comprobar que los jóvenes, desde los l6 años, utilizan el término prisco con total regularidad para referirse al melocotón y al melocotonero. -melocotón Jerónimo: fruto grueso, de piel amarilla y carne dura.
-melocotón mirajlores: fruto grande y muy redondo, de piel amarilla y carne dura y jugosa.
-melocotón del pico o del piquillo: se caracteriza porque en la parte posterior tiene un «piquillo» o labio muy desarrollado.
De tamaño bastante grueso, piel y carne amarillas.
Es un fruto tardío y se usa para embotar.
-melocotón rejabel: fruto grueso, de piel amarilla y carne blanda.
-melocotón rezglobe: de tamaño considerable, tiene la piel amarilla y la carne blanda.
Nombre comercial «red globe».
-melocotón rubidús: tamaño mediano, piel blanquisca y carne dura, es abridor.
-melocotón sudanel: fruto grueso, piel amarilla y carne dura.
Dentro de ésta, hay otras muchas variedades para industria.
-melocotón tomatero o paraguayo: es «chato y chafado», la piel rojiza y la carne blanca.
Con este nombre se designa la variedad de carne blanca llamada paraguayo; esta denominación es de reciente introducción, pues para los mayores el único nombre conocido es el de melocotón tomatero.
-melocotón Vesubio: de gran tamaño, un poco «achatado», piel roja y amarilla, y carne blanda.
También se usa para fábrica.
Según la temporada en la que se recolectan, independientemente de la variedad comercial, los priscos reciben diferentes denominaciones: prisco sanjuanero: «el fruto se coge por San Juan»; prisco sanroqueño: «el fruto viene para el 16 de agosto»; y prisco santiaguero: «el fruto viene por Santiago».
El melón es una conocida planta hortícola, fruta de huerta que requiere los cuidados propios de cualquier hortaliza.
Esta cucurbitácea es un fruto elipsoidal con casca o cascara de diferente color y textura según la variedad.
La carne, dulce y aguanosa, deja en el interior un hueco o corazón donde están concentradas las pepitas, pipas o semillas unidas por una sustancia pulposa de color amarillo embrión que son las madres.
El nacedero o culo es el punto de unión del pecíolo a la mata.
Cuando se come, se Según el ciclo y tiempo de maduración:
-melón tempranillo: el primero que se recoge.
Es redondo y la casca o cascara de color verde, la tajada es muy marcada ya que está segmentado en anchos gajos y surcos.
Son los melones que los almacenistas denominan «de verano» e incluyen diversas variedades comerciales.
-melón tardío o de invierno: puede ser redondo y blanco, o verde y alargado, se recolecta en invierno.
Son los clasificados por los almacenistas como «de invierno o lisos» que engloban diferentes variedades.
-melón de pipa trigo o piel de sapo: la casca o cascara es lisa y de color verde obscuro con pintas amarillas, la carne es bastante dulce.
Procede de Valencia aunque algunos lo cultivan en sus huertas.
Nombre comercial «piñonet piel de sapo».
-melón de Villaconejos: alargado, la casca o cascara es de color verde obscuro.
El membrillo, fruto del membrillero o membrillar-más usado este término-, tiene la piel de color amarillo y la carne es áspera y acidosa; en el centro o corazón están las pepitas, pipas o semillas.
Se halla unido a la rama por el rabo y la hendidura que forma debajo es el pezón.
Los corros de membrillares o membrilleros no son muy abundantes en la zona y los que hay están diseminados.
También se utiliza el fruto para hacer carne de membrillo 'dulce hecho con puré de membrillo y azúcar'.
Tiene interés como aromatizante y sirve para «dar buen olor» en espacios cerrados y reducidos.
Se diferencian dos tipos de membrillos:
-membñllo: «el moderno, el que se ha traído», es de tamaño grande; no tiene apenas gusto, sabor ni olor.
-membrillo borde: crece en ribazos, es silvestre, de tamaño pequeño y muy aromático.
Es el que se ha conocido siempre en la zona.
La mingrana tiene una corteza o piel de color amarillento rojizo, en su interior hay multitud de granos o pipas colocados en unos lóbulos que forman una estrella, estos receptáculos están formados por paredes con una pulpa agridulce de color rosado o carmesí que son las madres.
La parte central del interior es el corazón.
La mingrana tiene madera, esta expresión se refiere a la pepita blanquecina y un poco amarga que se encuentra en el interior de cada grano; al comerla, se siente algo minúsculo y duro de diferente naturaleza al caldo y a su blanda textura.
Es un arbusto frutal, una planta silvestre que en algunas ocasiones se cultiva.
Se designa con el nombre de mora al fruto procedente tanto de la morera o moral, del árbol, como de la zarza, del arbusto.
Esta fruta está formada por la agregación de globulillos carnosos, blandos y de color morado llamados granos.
La hoja tiene pinchones 'espinas'.
Aunque no se distinga nominalmente la fruta, sí existe diferenciación para el arbusto y el árbol que la producen.
Las bardas son los arbustos sarmentosos 'zarzas' que suelen estar en los ribazos y los bardales 'zarzales' son el conjunto que forma esta vegetación; así se dice moras de bardas o moras 'que salen en los bardales', éstos suelen caracterizarse por su figura envolvente y por el gran tamaño que adquieren las ramas.
Se diferencian de la zarza en que ésta es más baja y menos ramificada 'barda pequeña cuyos frutos también son unas moras de menor tamaño y peor calidad'.
El lugar poblado por esta vegetación es el zarzal.
El árbol de la familia de las moráceas, es decir, la morera o moral blanco, recibe también otras denominaciones: moral, morera o morero, esta última es la más frecuente.
De esta especie se aprovecha, por lo común, la hoja para el gusano de la seda; también se utiliza para dar sombra o como adorno cuando se coloca próximo a las «casillas» o casitas de campo.
Es común referirse a la plantación del fruto como corro de naztalinas.
La sinonimia existente entre neztalina o naztalina y pavía es lógica para el hombre del campo puesto que ambos son «melocotones estilo ciruela», es decir, melocotones de piel lisa.
Pero para los viveristas y técnicos la diferencia estriba en que la primera tiene el hueso abierto, mientras que la segunda lo tiene adherido.
El sistema de cultivo y todos los cuidados requeridos para este fruto son idénticos a los que precisa el melocotón.
El color de la carne diferencia las denominaciones, que incluyen variedades comerciales de carne jugosa, caracterizadas por su gran productividad:
-pavía, naztalina o neztalina de carne amarilla.
-pavía, naztalina o neztalina de carne blanca.
El níspero, níspero, míspero o mispero es un árbol que no abunda en suelo alfareño, se halla por lo común diseminado por el campo y se califica como «fruto moderno».
La níspola es un fruto de forma aovada, su piel es de color anaranjado, la carne es blanda y dulce cuando está pasada; en su interior se aprecian tres huesos alargados y grandes.
El árbol recibe exactamente las mismas denominaciones que la fruta.
El olivo es un árbol pequeño que suele alcanzar una edad muy avanzada.
Su fruto, la oliva, es una drupa ovoide, con un pezón o rabo corto; el color de la piel varía según las castas; la carne es jugosa, tiene un hueso muy duro en cuyo interior está la semilla.
Como ya hemos indicado, el color de la piel diferencia las denominaciones que recibe esta drupa: la aceituna se considera que es verde, mientras que la oliva es negra o de tono oscuro.
Las variedades que se cultivan son:
-oliva impeltre o impestre. de forma alargada, con piel negra y hueso pequeño; es característico su fuerte «agrior» y se utiliza para extraer aceite.
Denominación comercial «empeltre o zaragozano».
-oliva negral: fruto grueso y redondo, de piel negra; es excelente para comer.
Nombre comercial «negral de Sabiñán».
-aceituna albaruela o alhidrial: es menuda y con el hueso pequeño, el color verde de la piel se vuelve «royo», algo morado cuando madura.
Ya no se cultiva apenas.
Nombre comercial «picual o marteña».
-sevillana: es verde, con forma de elipse, de hueso pequeño y fino.
Corresponde a la variedad «sevillana fina o manzanilla».
Hace unos cuarenta años que han desaparecido las plantaciones de este tipo de olivos.
La pera es un fruto carnoso que se une a la rama mediante un rabo debajo del cual está el pezón; tamaño, piel y forma varían según las castas.
La carne es jugosa y contiene en su interior o corazón unas pepitas, pipas o semillas ovaladas y negras.
La reunión de varias piezas en una misma rama forma un holo o ramillete de peras.
El árbol de esta fruta es el pero; la plantación de éstos forma el campo, corro, pieza o parcela de peros.
-pera álcolinv. fruto alargado, con piel amarilla y carne jugosa.
Nombre comercial «ercolini o coscia».
-pera blanquilla o de agua: fruto alargado, de tamaño medio, piel verde y carne blanca y fina; no tiene grómulos 'grano duro y minúsculo que tiene la pulpa de algunos frutos'.
Nombre comercial «blanca de Aranjuez o de agua».
-pera capacasana o pasacasana: fruto redondeado y grueso, la piel basta y dura, la carne de dulce sabor pero gramosa.
Nombre comercial «passe crassane».
-pera conferencia: fruto grueso y de forma alargada, la piel es pardusca y la carne muy jugosa.
-pera de confitar, de tamaño mediano, p/^/amarilla y roja, carne ]ngosa.
Nombre comercial «manteca Williams».
-pera de un guindo o donguindo: de tamaño grande y p/e/amarilla; la carne tiene grómulos, es granulosa.
Nombre comercial «donguindo de verano».
-pera de limón o limonera: fruto grande, de piel amarilla y carne fina.
El árbol es el pero nano o pero limonero.
Nombre comercial «doctor Jules Guyot o limonera».
DENOMINACIONES POPULARES DE LAS ESPECIES..., 2, 1997 19 -pera de manteca: fruto grueso y alargado, de carne fina.
Esta denominación incluye diferentes variedades comerciales llamadas «mantecosas».
-pera de la reina: fruto mediano, piel amarilla y roja, carne azucarada y firme.
Es una variedad temprana.
Nombre comercial «leonardeta o magallón».
-pera de Roma: fruto grande, con piel verde y carne fina, azucarada y de sabor exquisito.
Nombre comercial «de Roma o de Aragón».
-pera sanjuanera: fruto pequeño y redondo, piel amarilla y carne dulce muy aromática.
Es temprana, viene hacia el 24 de junio, aproximadamente.
Nombre comercial «avugos o siete en boca», también llamada «ceremeños».
La poma 'serba' se caracteriza porque sólo es comestible cuando está sobremadurada.
Su tamaño es mediano, tiene figura de pera pequeña y la piel es de color pardusco o verde; cuando se torna marrón, ha alcanzado la madurez y puede consumirse.
La carne alberga pepitas, pipas o semillas en su interior o corazón.
Los frutos reunidos en la rama forman bolos o ramilletes de pomas.
El pomar 'serbal' se encuentra, por lo común, junto a las acequias y en los ribazos-, no obstante, hay pocos en suelo alfareno.
La sandía, cultivada en huerta como el melón, es una cucurbitácea que suele alcanzar gran tamaño.
Su fruto, casi esférico, de casca o cascara verde y a veces «arrayada», posee una carne aguanosa y dulce en la que se encuentran abundantes pepitas, pipas o semillas negras y aplastadas.
La parte interior es el corazón.
Esta fruta se une a la mata por el culo o nacedero.
La sandía arroja hilos, matas, tallos o ramales rastreros de tres a cuatro metros de largo.
La primera sandía que sale en la mata es la del casco o «lo del cascos Se suele hacer dulce de sandía con el corazón por ser la parte más jugosa de la carne.
No se distinguen variedades concretas, se diferencian por la forma que poseen:
-sandía alargada o larga: se cultiva poco, la casca o cascara es «arrayada» con franjas de color más claro o, simplemente, jaspeada.
-sandía redonda: es la que más se cultiva en Alfaro, la casca o cascara es verde obscura lisa.
Esta fruta recibe dos curiosos apelativos según el grosor de su casca: la sandia macho presenta la casca más gruesa y es de peor calidad, la sandía hembra tiene la casca más fina, con menos «blanco» y resulta más sabrosa.
Más de 2.500 hectáreas de viñedo se extienden por terreno de secano formando corros de viñas.
La uva está compuesta por un conjunto de granos recubiertos de piel que se unen a la raspa por un pezón o piecezuelo; cada grano alberga en su interior unas pepitas, pipas o semillas que originan la apreciación de que la uva tiene madera, es decir, pequeños granos duros que se sienten al degustarla.
El hollejo que recubre la carne es el orujo.
Las agrupaciones de los granos, así como el tamaño que forman dan lugar a diferentes denominaciones.
Tenemos la uva 'racimo entero', el racimeo 'uva de menor tamaño o parte de ella' y el mingón 'racimo de cuatro o cinco granos que queda desplazado en la cepa al ramificarse exageradamente'.
Cuando el sarmiento está recién plantado, la planta que crece es el majuelo Viña recién plantada, joven, de unos dos años'.
Además de plantar algún corro de determinada variedad, el agricultor suele tener algún vidado 'conjunto de variedades de viña'.
El pie de la cepa es la madraza, de aquí sale la uva parruchera de grano menudo, casi todo es pipa y de mala calidad.
La vendema se realiza en el mes de septiembre y la acción de recolectar uva es vendemar; las uvas se llevan a las bodegas en «comportillos» y ahí se prensan.
Las variedades conocidas son:
-altillo: es uva temprana, de piel fina, grano menudo y blanco; usada para mesa.
-blanco francés: de grano blanco y menudo, la hoja de la cepa es blanca.
-botón de gato, uva de gato o uva santiaguera: grano negro y gordo, sólo hay cepas lambineras^, son tempranas y vienen por Santiago.
Es fruta para uso comestible.
-cojón de gato o moscatel de gato: uva blanca, de grano alargado.
-chaserilla doré: uva blanca y de tamaño medio, es temprana y de mesa.
-garciano o graciano: uva negra de bastante grado.
Nombre comercial «Graciano». -garnacha o granacha negra: uva negra de sabor acidoso.
Nombre comercial «garnacha tinta».
-garnacha o granacha roya: uva de color «royo», se usa para vino.
Nombre comercial «garnacha blanca».
-granadina: uva negra de grano duro y tamaño mediano.
-Miguel del Arco: uva negra de tamaño mediano.
Nombre comercial «Miguel del Arco».
-miura: uva blanca, tiene el grano grande y alargado.
Nombre comercial «viura o Macabeo».
-monastel: uva negra, es para vino.
-moscatel: calificado de diferentes maneras según la variedad: gordo, menudo, royo, blanco...
Corresponde al «moscatel negro» y al «moscatel dorado».
-tempranillo: uva negra; se destina para plaza o para mesa.
Variedad conocida como «tempranillo».
En el presente vocabulario se recogen ordenadas alfabéticamente las voces destacadas en el apartado descriptivo.
Aclaramos que todos los términos han sido confrontados con el DRAE"" puesto que constituye obligado punto de referencia en nuestro estudio lexicográfico.
Cuando no se registra el vocablo directamente, se consignan otros que guardan relación con él.
Una vez realizado el cotejo con el mencionado diccionario, se ilustran los artículos con palabras de la provincia de La Rioja y de otras áreas circundantes.
Para ello hemos consultado obras dialectales procedentes de estas zonas.
El orden de presentación de este fondo lexicográfico es el siguiente: la comarca alfarena, resto de La Rioja y sus provincias limítrofes, es decir, Navarra, Aragón, Soria, Burgos, Cantabria -por evidentes razones históricas-y Álava.
Consideramos que la indicación de coincidencias o divergencias de forma o de significado ofrece un elemento imprescindible para el estudio de las palabras y ayuda al conocimiento más exacto de la repartición geográfica del léxico.
Los términos procedentes de estos vocabularios aparecen precedidos por el lugar que los identifica y el nombre de su autor. abridor.
Adj.'aplícase especialmente a la duraznilla y al melocotón, cuyos frutos se abren con facilidad y dejan suelto el hueso'.
El DRAE recoge en la 3.^ acep. de esta voz'abridero, el árbol y su fruto'; y en abridero, 2.^ y 5.^ aceps. respectivamente, Variedad de pérsico, cuyo fruto se abre con facilidad y deja suelto el hueso' y 'fruto de este árbol'.
Rioja alavesa (SÁNCHEZ GONZÁLEZ), abidriero y abridriero 'albaricoque'.
Calahorra (MARTÍNEZ SAN CELEDONIO), abridol Navarra (IRIBARREN), abierta, abierto y abridor.
Aragón (ANDOLZ),'una clase de albaricoque que se abre fácilmente con los dedos'.
Álava (LÓPEZ DE GUEREÑU), abierto y abridero 'melocotón abridero'.
El color de la p/^/diferencia las denominaciones que recibe esta drupa, así la aceituna es la de color verde.// 2.
Aceituna albidrial'variedad de aceituna de pequeño tamaño, apenas cultivada actualmente; es característico el color verde de su piel porque según va madurando, se torna amoratado'.
Cfr. albaruela y albidrial.
Navarra (IRIBARREN), albidrial'variedad de olivo, llamada también alpeltre, empeltre, empestre, impeltre e impertré.1/ 3.
Aceituna sevillana'variedad de aceituna de mesa, con forma de elipse, piel verde y hueso pequeño'.
Arnedo (FERNÁNDEZ DE BOBADILLA), azaitunero 'olivo que produce aceituna de la variedad llamada manzanilla'.
Navarra (IRIBARREN), corma y colma.
Aragón (PARDO Asso), acerola, acerolla, azarolla, azarollo y manzanita de dama.
Aragón (ANDOLZ), azarolla, azerola, azerolla y manzanita de dama; en estos tres autores con el mismo significado'serba, Sorbus domestica', como vemos se trata de una confusión con la poma, fruto de similares características.
Soria (MANRIQUE), acerolla. acerolo,'acerolo, árbol de la familia de las rosáceas, especie Crataegus azarolus; su fruto es la acerola'.
Navarra (IRIBARREN), acerolero y colmar.
En los siguientes autores con el significado de 'serbal': Aragón (BORAO), acerolo y azarollo.
Aragón (PARDO Asso), acerolera, acerolo y ceroldera.
Aragón (ANDOLZ), azarollo, azerolera y azerolo. breva,'fruto de la primera cosecha de la higuera, es de piel negra y grueso tamaño'.
El DRAE recoge'primer fruto que anualmente da la higuera breval, y que es mayor que el higo'.
Santander (GARCÍA LOMAS), breval, brevera, brevala y brevalo 'higuera breval'.
caldo,'jugo de la fruta, especialmente de las acuosas'.
Santander (GARCÍA LOMAS), miela 'zumo de dulce que destilan algunas frutas'.
1.'terreno extenso fuera de poblado, por lo común de regadío'.
Santander (GARCÍA LO-MAS), campía y campiza 'parcela con hierba o pequeña pradería en la sierra'.// 2.'parcela de tierra o parte de la misma, destinada al cultivo de un mismo fruto'.
También corro, parcela y pieza.
El DRAE recoge en la 4.^ acep. de esta palabra'sembrados, árboles y demás cultivos'.
1.'pulpa, parte comestible de las frutas'.
Cfr. madera, DRAE, 4.^ acep., restringe el significado de este término a la fruta; lo mismo ocurre en: Navarra (IRIBARREN), polpa, y Olite (ECHAIDE).
Bureba (GONZÁLEZ OLLÉ), carne, gajo, pan y tallo'drupa, parte comestible de la nuez'.
Santander (GARCÍA LOMAS), cirmia 'pulpa de la ciruela y de la endrina excesivamente maduras'.// 2.
Carne de membrillo'codoñate, dulce hecho con puré de membrillo y azúcar'.
El DRAE recoge este sintagma y la voz membrillate con idéntico significado.// 3.
Naztalina de carne amarilla.
Cereza de embotar'variedad de grueso tamaño y carne dura sonrosada; tiene la piel blanca con una pinta, el sabor es un poco fuerte y se usa para embotar.
La variedad comercial es 'Napoleón francesa"'.
Cereza taleguera'variedad temprana de tamaño grueso, carne dura, y piel amarilla y roja.
El nombre comercial es 'taleguera brillante"'.
Navarra (IRIBARREN), costaleras y corazón de cabrito'cereza gorda, Cerasus duracind\ taleguera 'nombre de una clase de cereza'.
Aragón (BORAO), taleguera 'cereza de carne más dura que la ordinaria'.
Santander (GARCÍA LOMAS), de corazón de cabrito 'variedad de cerezas denominadas así por su forma'.// 4.
Cereza blanca'variedad de tamaño grueso, piel blanca amarillenta y carne dura.
La denominación comercial es 'blanca de Provenza'".
Santander (GARCÍA LOMAS) y Cantabria (SÁiz BARRIO), alberucas'variedad de cerezas blanquecinas o de bajo color, muy pequeñas y dulces'.// 5.
Cereza burla'variedad de grueso tamaño, piel de color rojo con una hendidura.
Su nombre comercial es 'burlat"'./ / 6.
Cereza del cristal'variedad de tamaño pequeño, color rojo, y sabor agradable.
Corresponde al nombre comercial 'picota colorada"'.// 7.
Cereza monzona'variedad de fruto grueso, piel roja y amarilla, carne dura, y sabor bastante dulce.
Nombre comercial 'garrafal Napoleón o de Monzón"'.
Cereza negrilla'variedad temprana, de reducido tamaño, una de las más antiguas; cuando madura del todo adquiere un tono negro característico y un dulce sabor.
El nombre comercial es 'picota negra'".
Navarra (IRIBARREN), negrilla'cereza que produce el negraí-, negral 'variedad de cerezo que da cerezas de color muy oscuro'.// 9.
Cereza de la pinta'variedad muy RDTP, LII, 2, 1997 AURORA MARTÍNEZ EZQUERRO antigua, de tamaño grueso, carne dura, piel roja con un punteado negro y con una raya en el centro.
El nombre comercial es'garrafal tigre (de la pinta)"'.// 10.
Santander (GARCÍA LOMAS), cerezal.
Ciruela Claudia'la de tamaño mediano, sabor dulce y piel amarilla averdecida; se considera la más sabrosa de todas.
Nombre comercial 'reina Claudia verde"'.
El DRAE registra ciruela Claudia'ciruela redonda, de color verde claro y muy jugosa y dulce'.
Aragón (PARDO ASSO), claudiera 'el árbol que produce la ciruela claudia'.// 3.
Ciruela Claudia de Tolosa'similar a la Claudia, pero más gruesa y menos dulce, piel y carne amarillas.
El nombre comercial 'reina Claudia de Tolosa"'.// 4.
Ciruela francesa'la de mayor tamaño, de piel y carne de color amarillo.
Nombre comercial 'reina Claudia d' Oullins (francesa dorada)"'.// 5.
Ciruela de la rosa'la de piel roja y carne amarilla, es alargada y se utiliza, principalmente, para polvinizar o polinizar, apenas tiene venta comercial.
Corresponde a una variedad de tipo japonés llamada 'santa Rosa'".
El DRAE registra ciruela de fraile'especie de ciruela de figura oblonga, más o menos puntiaguda, de color comúnmente verde amarillento, con la carne adherida la hueso y menos dulce que las demás'.
Autol (ALEANR),'ciruela morada, temprana'.// 6.
Ciruela sanjuanera'la de tamaño mediano, forma ligeramente ovalada, piel y carne amarillas; es de sabor dulce y agradable,'venía por San Juan".
Corresponde a un cruce de dos variedades 'miroval natural" y 'miroval común'".
El DRAE registra ciruela zaragoci'especie de ciruela amarilla, originaria de Zaragoza'.
Uncastillo -Zaragoza-(ALEANR), gordala y sanjuanera.// 7.
Este sintagma es menos utilizado que pasas de ciruela (cfr. pasa).
ciruelo,'ciruelo', (DRAE, 1.^ acep.).
El DRAE registra en la 9-^ acep. de este término, y con valor figurado,'interior de una cosa inanimada'.
Alfaro (ALEANR),'corazón de pera'.
Rioja (GOICOECHEA), Alberite y Amedo, pipero 'conjunto de pipas y extremo interior del rabo del pimiento'.
Navarra (IRIBARREN), corcollo 'corazón de la manzana'; chanquín y chocota 'corazón de la fruta'; grumo 'cogollo blanco de la col'.
Valle de Mena (GONZÁLEZ OLLÉ), mosollo'corazón de la manzana y fruto.
1. lo que produce la tierra, en forma de vegetal'.// 2.
Fruto del casco'aplicado a guindilla, melón, pimiento, tomate y sandia, dícese del primer fruto que madura en la matd.
No figura en el DRAE este significado.
Matute (GARCÍA TURZA),'semilla de patata; cada uno de los pequeños pedazos de las patatas que se reservan para este fin'.// 3.
Fruto de hueso'aquél cuya semilla es un hueso, como la ciruela, melocotón, naztalina, etc.'.// 4.
Fruto de pepita'aquél cuya semilla es una pipa o pepita, como la manzana, membrillo, pera, etc.'. gramoso, sa. Adj.'dícese de las frutas cuya carne tiene grómulos o granulos, como la pera'.
El DRAE registra granuloso 'dícese de las substancias cuya masa forma granos pequeños'.
1.'semilla y fruto de las mieses y otras plantas'.
El DRAE recoge este significado en la 1.^ y 2.^ aceps.
Valle de Mena (GONZÁLEZ OLLÉ),'parte comestible de la nuez'.// 2.'cada una de las semillas o frutos que con otros iguales forma un agregado'.
El mismo valor semántico recoge el DRAE en la 3.^ acep.
Olite (ECHAIDE), grano y granico'de la vid, que forma la uva'.
Bureba (GONZÁLEZ OLLÉ), grano de uva'uva, cada uno de los frutos del racimo'.
grómiilo.'grano duro y minúsculo que tiene la pulpa de algunos frutos, como la pera blanquilla o de agud.
El DRAE registra granulo'm. d. de grano'.
El DRAE registra cereza póntica y guinda, como sinónimos.// 2.
Guinda garrafal'fruto del guindo algarrafal o garrafal, que se utiliza para hacer el aguardiente'.
El DRAE recoge garrafal'dícese de cierta especie de guindas y cerezas, mayores y menos tiernas que las comunes'.
Navarra (IRIBARREN), cereza garrafal (Cerasus duractina), llamada en cast.'corazón de cabrito y cereza costalera'.
Aragón (ANDOLZ), garrafal'así se llama a una clase de cereza oscura, casi negra y muy dulce'.
Bureba (GONZÁLEZ OLLÉ),'variedad de guinda'.
Álava (BARÁIBAR), calabazonaj/ 3.
Guinda rabiosa'fruto del guindo rabioso, es acida y se utiliza por lo común para embotad.
Aragón (ANDOLZ), aguardentera, guindo.
Guindo garrafal'el que produce la guinda algarrafal o garrafal-, árbol corpulento y de copa piramidal'.
El DRAE recoge en la 2.^ acep. de garrafal 'dícese de los árboles que las producen'; registra como sinónimos guindo griego y guindo garrafal// 3.
Guindo rabioso'el que se cria en los ribazos y produce la guinda rabiosa; es un árbol corpulento con copa pendular, puede alcanzar hasta siete metros de altura'.
No figura en el DRAE con nuestro significado.
Aragón (PARDO Asso), figa y figo.// 2.
Higo angelical blanco'el redondo, de tamaño mediano, piel amarilla y carne colorada; utilizado por lo común para hacer dulce.
El DRAE registra higo melar'variedad de higo, pequeño, redondo, blanco y muy dulce y tierno'.
Navarra (IRIBARREN), angelical 'nombre de cierta clase de higos'.
Árguedas -Navarra-(ALEANR), angelicar'hx^ex?, de higos blancos'.
Carcastillo -Navarra-, angelcar 'higuem de higos blancos'.// 3.
Higo negro corto'el redondo, de tamaño mediano, piel negra y carne colorada; se hace dulce con él'.// 4.
Higo pencal blanco'el redondo, grueso, con piel y carne de color blanco', DRAE, higo doñegal o doñigal'variedad de higo, de buen tamaño y color'.// 5.
Higo negro largo'el que procede de la higuera frailera; ésta tiene dos cosechas: la primera produce las brevas, mayores que el higo y de color negro; la segunda, da los higos de color verde'.
Higo pencal verde'e\ redondo, de p/'^/verde y carne blanca'.// 7.
Higo royuelo'el redondo, de piel amoratada y carne roja'.// 8.
Higo de hacer dulce'el que procede de la higuera tudelana que da dos cosechas: brevas e higos.
Se emplea para embotar Y hacer dulce.
Aragón (ANDOLZ), figuera; igonero, igotero e iguero 'árbol que produce higos negros'; iguera'árbol RDTP, LII, 2, 1997 AURORA MARTÍNEZ EZQUERRO que produce higos blancos'.
Higuera frailera la que ofrece dos cosechas, la primera, produce las brevas, mayores que el higo y de color negro; la segunda, da los higos de color verde', DRAE, higuera breval 'árbol mayor que la higuera y de hojas más grandes y verdosas que da brevas e higos'.
Aragón (PARDO ASSO, ANDOLZ), figonero 'higuera silvestre','higuera que produce higos tempranos que llaman higas'.// 3.
Higuera tudelana'la que produce dos cosechas, brevas e higos-, el higo tiene el rabo largo, la piel blanca y la pipa colorada.
Se emplea para embotar y hacer dulce. hilo,'tallo largo y fino, zarcillo propio de plantas rastreras, como las alubias, calabacín, calabaza, melón, pepino y sandía'.
También mata, tallo y ramal.
Aragón (PARDO Asso),'fibra de las plantas leguminosas con que se adhieren y sostienen elevadas asidas al palo que se les pone'.
Alfaro (ALEANR),'farfolla, hojas del maíz'. hueso.
1.'parte dura y compacta que está en lo interior de algunas frutas', (DRAE, 2.* acep.).
Cfr. pepita y pipa, Alfaro (ALEANR), güeso 'hueso del melocotón'.
Aragón (PARDO Asso), cascuello y coscullo.
Aragón (ANDOLZ), cascoll, cascuello y güés.
Bureba (GONZÁLEZ OLLÉ),'corazón de manzana'; pepitón 'hueso de los frutos en drupa'; Valle de Mena, pepito 'hueso de la ciruela'.// 2.
Cfr. fruto, 3.^ acep. linde,'término o línea que divide unas heredades de otras'.
También Unte y ribazo.
El mismo valor semántico recoge el DRAE en la 3.^ acep. de esta palabra.
Río Oja (MERINO URRUTLA), cilate y zúmbate.
Rioja alavesa (SÁNCHEZ GONZÁLEZ), surcaño.
Matute (GARCÍA TURZA), lindero y surcaño.
Calahorra (MARTÍNEZ SAN CELEDONIO), a linde'se usa para señalar proximidad, sobre todo en las fincas cuando están juntas separadas por un ribazo'.
Santander (GARCÍA LOMAS), lindero y linden.
Álava (LÓPEZ DE GUEREÑU), sulquero, surcana y surquero.
Rioja (GOICOE-CHEA), en Ambas Aguas.
Calahorra (MARTÍNEZ SAN CELEDONIO).
Navarra (IRIBARREN). madera,'pepita que se encuentra en el interior de ciertas frutas como la granada y la uva'.
El DRAE registra en la 7.^ acep. de madre, fig.'causa raíz u origen de donde proviene una cosa'.
Rioja (RECUENCO), madre 'cepa'; pie, pie madre 'planta de la vid generalmente americana empleada para la obtención de portainjertos'.
madre,'compartimientos pulposos que aglutinan las semillas de frutos como el calabacín, pepino, melón y mingrana, cuando están pasa- LII, 2, 1997 35 do^.
Mallén -Zaragoza-(ALEANR), recoge esta frase:'las pepitas están en la madre. majuelo,'viña recién plantada, joven, de unos dos años'.
El DRAE registra en la 2.^ acep. de majuelo^ y como voz propia de Rioja,'cepa nueva'.
Río Oja (MERINO URRUTLA).
Pradejón (SO-LANO ANTOÑANZAS),'pequeña finca plantada de viña'.
Aragón (ANDOLZ), malluelo y lantao.
1.'fruto del manzano', (DRAE, 1.^ acep.).
Aragón (ANDOLZ), magaña, mansana, mazana y poma.// 2.
Manzana estarquin «la de tamaño grande, de piel roja y amarilla, tierna y jugosa.
Su nombre comercial es 'starking'».// 3.
Manzana estárquinson «la gruesa y alargada, con la piel de color rojo y la carne blanquisca.
Nombre comercial 'starkrimson'».// 4.
Manzana golden «la gruesa, de piel amarilla y carne fina; desde siempre se ha criado en la zona.
Nombre comercial 'golden deliciosus'».// 5.
Manzana helada'la de pequeño tamaño, piel blanca y amarilla, casi averdecida, de sabor exquisito y finísima carne.
Tiene la particularidad de que se hiela sólo media.
Corresponde a un híbrido autóctono'.
Aragón (BORAO), manzana helada (sin más indicación).
Bureba (GONZÁLEZ OLLÉ), verdedoncella 'variedad de manzana'.// 6.
Manzana silvestre'la de tamaño mediano, piel amarillenta y áspera, y de sabor amargo y dulzor agrio'.
Rioja (GOICOECHEA), en Comago, maguilla.
Santander (GARCÍA LOMAS), maila, maella y manzaneta.
El DRAE registra el adj. ant. nano 'enano', por lo que la voz nano podría ser resultado de la aféresis de e-de la voz enano, aludiendo a su tamaño.// 7.
Manzana reineta «la gruesa y ligeramente achatada, de color dorado y carne amarillenta, de piel verde, amarillenta o grisácea y carne fina y jugosa.
El mismo valor semántico que en El DRAE.// 8.
Manzana royal gala «la de tamaño mediano, piel de color rojo y carne blanca, es temprana.
Nombre comercial 'royal gala'».
Rioja (GOICOECHEA), manzana moceta 'variedad de manzana de los meses de abril y mayo'. manzano.
Aragón (ANDOLZ), manzanera y pomera.// 2.
Santander (GARCÍA LOMAS), maello y maíllo. íimtsu 1.'planta de tallo bajo, ramificado y leñoso'.
Viene a coincidir con la 2.^ acep. que registra el DRAE en mata^.
Aragón (BORAO), cuajo y cuajón.
Cantabria (LÓPEZ VAQUÉ), matorro.
Cantabria (SÁiz BARÁIBAR), matorro, matuja y mogorro.// 2.'tallo de una planta'.
Viene a coincidir melón.
1.'melón; planta y fruto', (DRAE, 1.^ y 2.^ aceps.).
Melón piel de sapo «el de casca o cascara lisa y de color verde obscuro con pintas amarillas, y con carne bastante dulce.
Procede de Valencia aunque algunos lo cultivan en sus bortales.
Nombre comercial 'piñonet piel de sapo'».// 3.
Melón de invierno «cualquier variedad de ciclo largo, puede ser redondo y blanco, o verde y alargado.
Corresponde a los llamados por los almacenistas 'de invierno o lisos'».
Cfr. tardío, 1.^ acep.// 4.
Melón tempranillo'cualquier variedad de ciclo corto, es redondo, la casca o cascara verde, y la tajada muy marcada porque está segmentado en anchos gajos y surcos.
Corresponde a los melones llamados 'de verano'.
Cfr. tempranillo, 1.^ acep.// 5.
Melón de Villaconejos'el alargado, de casca o cascara de color verde obscuro, procede de esta localidad madrileña'. membrillar,'membrillo, arbusto', (DRAE, 2.^ acep.). membrillero.
1.'membrillo, fruto del membrillero o membrillar, es de carne áspera y acidosa, apenas tiene gusto, sabor, ni olor'.
El mismo valor semántico recoge el DRAE en la 2.^ acep.
Membrillo borde'el de tamaño pequeño y muy aromático, crece en ribazos y es silvestre; es el que ha habido siempre en la zona'.
mingón.'racimo de cuatro o cinco granos que queda desplazado en la cepa al ramificarse exageradamente'.
No figura en el DRAE con ese significado.
Navarra (IRIBARREN), uva roya 'racimos pequeños y de ningún valor que quedan en las cepas tras la vendimia'.
Santander (GARCÍA LOMAS), melgones 'vides jóvenes'.
El DRAE registra como voz ant. mingua,'mengua'.
1.'pavía, melocotón de piel lisa y brillante, y hueso abierto'.
También neztalina y pavía.
El DRAE recoge nectarina "^^'fruta que resulta del injerto de ciruelo y melocotonero' y el adj. nectarino 'nectareo'.
Este término y sus derivados son de reciente introducción en el campo alfareño y por tanto no cuentan con la arraigada tradición de la voz pavía.
La sinonimia que ofrecen naztalina y pavía es lógica para el hombre del campo, puesto que ambas son 'melocotones estilo ciruela', es decir, melocotones de piel lisa.
Pero para los viveristas y técnicos la diferencia estriba en que la primera tiene el hueso abierto, mientras que la segunda lo tiene adherido.// 2.
Naztalina de carne amarilla'pavía de carne amarilla, variedad de carne anaranjada'.
También pavía, 2^ acep.// 3.
Naztalina de carne blanca'pavía de carne blanca, variedad de carne blanca'.
También pavía, 5.^ acep.
naztalino.'pavío, árbol que produce la naztalina!. parruchero, ra.
Adj.'uva que sale al pie de la cepa o madraza, de mala calidad, el grano es menudo y con mucha pipa\ El DRAE recoge parrón 'parriza'; parriza 'labrusca'; y labrusca 'vid silvestre'.
Rioja alavesa (VARGAS), garulla 'uva de mala calidad producida por la vid americana antes de injertar'.
Rioja (RECUENCO), garulla 'racima'; zurrutal 'viña de ínfima calidad'.
Santander (GARCÍA LOMAS), grapas y grampas 'racimo de uvas que por su pequenez se libra de la podadera del vendimiador'.
Álava (BARÁIBAR), zurrutal 'parcelita de viña de poco valor'. pasa* Ú. m. en pl.'pasas de ciruela; dícese de la ciruela desecada, de piel arrugada y sabor muy dulce'.
Cfr. ciruela, 7.^ acep.
DRAE, pasa^, 1.^ acep.'uva seca enjugada naturalmente en la vid, o artificialmente al sol, o cociéndola en lejía'; pasa gorrona'la de gran tamaño, desecada al sol'.
Bureba (GONZÁLEZ OLLÉ), pasa y ciruela pasa 'ciruela escaldada y puesta a secar al sol'.
Cfr. fruta, 2.^ acep. pasarse,'perder la sazón o empezar a pudrirse los vegetales, especialmente los frutos del campo'.
DRAE, pasar, 52.^ acep.,'perder la sazón o empezarse a pudrir las frutas, carnes o cosas semejantes'.
Río Oja (MERINO URRUTIA), canecer.
Rioja (GOICOECHEA), en Arnedo, pasado 'dícese de la tierra que ha perdido el tempero'.
Matute (GARCÍA TURZA), pasada 'dícese de la cepa que se encuentra en un renque poco pronunciado'.
Aragón (ANDOLZ), pansa'pasada, aplicado a la fruta, y por extensión a otros comestibles'; pansar 'secarse la uva o los higos al sol'.
Santander (GARCÍA LOMAS), joyeco y panpadujo 'fruto pasado de madurez'.
pavísL 1.'melocotón de piel lisa y brillante, y hueso abierto'.
DRAE, pavía ^, 1.^ acep.,'variedad de pérsico, cuyo fruto tiene la piel lisa y la carne jugosa y pegada al hueso'; 2.^ acep.,'fruto de este árbol'.
Aragón (ANDOLZ), presquilla manzana.
Este término es muy utilizado entre los hombres de edad avanzada.// 2.
Pavía de carne amarilla 'naztalina de carne anaranjada'.
Cfr. naztalina, 2.^ acep.// 3-Pavía de carne blanca 'naztalina de carne blanca'.
Cfr. naztalina,3.^ acep. pavío.'naztalino, árbol que produce las pavía^.
No figura en el DRAE.
pelillo,'vello de la piel del melocotón, que le confiere un tacto aterciopelado'.
El DRAE recoge en la 5.^ acep. de pelo'vello que tiene algunas frutas como los melocotones, en la cascara o pellejo, y algunas plantas en hojas y tallos'.
Ú. m. en pl.'órganos masculinos del maíz en forma de filamentos amarillos que ofrecen el aspecto de una larga cabellera'.
Bureba (GONZÁLEZ OLLÉ), corona, pelo, pelusa, rizo y vello.
Santander (GARCÍA LOMAS), barba, cerla y pendones.
Álava (LÓPEZ DE GuEREÑu), barbas y pelo.
Estar pepino'dícese del melón soso, que no ha alcanzado el punto de sazón'.
1.'pipa, simiente de algunos frutos como la manzana, el melón, la pera, etc.'
También pipa, 1.^ acep. y semilla.
El ORAJE registra el mismo significado en pepita^, 1.^ acep.
Olite (ECHAIDE), pepita y semilla.
Aragón (ANDOLZ),'almendra del melocotón'.
Mallén -Zaragoza-(ALEANR),'pepita del melón o de la sandía'.
Fruto de pepita'aquél cuya semilla es una pipa o pepita, como la manzana, membrillo, pera, etc.'.
Pera alcolini «la alargada, de piel amarilla y carne jugosa.
Nombre comercial 'ercolini o coscia'».// 3.
Pera de agua «la de forma alargada, tamaño medio, piel verde y carne blanca y fina sin grómulos o granulos.
Nombre comercial 'blanca de Aranjuez o de agua'».// 4.
Pera pasacasana «la de forma redondeada y grueso tamaño, piel basta y dura, y carne de dulce sabor, pero gramosa.
Nombre comercial 'passe crassane'».// 5.
Pera conferencia «la de grueso tamaño, forma alargada, piel pardusca y carne muy jugosa.
Nombre comercial 'conferencia'».// 6.
Pera de confitar «la de tamaño mediano, piel amarilla y roja, y carne jugosa.
Nombre comercial 'manteca Williams'».// 7.
Pera de don guindo «la de tamaño grande, piel amarilla y carne con grómulos o granulosa.
Nombre comercial 'donguindo de verano'».
Pera limonera «la de gran tamaño, piel amarilla y carne fina.
Nombre comercial 'doctor Jules Guyot o limonera'».
Pera de manteca «fruto grueso y alargado, de carne fina.
Esta denominación incluye diferentes variedades comerciales llamadas 'mantecosas'».// 10.
Pera de la reina «fruto mediano, de piel amarilla y roja, y carne azucarada y firme, es una variedad temprana.
Denominación comercial 'leonardeta o magallón'».// 11.
Pera de Roma «la de tamaño grande, piel verde y car- perillo,'variedad de manzana de pequeño tamaño, piel amarilla y forma alargada, parecida a la golden.
Los manzanos, que eran grandísimos, actualmente han desaparecido'.
El DRAE registra en la 2.^ acep. de pero^ el mismo valor semántico.
Río Oja (MERINO URRUTL^), pero 'árbol que da la clase de manzanas algo alargadas que tiene forma de pera'.
Rioja (GOICOECHEA), peruca'tipo de manzana alargada, dura y muy dulce, manzana peruco'.
Calahorra (MARTÍNEZ SAN CELEDONIO), peruco'tipo de manzana alargada, dura y muy dulce'.
Santander (GARCÍA LOMAS), peromingán. pero.
El DRAE registra pero'^'variedad de manzano, cuyo fruto es más largo que grueso'.
Aragón (ANDOLZ), perera y pero.// 2.
Pero nano'peral, el fruto es la pera de limón o limonera'.
Cfr. pera,8.^ poma,'serba, fruto del serbal sólo comestible cuando está sobremadurado'.
DRAE, 3.^ acep.,'casta de manzana pequeña y chata, de color verdoso y de buen gusto'; pomo, 6.^ acep.,'fruto con mesocarpio carnoso y endocarpio coriáceo que contiene varias semillas o pepitas; como la manzana y la pera'.
Rioja (FRAGO GRACIA) "^^ recoge los hechos sincrónicos concernientes a esta familia léxica en la zona ribereña del Ebro navarroaragonés.
Rioja (MAGAÑA), zurba 'poma'.
Rioja (GOICOECHEA), poma, poma de monte y zurba.
Navarra (IRIBARREN), colma y poma.
Santander (GARCÍA LO-MAS), ollecos y surbos.
Álava (BARÁIBAR, LÓPEZ DE GUEREÑU), poma y zurba.
pomar,'serbal', DRAE,'sitio, lugar o huerta donde hay árboles frutales, especialmente manzanos'.
Rioja (GOICOECHEA), pomar y zurbal.
Navarra (IRIBARREN), pomar y pomera.
Álava (BARÁIBAR), pomar y zurbal.
1.'melocotón', DRAE,'albérchigo, árbol'; 2.^ acep.,'fruto de este árbol'.
Castilla la Vieja (AHEDO), piesco 'albaricoque'.
Bureba (GONZÁLEZ OLLÉ), perisco 'variedad de melocotón'.
Santander (GARCÍA LO-MAS), piesco y piezco 'melocotón bravio'.// 2.'melocotonero.
Cfr. melocotonero, 1.^ acep.
Santander (GARCÍA LOMAS), piescal y piezcal'árbol que produce los piesco^.
El término prisco está muy arraigado en la zona.
Los más antiguos los consideran una variedad de melocotón que, por su extensión e importancia, pasó a designar el fruto en general.// 3-'árbol de durasnilla^. sandia.
1.'sandía, planta y fruto', (DRAE, 1.^ y 2.^ aceps.).
Navarra (IRIBARREN), melón de agua.
Sandía larga'la que tiene esta forma, la cascara o casca es rayada con franjas de color más claro o, simplemente, jaspeada; se cultiva poco'.// 3-Sandía hembra 'la de casca más fina y de mejor sabor'.// 4.
Sandía macho 'la de casca más gruesa y de peor calidad'.// 5.
Sandía redonda'la que tiene esta forma, de cascara o casca verde oscura lisa; es la que más se cría en Alfaro'.// 6.
Cfr sarmiento,'vastago de la vid, largo, delgado, flexible y nudoso, de donde brotan las hojas y los racimos'.
Rioja (SÁNCHEZ GONZÁLEZ), murgón.
Navarra (IRIBARREN), ayena y morgón.
Aragón (PARDO Asso), fajuelo y jarmiento.
1. pepita, pipa, simiente de algunos frutos como la manzana, el melón, la pera, etc.'.
DRAE, S. "" acep., pl.'granos que se siembran exceptuados el trigo y la cebada'.
silvestre. tajada,'rodaja o porción de un fruto, como berenjena, calabaza o melón, partido con un instrumento cortante', DRAE, 1.^ acep.,'porción cortada de una cosa, especialmente de carne cocinada'.
Alfaro (ALEANR),'gajo de la naranja'.
Calahorra (MARTÍNEZ SAN CELEDONIO), roncha.
Aragón (BORAO), cortada'rodaja de fruta, pan'; gajo 'porción de fruta'; raída 'raja de melón de tierra'.
Aragón (PARDO Asso), raída 'raja de melón de tierra'.
Soria (MANRIQUE), raída 'raja de melón o de sandía'.
tallo,'zarcillo largo y fino, propio de plantas rastreras, como alubias, calabacín, melón, pepino y sandía!.
El DRAE registra en la 2.^ acep. de esta palabra 'renuevo de las plantas'.
Alfaro (ALEANR),'brote de las plantas'. tardío, a.
Adj.'que tarda en venir a sazón y madurez algún tiempo más del regular.
Dícese comúnmente de las frutas y frutos'.
El mismo valor semántico recoge el DRAE en la 1.^ acep.
Rioja (RECUENCO),'variedad negra de vid cultivada en Rioja'.
Navarra (IRIBARREN), tardano, tardeano, tardeo y tardiano.
Cfr. melón, tempranillo, lia.
Adj.'dícese comúnmente de las frutos y frutos que vienen a sazón y maduran los primeros'.
Aragón (PARDO Asso), tempranero 'árbol que cría la fruta temprana'.
Santander (GARCÍA LOMAS), tempraniego y trempaniego.
Este calificativo acompaña, con frecuencia, a frutos concretos; mientras que su sinónimo, temprano, también suele emplearse como sustantivo debido a elipsis.// 2.
1. fruto de la vid, grano más o menos redondo y jugoso que nace apiñado con otros'.
El mismo valor semántico que en el DRAE.// 2.'racimo de uvas'.
Cfr. mingón y racimo.
El DRAE registra en la 6.^ acep. de esta palabra y como provincialismo de Ar., Mancha, Nav. y Rioja el mismo significado.
Río Oja (MERINO URRUTIA).
Rioja alavesa (SÁNCHEZ GONZÁLEZ).
Uva albillo «variedad temprana, de piel fina, grano menudo y blanco, usada para mesa.
El DRAE recoge albilla 'variedad de uva de hollejo tierno y delgado y muy gustosa'; ciguete'variedad de uva blanca, parecida a la albilla'.
Rioja (MAGA-ÑA), regiruelo 'uva blanca y temprana'.
Rioja (RECUENCO), albina 'dícese de la uva blanca'.
Santander (GARCÍA LOMAS), alba mayor'variedad de vid, como son las: alba menor, albarillo, berradilla, parduca, neruca o tintilla fina Y timbilla, de la zona de Potes'.// 4.
Uva blanco francés'variedad de grano blanco y menudo, la hoja de la cepa también es blanca'.
Rioja (GOICOECHEA), uva cagalera'blanca, tira un poco a dorada, de granos pequeños'.// 5.
Uva santiaguera'variedad temprana, de grano negro y gordo; sólo hay cepas lambineras, que 'vienen por Santiago".
Es fruta para uso comestible', DRAE, uva bodocal'variedad de uva negra, que tiene los granos gordos y los racimos largos y ralos'; uva herrial'variedad de uva, gruesa y tinta, cuyos racimos son muy gruesos'.
Navarra (IRIBARREN), botón de gato 'uva de granos grandes y claros'.
Aragón (PARDO Asso), botón de gato 'cierta clase de uva de granos gordos y claros'.// 6.
Uva moscatel de gato'variedad de uva blanca, de grano alargado', DRAE, teta de vaca'variedad de uva, que tiene gruesos y largos los granos'.// 7.
Uva chaserilla doré «variedad de uva blanca, es temprana, de tamaño medio y de mesa.
Nombre comercial 'chasselas doré'».
Rioja (RECUENCO), chassela y cbasselas 'variedad híbrida de vid americana usada como patrón'.// 8.
Uva graciano «variedad de uva negra, de bastante grado.
Río Oja (MERINO URRUTIA), graciana 'clase de uva negra'.
Rioja (RECUENCO), graciana y graciano 'variedad negra de uva oriunda de Rioja Alta y Alavesa'.
Rioja (GOICOECHEA), graciana y graciano 'variedad de uva negra común en la Rioja'.
Navarra (IRIBARREN), glaciano y graciano'variedad de uva, de racimos y granos grandes, de color oscuro y tempranera'.// 9.
Uva granacha roya «variedad de uva de color 'royo', usada para vino.
Nombre comercial 'garnacha blanca'».
DRAE, garnacha^, 1.^ acep.,'especie de uva roja que tira a morada, muy fina, de muy buen gusto y muy dulce'; 2.^ acep.,'vino que se hace con esta uva'; uva alartje, añje y larije'variedad de uva, de color rojo, Se recogen en el presente trabajo las denominaciones populares que reciben las frutas y árboles frutales cultivados en Alfaro (La Rioja).
El estudio se compone de dos partes.
La primera parte es el capítulo descriptivo, mostramos en su contexto el material recogido -ordenamos alfabéticamente los frutos-.
La segunda parte, de naturaleza lexicográfica, contiene el vocabulario de todas las voces registradas en el capítulo anterior y completadas con referencias de otros términos procedentes de diccionarios, léxicos o trabajos dialectológicos de las zonas colindantes.
Con estos datos tenemos una visión del uso de las denominaciones utilizadas en esta comarca y aledaños.
rabo,'pedúnculo de hojas y frutos, por lo común un poco largo'.
Cfr. pezón, 1.^ acep.
El DRAE recoge en la 2.^ acep. de esta palabra'rabillo, pezón o pedúnculo de hojas y frutos'.
Alfaro (ALEANR),'rabo de la pera'.
Soria (MANRIQUE), cascabullos'rabos de las guindas, de las cerezas y de las peras'.
Bureba (GONZÁLEZ OLLÉ), cabo 'pedúnculo de la manzana'.
racimo,'racimo pequeño de uva o parte de él'.
Rioja (RECUENCO), garullo 'racimo de uvas'; racimo 'porción de granos que juntos y apiñados produce la vid bajo el mismo pezón','un solo gajo de los muchos que componen el racimo grande'.
Rioja (GOICOECHEA),'porción de granos que juntos y apiñados produce la vid bajo el mismo pezón'; en San Vicente de la Sonsierra, garrullo.
Cantabria (LÓPEZ VAQUÉ, SÁIZ BARRIO), grapa.
ramaL'hilo, tallo largo y fino, zarcillo propio de plantas rastreras, como el melón y la sandía'.
Cfr. hilo, DRAE,5.^ acep.,fig.'parte o división que resulta o nace de una cosa con relación o dependencia de ella, como rama suya'.
ramillete,'racimo, frutas agrupadas que nacen del mismo tallo'.
Rioja (MAGAÑA), carraco 'manojo de ciruelas que nacen juntas'.
raspa,'escobajo del racimo de uvas'.
El DRAE registra rampojo y raspajo con idéntico significado.
Rioja alavesa (SÁNCHEZ GONZÁLEZ), ramplón y raspón.
Rioja (RECUENCO), escobajo y raspón.
YRAVEDRA, Luisa: «El habla de Cervera del Río Alhama».
ZAMORA VICENTE, Alonso: Dialectología española (Madrid: Credos, 2.^ ed., 1967). |
presión que ejercen ciertas disciplinas, entre ellas la etnología, contra los fundamentos del dogma católico, fuerzan al Vaticano a diseñar mecanismos de respuesta que permitan relanzar las misiones y devolver a la Iglesia al lugar de preeminencia -espiritual y material-que había ocupado hasta solo medio siglo antes en el mundo.
La exposición misional de 1925 es uno de los principales recursos puestos en práctica en ese sentido.
Al unísono, con su celebración se pone fin al gran déficit propagandístico del que la Iglesia católica había adolecido hasta entonces por su escasa y muy constreñida presencia en las exposiciones coloniales, internacionales y universales.
Además de estudiar este contexto y la propia exposición, en el artículo se analiza con detalle el sentido de la etnología confesional que se articula en torno al certamen, valorándose su utilización como presunta herramienta científico-misional.
La grande mostra missionaria del año jubilar de 1925 2 es la mayor y más importante exposición misional organizada nunca por la Iglesia católica o por cualquier otra institución o confesión religiosa 3.
Aunque ordena su puesta en marcha el llamado "Papa de las misiones", Pío XI, y a pesar de que tiene lugar durante la segunda década del también conocido como "siglo de las misiones", lo cierto es que las circunstancias que dan origen a este magno y complejo proyecto se vinculan directamente con el propósito de reconducir una grave crisis misional: la que se asocia con el estallido y las consecuencias de la Gran Guerra de 1914.
Pero éste es sólo uno de los dos factores coadyuvantes a la organización del certamen.
El segundo es la ineludible necesidad que tiene la Iglesia católica de enfrentarse con armas renovadas a los embates del llamado "modernismo", esto es, a las corrientes ideológicas y a determinadas propuestas de diversas disciplinas científicas que ponen en duda o, directamente, niegan la validez de las bases sobre las que se asienta el dogma cristiano 4.
Inmersa, casi acosada, en este tenso ambiente, la Iglesia católica se convence de que la apologética tradicional no basta para enfrentarse con éxito a ciertos modelos teóricos sobre el origen de la humanidad, la diversidad étnica o la propia condición humana.
Es necesario luchar con las mismas armas y hacerlo desde el inte-rior de la propia Iglesia, no sólo a través de científicos católicos laicos o de religiosos apologetas sin la adecuada formación científica.
En definitiva, se considera indispensable formar a determinados miembros del clero en las dos disciplinas que de manera más estruendosa y exitosa se están enfrentando al poder ideológico y espiritual de la Iglesia católica: la arqueología prehistórica y la etnología.
Por supuesto, el objetivo es doble: responder con presuntos argumentos científicos a las acometidas de etnólogos y arqueólogos evolucionistas y rentabilizar sobre el terreno y con las poblaciones nativas la formación etnológica de los misioneros.
Además, todo ello redundaría en el reforzamiento del lugar ocupado y del papel desempeñado por la Iglesia en el mundo.
Tras una etapa de feroz reacción no sólo "antimodernista" sino intensamente anticientífica por parte de Pío X (1903de Pío X ( -1914)), que se suaviza con su sucesor Benedicto XV, la elección de Achille Ratti (Pío XI) como Papa, en 1922, hace posible la articulación práctica de fórmulas relativamente innovadoras para vincular ciencia -concretamente etnología-y religión.
El modelo teórico que adopta la Santa Sede para la conformación de una etnología católica oficial es el que defiende la metodología histórico-cultural, asociada a la denominada Escuela de Viena.
Su orientador y verdadero líder espiritual e intelectual es el etnólogo y sacerdote alemán Wilhelm Schmidt, miembro de la Sociedad del Verbo Divino desde 1890, fundador de la revista Anthropos en 1906 y del instituto homónimo en 1931.
No es necesario que ahora nos extendamos en el análisis de dicha escuela y en sus antecedentes en el ámbito del difusionismo alemán, bastará con recordar que la tesis central sobre la que descansa todo su proyecto científico-etnológico es la existencia del denominado "monoteísmo primordial".
De acuerdo con este planteamiento, en todos los grupos humanos, incluidos los más primitivos, existiría la noción básica esencial de un dios único y todopoderoso, que en determinados casos se habría alterado hasta el extremo de hacerse difícilmente reconocible sin el desarrollo de una exhaustiva investigación etnográfica y lingüística.
Por supuesto, junto al argumento del "monoteísmo primordial" la principal característica definidora de la metodología de la Escuela histórico-cultural es el modelo de ciclos o círculos culturales (Kulturkreise), a través del cual se explican las continuidades y discontinuidades culturales y los distintos estadios de desarrollo de los grupos humanos.
El método histórico-cultural del P. Schmidt resulta sencillamente perfecto para la articulación de un proyecto de expansión misional, ya que gracias a la idea del "monoteísmo primordial" cualquier pueblo, por muy "primitivo" o "salvaje" que pueda parecer, posee un sustrato religioso básico monoteísta.
De este modo, la labor de los misioneros católicos no se puede interpretar como un ataque a las creencias religiosas tra- Pero, al margen de organizar sus propias exhibiciones etnológicomisionales -tardías, en el caso católico-, ¿participan las iglesias cristianas en las exposiciones internacionales o universales de la segunda mitad del siglo XIX y comienzos del XX?
Hemos revisado los principales estudios generales, y algunos particulares, sobre estos eventos y el resultado parece concluyente: entre las décadas de 1850 y 1880 las Iglesias cristianas no están presentes de forma directa y reconocible en estos impactantes certámenes lúdico-científico-comerciales6.
Solo desde fechas relativamente avanzadas se documenta esa participación expresa, pero reducida exclusivamente a la presentación de la actividad misional en exposiciones estrictamente coloniales o en las secciones coloniales de algunas internacionales, y no en las más relevantes.
Precisamente el ejemplo más notable e intenso de presencia misional en una exposición internacional no colonial lo tenemos en un certamen español: en la Exposición Internacional de Barcelona de 1929Barcelona de -1930, que acoge la ya citada Exposición Misional Española; por supuesto, quien entonces está presente es únicamente la Iglesia católica 7.
Fuera de este caso, es necesario aclarar que la presencia de la actividad misional -y sólo de la misional-de las iglesias cristianas, sobre todo de la Iglesia católica, en casi todos los certámenes coloniales especializados del último tercio del XIX y primero del XX, resulta implícita al despliegue general de las iniciativas coloniales metropolitanas, se encuentra embebida en el propio sistema.
Esto es, salvo alguna excepción poco relevante, no se le reconoce ni se le otorga un espacio autónomo propio, es la administración de la metrópoli -con la colaboración o no de la colonial-la responsable del evento; todo queda subyugado a sus designios, además de a los intereses económicos del sistema de explotación colonial.
Tales constricciones acaban conduciendo al Vaticano a plantear un modelo propio de exhibición misional, diseñado y organizado de forma totalmente autónoma del poder político, aunque, obviamente, se colabora con éste siempre que se considera conveniente.
Pero centrémonos ya en la orientación y contenidos de la Exposición Misional Vaticana.
Aunque la etnología tiene, como podremos comprobar, una importancia notabilísima, realmente central, en la exposición de 1925, no es éste un certamen de orientación exclusivamente etnológica.
En sus contenidos se combinan los enfoques histórico y etnográfico, que se completan con la presentación de la situación contemporánea, tanto material como espiritual, de las misiones.
Estos tres planos de proyección expositiva se presentan a través de una articulación bastante exitosa de presunto cientificismo y auténtico marketing misional, en el que se conjugan las más tradicionales estrategias de exaltación de la fe y los más modernos recursos que puede hacer rentable una etnología católica oficial8.
Parece indudable que la iniciativa para la celebración parte de un deseo personal de Pío XI, deseo que pone en conocimiento del cardenal Willem van Rossum, Prefecto de la Congregación de Propaganda Fide10.
Éste se reúne de forma oficiosa con los procuradores y representantes en Roma de los institutos misioneros el 20 de marzo de 1923, haciéndose oficial el encargo del Papa al citado cardenal van Rossum el 23 de abril del mismo año11.
El prefecto nombra presidente del comité directivo para la organización del certamen a Francesco Marchetti Selvaggiani, vicepresidente a Cesare Pecorari y secretario a Giuseppe Nogara, que ocupan, respectivamente, los cargos de secretario y subsecretario de Propaganda Fide y secretario general de la Obra Pontificia de la Propagación de la Fe.
Aunque es notorio, como seguidamente comprobaremos, que el diseño de la exposición se recrea de forma harto intensa en la figura del misionero mártir, hemos de reconocer que también se recurre con entusiasmo a determinadas ciencias o disciplinas que pueden y deben acreditar la obra misional.
El propio Pío XI (1925: 35), en un discurso previo a la inauguración del certamen, argumenta las razones de ese modelo de acercamiento: "He aquí por qué deseábamos que las secciones científica, geográfica, etnográfica, médica y literarias de [la Exposición] de las Misiones, ocupasen un puesto de honor; [...].
Si se pretende recoger todo el fruto de la acción y del sacrificio, es menester la ayuda de la ciencia, que venga a iluminar y mostrar las vías más rectas y a sugerir los aciertos más provechosos".
Poco después, ya en el propio acto de inauguración, el Papa insiste en reclamar esa cooperación entre ciencia y religión, más concretamente entre ciencia y misión:
[...] vivimos en unos tiempos en que se ve claramente, como no se había visto antes, que todos los heroísmos, todos los sacrificios que acompañan al trabajo de la Misión son inútiles, cuando este trabajo lo dirige tan sólo la experiencia rutinaria.
Síguese de aquí que, si se quiere obtener fruto copioso de las fatigas y sacrificios de la Misión, es necesaria la ciencia, que con la luz de los principios enseñe los caminos más cortos y los medios más eficaces, que lleven al fin pretendido 12 (cf. Streit 1929: 290).
A ese empuje científico de la actividad misional que se pretende alcanzar con la celebración de la exposición, se suma otro objetivo vinculado igualmente con la actividad científica: la presentación y defensa de la contribución hecha por las misiones católicas al progreso de las ciencias, con lo que se intenta demostrar que ciencia y religión no están enfrentadas.
Un entusiasta seminarista de la diócesis de Burgos que visita la exposición lo expresa de forma más apasionada:
Se ha tachado a la Iglesia de oscurantista y de enemiga de toda cultura; y la Exposición Misional tiende a desvanecer estos prejuicios demostrando a la faz del mundo entero que ella posee el secreto de la verdadera civilización, pues cuenta entre sus Misioneros fundadores de ciudades y de aldeas, albañiles y arquitectos, compositores de idiomas y de alfabetos, agricultores y médicos, legisladores y gobernadores, sacerdotes y sabios, santos y héroes en tal número y calidad que ninguna nación podrá competir con ella (Román Valladolid 1924: 125).
Con ser cierto lo que escribe nuestro informante, la exposición no consigue vincular de forma efectiva y coherente las disciplinas y las prácticas científicas mencionadas por Pío XI en su discurso con la práctica misional y con el propio dogma católico.
Como tendremos ocasión de comprobar, lo único que realmente pudieron asimilar los visitantes del certamen era que las misiones habían contribuido, contribuían y debían seguir contribuyendo al proceso "civilizador" de los "desgraciados y depauperados pueblos salvajes", tanto desde una perspectiva espiritual como material, aunque esta última quizás siempre estuviera subordinada a la primera.
Veamos ya cómo se articulan los contenidos del certamen 13.
La exposición se organiza en dos grupos, denominados "parte general" y "parte especial".
A su vez, la "parte general", se subdivide en tres secciones: historia de las misiones, etnología y lingüística y estadística general: Al frente de la sección de historia se encuentra el jesuita P. Pietro Tacchi Venturi; encabeza la de etnología el P. Wilhelm Schmidt.
La "parte especial" es la que acoge la distribución geográfica -continental-de la obra misional, organizada en cuatro subsecciones: América, Asia continental, Asia insular y África.
Las colecciones se presentan en varias galerías vaticanas y en nuevas instalaciones levantadas ad hoc en el Cortile della Pigna y en los Jardines del Vaticano, ocupándose igualmente el Braccio Nuovo del Museo Chiaramonti.
La numeración y denominación oficial de las salas y pabellones es la siguiente14: 1.
Historia de las misiones; 3.
Congregación de Propaganda Fide y Estadística; 12.
Nacional Auxiliar de las Misiones"; 22.
Obra Pontificia de San Pedro Apóstol, Obra Apostólica y Obra Pontificia de la Propagación de la Fe; 24.
África central y meridional; 30.
África septentrional y central; 31.
En el primer número de la revista de la exposición se anota que el espacio total ocupado por las instalaciones del certamen es de 6.390 metros cuadrados; sin embargo, en el primer suplemento17 de esta publicación se indica que la superficie total ocupada fue de diez mil metros cuadrados 18.
Puede que esta disparidad de cifras se deba a que durante el transcurso de la exposición se amplía algún pabellón y se levanta uno más -dedicado a recoger nuevos materiales procedentes de China-en el Cortille della Pigna 19.
Además, en la relación de espacios que se ha anotado no se cita la Galería del Lapidario, donde se exhiben numerosos modelos de templos de diferentes religiones, sepulcros, edificios, fundaciones y establecimientos misionales, etc. Anotemos, por último que, según la Rivista Illustrata della Esposizione Missionaria Vaticana (RIEMV), en la exposición se presentan nada menos que setenta mil objetos 20.
Como se ha podido comprobar, los organizadores optan por una estructura no unitaria que combina una inicial secuencia cronológica (pabellones 1 y 2) que se completa con una sección temática algo más extensa (pabellones 3, 4, 6 a 11, 17 y 19 a 24) y, finalmente, con un amplio despliegue articulado sobre una base geográfica (pabellones 5, 12 a 16, 18 y 25 a 30), ámbitos a los que se suma el muy singular espacio dedicado a la recreación de escenas de "La vida en Bagdad", que más adelante comentaremos.
El número total de órdenes e institutos misioneros participantes no se concreta en ninguna de las fuentes anotadas, aunque sí se ofrecen algunos datos, tan parciales como contradictorios.
Wates (2005: oficial del certamen, y en sendos artículos en los que se habla de las órdenes femeninas, se indica que fueron alrededor de 140 las congregaciones participantes 21.
No obstante, la cifra resulta demasiado elevada si, como parece, se está hablando exclusivamente de los institutos femeninos.
El único elenco de participantes documentado es el que se publica en los números 1, 2 y 4 de los Supplementi alla Rivista Illustrata de la Esposizione Missionaria Vaticana, de 1926.
Aquí, si bien se indica que la relación "è ben lontana dall 'essere completa", se enumeran únicamente cincuenta órdenes y congregaciones masculinas, veintiuna femeninas y once obras misionales, a las que se suman varias decenas de expositores diversos 22.
El punto de partida a través del cual se despliega la exposición no podía ser otro que Tierra Santa, "donde nació, murió, predicó y edificó la Iglesia ese divino misionero, Nuestro Señor Jesucristo" (Zameza 1925: 302), sala organizada por la Custodia Franciscana de Tierra Santa 23.
En este espacio se presenta la historia del cristianismo en Palestina, que se articula en cuatro grandes apartados cronológicos: "Fundación del cristianismo", "Época constantiniana", "Época de las cruzadas" y "Época franciscana"; además, en su centro se exhibe un gran mapa en relieve de Palestina.
Si exceptuamos este último elemento, tanto ésta como casi todas las demás salas de la exposición optan por un esquema de exhibición similar: a través de impresos, manuscritos, mapas, fotografías, pinturas, reliquias, esquemas, diagramas, estadísticas y muy diversos objetos y materiales se presenta la historia y la cotidianeidad de la "epopeya misional", dándose cabida incluso a las producciones artesanales y a los trabajos de clase de alumnos de orfanatos y escuelas religiosas.
Por supuesto, la sala de "Historia de las misiones" es la que acumula mayor cantidad de material documental, como se comprueba en la prolija descripción 24 del P. Considine (1925: 45-58), sala que tiene como objeto mostrar el "merito incomparabile delle missioni cattoliche in quel lungo periodo storico che dal Medio Evo prolungasi fino agli inizii del pontificato di Pio IX (1846)" 25.
No obstante, pese a -o quizás por-tan gran acumulación de materiales, la información concreta sobre la procedencia, contexto y la funcionalidad de los objetos etnográficos expuestos es en general muy escasa.
A diferencia de lo que ocurre en las exhibiciones misionales de las Iglesias evangélicas (cf. Coombes 1994), la exposición vaticana insiste una y otra vez en ensalzar al misionero y su obra, su sacrificio, en suma.
Pero, si bien el concepto de martirio y la figura del mártir están presentes en casi todas las salas de la exposición, donde este proyecto alcanza mayor intensidad y dramatismo es en la "Sala de los mártires", que actúa como verdadera "voz del heroísmo", en palabras del jesuita P. José Zameza26.
La descripción que hace el citado cronista -y director-de El Siglo de las Misiones de los martirios que aparecen representados en los innumerables grabados, pinturas y esculturas que se exhiben en dicha sala bien podría haber salido de un Manual del buen torturador, o incluirse en un brutal relato contemporáneo de terror sádico:
Ahí los tienen ustedes espetados y con las entrañas atravesadas en agudísimos palos, como esos Padres franciscanos, atados de dos en dos y arrojados así unidos al fuego [...]; degollados, acuchillados, asaeteados, quemados boca abajo y a fuego lento como esos Padres jesuitas, desollados, cocidos vivos y comidos a trozos por feroces caníbales; puestos en cruz y alanceados, desgarrados con garfios con inhumana exquisitez, echados con cangas al cuello en profundos pozos para ser allí, bajo montones de piedra, apelmazados por las patas de los elefantes, muertos a pedradas, deshechos a mazazos, metidos en sacos con sierpes y culebras venenosas, asfixiados boca abajo por un humo sulfúrico insoportable, descuartizados, expuestos a las fieras, azotados crudelísimamente, muertos a puñaladas y a tiros (Zameza 1925: 327).
Por supuesto, mientras sufren tan inimaginables tormentos, los mártires, y en ello radica su gloria, "cantan salmos [...], predican desde sus cruces, las madres se visten de gala y exhortan a sus hijitos a morir contentos, los hijuelos se lanzan por su parte en las llamas donde arden sus madres para morir juntos abrasados27; los africanos, al quedar envueltos en haces de leña ardiente, exhortan a sus hermanos a abrazar la fe de Cristo".
No olvidemos, además, que en la sala se exhibe, junto a las imágenes de los mártires, un repertorio de "preciosas reliquias" que haría las delicias de un sofisticado verdugo: "instrumentos de martirios, sogas, cuchillos, cangas, cadenas; sentencias de muerte, edictos de persecución, vestiduras manchadas de sangre, ricos trofeos de las victorias que alcanzaron los Santos, los amigos de Dios, que hoy gozan ya en el cielo del eterno descanso" (Román Valladolid 1925b: 42).
Tan impactante debía de ser esta "sala de los héroes de las misiones" que el cronista citado nos ofrece un sorprendente testi-74 LUIS ÁNGEL SÁNCHEZ GÓMEZ RDTP, 2007, julio-diciembre, vol. LXII, n. o 2, 63-107, ISSN: 0034-7981 monio de los turbadores y hasta enajenados efectos que supuestamente produjo en algunos visitantes: "A cuántas personas he oído decir, cuando salían de este pabellón:'Yo me marcharía hoy mismo a las Misiones, si supiera que me iban a martirizar'" (Ibid.: 41).
Aunque los citados religiosos -y seguramente otros cronistas y visitantes, e incluso también los organizadores-interpretan esta sala de los mártires en clave histórica y plantean un acercamiento que oscila entre la truculencia y cierta sensiblería, también se deja oír alguna voz que ante todo se propone expresar su deseo de que tales sufrimientos, tanto los pretéritos como los contemporáneos, se proyecten hacia un futuro en el que el sacrificio diario y cotidiano, no necesariamente sangriento, sea la clave de la labor misional.
Tras superar esa verdadera "cámara de los horrores" que es la sala de los mártires, el visitante se adentra en un espacio cuyos contenidos quizás también le resulten -aunque por razones muy diferentes-un tanto martirizantes.
Nos referimos a la Sala de Etnología.
Ya hemos anotado que el responsable de la sección es el P. Wilhelm Schmidt29, a quien el Vaticano otorga total libertad de actuación para su diseño.
Hemos apuntado también cuáles son los objetivos del etnólogo alemán y de su escuela histórico-cultural.
Ahora veremos cómo se reflejan estos proyectos en la exposición vaticana; en el apartado siguiente valoraremos la forma en la que fue asumida la cuestión etnológica por parte de visitantes y clero, muy diferente sin duda a la planteada por el P. Schmidt.
Los contenidos de la sala se presentan en dos zonas diferenciadas: un gran espacio central y las dos paredes principales en sentido longitudinal30.
En el área central se disponen cuatro grandes vitrinas, cada una de las cuales se organiza en diez secciones.
Junto a las paredes se colocan otras cuatro vitrinas, dos a cada lado, cada una con cinco espacios diferenciados.
En las primeras se distribuyen las colecciones etnográficas, organizadas de acuerdo con el conocido esquema de los ciclos culturales elaborado por el P. Schmidt, con ciclos primarios, secundarios, mixtos, de pueblos cazadores, ganaderos, agricultores, cazadores-totemistas, matriarcales, patriarcales, etc. Uno de los laterales de la sala acoge una exhibición de objetos que ilustra los supuestos "paralelismos [existentes] entre las épocas prehistóricas y los ciclos culturales etnológicos", mientras que en las vitrinas de la pared de enfrente se muestran materiales prehistóricos, buena parte de ellos pertenecientes a la colección de prehistoria africana del P. Huguenot, de los PP.
En casi todas las vitrinas se incluyen fotografías, gráficos y mapas lingüísticos.
Por último, también se exponen en esta sala nada menos que 173 modelos de templos de las grandes religiones de África y Asia.
Aunque en todas las salas de la exposición se exhiben materiales etnográficos, es evidente que esta de etnología no sólo contiene algunos de los objetos más singulares de la muestra, sino que despliega los fundamentos metodológicos básicos de una interpretación "científica" católica de la humanidad, lo que lleva al P. Zameza (1925: 332) a considerarla "el corazón de la Exposición Misionera".
No obstante, también es verdad que hubo de resultar la sección más árida para los visitantes, debido principalmente al estricto y tremendamente complejo sistema de clasificación de los ciclos o círculos culturales diseñado por Wilhelm Schmidt 32.
Incluso el entusiasta jesuita que venimos citando se atreve a reconocer tales dificultades:
Chocan a primera vista tantos carteles y clasificaciones en este pabellón, todas ellas explicativas del sistema sintético y compendiadísimo que se desarrolla ante los ojos del visitante.
Lo embrionario y la oscuridad intrínseca de la materia misma, lo incompleto de los eslabones intermedios de la cadena lógico-expositiva, y la importancia del asunto, obligó a los organizadores a llevar como por la mano de Propaganda Fide, en Roma), los museos Vaticanos y los etnológicos de Berlín, Budapest, Dresde, Viena, Mödling (Austria), Lübeck, Gotemburgo y Helsingfors (Finlandia).
También colaboran el abate H. Breuil y, obviamente, numerosas órdenes misioneras.
31 El responsable de los contenidos prehistóricos de la exposición fue Oswald Menghin.
32 Una dificultad más que se hace notar en la sala de etnología, y en muchas otras de la exposición, es que presenta un excesivo número de materiales, muchos de ellos muy similares, si no idénticos.
Tal monotonía y reiteración se justifica desde las páginas de la RIEMV (n.o 3, 15 de enero de 1925, p.
89) asegurando que, si bien el público general puede no observar diferencias entre los objetos, los especialistas sí encontrarán elementos interesantes para la comparación.
LUIS ÁNGEL SÁNCHEZ GÓMEZ RDTP, 2007, julio-diciembre, vol. LXII, n. o 2, 63-107, ISSN: 0034-7981 al observar [sic] por medio de estas aclaraciones, desde la sencilla religión monoteísta de las tribus más primitivas, hasta el complejo de agrupación y sincretismo mixto de las grandes teologías india, mejicana, peruana, china y japonesa (id., ibid.).
La complejidad, el casi hermetismo del lenguaje científico-académico que se exhibe en esta sala de etnología no impide finalmente que su mensaje sea interpretado de forma claramente triunfal por no pocos cronistas contemporáneos, tanto religiosos como seglares.
Se asume que el objetivo que se pretende alcanzar es tanto científico como apologético (Román Valladolid 1925b: 43), pero es evidente que prima lo segundo sobre lo primero, ya que el presunto logro último obtenido ha sido "disipar las tinieblas del error que supieron infiltrar en las inteligencias los escritores naturalistas y positivistas de las pasadas centurias" (id., ibid.).
Por tanto, la muy positiva valoración global de la exposición etnográfica que hacen algunos religiosos no se fundamenta ni en la metodología analítica que se despliega ni en la documentación etnológica que se ofrece, sino en el hecho de que con los contenidos de esta sala el P. Schmidt "se ha puesto al frente de la línea de fuego" de una disciplina como la etnología, "una de las más codiciadas por los enemigos de la Fe" (Zameza 1925: 332), y el resultado es "que la Iglesia católica no sólo como continuadora legítima de la misión de Cristo, sino aun en nombre de la ciencia histórica rebate victoriosamente la idea evolucionista de Darwin, aplicada al desarrollo religioso de los pueblos y de las razas" (Ibid.: 332-333).
Poco importa a los religiosos y a la jerarquía eclesiástica el complejo diseño de los ciclos culturales, lo realmente trascendente es la supuesta demostración científica de que en todos los pueblos de la Tierra, aún en los más primitivos, existe el germen de la idea de un Dios único y todopoderoso, casi del propio Dios cristiano.
Sin embargo, a los visitantes de la exposición -tanto religiosos como seglares-les debía de resultar muy difícil, seguramente imposible, entrever ni tan siquiera un resquicio de su fe cristiana y de su propio Dios en las colecciones etnográficas que en aquella sala y en casi todas las restantes de la exposición se mostraban 33.
Pasemos ya a la Sala de Medicina (fig. 1).
Sus contenidos se articulan a través de la presentación de información estadística sobre enfermos e infraestructuras sanitarias creadas en las misiones y, muy especialmente, mediante un exhaustivo e impactante repaso -documental y visual-de las principales enfermedades padecidas por los misionados (y también por los misioneros): tuberculosis, lepra, malaria, peste, cólera, tifus, disentería, enfermedad del sueño, leishmaniasis, etc. Para cada enfermedad se reserva un pequeño departamento, en el que se despliegan imágenes fotográficas, preparaciones microscópicas y moldes de cera que reproducen las consecuencias físicas del padecimiento de tales patologías.
También se dedica un departamento a la higiene infantil.
Además, se ofrece información sobre distintas medicinas tradicionales -presentándose incluso una antigua botica china-, y se exhiben documentos y bibliografía médica de distintas épocas.
Aunque el presidente de la subcomisión de Medicina del certamen es el P. Agostino Gemelli, el responsable directo de la sala es el médico y profesor Giuseppe Franchini, director de la Sección de Patología Colonial Médica de la Universidad de Bolonia; participan, además, médicos e investigadores de instituciones y universidades de Roma, Hamburgo, Barcelona y Mónaco.
Es obvio que la organización de esta sala se asienta sobre una base científica, circunstancia y condición de la que se hace gala de forma expresa; no obstante, todo ello es perfectamente compatible con el despliegue, al unísono, de cierto dramatismo asistencial.
En este sentido, parece evidente que los elementos más impactantes de la muestra son los moldes que reproducen enfermedades, recurso que ya se venía empleando desde tiempo atrás -y que seguirá utilizándose después-tanto en ámbitos museísticos como en los estrictamente médico-educativos.
El problema -quizás pueda calificarse así-es que posiblemente muchos visitantes fue-ron incapaces de ir más allá de la mera contemplación -asqueada-de los moldes e imágenes de todas esas patologías, sin alcanzar a percibir la dimensión científico-médica de la propuesta expositiva.
Así le ocurre a nuestro cronista Román Valladolid (1925b: 45), cuando asegura que todos esos materiales reproducen con "suma precisión las repugnantes figuras de los leprosos, de los apestados, etc., etc.".
En realidad, este seminarista va mucho más allá de lo que hemos anotado, pues es el enfermo, y no la enfermedad, quien le produce repugnancia.
De todas formas, para compensar esta presentación tan positivista y pragmática de las iniciativas higiénicosanitarias de las misiones, los contenidos de esta sala se completan con la instalación de y espectacular es la recreación escultórica de tipos indígenas, tanto de personajes individualizados como de escenas colectivas.
Además, en no pocas salas de la exposición vaticana se exhiben también figuras de misioneros, que aparecen en solitario, adoctrinando a nativos o desarrollando actividades de carácter médico-asistencial35.
Salvo algunas excepciones, tanto en la representación de tipos indígenas aislados como de escenas se consigue un alto grado de realismo etnográfico, aunque lo cierto es que el interés de los expositores no es tanto la representación ajustada de tipos humanos como la transmisión de mensajes que hablan de sumisión nativa y sacrificio del misionero.
Por otra parte, ninguna de las "salas geográficas" se organiza conforme a metodología etnológica alguna, tampoco a la propuesta por el P. Schmidt en su sala de etnología.
Las dos salas dedicadas al continente americano están repletas de objetos etnográficos y de ejemplares de la fauna y de la flora, sin que se echen en falta tampoco las imágenes de misioneros mártires.
Además, aquí nos encontramos con algunos de los más notables ejemplos de bustos (fig. 2), figuras y grupos escultóricos de nativos.
Destacan de manera especial, por su realismo, las escenas presentadas por los salesianos con tipos de Ecuador y las que muestran los capuchinos sobre araucanos, en este último caso con la participación en la escena de un misionero.
Fuera ya del ámbito americano, una sala especialmente atractiva e interesante es la dedicada a "La vida en Bagdad" 36, donde se presenta la que debe de ser la más densa concentración de tipos y escenas nativas de toda la exposición: nada menos que cuarenta y una figuras a tamaño natural37.
Todo este despliegue se estructura en cinco ambientes diferenciados: "El 'diván' o salón de los hombres" (fig. 3), "El salón de las mujeres" 38 (fig. 4 un bazar, "La vida bajo la tienda en el desierto" y "El jardín de las falsas religiones" (fig. 5).
Esta última escena es la más sugerente y también la más "ideológica" del despliegue.
Muestra a nueve varones: alguno fuma en narguile, otro parece tocar un instrumento, uno más porta en su mano derecha -de forma amenazante-la lámina rostral de un pez sierra; finalmente, todos gesticulan de forma más o menos exaltada.
Pero lo más llamativo es que la mayor parte de estos personajes parece estar discutiendo de forma acalorada, dirigiendo su incoherente discurso a algún potencial interlocutor, aunque en realidad no hay tal.
El pie de foto con el que se reproduce esta imagen en uno de los artículos publicados por Román Valladolid (1925c: 109), en el Boletín de la Unión Misional del Clero de España, nos puede orientar sobre el propósito de su creador, pues el citado grupo escultórico se describe como "Una disputa religiosa entre Sacerdotes en Bagdad".
Al margen del inadecuado uso del término "sacerdote", lo cierto es que la escena parece representar un intenso debate en el que, sin embargo, nadie presta atención a lo que dice su oponente.
Se trataría, por tanto, de una disputa religiosa banal, pero no por lo que allí se pueda decir o callar, sino por la falsedad de las propias religiones debatidas.
Y esto es precisamente lo que se puede leer en el pie de imagen con el que se reproduce la fotografía en la RIEMV: "Il giardino delle false religioni".
Finalmente, la descripción que se hace de la escena en la citada revista nos aclara el significado del singular grupo; merece la pena reproducirla en su integridad39:
Antes de analizar el contundente mensaje que lanza esta quinta y última escena de "La vida en Bagdad", conviene hacer alguna observación sobre las cuatro ambientaciones anteriores.
En todas ellas su creador muestra escenarios de convivencia entre las principales comunidades étnico-religiosas que habitan en aquella ciudad y, por extensión, en prácticamente todo el Oriente Medio.
Árabes, judíos, persas y cristianos interactúan y se relacionan en un ambiente de respeto y comprensión, en el que no se vislumbra ningún tipo de conflicto o resentimiento.
En una de ellas, el religioso responsable del pabellón introduce incluso algún personaje cristiano, de baja condición social, atendiendo a sendos árabes ricamente ataviados.
Por otra parte, aunque es notorio que las figuras reproducen a numerosos personajes de elevado estatus social, tampoco se olvida de ilustrar aspectos más vulgares de la vida cotidiana, tanto en el ámbito doméstico como en el bazar.
También resulta interesante el hecho de que se muestren figuras de hombres y mujeres, interactuando incluso éstas con los varones en una de las escenas, aunque es cierto que en este caso ellas se limitan a desarrollar tareas domésticas.
Sea como fuere, en ninguna de estas cuatro escenas se despliegan críticas contra las gentes y las culturas que son representadas: todo lo contrario, encontramos un mensaje de confraternización.
Quizás se puede atisbar una leve recriminación a los varones por la situación en la que se encuentra la mujer, por la dura vida que debe arrostrar.
No obstante, incluso aquí se permite el carmelita responsable introducir -en la escena de la vida en el desierto-a un varón que colabora en la economía doméstica con su trabajo como aguador.
Por supuesto, lo que el religioso no plantea es crítica alguna por la radical separación que, en numerosos con-textos sociales y religiosos, aplican las sociedades musulmanas entre hombres y mujeres.
La fervorosa defensa de la confraternización (interétnica e interestamental) que se despliega en las cuatro escenas primeras de "La vida en Bagdad" se volatiliza en la quinta y última representación.
En el "Jardín de las falsas religiones" -que sólo muestra a hombres-aparecen únicamente individuos pertenecientes a tres grupos étnicos: judíos, persas41 y árabes; no se representa a los cristianos.
En realidad, no es la diversidad étnica el hecho que se quiere destacar.
La temática de la escena es la multiplicidad de religiones, mejor dicho, de "falsas religiones" que se pueden documentar "en Bagdad"; ésta es la clave del montaje y precisamente por ello no se representa aquí la figura de ningún cristiano.
El religioso carmelita descalzo hace un verdadero esfuerzo de síntesis representativa.
Nos muestra un "santón musulmán", un rabino, un sunnita, un jacobita42, un "astrólogo adorador de la Estrella Polar", un "adorador del Diablo", un derviche (sufí), un musulmán más practicando la oración y, finalmente, un stregone, es decir, un brujo o curandero.
Están representadas, por tanto, las principales creencias religiosas -también las nativas-no cristianas de Oriente Medio, todas ellas falsas, todas intransigentes y todas incapaces de poner en práctica un diálogo conciliador que conduzca a sus creyentes hacia la Redención.
Sólo el árabe de religión cristiano-jacobita se salva del ataque, pues aparece intentando poner algo de orden en la disparatada escena que protagonizan todos los demás personajes representados.
El mensaje, en resumen, es claro: no hay salvación fuera de la religión católica, todo lo demás es falsedad y engaño.
Pasemos ahora al continente africano, al que se dedican nada menos que seis salas, el mayor despliegue de toda la exposición.
Una de ellas acoge la expansión misional en los territorios más septentrionales, de religión mayoritariamente islámica; el resto se reserva para las misiones en el "África negra".
Considine (1925: 94-98) se refiere con cierta amargura a que precisamente aquellos territorios norteafricanos sobre los que se enseñorea el islam se cuentan entre los que acogieron a algunas de las primeras comunidades cristianas.
La expansión militar de los musulmanes y las políticas de neutralidad de las potencias occidentales en materia religiosa arruinaron, según el religioso, esa presencia cristiana.
Sólo a partir de 1867, señala el sacerdote norteamericano, las iniciativas puestas en práctica por el car- denal Lavigerie43 habrían relanzado la expansión misional católica en esas tierras.
De las cinco salas dedicadas al África subsahariana, una pertenece en exclusiva a las misiones católicas belgas en el Congo.
Como señala el jesuita P. Le Grand (1925) en la RIEMV, esta sala tiene la particularidad de haber sido organizada de forma colectiva por todas las órdenes religiosas belgas presentes en tierras congolesas, tanto masculinas como femeninas.
Este esfuerzo conjunto parece haber sido único en el desarrollo de la exposición.
Aunque no disponemos de información precisa al respecto, esta unidad de acción -al menos en lo que se refiere a la participación en la exposición-no se explica sólo, ni de forma preferente, por ser Bélgica un país pequeño en extensión y población.
Aunque ya Leopoldo II había facilitado la expansión de las misiones católicas en su Estado Independiente del Congo, es a partir de la venta del territorio al Estado belga cuando estas misiones crecen de forma más intensa44.
Lo hacen, además, en un contexto marcado por el desarrollo de metodologías misionales renovadas, con un claro propósito de vincular la investigación y la práctica misional al ámbito académico-científico, proyecto que se imbrica de forma decidida con la actividad desarrollada en el seno de la Universidad Católica de Lovaina.
Al igual que sucede en otras salas y pabellones, en ésta se ofrecen estadísticas de la actividad evangelizadora: se anota el número de misioneros, religiosas, cristianos, catecúmenos, bautismos, matrimonios, enfermos atendidos, escuelas y maestros indígenas.
El muy reducido número de esculturas de nativos exhibido en esta sala se contrarresta con el despliegue de varias reproducciones fotográficas a gran tamaño, que recogen distintos aspectos de la vida en el Congo.
Estas imágenes reproducen el típico esquema visto en todas las exposiciones coloniales laicas, que enfrenta la "lamentable" condición vital de los nativos no cristianizados con la felicidad y el bienestar que impera entre aquellos que viven bajo la gracia de Dios.
La idea es, por tanto, muy sencilla: la cristianización modifica y mejora las condiciones materiales de la existencia de los pueblos, pero lo más importante es que transforma al hombre fiero, maligno y salvaje en un cristiano trabajador, "franco y leal".
Por lo demás, tanto en ésta como en las cuatro restantes salas africanas domina la exhibición de llamativos objetos etnográficos y de gran cantidad de ejemplares de las muy exóticas flora y fauna locales, incluidos reptiles y grandes mamíferos disecados.
Considine afirma que esos animales son precisamente las piezas que más llaman la atención de todos aquellos visitantes que no se preocupan por -ologies oisms (1925: 103), esto es, que no se interesan realmente por los contextos científicos asociados a la labor misional.
Y es que debía de resultar muy difícil, si no imposible, sacar nada en claro de la amalgama de materiales exhibidos, entre los que se contaban también varias reproducciones a tamaño natural de distintos tipos de viviendas de pueblos subsaharianos.
Por otra parte, la enorme variedad de grupos humanos que habita ese inmenso ámbito geográfico africano queda anulada en favor de una imagen de negritud y salvajismo generalizada.
Así lo reconoce el propio Considine, cuando asegura que tal variedad es imposible de ser reconocida, a no ser por la visión de algunas fotografías que muestran al menos la diversidad fenotípica de algunas etnias.
Además, ya hemos indicado que se exhiben pocos grupos escultóricos, sólo algunos maniquíes.
Es obvio que el objetivo no es desplegar un catálogo etnográfico de tipos y pueblos, sino mostrar al visitante la condición degradada de tales seres y, pese a todo, apuntar que hasta en los más primitivos existe la noción de un "Unseen God", un "Master of all things, Organizer of the world", como escribe Considine.
En definitiva, las salas dedicadas al África negra son sin duda el mejor terreno para demostrar, supuestamente, la certeza de ese famoso monoteísmo primordial defendido por el P. Schmidt, noción que debía de actuar como una especie de fermento primigenio a partir del cual introducir y hacer crecer la idea de Cristo y del catolicismo, sin olvidar en ningún caso la amenaza de un islam cada vez más poderoso y expansivo, incluso en lo más recóndito de ese "África tenebrosa" que había popularizado H. M. Stanley sólo unas décadas atrás.
Las salas dedicadas a India e Indochina difieren sensiblemente de las destinadas a los territorios africanos.
Si a la antigüedad y a la intensidad de los rituales y del corpus mítico del budismo y del hinduismo se unen la estrecha vinculación existente entre religión y estructura social, se concluye que el modelo de expansión misional en aquellos territorios ha de ser muy diferente al articulado en África; como consecuencia, también es dife-rente el modelo de exhibición.
Aunque se exhiben variados objetos de carácter etnográfico y algunos animales disecados, el despliegue expositivo recurre de forma más intensa que en otras salas a los tipos y grupos escultóricos, sobre todo a los que representan a los misioneros ejerciendo su labor apostólica.
Al tiempo, estas relajadas y relajantes imágenes se contraponen a sendas figuras de un monje budista en oración y de un santón hinduista sentado sobre un lecho de clavos.
Aquí, por tanto, no se hace mención alguna a un monoteísmo primigenio como base de la expansión misional, sino a la necesidad de acabar con unas creencias que -a pesar de su esplendor visual y material-se consideran poco menos que irracionales.
Y esa irracionalidad no sólo se limita al ámbito de lo religioso, sino que se extiende a la esfera de lo social, como recuerda Considine cuando menciona que "the two great evils" de la India son el sistema de castas y el matrimonio forzado de las niñas, y ambas prácticas proceden o se vinculan directamente con la religión hinduista.
En las salas dedicadas a China, sin embargo, parece que no se exhiben muchos grupos escultóricos o dioramas; de hecho, sólo hemos podido confirmar la presencia de un coolie con su ricksaw y alguna otra figura aislada no reconocible.
Una imagen especialmente curiosa, vinculada con el ámbito chino, es la de una monja canosiana45 que rescata in extremis a un bebé abandonado (fig. 6); lo de in extremis se debe a que la criatura ha estado a punto de ser devorada por un cerdo, que se representa mordiendo con saña un trozo de tela a los pies de la monja salvadora.
El reducido número de grupos escultóricos desplegado en estas dos salas dedicadas a las misiones en China se compensa con un recurso que sin duda resulta aquí mucho más eficaz para atraer la atención del público.
Nos referimos a la exhibición de fastuosas piezas de arte y artesanía, tanto de carácter profano como religioso.
Al igual que ocurre unos años después en la exposición misional de Barcelona, las órdenes religiosas presentes en China están en condiciones de ofrecer un amplísimo despliegue de rutilantes muebles y objetos suntuarios chinos, que se completa con grabados y pinturas que recogen escenas de misioneros martirizados.
En realidad, no queda claro qué puede aportar, en un plano estrictamente material, la fe católica a tan impresionante y atractiva conjunción de técnica y arte.
Quizás lo que se pretende argumentar es que gentes con tales destrezas no pueden quedar en modo alguno al margen de la salvación cristiana, que es un verdadero "desperdicio" que tal cosa suceda.
Por eso, para demostrar lo que ganan si se convierten, varias misiones exhiben productos de artesanía elaborados por alumnos de orfanatos y escuelas primarias; no obstante, tales objetos están muy lejos de alcanzar el nivel de perfección de las piezas decorativas y religiosas tradicionales.
Además de los recursos citados, las salas dedicadas a China acogen sendas exposiciones sobre el "infierno budista" organizadas, respectivamente, por franciscanos y lazaristas.
Se trata de elaboradas representaciones escultóricas tradicionales, de pequeño tamaño, con escenas que muestran los castigos que sufren quienes han cometido en vida diversos tipos de crímenes y faltas.
Un interesante artículo publicado en la RIEMV -anónimo, como casi todos-resume de forma acertada el objetivo que se pretende alcanzar con tan atractivas muestras:
El autor del texto asume que esa "moral familiar y social" tradicional, si bien no ha logrado preservar por completo de la "corrupción" al pueblo chino, sí ha hecho posible que escape de la "degeneración".
En este contexto, podríamos llegar a plantearnos que la imagen de ese "infierno budista" conecta de algún modo con el infierno de la tradición cristiana, lo cual podría interpretarse como una especie de rastro desvaído de la existencia de un arcano monoteísmo primordial incluso entre los chinos y, al mismo tiempo, como un ejemplo diáfano de que tal orientación religiosa contribuye de forma poderosa a moralizar la sociedad en la que se desarrolla.
De las restantes salas, llama la atención el espacio dedicado a Oceanía.
Junto con el África negra, es éste el ámbito geográfico-cultural que los religiosos consideran más primitivo de entre todos aquellos sobre los que se desarrolla la actividad misional.
Aunque no disponemos de información detallada sobre los contenidos de esta sección, sabemos que se muestran numerosísimos materiales etnográficos, a cual más llamativo; la razón es obvia: dado que no es posible exhibir "verdaderos" objetos de arte, un avasallador despliegue de objetos exóticos y "extraños" se considera el mejor reclamo para atraer la atención del visitante.
Además, los maristas presentan un interesante grupo escultórico, en el que un misionero adoctrina a una pareja nativa y su hijo.
Con todo, uno de los elementos más impactantes de la exposición debió de ser una fotografía enmarcada -y preparada, es decir, posada-que muestra una escena de canibalismo en las Islas Salomón, imagen que se acompaña de un cráneo humano y de varias mazas de combate (fig. 7).
Al igual que ocurre en todas las exposiciones nacionales, internacionales y universales, la muestra vaticana también reparte recompensas entre los participantes, consistentes en una medalla y un diploma, ambos con carácter de benemerenza, esto es, de mérito.
Es evidente, por tanto, que su distribución no se hace de acuerdo a criterios de competitividad, aunque también es obvio que esa competencia existe, tanto entre las distintas órdenes religiosas como dentro de las propias congregaciones.
La distribución la realiza Pío XI durante la jornada de clausura del certamen, el 10 de enero de 1926, siendo los agraciados todos los miembros del comité directivo y los de las distintas comisiones del certamen, además de otros responsables de la secretaría, la biblioteca, la tesorería y la revista oficial; además, se reparten otras recompensas entre diversas diócesis, congregaciones e insti-tutos misioneros47.
Igualmente reciben distinciones las órdenes femeninas, pero lo curioso es que su distribución se realiza, de nuevo de manos del Papa, en una jornada diferente, el 4 de febrero de 1926.
Merece la pena hacer alguna observación sobre esta circunstancia y, en general, sobre la participación de las congregaciones femeninas en la exposición.
Como sucede en el certamen misional de Barcelona de 1929, en la vaticana las congregaciones femeninas ocupan un lugar mucho menos destacado que las masculinas.
Por supuesto, este hecho no responde únicamente a circunstancias de índole coyuntural o a meras consideraciones de carácter expositivo, sino que se vincula con la tradicional condición subordinada de la mujer propia de la cosmovisión cristiana y, muy especialmente, de la católica.
La Iglesia católica impide que la mujer forme parte, tanto del clero secular como del regular, por lo que las congregaciones religiosas femeninas han de tener forzosamente un carácter diferente a las masculinas -además de ser menos numerosas y "poderosas" que éstas-; de hecho, su labor no se orienta propiamente a la conversión, sino a la asistencia socio-sanitaria y educativa.
Pese a lo anotado, su participación en la exposición no es desdeñable, si bien queda notablemente oscurecida por el impresionante despliegue material de la mayoría de las órdenes masculinas.
Pero al margen de las circunstancias expositivas anotadas, donde se puede comprobar de forma más clara y rotunda la condición secundaria o subordinada de las órdenes femeninas es en el citado reparto de recom- pensas; de hecho, podríamos incluso hablar de marginación -si bien es verdad que este calificativo no encaja del todo con el contexto que analizamos-, circunstancia que fue anotada incluso por la prensa contemporánea al evento.
En efecto, la mera convocatoria pública de ese reparto de premios singularizado entre las órdenes femeninas había provocado que algunos diarios de Roma reprocharan el carácter "menos solemne" del acto, en comparación con la distribución de recompensas a las órdenes masculinas, que tiene lugar con todo el boato que acompaña a la clausura oficial del certamen, acaecida casi un mes antes, el 10 de enero.
El propio Pío XI debió de sentirse obligado a mencionar esta circunstancia durante la entrega de recompensas a las órdenes femeninas, asegurando entonces que, si bien ese acto era ciertamente menos solemne y no contaba con la presencia del "imponente" número de cardenales y de personajes relevantes de la jornada de clausura, tal circunstancia quedaba superada por "un' altra solennità che certo era la più cara al cuore di quelle dilettisime figlie, la solennità dell 'intimità" 49.
Desconocemos las razones ciertas que conducen al Vaticano a optar por esta desigual distribución de recompensas, que no parece poder justificarse simplemente por la tradicional separación de géneros del mundo católico.
En todo caso, puede que tal proceder no contribuyera precisamente, ni siquiera durante aquel momento histórico, a potenciar una imagen más moderna y avanzada de la Iglesia católica en el mundo.
Por último, y antes de entrar en valoraciones, una pregunta clave: ¿cuántas personas se acercaron a la exposición?
Desgraciadamente, no existe una estadística completa, aunque sí algunos recuentos parciales.
518); en septiembre se menciona que los visitantes no bajan diariamente de cuatro mil, alcanzando algunas jornadas los cinco o seis mil (id., 20, 30 de septiembre de 1925, p.
Finalmente, en el número 30 de la revista, de 31 de diciembre de 1925, se indica que hasta esa fecha se han acercado a la exposición ochocientas mil personas (p.
Ese millón redondo es la cifra que se suele citar cuando en algún texto se alude de forma genérica a la exposición vaticana.
BALANCE DE LA EXPOSICIÓN.
REACCIONES Y COMENTARIOS CONTEMPORÁNEOS
Comenzaremos este apartado con unas muy breves anotaciones, más intuitivas que analíticas, sobre las repercusiones inmediatas de la exposición, sobre el nivel de éxito alcanzado y sobre su posible influencia en la situación contemporánea de la Iglesia católica en el mundo; a continuación, nos centraremos en el análisis de las reacciones suscitadas por la presencia de la que sin duda fue la principal novedad aportada por la Iglesia católica en el certamen de 1925: la articulación de una etnología católica oficial al servicio de las misiones.
Para empezar, hemos de asumir un hecho indudable: el éxito mediático contemporáneo de la exposición es enorme, ya que consigue atraer la atención de varios cientos de miles de personas -si bien seguramente casi todos católicos-hacia el mundo de las misiones, y lo hace de forma realmente intensa y probablemente duradera.
En este sentido, es innegable que la exposición logra que se cumplan dos de sus principales objetivos: dar a conocer de forma directa la actividad misional a los católicos y servir de cauce a las órdenes religiosas para evaluar el pasado y preparar el porvenir 50.
Lo primero es algo que se consigue, tanto por la cantidad, variedad e interés histórico, etnológico y misionero de los objetos expuestos como, y sobre todo, por el carácter extremadamente singular de las colecciones.
La propia creación del más tarde conocido como Museo Etnológico-Misionero del Vaticano 51 -que Pío XI ordena por un motu proprio, el Quoniam tam praeclara, de 12 de noviembre de 1926-es sin duda un dato que refuerza esa sensación aparente de triunfo, aunque lo cierto es que los avatares su-50 El tercer objetivo es ya marcadamente ideológico y de mucho más compleja resolución: dar inicio a una nueva era que acabe con la idolatría y con el "yugo de Satanás", que esclaviza a los pueblos paganos.
Los tres objetivos se citan en el artículo anónimo "L 'Esposizione Missionaria Vaticana", publicado en los Supplementi alla RIEMV, 1 (enero-febrero de 1926), pp. 2-18, cit. en p.
51 La creación de este museo es en realidad el objetivo principal que desea alcanzar Pío XI, para lo cual, y como paso previo, resulta adecuado organizar una gran exposición misional.
En 1974 reabre sus puertas en la actual sede del Vaticano.
También ofrece alguna información de interés un breve texto de Zerbini (2004). fridos por este museo durante las décadas posteriores y sus propias deficiencias organizativas -al menos hasta fecha muy reciente-dejan al centro en un lugar que no debería ser precisamente motivo de orgullo para el Vaticano.
Hemos de insistir, en todo caso, en el hecho de que con la exposición y con el subsiguiente museo la Iglesia católica hace posible que el trabajo de las misiones alcance reconocimiento internacional, circunstancia nada desdeñable en un momento ciertamente difícil, debido al poderío mediático y económico de las misiones protestantes52 y a la progresiva secularización de la sociedad occidental.
Y aunque quizás este efecto fuera sólo temporal, es cierto que se pudo ofrecer entonces al mundo una imagen de aparente unidad y cohesión de (y entre) los fieles, las órdenes religiosas y la jerarquía vaticana, algo que en realidad no había sido -ni lo sería después-"imagen de marca" de la Iglesia católica, a pesar del férreo control ideológico y práctico que casi siempre se había intentado ejercer desde Roma.
En otro orden de cosas, el rotundo éxito alcanzado por la exposición también tuvo que suponer, de uno u otro modo, que la Iglesia católica viera aumentar los recursos económicos disponibles para el sostenimiento de las misiones, aunque carecemos de información al respecto.
Además, tampoco podemos olvidar -como también recuerda Wates-que ese mismo triunfo social y mediático del certamen seguramente contribuyó a reforzar la posición del Vaticano ante la firma del Tratado de Letrán con el Estado italiano en 1929 53.
Veamos ahora cuáles son las reacciones más inmediatas que se producen en el "ambiente" socio-religioso contemporáneo ante la orientación y las propuestas de investigación etnológico-misional que ofrece la exposición.
En realidad, y como ya hemos adelantado, para la inmensa mayoría de los visitantes las aportaciones que pudiera hacer una etnología católica oficial sobre las formas de vida y la propia esencia de los pueblos misionados debieron de resultar sencillamente irrelevantes.
La mera curiosidad, más o menos morbosa, fue seguramente la reacción más común ante la presencia de objetos e imágenes provenientes de comunidades "salvajes" o "primitivas", aunque sin duda tampoco hubieron de ser infrecuentes las actitudes de extrañeza, de menosprecio e incluso de rechazo.
Pero más interesante que la reacción del público es la que manifiestan determinados religiosos, vinculados o no con la organización de la exposición, a través de diferentes escritos.
La lectura de estos textos nos informa de que las propuestas para la articulación de un conocimiento etnológico en el ámbito misional no suscitan un interés generalizado, más bien al contrario, lo que no impide, como ya adelantamos, que algunos de estos mismos religiosos valoren positivamente el proyecto -no tanto los contenidosque sostiene la sala de etnología.
Una actitud que se podría calificar de "respetuoso rechazo contenido" es la que manifiesta el sacerdote norteamericano P. Considine (1925: 165-166), quien en su libro sobre la exposición apenas dedica unas líneas a la sala de etnología y la cataloga, en forzados términos elogiosos, como un triunfo muy particular de la actividad desplegada por la Sociedad del Verbo Divino.
Para este sacerdote, las misiones deben avanzar simplemente desde la fe y el compromiso material y espiritual con los misionados.
La acción directa es lo importante.
Aunque no lo afirma de forma explícita, es evidente que considera innecesario, por irrelevante, cualquier proyecto que pretenda cubrir con un velo de presunto cientificismo la labor misional.
La expansión de la fe católica no necesita de ninguna justificación científica, aunque sí de mayor compromiso personal y social.
En otros sacerdotes y misioneros el desinterés por la etnología se vincula con aptitudes mucho más conservadoras y ancladas en el pasado.
Así lo atestiguan los términos que emplea el muy citado jesuita español P. Zameza (1925: 344) en su valoración global de los objetos vistos en las diferentes salas, cuando se refiere a "mitologías repugnantes", "tenebrosas iniciaciones", "falsa adoración", "sombra del error", "ridículos dioses de feos ademanes y repugnantes contorsiones", "intolerables asperidades", "cortejo de degradación", "monstruosas deidades de horripilante catadura y expresión estúpida", "estigma de la mayor abyección", "sacrílegas máscaras", "fieros instintos", "degradación humana", "pueblos descarriados", etc.
Ese rechazo absoluto de las creencias religiosas nativas -de toda su esencia y su cultura, en realidad-es una buena muestra de la incapacidad de, al menos, una parte relevante del clero para hacer suyo uno de los pilares de la reflexión etnológica: un mesurado relativismo cultural.
Si a esta disposición mental se une la ya comentada actitud de exaltación del misio-nero mártir 54, que resulta omnipresente en la exposición, la consecuencia inevitable resultante es que el misionado -y nos referimos a su esencia como persona, a su identidad social compartida y a la globalidad de su cultura-queda completamente anulado.
En efecto, como hemos comprobado, en todas las salas de la exposición los nativos misionados son presentados siempre como personajes pasivos, meros beneficiarios del sacrificio del misionero.
Aunque quizás parezca una afirmación excesivamente radical, se les valora casi exclusivamente en términos cuantitativos: cuantos más individuos bautizados, tanto mejor 55.
Esa caracterización del nativo como simple receptor de un beneficio espiritual que, quizás, ni siquiera se merece, queda recogida en buena parte de las imágenes mostradas en la exposición, tanto en cuadros como en los numerosos dioramas y grupos escultóricos distribuidos por las salas correspondientes a los distintos continentes, muchos de los cuales son realmente impactantes, igual que ocurre unos años después en el certamen de Barcelona.
Y si la mayoría de las congregaciones religiosas opta por la creación de estos grupos escultóricos etnográficos no es por articular proyecto etnológico alguno, sino sencillamente porque -dado que no se pone en práctica una exhibición "viva" de nativos-ésa es la mejor forma de atraer la atención del visitante 56.
No olvidemos, por último, que el despliegue de objetos etnográficos "primitivos" tampoco responde en realidad a preocupaciones etnológicas.
El objetivo es doble: ofrecer pruebas empíricas de la "simplicidad" o "sencillez" de unos pueblos que estarían más cercanos a Dios a través de una fe primigenia -lo cual sí forma parte de la etnología del P. Schmidt-que habría que reanimar y potenciar mediante el adoctrinamiento espiritual y, en segundo lugar, mostrar igualmente su pobreza material y vital, que el misionero habría de tratar de erradicar mediante una especie de redención físico-terrenal.
Además, por mucho que se mencionen de forma reiterada 54 Casi podríamos decir que la condición de mártir se proyecta sobre la propia figura genérica del misionero, haya sido martirizado o no. 55 La presentación de estadísticas con el número y la distribución geográfica de las conversiones es recurrente, tanto en las exposiciones como en todo tipo de publicaciones misionales durante aquellos años.
Precisamente, toda la información estadística desplegada en la exposición de 1925 fue recogida en un volumen traducido de forma inmediata a varias lenguas.
Para la versión española, véase Streit; Bertini (1928).
56 Por supuesto, sí acudieron a la exposición, como visitantes, tanto nativos cristianizados como sacerdotes indígenas.
LUIS ÁNGEL SÁNCHEZ GÓMEZ RDTP, 2007, julio-diciembre, vol. LXII, n. o 2, 63-107, ISSN: 0034-7981 los términos etnología o etnografía en algunos textos, queda patente que lo que pueden aportar tales disciplinas no es sino una prueba más, y ahora con presunta base científica, de la degradación humana que se ha de superar.
Aún podemos citar a otro jesuita, en este caso francés, que manifiesta una opinión similar sobre la condición moral y material de los pueblos "exhibidos" durante el oscuro período que vivieron ajenos a la fe cristiana.
Se trata del P. Henri M. Dubois57 quien, como veremos a continuación, es uno de los defensores más fervorosos de la extensión de la investigación etnológica entre ciertos religiosos especialmente formados, conocimientos que habrían de ser de enorme utilidad para el resto de misioneros en sus relaciones prácticas y cotidianas con los misionados.
Pero que se reconozca la utilidad teórica -espiritual-y práctica de la etnología no tiene nada que ver con la aceptación o con la simple compresión de los modos de vida de los nativos, con la aceptación de su cultura; más bien, sucede todo lo contrario.
Así se expresa el jesuita:
La idea es clara y contundente: antes de recibir la luz de Cristo, esos africanos eran unos seres degenerados.
Su cristianización no sólo les asegura el Paraíso, sino que les convierte en verdaderos seres humanos; sumisos, eso sí.
La etnología, una singular forma de etnología, sólo sirve nue- vamente como herramienta para documentar ese estadio precristiano de abyección.
SOBRE LOS USOS DOCTRINALES Y MISIONALES DE LA ETNOLOGÍA
La información que acabamos de ofrecer hace referencia a la fallida59 recepción de la etnología -en cuanto que disciplina académica-por parte de ciertos religiosos que manifiestan su opinión acerca de los contenidos de la exposición, aunque hemos de insistir en que este hecho no es obstáculo para que la Iglesia católica rentabilice de forma clara e inmediata su uso de la etnología en tanto que mecanismo de propaganda.
En este ampliaremos nuestro enfoque para analizar un ámbito mayor y mucho más complejo: la utilización que se hace de esa misma etnología (esencialmente de las propuestas metodológicas del P. Schmidt) como presunta herramienta científico-misional -tanto por parte del Vaticano como del propio contingente misionero-durante las décadas inmediatamente posteriores a la celebración de la exposición.
Vamos a comenzar presentando algunas de las opiniones manifestadas al respecto por Pío XI; seguidamente, analizaremos los puntos de vista de personajes destacados del ámbito vaticano que, a raíz de la exposición de 1925, se muestran aparentemente partidarios de poner en práctica cierta actividad científica etnológicomisional.
A continuación, comprobaremos si tales propuestas se desarrollan, si efectivamente tienen consecuencias relevantes en la conformación global de un corpus científico católico y en la articulación de un nuevo sistema de relaciones entre misioneros y misionados y, finalmente, si alcanzan un nivel científico destacado.
Ya en un discurso previo a la inauguración del certamen, Pío XI expone con claridad cuál es el significado práctico de la exposición:
Queríamos la Exposición por miras y móviles prácticos, alta y santamente prácticos.
Hemos deseado que las Misiones, y todos cuantos evangelizando, dirigiendo, administrando y disponiendo se ocupan en ellas, puedan ver en un solo golpe de vista, un cuadro sinóptico de su inmensa labor: así podrán adquirir siempre con más claridad, y casi instantáneamente, una más exacta y completa noticia, no sólo de todas las energías empleadas, sino aun de todos los resultados obtenidos en su inmensa variedad y amplitud; lo cual, aparte de suministrarles la legítima satisfacción debida a su generosa y con frecuencia heroica devoción, ser-virá para que, a la vista de lo que se ha hecho y obtenido, aparezca más clara y como automáticamente lo que todavía resta por hacerse; de suerte que ante esta visión de lo lejano, de lo de más allá y de las últimas avanzadas, como desde una atalaya se encienda siempre más y más su celo y se enfervorice cada vez más por tan santa obra (Pío XI 1925: 34).
Meses después, en el discurso de clausura pronunciado el 10 de enero de 1926, el Papa termina de perfilar ese objetivo último que se pretende alcanzar con el certamen y con la creación del subsiguiente museo:
Se clausurará la Exposición Misionera, pero los preciosos objetos que la generosidad y la abnegación de tantas almas ha acumulado, y la inteligencia de tantos cooperadores ha dispuesto tan ordenadamente, no se desparramarán, permaneciendo como Museo Misional, como escuela y como libro siempre abierto; aquí, donde está el centro verdadero de propulsión y de difusión de todas las Misiones, es donde podrán leerlo todos, por los menos aquellos que en las Misiones deben ser guías y maestros, y así aprender, aún antes de llegar a los territorios de Misiones, a conocer los países y las gentes que ellos deberán evangelizar; y de esta manera tomar las necesarias precauciones para quitar o al menos disminuir, previniendo las dificultades y los peligros, y sobre todo las malas condiciones del clima y de la vida, que destruyen con bastante frecuencia lo mejor de las energías misioneras aun antes de florecer, y alguna vez antes de comenzar los ministerios ( [Pío XI] 1926: 7-8).
En ningún de los dos párrafos, y tampoco en el resto de ambos discursos, menciona el Papa la etnología, pues se sobreentiende que esta disciplina forma parte, de alguna manera, de la estructura organizativa de la exposición y del futuro museo; sin embargo, no es esta la única razón que explica que no sea citada de forma explícita.
En realidad, con la organización de la exposición y con la puesta en marcha del museo misional, Pío XI no pretende poner las bases para el desarrollo de una etnología católica, aunque es obvio que dicho proyecto científico se pone en marcha o, mejor dicho, se refuerza a partir de unas bases preexistentes.
Como él mismo reconoce, tanto la exposición como el museo deben tener una orientación eminentemente práctica, de propaganda misional.
Y es en este contexto y con este propósito donde puede y debe resultar útil la etnología, y debe serlo desde una doble perspectiva.
Primero, como vehículo estrictamente propagandístico, gracias a la recopilación de materiales etnográficos que atraigan la atención del público y que, de uno u otro modo, permitan construir una imagen "salvaje" o "redimida" de los pueblos misionados.
En segundo lugar, el Papa asume que ha de resultar provechoso un acercamiento etnológico a los futuros misionados en el marco de la preparación metropolitana de los misioneros, esencialmente de aquellos que detentan cierta responsabilidad de grupo.
En todo caso, la etnología se concibe como una mera herramienta al servicio de la fe, y no la más destacada.
En un artículo sobre la etnología católica, las misiones y la obra del Papa Pío XI, y haciendo referencia explícita al nuevo museo misional del Vaticano, el jesuita P. Henri M. Dubois (1929: s.p.) concreta algo más los objetivos que habría de satisfacer dicha institución y, por extensión, la investigación etnológica desarrollada en el seno de la Iglesia, que ahora no sólo se menciona de forma expresa sino que se convierte en pieza central del discurso:
Hubo un tiempo en que la improvisación del trabajo misionero era inevitable, como ocurre en todo comienzo; y el desconocimiento de las condiciones del país se suplía con el prestigio del título de extranjero.
Pero las circunstancias han variado notablemente desde hace un siglo; los pueblos más atrasados tienen conciencia de su propio valer, y el apóstol moderno debe ante todo velar por no herir las susceptibilidades nacionales, ni los sentimientos tan agudos de raza y tradición.
Debe procurar no imponerse, sino adaptarse, palabra que dice tanto60.
Cuanto más familiarizado esté de antemano con el ambiente, aparecerá menos extranjero, será mejor recibido y escuchado.
Y he aquí la razón primordial de todo el trabajo etnológico del Museo.
De este modo, considera el P. Dubois que "un misionero debe ser, en más o menos grado, un etnólogo; como también más o menos lingüista", conocimientos que habrá de orientar siempre "hacia la acción".
Por supuesto, reconoce que los estudios etnológicos -y lingüísticos-no son accesibles a todos los misioneros, pero aún así anota la necesidad de una mínima formación y, lo que es casi más importante, que la Iglesia católica cuente con verdaderos "especialistas" en etnología.
Lo justifica con tres argumentos: apologético, "de intervención" y "de prestigio".
El primero ya nos es conocido: es necesario mantener una etnología católica -la de la Escuela Histórico-cultural-que se oponga con éxito a "los descubrimientos recientes [que] pretendían poner en duda los fundamentos de nuestra fe".
El segundo hace referencia a la necesidad de contar con "inteligencias superiores, dueños de una etnología trascendente", capaces de "obrar sobre las masas [de misionados] y sobre sus directores".
El tercer argumento, el "de prestigio", se comenta de forma aún más interesante:
El mundo oficial hace, en nuestra época, casi siempre, caso omiso de toda mirada sobrenatural, pero en cambio concede la mayor importancia a todo lo que es ciencia pura y civilización material.
Será, pues, por las obras de caridad o de educación civilizadora, pero también y más aún quizá por el prestigio de una ciencia innegable, el modo cómo nuestros misioneros penetrarán en los Consejos que deciden los problemas trascendentales y por donde podrán hacer valer sus intereses, defender sus derechos y salvaguardar la disciplina católica.
De Tanto las referencias a los cambios operados entre los pueblos "infieles" como los relativos a la validación científico-etnológica de la empresa misionera son característicos de la esencia evangelizadora jesuita, pero no coinciden del todo con lo que apuntaba Pío XI en los discursos antes citados; de hecho, no parece que la jerarquía eclesiástica los hiciera suyos.
Es más, el triunfo mediático -y sólo en parte científico-del certamen y del museo no se materializa en la asunción real de la metodología etnológica histórico-cultural ni de ninguna otra en la práctica misionera61.
Los informes y artículos misioneros publicados en los años inmediatamente posteriores a la exposición así lo demuestran.
Es posible incluso que esa preocupación teórico-metodológica sobre los "orígenes de la idea de Dios" fuera solo momentánea.
La autora que citamos argumenta que la aparente incapacidad de la Iglesia católica para crear ese "ejército de misioneros" científicamente preparados responde en realidad a un proceso y a un proyecto explícito de la alta jerarquía católica, que estaría interesada en preservar la distancia existente entre la intelectualidad eclesiástica y los sacerdotes y misioneros de a pie.
Estos últimos deberían limitarse a mantener un contacto directo con el pueblo o con los nativos, sin otro tipo de intereses y complicaciones.
Es muy posible que fuera así, pero el argumento defendido por Leone no parece que sea el único ni el más relevante a la hora de explicar ese aparente fracaso de una etnología católica misional.
Para poder valorar adecuadamente esta cuestión, es necesario que primero nos interroguemos sobre el sentido y la utilidad "real" -ideológica y práctica-de la etnología confesional articulada por el P. Schmidt, que sí está vigente de una u otra forma en determinados ámbitos académicos católicos -tanto laicos como eclesiásticos-al menos hasta finales de los años 50.
En este sentido, es incontestable que la etnología del P. Schmidt no fue diseñada ni estuvo orientada nunca hacia el trabajo misional, la dirección era más bien la contraria, convirtiéndose esta disciplina en un "basic missionary concern", en palabras del P. Louis J. Luzbetak (SVD) (1988: 62).
Al unísono, el objetivo del P. Schmidt fue diseñar "una antropología al servicio de la fe", y en este orden de cosas su principal aportación es sin duda el concepto de "monoteísmo primordial".
Estas ideas, y el mismo proyecto de otorgar cierta validación científica a la práctica misional y al propio corpus de ideas de la Iglesia católica frente a las críticas "modernistas", fueron ciertamente importantes, dado el momento de crisis ideológica que se vivía en el primer tercio del siglo XX.
Pero lo cierto es, e insistimos en ello, que este diseño de etnología confesional no se contempla de forma preferente como una herramienta para potenciar las misiones; son las misiones y los misioneros quienes deben ponerse al servicio de dicha etnología confesional, para consolidar su cuerpo de ideas gracias a la aportación de toda la información etnográfica que fuera posible.
No obstante, la articulación de esa etnología confesional durante las primeras décadas del siglo XX quizás contribuyera a que la Iglesia católica asumiera parcialmente, y ahora de forma consciente, algún nuevo principio de actuación en el ámbito misional, principio que fue definido por determinados religiosos como de "adaptación".
Sin embargo, aunque algún autor contemporáneo considera que éste habría sido un primer paso en la "aproximación respetuosa" a las culturas locales que se desarrolla después del Concilio Vaticano II (Dietrich 1992: 112), hemos podido comprobar que muchos de los religiosos que lo utilizan -en la década de 1920-no parecen ser conscientes de las verdaderas implicaciones culturales y/o antropológicas de la puesta en práctica de un concepto tan complejo como el de "adaptación".
Al respecto, es muy ilustrativo un artículo escrito por el jesuita P. Zenón Aramburu (1929), Superior de la Misión de Wuhú, en China.
El texto lleva el llamativo título de "La verdadera adaptación etnológica" y es precisamente en el calificativo de "verdadera" donde reside la clave de ese presunto proceso de adaptación.
En su discurso, y en su diseño de actuación misional, la etnología se diluye en un mero proceso de conocimiento y "acomodación" al "modo de ser" y al "modo de pensar" del misionado.
Ese proceso tendría dos vertientes: externa e interna.
La primera es "lo más fácil del problema de la adaptación", pues se resuelve con que el misionero asuma los elementos básicos externos del modo de vida de los misionados: indumentaria, alimentación, vivienda, etc. La vertiente externa es mucho más compleja de procesar, ya que implica "penetrar en lo más recóndito del alma de esos pueblos que ha venido a evangelizar".
El misionero debe responder a cuestiones trascendentales como "¿Qué piensan esos paganos?
¿Y cómo y por qué? [...]
¿Qué ven ellos en mí?
¿Por qué les inspiro aversión?
¿Por qué les inspiro amor?".
Tales dilemas los resuelve el P. Aramburu citando ejemplos de jesuitas misioneros de los siglos XVI y XVII, y concluye con unas palabras en las que la etnología no sólo se diluye sino que, sencillamente, desaparece, pues apunta que la clave del modo de proceder en el apostolado es tan simple como que "el operario de Jesucristo ha de venir al campo de las misiones ávido de estudiar, de observar y sobre todo de amar a todos los que le rodean", siempre "obediente" a las "normas del magisterio infalible de la Iglesia" y alejado de las veleidades propias de un simple "espíritu aventurero".
Un discurso similar -aunque sin mencionar el concepto de adaptaciónes el que se plantea desde la revista oficial del certamen vaticano, en un artículo anónimo que puede considerarse como una síntesis de los contenidos y objetivos del evento62: Europeizzare un africano, un indiano, un cinese, un abitante della Nuova Zelanda, nell'intento di meglio prepararlo a divenir cristiano è non solo inutile, ma contrario alle stesse direttive apostoliche.
Sólo se ha de mostrar una inflessibile intransigenza ante el vicio y el error, conceptos lo suficientemente amplios e imprecisos para que toda intervención sea no sólo posible sino necesaria.
Y para que el misionero sea capaz de "far sue, in quanto è possibile, le abitudini e i costumi" de las comunidades misionadas, ninguna herramienta mejor que la "Etnografía", que "serve per penetrare le intime latebre della sua anima", la del pueblo misionado.
Pero esta reivindicación de la etnografía, no de la etnología, como presunta estrategia de acceso al repertorio de elementos de la cultura material e inmaterial de un pueblo, se plantea de una forma puramente mecánica y nominal, sin pretensión alguna de conocimiento científico.
En realidad, no se propone nada que no se hubiera puesto en práctica ya desde los primeros momentos de la expansión misional.
Los textos del P. Aramburu y de la revista oficial de la exposición tienen sin duda notables limitaciones en su planteamiento y en la forma de abordar el famoso concepto de "adaptación".
También es verdad, no obstante, que otros religiosos desarrollan esta cuestión de forma más compleja, a través de fundamentos que podríamos calificar de parcialmente socio- lógicos o antropológicos.
Quizás el mejor ejemplo de lo que decimos lo encontramos en algunas de las ponencias y comunicaciones presentadas en la Cuarta Semana de Misionología de Lovaina, celebrada precisamente en 1926, cuyo significativo título genérico es el de Autour du probléme de l'Adaptation (Semaine de Missiologie 1926).
Allí se trataron, entre otras, cuestiones relacionadas con educación básica y universitaria, formación de las élites nativas, clero y catequistas indígenas y adaptación de los conceptos y del arte religioso a la mentalidad y el gusto de los misionados.
La idea rectora de los textos y del propio concepto de "adaptación" es clara y simple: siempre que no se violente el dogma y el decoro, la obra misional ha de adaptarse a la forma de conducirse y de pensar de los misionados, lo que permite avanzar de un modo más rápido y más seguro en las tareas del apostolado y evita la aparición de incómodos y hasta de graves conflictos con los nativos, conflictos que surgen, además, por cuestiones totalmente intrascendentes63.
Al margen de la calidad y de la profundidad analítica de los textos presentados en aquellas jornadas, hay un dato que destaca de forma muy relevante: en ningún momento se hace mención explícita a la etnología o la antropología, lo que de alguna manera nos vuelve a conducir a la situación que anotábamos al analizar el escrito del P. Aramburu.
Parece, por tanto, que el concepto de "adaptación", aunque tiene un indudable fundamento antropológico, no se vincula de forma directa con las investigaciones del P. Schmidt.
Como ha analizado de forma acertada Dietrich (1992), la etnología del sacerdote alemán no podía ayudar a resolver ninguno de los problemas a los que se enfrentaba el misionero en su relación con las culturas locales.
Además, y salvo alguna que otra excepción puntual, tampoco los misioneros parecían reclamar -al menos hasta el Concilio Vaticano II, y quizás también después-ningún tipo de ayuda externa, menos aún la que pudiera provenir de disciplinas académicas laicas, por muy confesionales que fueren.
En resumen, los rasgos que definen la esencia de esa peculiar forma de etnología confesional que está presente en el despliegue museográfico de la exposición -y en las opiniones y comentarios de casi todos los reli- giosos citados-poco o nada tienen que ver con la metodología de la Escuela histórico-cultural, con la excepción del peculiar reducto teóricometodológico de la "Sala de Etnología".
No existe, por tanto, proyecto científico alguno de conocimiento de las sociedades y las culturas en su diversidad o en su uniformidad.
Para la Iglesia católica, la información que puede proporcionar la práctica de una cierta etnología apenas si tiene otro objetivo que la justificación, pretendidamente científica, de los proyectos de evangelización, de mundialización de la fe católica y, más aún, de uniformización de toda la humanidad a través de la universalización de las costumbres en un contexto cristiano-occidental, superando así, y precisamente, las diferencias culturales que la etnología académica documenta y que, incluso, en ciertos momentos defiende.
Es cierto que las etnologías laicas también sirvieron para justificar y potenciar, en un complejo sistema de retroalimentación, el colonialismo y el imperialismo de las potencias occidentales.
No obstante, quizás podría argumentarse que al menos una parte de esta investigación estaba dirigida al "verdadero" conocimiento del ser humano.
Wates anota que durante décadas la etnología laica evolucionista presentó -sobre todo a través de los museos etnográficos-a su objeto de estudio -los "indígenas" como seres atrasados y primitivos, que sólo de forma imperfecta, y no en todos los casos, podrían acercarse a conocer y disfrutar de los rudimentos de la civilización occidental.
Este planteamiento es sin duda correcto.
No obstante, las diferencias entre la conceptualización y recreación que de los "pueblos indígenas" hacen la etnología colonial y la Iglesia católica puede que no fuesen tan dispares en su resultado final.
En ambos contextos nos encontramos con la articulación de imágenes de inferioridad y primitivismo.
En un caso, la imposición de un sistema "tutelar" de gobierno garantizaría supuestamente la mejora de las condiciones de vida de los nativos que pudieran ser "civilizados" y no estuvieran "abocados a la extinción"; eso sí, siempre a costa de permanecer casi permanentemente sometidos al poder de la metrópoli.
Por su parte, la Iglesia católica asume la "igualdad" del nativo frente al occidental, aunque en realidad también busca una especie de sumisión material-espiritual, si bien aquí dicha sumisión no se habría de sustentar tanto en cualidades étnicas como en la asunción de una fe que le situaría en el lugar que le correspondiera, lugar que incluso podría situarse -en casos absolutamente excepcionalesentre los más elevados de la jerarquía eclesiástica.
No obstante, la inmensa mayoría de los nativos evangelizados habrían de moverse siempre, durante toda su existencia terrena, en un plano de evidente inferioridad frente al occidental.
Estas dos diferentes, aunque no tan distantes, aproximaciones al mundo nativo dieron lugar a controversias y conflictos entre las administraciones coloniales y las órdenes misioneras, pero en último término ambas se apoyaron mutuamente en la mayoría de las ocasiones, lográndose por ambas partes considerables réditos de esta colaboración.
Por otra parte, también hemos de advertir sobre el hecho de que los contextos de evangelización y dominación religioso-colonial no han necesitado históricamente de ningún entramado científico sobre el que sustentarse.
Basta con disponer de alguna información básica sobre los sistemas de organización social de los pueblos misionados, pues lo verdaderamente importante es el control de los individuos a través de unos mecanismos que han venido siendo efectivos desde siglos atrás y que, al menos hasta la Segunda Guerra Mundial, sólo necesitan de una cierta renovación.
Después, las circunstancias serán otras y los modelos tradicionales de misión habrán de ser remodelados mucho más en profundidad para no sucumbir frente a los procesos de independencia de las antiguas colonias y frente al imparable avance del protestantismo y de otras creencias religiosas, tanto cristianas como de cualquier otra índole. |
INTRODUCCIÓN La provincia de Zamora está constituida por comarcas pertenecientes al antiguo Reino de León que, como consecuencia de su peculiar situación geográfica, presentan influencias culturales diversas de las regiones limítrofes: Galicia y Portugal, en el caso de las occidentales, Castilla, en el de las orientales.
Esta particularidad origina una rica diversidad etnográfica y dialectal que ha atraído, desde siempre, la atención de numerosos investigadores, cuyos trabajos, realizados en diversas épocas, con diferentes metodolologías y con propósitos científicos igualmente distintos, nos ofrecen una visión global, si bien no exhaustiva, de la diversidad antes apuntada.
Un rasgo en común que poseen todos esos trabajos es su dispersión.
Se trata de estudios numerosos y que han sido publicados hace ya muchos años, en diversos lugares -incluso fuera de nuestras fronteras-, en revistas muy especializadas, algunas de acceso restringido, o sabemos de su existencia por citas y referencias, pero se encuentran inéditos.
Por ello, no resulta fácil su consulta, de manera que, aunque se han llevado a cabo descripciones de la diversidad etnográfica y dialectal de nuestra provincia, su dispersión nos impide disponer de la información de conjunto que todos estos estudios nos proporcionan ^ El Proyecto de Investigación de que este trabajo forma parte tiene dos objetivos fundamentales: por un lado, describir la actividad dialectológica desplegada en nuestra provincia a lo largo de este siglo, y por otro, proporcionar una visión de conjunto de la diversidad dialectal de sus hablas actuales mediante la elaboración de una Enciclopedia Dialectal de Zamora a partir de los materiales lingüísticos allegados por estos trabajos.
Exclui-^ Persuadidos de la necesidad e interés de recopilar tanto las investigaciones realizadas, como sus valiosos resultados, solicitamos del
RDTP, LII, 2, 1997 JUAN CARLOS GONZÁLEZ PERRERO mos, por tanto, de nuestra investigación todos aquellos estudios lingüísticos sobre la provincia de Zamora realizados con criterios históricos y tomando como base documentos escritos, y nos centramos en cuantos trabajos han sido llevados a cabo a partir de la observación del habla viva, desde fines del siglo pasado hasta nuestros días (la más antigua de las investigaciones consultadas es de 1879, y la más reciente de 1995).
Secundariamente, y como complemento a las obras dialectales, también tenemos en cuenta estudios etnográficos que incluyen descripciones léxicas, sumamente interesantes para nuestros propósitos, y que, en ocasiones, permiten llenar, además, lagunas correspondientes a algunas áreas poco estudiadas desde el punto de vista dialectológico.
Por otro lado hay que decir también que no sólo tenemos en cuenta investigaciones específicas sobre las hablas de Zamora, sino también otras generales, o de ámbito más amplio, que contienen observaciones sobre la diversidad dialectal de nuestra provincia.
El propósito de este artículo es dar a conocer parte del trabajo ya realizado, que tiene que ver, en concreto, con el primero de los dos objetivos antes mencionados (describir la actividad dialectológica desplegada en nuestra provincia a lo largo de este siglo).
En el momento actual se ha terminado ya la búsqueda bibliográfica y se ha confeccionado, igualmente, el correspondiente fichero (que tenemos en soporte informático), para cuya elaboración hemos recurrido a los fondos bibliográficos de varias bibliotecas ^, a la pequeña colección de obras sobre las hablas de Zamora que nosotros mismos hemos podido ir reuniendo a lo largo de más de diez años de investigaciones en este campo, y a la adquisición, gracias a la ayuda económica concedida, de diversos trabajos de reciente publicación, aún no descatalogados.
También hemos conseguido varios trabajos inéditos, gracias a la amabilidad y buena disposición de sus autores ^, cuyos materiales enriquecen de manera notable nuestro fichero.
Pues bien, vamos a analizar aquí, a partir de la explicación de los objetivos, métodos, contenidos y resultados de estos estudios, cuál ha sido la evolución de la investigación dialectológica en nuestra provincia a lo largo de este período, lo que hacemos con un propósito funda-^ Biblioteca Municipal de Zamora, Biblioteca de la Facultad de Filología de la Universidad de Salamanca y Biblioteca Pública e Arquivo Distrital de Braganga (mi agradecimiento al Sr. Belarmino Afonso, su director, por su inestimable ayuda).
^ Quiero manifestar aquí mi gratitud a todos ellos, y muy especialmente a nuestro maestro el profesor D. Antonio Llórente Maldonado de Guevara, que nos ha permitido consultar las encuestas inéditas por él realizadas para el Atlas Lingüístico de España y Portugal, el trabajo de conjunto más importante llevado a cabo hasta la fecha sobre las hablas de Zamora. mentalmente explicativo y no crítico, aunque sí incluiremos al final del trabajo una valoración prospectiva en la que, tomando como base la descripción efectuada, intentaremos señalar cuáles han de ser las líneas futuras de actuación que a nuestro juicio ha de seguir la investigación dialectal sobre la provincia de Zamora.
La investigación dialectal sobre las hablas de Zamora realizada a lo largo de los últimos cien años ha seguido la misma trayectoria y evolución que, como parece lógico suponer, ha seguido la investigación dialectal española en su conjunto en el mismo período de tiempo.
Así, si esta última ha pasado por una etapa, a finales del siglo pasado y principios de éste, de adopción y aclimatación de los conceptos y métodos de la filología europea a nuestra realidad, también las primeras manifestaciones de aquélla son trabajos en los que se realiza la asimilación de ideas procedentes de fuera y en los que se ponen en práctica métodos aprendidos allende nuestras fronteras.
Igualmente, si la investigación lingüística española sufre, después de la Guerra Civil (1936Civil ( -1939)), la pérdida de la labor magisterial y de coordinación de actividades que Pidal ejercía con anterioridad, y se produce la diáspora de investigadores muy activos antes de ella, lo que da lugar a una recesión en las investigaciones y a que las que se llevan a cabo sean fruto de esfuerzos individuales, más que de trabajos de grupo o escuela, también disminuyen los estudios dialectales sobre las hablas de Zamora en este período, y los que se realizan deben atribuirse, de manera similar, a algunas individualidades.
Por último, si a partir de los años 60 resurge en nuestro país el interés por la cultura tradicional y por las hablas populares, y tiene lugar una profunda renovación de la dialectología tradicional, mediante la incorporación, sobre todo, del nuevo enfoque sociolingüístico, también aumentan en esta época, en consonancia con el ambiente general, los estudios dialectales sobre las hablas zamoranas, algunos de los cuales se realizan siguiendo los postulados y métodos de la incipiente sociolingüística.
Puede hablarse así, pues, de tres períodos en la evolución de la investigación dialectal sobre las hablas de la provincia de Zamora desde finales del siglo XDC y a lo largo del xx: un primer período, que abarcaría el último cuarto del siglo xrx y el primer tercio del siglo xx; un segundo período, que comprendería aproximadamente el segundo tercio del siglo XX (1936XX ( -1973)); y un tercer período, formado por el último tercio del siglo xx. popular, en general, y por las hablas vivas, en particular, que se traduce, por lo que a nosotros se refiere, en la realización de un importante número de trabajos dialectales sobre nuestra provincia.
Estos estudios se ocupan de las hablas de las distintas comarcas zamoranas (también de las orientales, no sólo de las occidentales, las más arcaizantes o conservadoras), y se llevan a cabo desde perspectivas teóricas diferentes y con distintos enfoques metodológicos.
Conviene señalar aquí que este auge en los estudios dialectales se produce de manera simultánea a la progresiva desaparición, como consecuencia de las transformaciones sociales que, de manera similar al resto de España, tienen lugar en los pueblos de nuestra provincia, de aquellos factores que favorecen la conservación de las peculiaridades dialectales (aislamiento, analfabetismo, pervivencia de formas de vida tradicionales, etc.).
Se origina así una situación paradójica y hasta cierto punto desazonadora para el investigador, en la medida que justo cuando el interés por estudiar los dialectos es mayor y cuando se dispone de mayores medios y facilidades para ello, decrece la peculiaridad de nuestras hablas como resultado de un cada vez más acusado proceso de estandarización.
Este hecho influirá, por otro lado, de forma decisiva en el cambio de perspectiva teórica y en la renovación metodológica (enfoque sociolingüístico) que los estudios dialectales experimentarán en este momento.
En relación con este período hay que destacar también cierta labor de coordinación ejercida por las universidades de Salamanca y Valladolid en el conjunto de estudios dialectales sobre Zamora llevados a cabo en esta etapa como tesinas o tesis doctorales.
Ello no significa, no obstante, que en estas universidades se hayan elaborado programas previos de investigación de las hablas de nuestra provincia.
Especialmente destacada es, en este sentido, la labor del profesor Llórente Maldonado de Guevara, Catedrático -hoy emérito-de Lengua Española de la Universidad de Salamanca, quien es responsable de gran parte de la investigación dialectal sobre la provincia de Zamora efectuada en este período, y no sólo como director de las tesis y tesinas de sus alumnos, sino también como autor de las encuestas de Zamora para el Atlas Lingüístico de España y Portugal y de diversos estudios elaborados por él a partir de los materiales recogidos en estas encuestas^.
Dentro de este conjunto de apoyos institucionales a la investigación dialectal sobre las hablas de Zamora hay que mencionar también la interesante labor de mecenazgo efectuada por el Instituto de Estudios Zamoranos «Florián de Ocampo», dependiente de la Diputación de Zamora, bien por medio de su progra-De la descripción de todos estos estudios nos ocuparemos más adelante.
6o RDTP, LII, 2, 1997 JUAN CARLOS GONZÁLEZ PERRERO ma anual de becas a tesis doctorales y a proyectos de investigación, bien a través de la publicación -^ya como libros, ya como artículos en su Anuario-de estudios dialectales realizados con o sin el patrocinio de esta institución.
A modo de resumen de la actividad dialectológica llevada a cabo sobre la provincia de Zamora en este período, podemos decir, finalmente, que las principales líneas de investigación seguidas son tres: (I) trabajos que continúan el enfoque teórico y metodológico tradicional, (II) atlas lingüísticos y diversos trabajos de geografía lingüística y (III) estudios de carácter sociolingüístico.
Junto a éstos encontramos también las aportaciones de diversos autores locales, de estudiosos del folclore y de las tradiciones populares, y de otros investigadores que especificaremos más adelante.
También hay que reseñar la inexistencia en esta época -^hasta donde nosotros sabemos-de estudios sobre las hablas de Zamora realizados por autores portugueses, hecho que sorprende, dada la calidad de los trabajos de los dos períodos anteriores.
PRIMER PERÍODO: FINALES DEL SIGLO XEK Y PRIMER TERCIO DEL SIGLO XX Primeros trabajos de estudiosos locales La publicación más antigua sobre las hablas de Zamora que conocemos es una breve relación de vocablos, cuyo autor es el historiador local Cesáreo Fernández Duro, y que lleva por título «Locuciones zamoranas» ^.
La revista en que aparece esta lista de palabras y expresiones.
El Averiguador Universal, es una curiosa publicación del último cuarto del siglo XDC, estructurada en forma de preguntas y respuestas, en la que unos lectores formulan preguntas y otros lectores responden.
De estas «locuciones» dice Fernández Duro que son palabras y expresiones que no figuran en el Diccionario de la Lengua Castellana, y se pregunta si son o no exclusivas de la provincia de Zamora.
Obtiene respuesta de Fernando Belmonte, en artículo igualmente titulado «Locuciones zamoranas»*^, quien señala la aparición en distintos lugares (Galicia, Andalucía y Asturias, en el ámbito occidental, por tanto) de aquellas formas.
Todas las palabras y expresiones que Fernández Duro recoge en aquella relación las incluirá más tarde en las «Locuciones zamoranas» que figuran en sus ^ El Averiguador Universal, Año I, núm. 7 (1879), pp. 89-90. ^ El Averiguador Universal, Año I, núm. 7 (1879), p.
ESTUDIOS DIALECTALES SOBRE LA PROVINCIA...
RDTP, LII, 2, 1997 6l Memorias históricas de la ciudad de Zamora, su provincia y obispado ^, trabajo muy citado en los estudios dialectales posteriores, y que ha servido, además, como fuente para la descripción de las hablas zamoranas en manuales de dialectología y en diversos estudios de conjunto sobre el dialecto leonés.
A las incluidas en la relación de El Averiguador Universal añade ahora el historiador zamorano una serie de palabras cotidianas que «sorprenden al forastero» y que «desaparecerán al cabo» (p.
468), cuya selección responde, por tanto, a los principios de «rareza» y «desuso».
Fernández Duro ofrece generalmente estos vocablos y expresiones sin localizar, y sólo de unos pocos nos dice que son específicos de Sanabria, Aliste o Sayago, o de alguna localidad, como Castrogonzalo (comarca de Los Valles).
Dentro del conjunto de primeros estudios sobre las hablas de Zamora salidos de la mano de eruditos locales hay que mencionar también una serie de Artículos cuyo autor es Ursicino Álvarez Martínez, vinculado a Fernández Duro.
Se trata de diversos trabajos de carácter costumbrista y de interés lingüístico-etnográfico, sobre diferentes aspectos de la vida cotidiana en Zamora y su provincia (vendimia, matanza.
Navidad, etc.), que aparecieron en la Zamora Ilustrada^, una Revista Literaria Semanal, editada en Zamora durante los años 1881 y 1882, bajo la dirección del mencionado Ursicino Álvarez Martínez.
Con el título genérico de Artículos hacemos referencia aquí a algunos de esos trabajos, concretamente, a los que resultan más interesantes desde el punto de vista dialectal, y que son: «El bendito Cristo de Morales» (núm. 10), «Blas y Menga» (núm. 15), «La vendimia» (núm. 33), «La matanza» (núm. 40) y «La Navidad en Zamora» (núm. 42).
Estos cinco artículos parecen haber sido elaborados más con un propósito lingüístico que etnográfico, de manera que lo que al autor parece realmente interesarle es reunir y dar a conocer una serie de vocablos y expresiones relacionados con una fiesta, costumbre o actividad tradicional determinada, más que describir la fiesta, costumbre o tradición en cuestión.
Aunque Álvarez Martínez ofrece normalmente el vocabulario que recoge sin localizar, en algunos casos deja entrever su mayor relación con algunas áreas de la provincia, concretamente, con Tierra del Pan, Tierra del Vino, Sayago y con Zamora ciudad.
Leite de Vasconcellos, pionero en la investigación filológica de las hablas de Zamora
El primer trabajo en que un filólogo -no un estudioso local-se ocupa de un habla de Zamora no viene firmado por un autor español, sino portugués.
Se trata de una circunstancia lógica, sin duda, si consideramos que Portugal se adelantó a España en la incorporación de las nuevas ideas dominantes entonces en Europa en lingüística románica^, y si tenemos en cuenta que las estrechas relaciones culturales existentes entre las comarcas fronterizas de Sayago, Aliste y Sanabria (España), por un lado, y Trás-os-Montes (Portugal), por otro, han atraído, desde siempre, el interés por esta zona de los investigadores portugueses.
El autor de este trabajo es el gran maestro de la filología portuguesa J. Leite de Vasconcellos, y su título, «Linguas raianas de Trás-os-Montes» ^°.
En este artículo se ocupa Leite del habla del pueblo sanabrés, fronterizo, de Riodonor (tanto en su parte portuguesa, como española), de la que nos ofrece unas sucintas notas (fonético-históricas y morfológicas), elaboradas a partir de los datos recogidos en un viaje que realizó en 1884.
Estos datos ponen de manifiesto, en opinión del autor, la filiación lingüística leonesa, no portuguesa, del habla de Riodonor.
Leite señala también la existencia de algunas diferencias entre la parte española y la portuguesa, como la presencia, por ejemplo, en la primera del sonido interdental, fricativo, sordo, [9], que dice no haber encontrado en la segunda.
Del pueblo de Riodonor volvió a ocuparse Leite en varias ocasiones más.
Así, en Estudos de philologia mirandesa, I y IP^, compara ^^ su habla, y también las de Hermisende y Castromil, con otras próximas (mirandés, portugués y gallego), a fin de averiguar las correspondientes diferencias y semejanzas entre ellas.
Leite señala el carácter leonés del habla de Riodonor, el portugués de la de Hermisende y el gallego de la de Castromil.
Los materiales que aparecen en este trabajo proceden, en el caso de Hermisende y Riodonor, del mencionado viaje de 1884.
En cuanto a los de Castromil, dice Leite que nunca estuvo allí, pero que conoció en Trás-os-Montes a gentes de este pueblo.
Más tarde, en Esquisse d'une dialectologie portugaise ^^, encontramos de nuevo, dentro de un trabajo más amplio, notas morfológicas y de fonética histórica sobre Riodonor, basadas igualmente en los materiales que recolectó en su visita de 1884.
La información que ofrece aquí es prácticamente la misma que publicó en «Linguas raianas de Trás-os-Montes», con algún dato añadido.
Como en los otros trabajos, Leite la considera también un habla leonesa.
Posteriormente, esta localidad vuelve a ser motivo de su interés en una nota, «Noticia do idioma de Rio de Onor», incluida en Ligóes de Filología ^"^.
En ella comenta y describe el opúsculo de Daniel Rodrigues, «O Rio d 'Onorense» ^^ al que elogia, por un lado, por tratarse de uno de los pocos estudios realizados hasta entonces sobre esta habla, y al que censura, por otro, por ser, fundamentalmente, una colección de textos portugueses «da nossa lingua culta» traducidos al riodonorés.
Además de la recensión de este estudio, ofrece Leite unas cuantas notas sobre el habla de Riodonor, basadas, al igual que ocurre en los trabajos anteriores, en sus observaciones de 1884, a las que añade ahora, no obstante, unas informaciones obtenidas en Braganza, en 1902, a partir de entrevistas a personas procedentes de esta población.
Con todo, el trabajo más importante de este investigador portugués sobre el habla riodonorés se encuentra en su «Breve estudo dos falares de Riodonor e Guadramil» ^^, en el que por primera vez se nos ofrece una descripción amplia y completa, y no, como en las otras publicaciones, unas sucintas notas fonéticas y morfológicas.
En esta ocasión, además, los materiales en que se basa el estudio no son sólo los recogidos en 1884 -^ya usados en los trabajos citados-, sino otras informaciones obtenidas en Braganza, en 1915, a partir de entrevistas a hablantes que proceden de esta población.
Dice Leite que en 1902, por el mismo procedimiento y en la misma ciudad, recogió también otros materiales que, por desgracia, se le han perdido, aunque, afirma, no aportaban nada nuevo a los otros que sí obraban en su poder.
Estos materiales de 1902 fueron utilizados, no obstante, según él mismo indica y tal como acabamos de decir, para elaborar la breve nota titulada «Noticia do idioma de Rio de Onor».
IV, Filología, II (Coimbra, 1929/1938) Leite se interesó también, además de por el habla de Riodonor, por las de otros lugares fronterizos, ya mencionados, Hermisende y Castromil.
De ambas trata, como ya hemos dicho, en Estudos de philologia mirandesa, obra en la que señala el carácter portugués de la de Hermisende y el gallego de la de Castromil.
La modalidad dialectal de aquella localidad fue objeto de otro estudio posterior, de mayor alcance, titulado «Linguagem de Ermisende» ^'^.
En él encontramos dos cuentos populares, una descripción fonético-histórica, unas observaciones morfológicas, unas notas sobre sintaxis y un repertorio léxico.
Toda esta información se basa también, como en el caso de estudios anteriores, en los datos recogidos en 1884.
Leite vuelve a afirmar aquí que el habla de Hermisende es una variedad del portugués tramontano, teñida, eso sí, de formas castellanas, como parece lógico en una población situada en territorio español.
Finalmente, el último trabajo de que tenemos noticia en que Leite volvió a referirse a estas hablas sanabresas fronterizas, pero sólo de pasada y sin hacer una descripción lingüística pormenorizada, es «Linguagens fronteirigas» ^^.
Antes de concluir este apartado dedicado a los trabajos dialectales sobre Zamora realizados desde Portugal, hay que mencionar el estudio ya citado más arriba de Daniel José Rodrigues, «O Riodonorense (Dialecto Transmontano)» ^^.
Contiene este artículo una descripción genérica del habla de Riodonor que no se detiene a enumerar sus rasgos fónicos y morfosintácticos y sus elementos léxicos más interesantes, sino que se conforma con señalar algunas generalidades sobre su vitalidad, filiación dialectal (que erróneamente considera portuguesa y no leonesa), etc., a la que sigue una serie de textos en riodonorés -representados de manera bas-^^ Revista Lusitana, VII (1902), después reproducido en «Linguagens fronteirigas de Hespanha e Portugal», Opúsculos t.
ESTUDIOS DIALECTALES SOBRE LA PROVINCIA..., LII, 2, 1997 65 tante confusa e imperfecta mediante la ortografía portuguesa-seguidos de su correspondiente versión en portugués.
Además, no se nos dice cómo han sido recogidos estos textos y no sabemos, por tanto, si han sido tomados directamente de relatos orales de uno o varios informantes, si son, como afirma J. Leite de Vasconcellos -citado más arriba-textos portugueses «da nossa lingua culta» traducidos al riodonorés -quizás por el autor, quizás por algún informante-, o si proceden de una reelaboración posterior de Rodrigues a partir del argumento de cuentos populares.
Tales narraciones constituyen, no obstante, una muestra interesante del habla de Riodonor a principios de siglo, especialmente en lo relativo al léxico y a la morfología (pues la pronunciación sólo la reflejan parcialmente y de manera, como decimos, muy imperfecta, y en cuanto a la sintaxis, parece más «literaria» que «oral»), y en ellos se aprecia de forma clara, en contra de la opinión del autor, la filiación leonesa de esta habla fronteriza hispanoportuguesa.
Menéndez Pidal y sus discípulos.
Primeras excursiones dialectales por la provincia de Zamora
La primera descripción de las hablas de Zamora realizada por un filólogo español se debe a Don Ramón Menéndez Pidal.
Se encuentra en su conocido estudio El dialecto leonés^^.
Como es sabido, en esta obra se ocupa el ilustre maestro de la descripción de los rasgos fundamentales de las variedades dialectales asturleonesas, al tiempo que establece los límites geográficos en ese momento del viejo dialecto y de sus modalidades internas, y señala una serie de fenómenos lingüísticos que separan al leonés de las lenguas peninsulares vecinas (gallego, portugués y castellano).
Menéndez Pidal elaboró esta descripción con muy escasos datos, la mayor parte indirectos.
Sus afirmaciones sobre la provincia de Zamora se basan en distintos trabajos ya citados en apartados anteriores, como el vocabulario zamorano publicado por Fernández Duro («Locuciones zamoranas» en Memorias históricas de la ciudad de Zamora, su provincia y obispado), varios estudios de Leite de Vasconcellos sobre Hermisende y Riodonor («Linguas raianas de Trás-os-Montes» y «Linguagem de Ermisende»), y también en un repertorio de vocablos sayagueses, inédito, que le proporcionó nada más ni nada menos que el mismísimo 66 RDTP, LII, 2, 1997 JUAN CARLOS GONZÁLEZ PERRERO D. Miguel de Unamuno, al que podemos considerar por este motivo el más antiguo de los recolectores «aficionados» de vocablos zamoranos de este siglo.
A partir de las informaciones que encuentra en estos trabajos, señala Pidal el carácter portugués del habla de Hermisende, la presencia del leonés occidental en Sanabria y cómo el viejo dialecto se arrincona en la parte fronteriza de Sayago con Portugal y penetra hacia las tierras de Miranda.
Se trata, como vemos, de una caracterización lingüística bastante exacta de la provincia de Zamora que Pidal logra a pesar, como decimos, de que sus afirmaciones se basan en un número muy exiguo de materiales.
Aparte de su propio valor en sí, uno de los mayores méritos de El dialecto leonés fue el de promover toda una serie de trabajos posteriores sobre las hablas vivas de este complejo dialectal, que dieron lugar, lógicamente, a un mayor y más profundo conocimiento de sus variedades.
Precisamente, el primer continuador de la tarea emprendida por El dialecto leonés fue, como señalan D. Catalán y A. Galmés, «La diptongación en leonés» ^\ el propio Menéndez Pidal, con una serie de encuestas por correspondencia llevadas a cabo al año siguiente, 1907, algunas de las cuales fueron enviadas a pueblos de la provincia de Zamora, concretamente, a Sanabria (San Justo, Requejo, Santa Cruz de Abranes, Trefacio, Calende, Ungilde, Quintana, Cobreros, Pedralba de la Pradería, Robleda) y La Carballeda (Manzanal de Arriba).
Los materiales recogidos por medio de esta encuesta por correspondencia han permanecido inéditos hasta la actualidad, si bien han sido consultados para algunos trabajos posteriores, como el que acabamos de citar de D. Catalán y A. Galmés.
Esa labor de investigación directa de las hablas de Zamora iniciada por Pidal fue continuada después por Agustín Blánquez Fraile, «Límites del dialecto leonés occidental en Alcañices, Puebla de Sanabria y La Bañeza» ^^.
Se trata de una investigación realizada a instancias de la Junta para la Ampliación de Estudios e Investigaciones Científicas, que constituye, además, una de las primeras exploraciones dialectales llevadas a cabo (1907) en la provincia de Zamora.
El objetivo último de Blánquez Fraile fue establecer los límites del leonés occidental en nuestra provincia, y para ello recorrió las comarcas de Tierra de Alba, Tierra de Tábara, Aliste, Los Valles, La Carballeda y Sanabria, en los «tiempos heroicos», además, en que los desplazamientos debían hacerse, como cuenta el propio autor en descripciones no exentas de cierto regusto romántico, en diligencia, a caballo, en burro o a pie.
ESTUDIOS DIALECTALES SOBRE LA PROVINCIA..., LII, 2, 1997 67 gicos y léxicos-se hizo de manera un tanto asistemática, pues si en unos casos dice Blánquez Fraile que se valió de la encuesta (Hermisende), en otros le bastan las observaciones hechas con algunas personas en las posadas o a la entrada de los pueblos, y en otros, los datos suministrados no proceden del conocimiento directo del habla local, sino de informes proporcionados por personajes cultos vinculados a esas localidades, como los párrocos.
Los límites que señala Blánquez Fraile son, a grandes rasgos, los apuntados por Menéndez Pidal en El dialecto leonés y los mismos que se han venido repitiendo después en manuales y monografías dialectales, si bien difieren en algunos puntos concretos.
Así dice, por ejemplo, que Padornelo es de habla leonesa, con influencia gallega, mientras que suele afirmarse que este lugar es, precisamente, el primer pueblo sanabrés de habla no leonesa, e, igualmente, considera que el habla de Hermisende es gallega, no portuguesa, como se afirma en otros estudios.
Por el Este, los límites que señala Blánquez Fraile y los que figuran en otros trabajos posteriores presentan un grado de coincidencia todavía menor: deja fuera del ámbito leonés las comarcas de Tierra de Tábara y Los Valles.
Por otro lado, el trabajo contiene también unas curiosas notas de «carácter sociolingüístico» sobre el escaso prestigio que tienen las hablas dialectales que estudia, lo que se manifiesta en el sentimiento de inferioridad lingüística que percibe en los entrevistados.
La exploración dialectal de la provincia de Zamora realizada por iniciativa de Pidal no concluyó, sin embargo, con el estudio de Blánquez Fraile, sino que poco después, en 1910 y en 1912, otros dos discípulos suyos, T. Navarro Tomás y Américo Castro, luego filólogos de gran relieve, recorrerían de nuevo las tierras de nuestra provincia.
Navarro Tomás llevó a cabo su excursión en 1910 ^^, y en su trascurso visitó localidades de las comarcas de Tierra de Alba, Aliste, La Carballeda, Sanabria Leonesa y Trás-os-Montes (Portugal).
Los materiales allegados por él no fueron publicados nunca en forma de estudio sistemático independiente, pero han sido consultados por estudiosos posteriores ^' ^.
En cuanto al viaje de.
GALMÉS, op. cit., en Germán DE GRANDA, op. cit., y en Germán DE GRANDA et alii, op. cit. rra (Aliste), Losacio de Alba (Tierra de Alba), Fariza (Sayago Noroccidental), Villafáfila (Tierra de Campos) y El Pego (La Guareña).
Como puede observarse, la red es mucho más densa en las comarcas septentrionales y occidentales de la provincia, si bien no hay ninguna localidad de La Carballeda, aunque sí algunas muy próximas, como Cubo de Benavente y Otero de Bodas, cuyos informantes, por otro lado, parecen considerarse de La Carballeda, ya que al ser preguntados por el nombre de los habitantes del lugar responden en ambos casos «carballeses».
Los materiales del ALPI publicados a partir de los años 60 recogen las respuestas a unas setenta preguntas de carácter fonético, y, por lo que a nosotros atañe, las formas pertenecientes a la provincia de Zamora así obtenidas constituyen una valiosa, aunque reducida, aportación -^no sólo en el plano fónico, sino también en algunos casos en el léxico-al conocimiento de nuestra diversidad dialectal.
Por último, puede decirse también que los trabajos de Fritz Krüger -en cuanto que investigador vinculado a Pidal y a sus colaboradores, con quienes mantuvo estrechas relaciones en sus estancias en España-siguieron ampliando y completando las investigaciones directas sobre las hablas de nuestra provincia promovidas por D. Ramón, pero la mayor entidad de la obra de este gran filólogo alemán, así como sus diferencias teóricas y metodológicas con el gran maestro asturiano -especialmente en sus últimos trabajos, pues en los primeros sí que se nota la impronta de Pidal y de la Escuela de Madrid-hacen preferible considerarlo un investigador independiente y estudiarlo, en consecuencia, por separado.
La obra lingüístico-etnográfica de Fritz Krüger ^^
La obra lingüístico-etnográfica de Fritz Krüger sobre las hablas y la cultural material de Sanabria no es sólo el conjunto de trabajos más importante realizado sobre nuestra provincia en este período, sino también uno de los mayores llevados a cabo sobre ella en este siglo, y de los realizados en ese ^^ Puede encontrarse más información acerca de los estudios sobre Zamora de Fritz Krüger en los siguientes, entre otros, trabajos: Diego CATALÁN, Lingüística íberorománica, pp. 84-86; J. L PÉREZ PASCUAL, «La aportación de F. Krüger a los estudios filológicos sobre Zamora», Studia Zamorensia, 2 (1981), pp. 333-337; L. CALVO CALVO, «Fritz Krüger y los filólogos del Seminario de Lengua y Cultura Románicas de la Universidad de Hamburgo.
Sus aportaciones a la etnografía peninsular», RDTP, XLVI (1991), pp. 349-361; Pedro VEGA, «La cultura popular en Sanabria.
Como señala P. Vega ^^, con Fritz Krüger «Por primera vez, en la historia lingüística románica, España y la Península Ibérica ^^ se convierten en el centro de interés de la investigación científica», de manera que Sanabria, su lengua y su cultura, fueron para él no sólo el objeto material de estudio e investigación, sino también el campo para la experimentación y desarrollo de una -entonces nueva-metodología, consagrada posteriormente con el nombre de «Worten und Sachen», «palabras y cosas», de la que se considera a Krüger su máximo cultivador.
El interés de Krüger por España, en general, y por nuestras hablas, en particular, no debe considerarse fruto de una preferencia personal o producto de la casualidad, sino que hay que relacionarlo con la presencia en nuestro país de filólogos alemanes desde fines del siglo xix.
Así, el maestro de Krüger en la Universidad de Hamburgo, Bernard Schádel, fundador del «Kolonial-Institut» que más tarde se convertiría en el «Seminario de Lengua y Cultura Románicas» («Seminar für Romanische Sprachen und Kultur»), había contribuido anteriormente (1906), de manera notable, al inicio y desarrollo de la lingüística catalana ^^, y seguramente influiría en su inclinación hacia España.
La atracción que los estudiosos alemanes sintieron por nuestro país, así como por otras zonas de la Europa meridional (Italia, Cerdeña, etc.), frente a lo que ocurre con los filólogos franceses y suizos, que se ocupan principalmente de sus propias áreas lingüísticas, se explica, según L. Calvo Calvo ^^, por el importante papel que en la elección del campo de estudio desempeñó el concepto de unbekannte,'desconocido', que se relacionaba con las ideas de «rustico», «atrasado», etc. En el caso de F. Krüger, parece que su interés por el dialecto leonés pudo haberle surgido, según P. Vega ^^, al realizar una reseña sobre la obra de Santiago Alonso Garrote, El dialecto vulgar leonés hablado en Maragatería y Tierra de Astorga (1909) para la revista Bulletin de Dialectologie Romane^''.
Su primera exploración de nuestra provincia, dentro de una investigación más amplia del complejo dialectal leonés en su área meridional, data precisamente de ese año (primavera de 1912), fruto de la cual fue el libro Studien zur Lautgeschicbte westpanischer Mundarten aufGrund von Untersuchungen an Ort un Stelle^^.
Se trata de una obra «valiosa en la que abundan, sin em-^0 Pedro VEGA, op. cit., p.
367. ^^ Y, en particular, las hablas sanabresas, añadiríamos nosotros.
55 Tomo IV (1912) bargo, los datos y observaciones erróneos» ^^, cuya realización sirvió al ilustre dialectólogo alemán para obtener la habilitación como docente en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Hamburgo.
A pesar de su antigüedad, de su gran importancia como trabajo pionero en los estudios dialectales en España y del enorme interés que tiene para el conocimiento de las hablas occidentales, ha permanecido sin traducir hasta la fecha, lo que ha dificultado su consulta y ha ocasionado que en muchos trabajos no haya sido tenido en cuenta.
En ella se propone Krüger describir la situación lingüística de una serie de hablas fronterizas con Portugal pertenecientes a la provincia de Cáceres, en su zona Norte, y a la de Zamora, en su zona Suroeste, dejando en medio, pues, sin estudiar, la provincia de Salamanca.
Parece, no obstante, que en un principio su intención fue el estudio de toda esta área occidental.
En nuestra provincia se ocupa de las hablas de veinte localidades situadas en las comarcas de Sayago (la mayor parte).
Tierra de Alba y Aliste.
Es éste un viaje en el que no llega a estudiar, por tanto, la comarca sanabresa, que más tarde se convertirá en objetivo principal de gran parte de su obra, pero sí se da cuenta en él de la extraordinaria vitalidad de las hablas de Sanabria, lo que hará que a partir de ese momento sus investigaciones se centren casi con exclusividad en esta comarca zamorana.
En esas veinte localidades entrevistó -con el auxilio de un cuestionario preparado-a otros tantos sujetos, hombres y mujeres, generalmente de edad (el más joven tiene 45 años, el más viejo, 85, si bien predominan los que tienen alrededor de 70).
La investigación se preocupa fundamentalmente por los aspectos fonético-históricos de las hablas estudiadas, de manera que los materiales recogidos en cada punto suelen presentarse a continuación de la palabra latina correspondiente.
Estos materiales ilustran diferentes soluciones occidentales de vocales, consonantes, grupos consonanticos, etc. Al final incluye también un capítulo dedicado a la morfología verbal.
La segunda excursión de Fritz Krüger por tierras de Zamora, en este caso ya de Sanabria, tiene lugar a principios de los años 20, concretamente en el invierno de 1921/1922.
Se trata de un viaje becado por la Fundación Científica de Hamburgo, para el que cuenta también con el apoyo de Menéndez Pidal y del Centro de Estudios Históricos ^^.
Por eso no es de extrañar que ^^ Diego CATALÁN, Lingüística íbero-románica, pp. 84-85. ^^ La persona encargada de atender a Krüger a su llegada a España fue Vicente García de Diego, quien después escribiría, a la muerte del gran filólogo alemán, una nota, «Fritz Krüger (1889-1974)» iRDTP, XXX [1974], pp. 559-561), en la que pondera su obra y su persona, y destaca cómo le sorprendieron vivamente la extraordinaria firmeza y determinación con que el joven filólogo estaba dispuesto a afrontar las penurias y dificultades que entonces entrañaba un viaje por Sanabria.
El dialecto de San Ciprián de Sanabria es una obra fundamental que tiene -aparte de la valía e interés en sí de su propio contenido lingüístico-una gran importancia para el desarrollo de la dialectología en nuestro país, pues se trata de la primera monografía dialectal llevada a cabo en España sobre el habla de una localidad, y de un trabajo que ha servido de modelo -tanto en su concepción, como en su método, organización y exposición de los datos recogidos-a otras investigaciones posteriores.
Su objetivo fundamental es la exposición de los «rasgos característicos», especialmente fonéticos y morfológicos, y secundariamente léxicos, del habla de este pueblo sanabrés.
Los datos en que se basa la investigación fueron recogidos en la visita que Krüger hizo a San Ciprián en noviembre de 1921, y los procedimientos seguidos para su obtención fueron la observación asistemática del habla local y los informes que le proporcionaron el maestro del pueblo y su padre, «que dominan perfectamente el castellano, [y] hablan al mismo tiempo con perfección a la antigua» (p. l6).
Desde una perspectiva metodológica conviene señalar también que aunque la investigación se centra en el habla de San Ciprián, se ofrece, en realidad, información dialectal sobre las de gran parte de la comarca sanabresa y de sus zonas limítrofes, ya que el autor compara constantemente los datos recogidos en esta localidad con otros observados en otros puntos de la comarca.
En cuanto a su contenido, encontramos en la Introducción una descripción de diferentes aspectos del pueblo (geografía, arcaísmo característico de la comarca de Sanabria, vitalidad del dialecto, etc.) y de la investigación (objetivos, metodología y bibliografía consultada), a la que siguen una parte dedicada a la exposición de los rasgos fonéticos más característicos del habla de San Ciprián, que se realiza -al igual que harán más tarde las monografías dialectales, locales o comarcales, que adoptan la metodología historicista-atendiendo a las diversas soluciones halladas para vocales, consonantes y grupos consonanticos latinos, y otra en la que estudia el autor diferentes aspectos morfológicos relacionados con los pronombres, el artículo y verbo.
El trabajo se cierra con la inclusión de siete textos dialectales representados mediante transcripción fonética, y un vocabulario que, según el autor, contiene «palabras cuyo interés no es Por su parte, «Mezcla de dialectos» es, sin duda, uno de los artículos más interesantes y curiosos escritos por Krüger sobre las hablas de Sanabria, y no sólo por la extraordinaria riqueza de materiales que aporta y por la agudeza de las observaciones de su autor, sino también por lo sorprendente y llamativo del hecho lingüístico de que se ocupa: la «mezcla de dialectos».
En efecto, Krüger estudia aquí la combinación de fenómenos, formas y tendencias dialectales que se produce en las hablas meridionales sanabresas fronterizas con Portugal, en las que se entremezclan, con diferente proporción e intensidad en cada caso, el gallego, el portugués, el leonés y el castellano.
Los pueblos en que centra su atención son, concretamente, Hermisende, La Tejera, Calabor (Sanabria Gallegortuguesa), Santa Cruz de Abranes y Rionor de Castilla (Sanabria Leonesa).
Con el fin de realizar las oportunas comparaciones, Krüger recoge también formas y fenómenos de otros pueblos sanabreses (Padornelo, Lubián, Castromil, San Ciprián de Sanabria, etc.), materiales que proceden, como todos los de los demás trabajos sobre Sanabria, de su viaje de 1921-1922.
El artículo se compone, en cuanto a su contenido, de varias partes: una primera en que se describen el propósito del trabajo, los rasgos generales de las hablas estudiadas (occidentales, carácter conservador, etc.) y la bibliografía consultada; otra dedicada a la fonética, desde un punto de vista historicista; una tercera en que se describen los aspectos morfológicos de las hablas estudiadas; y la última, en que expone el autor sus conclusiones generales.
A lo largo de todo el trabajo Krüger compara continuamente las hablas que estudia y señala la filiación dialectal de los distintos fenómenos que analiza.
En sus conclusiones, pone de manifiesto el carácter esencialmente portugués del habla de Hermisende y el leonés de la de Santa Cruz de Abranes, señala que la mayor mezcla -a veces, incluso, en una misma palabra-se produce en Calabor, cuya habla es, en su opinión, fundamentalmente gallega, aunque con abundantes elementos leoneses, portugueses y castellanos, y afirma, por último, que el habla de Rionor es leonesa, teñida de portuguesismos.
El resto de trabajos sobre Sanabria realizados por Krüger en esta época se inscriben ya plenamente dentro de la metodología «palabras y cosas».
Se trata de «Vocablos y cosas de Sanabria» ^^, de Die Gegenstandskultur Sanabrias und seiner Nachbargebeite"^^ y, como trabajo más amplio, pero Con «Vocablos y cosas de Sanabria» ofrece Krüger un anticipo de lo que será Die Gegenstandskultur Sanabtias, trabajo con el que comparte tanto los materiales en los que se basa (recogidos en el invierno de 1921-1922), como la perspectiva metodológica con que se llevó a cabo, bien explícita, además, en el propio título.
El hecho de que este trabajo se publicara en 1923, dos años antes, pues, que Die Gegenstandskultur Sanabrias, hace que se le pueda considerar el primer estudio aparecido en España de este tipo, pionero, por tanto, de un método que será después tan utilizado por otros estudios dialectales (monografías, atlas, etc.) hasta la actualidad.
La aplicación del método «palabras y cosas» en ambos trabajos se realiza, además, de modo que luego resultará modélico tanto para la dialectología española, en particular, como para la lingüística románica, en general, de manera que a partir de este momento las relaciones entre filología y etnografía se van a ir estrechando, y se van a fijar, gracias, sobre todo, al impulso de Krüger, los principios teóricos y metodológicos de la que será conocida como Escuela de Hamburgo.
El contenido de «Vocablos y cosas de Sanabria» es, por otro lado, muy simple.
En él se limita el autor a dar cuenta de la etimología y variantes correspondientes a tres términos sanabreses, xixugueiro (donde x = sonido prepalatal fricativo sordo),'correas que sujetan el timón del arado al yugo', teriwéla,'palo que sujeta el dental a la cama del arado' y randa,'traviesa de madera que sirve para sujetar el rodezno en el molino de agua sanabrés'.
Die Gegenstandskultur Sanabrias es, por su parte, una de las obras capitales de Krüger, y también, por supuesto, de la lingüística románica.
Se trata, igualmente, de la descripción lingüístico-etnográfico más importante realizada sobre una comarca de nuestra provincia, tanto por su amplitud y exhaustividad, como por el apropiado momento en que su autor llevó a cabo su visita a estas tierras, la cual, a pesar de su importancia, ha permanecido sin traducir casi setenta años, limitada, pues, su consulta a unos cuantos estudiosos y eruditos.
Sólo gracias a la insistencia de otro estudioso de nuestra cultura tradicional y gran admirador del erudito alemán, el profesor Luis Cortés Vázquez, y al patrocinio de diversas instituciones zamoranas y de la comunidad, se ha traducido por fin, y se encuentra ya, por tanto, accesible al gran público.
El estudio recoge información tanto de la comarca de Sanabria como de sus áreas limítrofes en Orense, León, La Carballeda y Portugal.
Tiene dos partes bien diferenciadas: una primera en que se exponen las «bases económicas y espirituales» de Sanabria y de sus zonas colindantes, por tanto, las características geográficas, vías de comunicación, medios de transporte, vida económica, etc. de la región estudiada, y una segunda en que se describen, desde una perspectiva lingüístico-etnográfica, las manifestaciones de su cultura material, organizada esta descripción en diferentes apartados: casa, mobiliario, harina y panificación, ganadería y vida pastoril, agricultura, el lino y los trajes.
La exposición se completa con unos buenos materiales gráficos (dibujos y fotografías) y unos bien elaborados índices (léxicos, de topónimos, etc.).
Si en ésta centra Krüger su atención en Sanabria y en sus zonas limítrofes, en aquélla la amplía a una vasta zona que abarca desde Asturias al Miño y Tras-os-Montes, con el propósito de «aclarar el origen y la formación de la cultura popular ibérica».
Tras un prólogo en el que se describen los objetivos, método, área de estudio, etc. de la investigación, encontramos veintidós capítulos dedicados a los diferentes elementos de la cultura material (yugo, arado, narria y carro, grada, horca, hoz, trilla y manal, pajares y almiares, graneros, cobertizos, molienda y molinos, cigoñales y norias, vinicultura, apicultura, viviendas, hogar, ajuar, balcón, tejado, tejar, hilado y tejido e indumentaria), a los que siguen unas conclusiones generales, que se completan con unas interesantes fotografías y un índice de palabras.
Como ya hemos señalado, sólo una parte de la enorme cantidad de materiales que se recogen en esta obra se refieren a Zamora.
Son, fundamentalmente, materiales ya recogidos en Die Gegenstandskultur Sanabrias.
A finales de los años 20, Krüger traslada su esfera de acción desde el Noroeste Peninsular hasta los altos valles pirenaicos, donde llevará a cabo muy importantes y no menos notables investigaciones.
Más tarde, su exilio, a partir de 1945, en Mendoza (Argentina), supondrá «la interrupción y, de hecho, el abandono de su línea tradicional de trabajo»'^^.
Pero seguirá publicando distintos artículos sobre Sanabria, de los que nos ocuparemos más adelante, elaborados a partir de los materiales recogidos en su visita de 1921/1922.
Baste decir ahora como final de esta pequeña descripción de su obra que suscribimos íntegramente lo escrito por P. Vega ^^ a propósito de ella: «Gracias a Frítz Krüger el dialecto y la cultura sanabresa ocupan un lugar destacado entre los estudios de lingüística románica.
RDTP, LII, 2, 1997 JUAN CARLOS GONZÁLEZ PERRERO herencia puede ser guía y estímulo para continuar la urgente tarea de recoger documentalmente lo que está a punto de desaparecer».
Los trabajos lingütstico-etnográficos de Luis Cortés Vázquez
Después de las investigaciones de Fritz Krüger en la comarca de Sanabria durante la década de los años 20, no se realizaron, en el período inmediatamente anterior a la Guerra Civil, más estudios dialectales sobre nuestra provincia que las encuestas llevadas a cabo para el ALPI por Aurelio M. Espinosa (hijo) y Aníbal Otero, durante la campaña de 1931 a 1936.
Con este trabajo se cierra, pues, una etapa en la evolución de los estudios dialectales sobre la provincia de Zamora, que dará paso, a finales de los años 40, a un nuevo período en el que otros investigadores -una veces con preocupaciones similares, y otras con preocupaciones distintasvan a ser los protagonistas.
Durante unos diez años (finales de los años 30 y principios de los 40) no se registra -hasta donde nosotros sabemos-ninguna investigación sobre las hablas de Zamora, y no será hasta 1947 ^^ cuando un joven y entusiasta filólogo llamado Luis Cortés Vázquez recoja el testigo dejado por su admirado maestro Fritz Krüger, y realice una serie de nuevas exploraciones por tierras de Sanabria.
En el trascurso de este viaje ^^, efectuado con el apoyo económico de una beca de 500 ^"^ Conviene aclarar, no obstante, que tres años antes, en 1944, el pueblo de Riodonor recibe la visita del ilustre antropólogo portugués Jorge Dias, quien elaborará, desde su especialidad, una extraordinaria descripción de la localidad, y recogerá también toda una serie de materiales dialectales que le permitirán confeccionar más tarde, en colaboración con J. Herculano de Carvalho, un excelente trabajo sobre el habla de este interesante pueblo hispanoluso.
De este estudio nos ocuparemos por extenso más adelante.
^^ Paulette Gabaudan, en su Introducción a Luis CORTÉS VÁZQUEZ, Obra dispersa de etnografía (Salamanca: Centro de Cultura Tradicional-Diputación de Salamanca, Caja España, 1996), pp. XXXI-XXXIII, recrea con todo lujo de detalles las penurias de este viaje.
Reproducimos por su gran interés parte de esa relación, que queremos sirva también como homenaje al esfuerzo abnegado, muchas veces ignorado y pocas reconocido, de tantos dialectólogos: «se iba con el coche de línea hasta Puebla de Sanabria, con la bici en la baca, y, a menudo también, el pasajero; y luego en bici, por los caminos pedregosos.
Cuando ya no había camino sino una senda impracticable, pues a pie, con la bici a cuestas. [...1 »La pensión se buscaba en casa de los particulares.
Allí, unas casuchas, mal cubiertas de pizarras, donde entraba el agua por el tejado cuando llovía, con piso de ESTUDIOS DIALECTALES SOBRE LA PROVINCIA..., LII, 2, 1997 77 pesetas concedida por la Diputación de Zamora, anota costumbres, cuentos, romances, topónimos, refranes... que después serán objeto de múltiples publicaciones.
Este interés por todo lo popular constituirá siempre una constante de su obra, pues el profesor de Salamanca no parece pretender en sus trabajos como único objetivo la investigación lingüística, ni tampoco con exclusividad la investigación lingüístico-etnográfica, sino que más bien parece concebir su tarea como un estudio de la cultura popular en su conjunto, y en sus múltiples y diversas manifestaciones.
De ahí que encontremos entre sus escritos no sólo descripciones dialectales, sino también estudios de toponimia, recopilaciones de textos (cuentos, romances, etc.) de tradición oral, estudios sobre folclore, trabajos de interés fundamentalmente etnográfico en los que se presta gran atención a los aspectos lingüísticos, etc. Fruto de esa primera excursión por Sanabria fueron diversas publicaciones.
Entre otras, su tesis doctoral sobre toponimia, inédita, a partir de la cual elaboró tres artículos (sobre el nombre de Zamora, el de Lubián y sobre diversa toponimia menor) y también la parte dedicada a esta temátierra apisonada, contenían, como únicos muebles, la cama del matrimonio y la cuna del niño más pequeño, y luego arcones para la ropa y los víveres, donde dormían, con una simple manta a guisa de colchón, el resto de la familia y el huésped. [...] comían con una única cuchara, que se pasaban en círculo, muy de prisa, por la gran costumbre que tenían.
Cada uno metía la cuchara en la olla, sorbía y la pasaba a su vecino.
"El menú era poco variado. [...] sopas de ajo y huevos fritos con chorizo.
Pero las sopas de ajo tenían, para un muchacho de ciudad, un pequeño inconveniente.
Y es que las señoras, que, no usaban mortero, machacaban el ajo entre sus dientes y lo escupían luego a la olla.
Así que se aficionó a los huevos fritos [...]
"Aparte de las incomodidades, el viaje tenía también sus imprevistos y sus peligros.
El lobo andaba suelto por la Sierra, y los muchachitos que a veces le acompañaban para enseñarle el camino, -no había señales de tráfico-, y cuyos ojos estaban bien ejercitados, se lo hacían ver por los matorrales [...]
"Y sin embargo el lobo no era el mayor peligro.
En aquellas tierras retiradas y casi incomunicadas, la guerra no había terminado aún: había maquis en la Sierra.
El gobernador civil, que le dio un salvoconducto había sido formal: "Puedes ir a donde quieras, menos a Pías y Barjacoba, que están del otro lado de la Sierra; el lugar no es seguro".
Dócil, Luis Cortés lo prometió.
Pero en una mañana alegre, que invitaba a una caminata montañera, le pareció que la ausencia de Pías y Barjacoba sería un fallo muy grave en su estudio.
Y emprendió el camino.
Bastante adentrado ya en la Sierra, apercibió un cuerpo tendido entre los matojos.
Era un guardia civil muerto.
Bajó en seguida al pueblo a señalarlo.
Los guardias le dijeron: "Tiene que haber dos.
Llévanos al lugar donde lo has encontrado".
En efecto, había dos.
Cuando volvió otra vez al pueblo con los guardias y los dos muertos, el gobernador civil, alertado, estaba llegando.
Bajó del coche, fue en seguida al futuro doctorando y le pegó un par de tortas, diciendo: "Te había prohibido ir; estos muertos podían ser tú" [sic]».
«La leyenda del Lago de Sanabria» es uno de los primeros trabajos del profesor Cortés Vázquez sobre esta fábula popular sanabresa, y la primera vez que se ocupa de ella -en palabras suyas-«amplia y científicamente».
En este trabajo pretende fijar, por un lado, el contenido de la leyenda del Lago a partir de varias versiones recogidas en los pueblos de Ribadelago, San Martín de Castañeda (Sanabria Leonesa), Chanos y Calabor (Sanabria Gallegoportuguesa) y, por otro, señalar sus antecedentes franceses.
Cortés Vázquez llama la atención también sobre la más bien escasa difusión que esta leyenda ha tenido en España.
El artículo lo completa un apéndice en el que figuran los textos dialectales -en transcripción fonética-recogidos por el autor en los pueblos mencionados, acompañados de abundantes notas de carácter lingüístico constituidas esencialmente por comentarios léxicos, de pronunciación o de morfosintaxis.
«Veinte cuentos populares sanabreses» es, por su parte, la primera ocasión en que el profesor Cortés Vázquez publica una colección de cuentos sanabreses, algo que después volverá a realizar -aprovechando, precisamente, en algunos casos, estos materiales, pero también otros dispersos en revistas especializadas o de difícil acceso-en diversas ocasiones.
Los cuentos incluidos en esta colección fueron recogidos, en el transcurso de la ya citada excursión, en los pueblos de Ribadelago, Calende, Rihonor (Sanabria Leonesa) y en la localidades de Chanos, Lubián, Hermisende y Calabor (Sanabria Gallegoportuguesa).
El artículo se estructura en varias partes: una primera en la que se exponen diversos aspectos (lingüísticos, históricos, folclóricos, etc.) sobre la comarca de Sanabria en general, así como la relación de trabajos bibliográficos consultados; una segunda sobre diversas circunstancias (entre ellas, por supuesto, las ^9 Ibidem, p.
5^ Miscelánea de filología, Literatura e Historia cultural á memoria de Francisco Adolfo Coelho (Lisboa, 1949-1950, t.
5^ Salamanca: Acta Salmanticensia, Universidad de Salamanca, 1954. lingüísticas) de los pueblos a que pertenecen los cuentos recogidos; una tercera en que figuran los cuentos objeto del artículo, primero representados mediante la ortografía convencional, y después mediante transcripción fonética; una cuarta donde realiza Cortés un estudio folclórico de estos cuentos; y una quinta y última parte en que se ocupa el autor de los aspectos lingüísticos, dialectales, de los textos recogidos, especialmente fonéticos, y, sobre todo, léxicos, con inclusión de un breve glosario de términos gallegos y leoneses -en transcripción fonética-, acerca de los cuales indica su significado y filiación dialectal.
El artículo se completa con un apéndice de carácter etnográfico dedicado a la descripción del cortello dos lobos,'trampa para cazar lobos', de Lubián.
Tanto de este lugar, como de otros relacionados con los cuentos incluye el autor diversas fotografías y dibujos de gran valor didáctico.
Por otro lado, el propósito de Cortés Vázquez al elaborar «Dos textos dialectales de Rihonor y dos romances portugueses de Hermisende» es ofrecer sendas muestras del habla leonesa de Rihonor (Sanabria Leonesa) y del habla portuguesa de Hermisende (Sanabria Gallegoportuguesa), respectivamente, con dos cuentos ya publicados en «Veinte cuentos populares sanabreses», en el primer caso, y con dos romances inéditos hasta ese momento, en el segundo.
Se trata de unos textos que el autor nos ofrece con doble representación gráfica, en transcripción fonética y mediante la ortografía convencional.
La exposición presenta tres partes: una primera en la que se describen diversos aspectos (lingüísticos, históricos, etc.) de las localidades de Rihonor y Hermisende, una segunda en que figuran los textos objeto del artículo y una tercera en que realiza Cortés diversos comentarios sobre ellos.
Especialmente interesantes resultan las abundantes notas que encontramos a pie de página, en las cuales analiza el autor, desde un punto de vista lingüístico, los cuentos y romances recogidos.
Estos comentarios lingüísticos se refieren, sobre todo, a aspectos léxicos, si bien contienen igualmente información sobre pronunciación y morfosintaxis.
El trabajo más importante sobre Sanabria realizado por Cortés Vázquez en esta época fue, sin duda.
El dialecto galaico-portugués hablado en Lubián (Zamora).
Toponimia, textos y vocabulario, obra elaborada con los materiales recogidos en esa primera visita de 1947 y en varias visitas posteriores en 1953.
Según indica el propio autor, se trata de un trabajo concebido como anticipo de una futura investigación sobre la totalidad de pueblos de la zona zamorana gallegoportuguesa (probablemente estaba pensando en el Atlas Lingüístico y Etnográfico de Sanabria), estudio que, sin embargo, nunca llegó a realizar.
El dialecto galaico-portugués hablado en Lubián (Zamora) no es una investigación completa de un 80 RDTP, LII, 2, 1997 JUAN CARLOS GONZÁLEZ PERRERO habla local -fónica, morfológica y léxica-, al estilo de otras monografías, sino que se ocupa, fundamentalmente, de la toponimia de este lugary también de la de otros pueblos de la zona-y de su vocabulario.
Incluye también, no obstante, una serie de notas fonéticas y morfológicas, elaboradas a partir de los textos dialectales que recoge.
Es probable, aunque Cortés Vázquez nunca lo dejó escrito de manera expresa, que algunos materiales de este estudio procedan de la encuesta provisional que para el Atlas Lingüístico y Etnográfico de Sanabria realizó en Lubián.
Avala esta hipótesis el hecho de que en estas encuestas Cortés pensaba aplicar un cuestionario lexicográfico para obtener vocabulario y estudiar la fonética, recoger algunos relatos para describir la morfología y la sintaxis y anotar topónimos, lo que se corresponde claramente con el subtítulo del trabajo Toponimia, textos y vocabulario.
La obra se abre con una minuciosa descripción de la extensión de las variedades gallegoportuguesas en la provincia de Zamora, en la que, además de enumerar los pueblos que hablan estas variedades, se señala cómo, desde el punto de vista geográfico-histórico, no existe relación entre esta área y el resto de las tierras de Zamora, lo que explicaría su diferente filiación lingüística.
El capítulo siguiente se centra ya en la localidad de Lubián -aspectos geográficos, históricos, población, economía, etc.-, para pasar después, en el tercero, al estudio de su toponimia, mayor y menor, y de la de sus alrededores.
El cuarto capítulo se dedica a los textos, una serie de cuentos recogidos por Cortés Vázquez en Lubián, para cuya representación emplea el autor la transcripción fonética.
A los textos siguen las notas fonéticas y morfológicas a que antes hemos hecho referencia y el vocabulario recogido, en relación con el cual se nos ofrecen también formas de otros pueblos sanabreses -Hermisende, Pías, Porto (Sanabria Gallegoportuguesa), San Martín de Castañeda (Sanabria Leonesa), Asturianos (Carballeda sanabresa)-, con el fin de realizar las correspondientes comparaciones.
Los materiales de estos otros lugares es probable que procedan igualmente de las encuestas provisionales que Cortés realizó para su infelizmente nunca llevado a término Atlas Lingüístico y Etnográfico de Sanabria.
La transcripción fonética sólo se emplea en este repertorio léxico en algunos casos, aquéllos en que a juicio del autor resulta necesario.
Cortés Vázquez practica también una suerte de «escritura fonética» que suprime la ^ y la distinción entre by v. ^ trabajo se completa con unas interesantísimas láminas, de carácter lingüístico-etnográfico, sobre el arado, telar, carro, lino, etc. El resto de trabajos sobre nuestra provincia realizados por Cortés Vázquez en este período caen más dentro de la esfera de los estudios etnográficos que de los estudios propiamente lingüísticos.
Conviene advertir, no obstante, que fiel al propósito misceláneo e interdisciplinar que preside su obra.
Cortés no deja nunca de lado los aspectos dialectales, de manera que estos otros estudios resultan también una magnífica fuente para el conocimiento de nuestras hablas, especialmente en lo que al léxico se refiere.
Destacamos «La alfarería en Pereruela (Zamora)» ^^, «El pisón de la Salina en Trefacio (Sanabria)» ^^ y «Alfarería femenina en Moveros (Zamora)» ^^.
El habla de la Tierra de Aliste de José Marta Baz, una monografía comarcal Por la misma época en que Cortés Vázquez realiza su viaje por Sanabria, y también con el propósito de elaborar una tesis doctoral, visita José María Baz la comarca de Aliste, en su parte más occidental.
El resultado de esta exploración será una tesis, leída en Madrid, en 1949, pero que no se publicará, sin embargo, hasta veinte años después, con el título de El habla de la Tierra de Aliste ^^.
Se trata del trabajo dialectal más extenso y exhaustivo realizado hasta la fecha sobre esa comarca de Aliste, cuyas hablas han merecido, no obstante, la atención de otros filólogos, pero no como trabajos monográficos comarcales, sino en forma de monografías dialectales locales, breves notas o estudios en el marco de investigaciones más amplias.
Pretende, como señala el autor en la Introducción, «registrar la fuerza todavía latente del leonés en el coto de la tierra alistana» (p.
Su estudio no abarca, sin embargo, como hemos dicho, toda la comarca de Aliste, sino sólo la parte más occidental, la 5^ Ibidem. situada entre Alcañices y la frontera con Portugal, a la que se le da el nombre de Rincón de Aliste.
Busca Baz, sin duda, la parte de Aliste presumiblemente más arcaizante, más conservadora.
La recolección de los materiales se realiza a partir de la observación asistemática de las hablas locales, aunque a juzgar por la lista de informantes que cita en las páginas 5-7, parece que el autor debió de llevar a cabo también algún tipo de encuesta.
En este sentido dice Baz que la obtención de los materiales lingüísticos objeto de estudio pensaba realizarla en un principio siguiendo las normas del Atlas Lingüístico de la Península Ibérica, pero señala que esta metodología la abandonó pronto por considerarla insuficiente.
Los sujetos consultados son todos viejos, como es habitual en las investigaciones de esta época, si bien parece que en su observación del habla espontánea tuvo en cuenta todo tipo de hablantes, incluso niños.
El libro presenta tres partes claramente diferenciadas: una primera, en que se describen diferentes aspectos geográficos, históricos y sociales; una segunda, el grueso del trabajo, en que se realiza la exposición de los fenómenos fonéticos (con empleo de signos fonéticos cuando resulta necesario, y siguiendo la estructura de los estudios dialectales historicistas), morfológicos (con un buen estudio -comparado con otros trabajos de la época-de fenómenos morfológicos, especialmente del verbo) y sintácticos; la tercera parte es un estudio lexicográfico, de interés lingüístico-etnográfico, dedicado al arado, carro, aperos de labranza, ganadería, el lino, la casa alistana, etc. En las conclusiones, destaca Baz como hecho más relevante la presencia en el habla de Aliste de elementos leoneses, portugueses y vulgares, que conviven con «una gran fuerza lingüística, cada vez más intensa y absorbente: el castellano» (p.
La obra se completa con un vocabulario, un índice de palabras, dibujos de interés etnográfico y unos cuantos mapas al estilo de los atlas lingüísticos, que presentan la distribución geográfica de determinados fenómenos fonéticos o la diversidad léxica de la comarca.
A lo largo del trabajo también se estudian, de manera esporádica, algunos topónimos.
Continuadores de los estudios de Pidal y sus discípulos
Aunque en este período se pierde, como hemos dicho más arriba, el espíritu de escuela creado por Menéndez Pidal en el anterior, y se produce también la diáspora de sus discípulos, no faltan, sin embargo, desde principios de los años 50, continuadores de sus estudios, que lo son tanto porque siguen y amplían la descripción de las hablas leonesas iniciada por D. Ramón, como porque realizan investigaciones basadas en materiales 84 RDTP, LII, 2, 1997 JUAN CARLOS GONZÁLEZ PERRERO dialectales allegados por Pidal y los miembros de su escuela.
Dentro de este conjunto de investigadores, debemos distinguir entre aquellos que realizan trabajos específicos sobre las hablas de Zamora, y los que se ocupan de las leonesas en general, y sólo colateralmente de las zamoranas en cuanto que pertenecientes al complejo dialectal leonés.
Al primer grupo pertenece el trabajo, ya citado, de M. C. Rodrigo López, «Aspectos del dialecto leonés hablado en Aliste (Zamora)».
Se trata de una obra que tiene por objeto «estudiar las principales características del dialecto leonés hablado en la región de Aliste» (p.
Los materiales lingüísticos en que se basa están constituidos por los datos recogidos por el profesor Navarro Tomás en su excursión a Aliste de 1910 y por los obtenidos en una encuesta llevada cabo por la autora en 1954.
Se quiere averiguar así, mediante la comparación de materiales recogidos en dos momentos distintos, qué evolución ha experimentado el dialecto entre estas dos fechas, 1910-1954, principios y mediados de nuestro siglo.
Las formas lingüísticas estudiadas se ofrecen con su correspondiente localización en el pueblo donde fueron recogidas, que en su mayor parte pertenecen a la comarca de Aliste, si bien, en ocasiones, la investigación va más allá de los límites estrictamente comarcales, y penetra en Tierra de Alba (Pino), La Carballeda (Santa Cruz de los Cuerragos), Sanabria Leonesa (Riodonor) y Portugal (Quintanilla, Guadramil).
La exposición adopta la estructura característica de las investigaciones que siguen la línea clásica, tradicional, de la dialectología historicista, de manera que los materiales objeto de estudio se agrupan y clasifican atendiendo al modo como en ellos se presenta la evolución de vocales, consonantes y grupos consonanticos latinos.
La información lingüística proporcionada es, pues, fundamentalmente fonética (fonético-léxica en cuanto que todos los fenómenos estudiados se recogen en palabras, representadas, además, con la ortografía convencional), si bien el trabajo ofrece también, como complemento, unas notas finales sobre morfología verbal.
En el segundo grupo estarían los ya mencionados trabajos de D. Catalán y A. Galmés, «La diptongación en leonés», Germán de Granda Gutiérrez, «Las vocales finales del dialecto leonés» y Germán de Granda Gutiérrez et alii, «Los diptongos descendentes en el dominio románico leonés».
Se trata de trabajos genéricos sobre las hablas leonesas que, por lo que respecta a las de Zamora, aportan pocas novedades.
En «La diptongación en leonés» se proponen los autores estudiar este fenómeno a partir de los datos recogidos hasta ese momento tanto por trabajos sobre las hablas leonesas ya publicados, como por diversas investigaciones cuyos materiales se encontraban entonces -y en algunos casos aún hoy-inéditos.
La investigación se basa, por lo que respecta a Por su parte, en «Los diptongos descendentes en el dominio románico leonés» se proponen Granda y sus colaboradores estudiar la vitalidad de los diptongos ou, ei en el viejo dialecto, tomando como corpus de análisis los materiales recogidos en diferentes trabajos -^unos publicados, otros inéditos-sobre estas hablas.
Los estudios utilizados para la descripción de las hablas de Zamora son prácticamente los mismos que hemos enumerado al hablar de «Las vocales finales del dialecto leonés».
Tiene, no obstante, en cuenta algunos otros, como los artículos sobre Riodonor publicados por Leite de Vasconcellos en Opúsculos (véase más arriba), el de Fritz Krüger, «Mezcla de dialectos», y también unas referencias a los datos recogidos por Américo Castro en su excursión por Zamora de 1912.
Como en el otro trabajo, abarca también un estado de lengua que va desde fines del siglo xix hasta mediados del xx.
Nuevas contribuciones de F. Krüger desde Mendoza (Argentina)
Es también a principios de los años 50 cuando Fritz Krüger reanuda sus publicaciones sobre las hablas de Zamora.
Éstas habían ocupado un lugar importante en sus primeras investigaciones, pero las deja de lado, como dijimos, a finales de los años 20, atraído por las no menos interesantes y arcaicas hablas de los altos valles pirenaicos.
Cuando otra vez vuelve a fijar su atención en las hablas de nuestra provincia, Krüger vive ya en Mendoza (Argentina), su nuevo lugar de trabajo desde 1945, el que será su residencia definitiva, hasta su muerte, en 1974.
Por esa razón, los estudios de esta época se basan en los materiales recogidos por el profesor de Hamburgo en sus anteriores visitas a Zamora, en 1912 y 1921/1922.
Dentro de este conjunto de trabajos, debemos distinguir dos grupos bien diferenciados: por un lado, los genéricos sobre el Noroeste ibérico, en los que encontramos, como es lógico, diversas referencias a las hablas de Zamora; y por otro, los estudios específicos sobre Sanabria que Krüger publica como anticipo de su malogrado proyecto de un Atlas lingüístico comentado de Sanabria y de sus zonas colindantes, otro proyecto, pues, que, como el de Cortés Vázquez, tampoco llegó a concretarse.
Pertenecen al primer grupo los artículos «Cosas y palabras del Noroeste Ibérico» ^^, «Contribuciones a la Geografía léxica del NO. de la Península» ^^ y el realizado en colaboración con W. Ebeling, ^2 Nueva Revista de Filología Hispánica, IV (1950) «La castaña en el Noroeste de la Península Ibérica»^.
En el segundo grupo tenemos «El perfecto de los verbos -ar en los dialectos de Sanabria y de sus zonas colindantes» (ya citado), «Aportes a la fonética dialectal de Sanabria y de sus zonas colindantes» ^^ y «Los adverbios lejos y luego en perspectiva dialectal» ^^.
Se trata de una serie de trabajos realmente interesante, pero de mucho menor relieve que los realizados en el período anterior.
Los estudios sobre el Noroeste ibérico continúan la descripción lingüístico-etnográfica de esta área, iniciada en los años 20 con Die Gegenstandskultur Sanabñas y con Die nordwest-iberische Volkskultur.
«Cosas y palabras del Noroeste Ibérico» centra su atención en el vocabulario relacionado con la quema del monte como sistema de cultivo y en los nombres del tronco de la berza, y se basa en los materiales recogidos en su viaje a Sanabria en el invierno de 1921-1922.
En «Contribuciones a la Geografía léxica del NO. de la Península» estudia Krüger las variantes dialectales de NUDO, COTOBELO, TOBILLO y CODO, las designaciones de «hoyo», los derivados de COLOSTRUM-*COLOBRA (COLUBRA) y los derivados de MULGERE-*MUNGERE, JUNGERE, a partir de los materiales recogidos en diferentes localidades de las comarcas de Sanabria, Aliste y Sayago, visitadas en sus viajes de 1912 (Aliste y Sayago) y 1921-1922 (Sanabria).
En «La castaña en el Noroeste de la Península Ibérica» Krüger se vale de los materiales sobre la cultura material de la castaña recogidos en Lugo y Pontevedra por W. Ebeling para realizar una descripción de esta actividad tradicional, a la vez que estudia, analiza y compara el vocabulario recogido aquí con el de otras zonas próximas, y también con el que figura en otros estudios peninsulares (como los de Sanabria) y sobre diversos lugares de la Romanía.
Este vocabulario se organiza en torno a varios núcleos temáticos: la castaña, el castaño, el castañal; la flor, el erizo, la corteza; la formación y los defectos de la castaña; la recolección; el tratamiento de las castañas; y las castañas en la alimentación popular.
Como ya hemos dicho, con los materiales recogidos por Krüger en su viaje a tierras sanabresas en el invierno de 1921-1922, pensaba rante su excursión a la comarca zamorana.
Este hecho se nota en los vacíos que aparecen en los mapas que, como anticipo de este Atlas, incluye en los artículos de que ahora vamos a ocuparnos, lo que se debe a que no tenía información, sobre cada uno los aspectos tratados, para todos los lugares visitados, y ello a pesar de que en aquel viaje utilizó un cuestionario que iba completando sobre la marcha.
No sabemos, por otro lado, si estos vacíos pudieron hacer que Krüger abandonara el proyecto definitivamente.
En «El perfecto de los verbos -ar en los dialectos de Sanabria y de sus zonas colindantes» realiza el autor un «recorrido lingüístico» por Sanabria y sus áreas limítrofes, en el que nos va describiendo las distintas formas y variantes encontradas para el perfecto simple de los verbos en -ar (cuya representación se realiza, a veces, recurriendo a la transcripción fonética), a la vez que señala su filiación dialectal -gallega, portuguesa, leonesa, castellana-, delimita su área de aparición y, en ocasiones, formula hipótesis de carácter etimológico o se adentra en terrenos más propios de la gramática histórica que de la investigación dialectal.
En «Aportes a la fonética dialectal de Sanabria y de sus zonas colindantes» encontramos las diferentes soluciones fonéticas (representadas mediante transcripción) que el autor registró en toda la comarca y en sus áreas limítrofes para las secuencias Mi YERNO, LAS (DOS) OREJAS y LA NOCHE, en relación con las cuales estudia los distintos resultados de la evolución de vocales, consonantes y grupos consonanticos, así como determinadas particularidades morfofónicas, y la filiación dialectal de los fenómenos observados.
Tres mapas lingüísticos ilustran perfectamente las diferencias y semejanzas geográfico-lingüísticas descritas en la exposición.
Por último, en «Los adverbios lejos y luego en perspectiva dialectal» se ocupa el ilustre maestro alemán de las diferentes soluciones fonéticas encontradas para los adverbios LEJOS y LUEGO (representadas mediante transcripción) en las localidades de la comarca sanabresa y de sus áreas limítrofes visitadas, en relación con las cuales estudia igualmente los resultados de la evolución de las vocales, consonantes y grupos consonanticos que los forman, y la filiación dialectal de los fenómenos observados.
Incluye también dos mapas lingüísticos.
Nuevos estudios desde Portugal
Si en el período anterior las hablas de Zamora merecen la atención de un gran filólogo portugués, Leite de Vasconcellos, en éste el interés de Portugal por nuestras hablas se mantiene con trabajos de autores vinculados a la Universidad de Coimbra.
Se trata de Jorge Dias y J. Hercula-ESTUDIOS DIALECTALES SOBRE LA PROVINCIA...
«O falar de Rio de Onor» es la investigación más extensa y completa publicada hasta la fecha sobre el habla de este pequeño pueblo sanabréstransmontano -dividido a la mitad por la frontera hispano-lusa-, de la cual ya antes se habían ocupado otros estudiosos como Leite de Vasconcellos, Krüger y Cortés Vázquez.
Según indican los autores en la Introdugao, este trabajo se concibe como una continuación del brillante y monumental estudio etnográfico sobre esta localidad realizado por Jorge Dias, Rio de Onor.
Comunitarismo agro-pastoril^^, en el que también recoge éste, por cierto, un valioso y abundante repertorio léxico constituido por aquellas formas asociadas a las actividades e instrumentos que describe.
En «O falar de Rio de Onor» el recolector de los materiales es Jorge Dias -que no es filólogo, sino antropólogo-, mientras que Herculano de Carvalho es responsable de la preparación para su publicación de los materiales recogidos por aquél.
El trabajo aparece estructurado en cinco partes: una primera, introductoria, en que se exponen los objetivos y contenidos del estudio; una segunda, en la que describen los autores la presión que sufre el rionorés tanto del español como del portugués, lo que da lugar a la mezcla de los tres en el habla de la localidad, y en la que enumeran también los trabajos realizados anteriormente sobre esta habla; una tercera, dedicada a la fonética desde una perspectiva histórica (no emplean transcripción, sino la ortografía convencional portuguesa), en la que se confirman, en general, las afirmaciones de otros autores; una cuarta, con valiosas observaciones de carácter morfológico sobre el artículo, pronombre, verbo, y sobre sintaxis; y una quinta -que ocupa más de la mitad del artículo, y que es, por tanto, la más extensa-, dedicada al léxico.
Se trata, en resumen, de un valioso e interesante estudio que completa y amplia la información sobre el habla de Riodonor proporcionada por investigaciones anteriores.
Os falares fronteirigos de Trás-os-Montes de María José de Moura Santos es una publicación basada en su Dissertagao de Licenciatura em Filologia Románica, realizada bajo la dirección del profesor Paiva Boleo y presentada en la Facultade de Letras da Universidade de Coimbra en octubre de 1960.
Constituye una muy seria y rigurosa investigación sobre las hablas transmontanas fronterizas con España (provincias de Orense, Zamora y Salamanca), elaborada, como es natural, desde la pers- Los informantes fueron uno solo en cada población, siempre naturales de ella: mujeres de edad en torno a los 65 años en Riodonor y San Martín, y hombres en Moveros (45 años) y en Torregamones (65 años).
Las respuestas se escribieron empleando la transcripción fonética, modo de representación con el que aparecen también a lo largo de esta publicación, que alterna, sin embargo, en algunos capítulos con el empleo de la ortografía convencional portuguesa.
Sigue a esta primera parte la Introdugao, en la que reúne la autora gran cantidad de información de carácter geográfico-histórico sobre la región de Tras-os-Montes y donde pone de relieve la estrecha vinculación que esta región ha tenido a lo largo de los siglos con España.
El estudio lingüístico se inicia con un interesantísimo capítulo en el que Moura Santos describe las situaciones de contactos de lenguas y de bilingüismo que se dan en esta zona fronteriza.
Con respecto a las hablas de nuestra provincia, señala el carácter portugués del habla de Hermisende, con mezcla de elementos leoneses y gallegos y con un avanzado proceso de asimilación del castellano, la mezcla de elementos gallegoportugueses y leoneses en los otros pueblos del Sur de Sanabria (Calabor, Riodonor, etc.) y la pervivencia de restos leoneses junto al castellano en el caso de las hablas fronterizas de Aliste y Sayago.
Sigue a continuación la descripción propiamente dicha de las hablas estudiadas, con las correspondientes partes dedicadas a fonética (vocales, consonantes, grupos consonanticos), morfología (artículos, pronombres, etc.), sintaxis (fórmulas de tratamiento, verbo, diferentes construcciones, ESTUDIOS DIALECTALES SOBRE LA PROVINCIA...
RDTP, LII, 2, 1997 91 etc.) y léxico (la parte más extensa, en la que además de exponer el vocabulario recogido, se ocupa de la estructura léxica de la región y de las afinidades, interferencias e importaciones léxicas).
El estudio lingüístico se completa con una parte dedicada al folclore.
En las conclusiones, sintetiza la autora lo expuesto con anterioridad, distinguiendo entre los rasgos generales de la región, los que resultan propios de la zona fronteriza gallegoportuguesa y los que caracterizan a la zona en contacto con las hablas leonesas, y reflexiona, por último, sobre el problema de la influencia española que ha aparecido de manera constante y reiterada a lo largo de todo el libro.
Las explicaciones realizadas se ilustran en diferentes ocasiones con interesantes mapas.
Con posterioridad a estos magníficos estudios no se han realizado, que sepamos, otras investigaciones desde Portugal que se interesen también por las hablas limítrofes de Zamora.
Sí nos consta, no obstante, la existencia de estudios sobre hablas leonesas en territorio portugués, pero que muestran un claro desinterés por las variedades del otro lado de la frontera, algo que ha sido también bastante frecuente, con respecto a las portuguesas, entre los dialectólogos españoles que han estudiado las hablas fronterizas zamoranas.
Queda abierta así para futuros estudiosos una más que atractiva línea de investigación, cuyo principal objetivo ha de ser el descubrimiento de diferencias y semejanzas entre ambos grupos de hablas, separadas en lo político, pero cercanas en lo lingüístico.
Esperamos que esta línea de investigación sea desarrollada en el futuro con el adecuado impulso y apoyo de instituciones públicas y privadas.
Vamos a ocuparnos, finalmente, de una serie de trabajos publicados en este período, y que por su diversa naturaleza no encajan en ninguno de los grupos anteriores.
Hablaremos en primer lugar del vocabulario de Manuel Molinero Lozano, «Algunas voces de Zamora» ^°.
En un artículo publicado en la revista Servicio (4-II-61) se hizo un llamamiento a los maestros, en nombre de la Revista de Dialectología y Tradiciones Populares, para que contribuyesen a la recopilación del léxico popular hablado en España.
Los materiales enviados fueron apareciendo en la RDTP, en la sección Archivo, bajo el título genérico de «Contribución lingüística del Magisterio», y entre ellos figuran tres listas de vocablos pertenecientes a comarcas de la provincia RDTP, XVII (1961), pp. 180-184, 548-557, y XVIII (1961) Muy diferente a este trabajo es la referencia a las variedades dialectales de Zamora que encontramos en Agustín García Calvo, Manifiesto de la comuna antinacionalista zamorana ^^.
Dentro de esta obra de carácter político, el profesor García Calvo dedica un capítulo titulado «La cuestión del lenguaje» a tratar la diversidad lingüística de la provincia de Zamora, en general, y las peculiaridades del habla de la que llama «Zamora y su comarca» (y que interpretamos como Zamora ciudad y Tierra del Pan), en particular.
En él hace una descripción de una serie de rasgos fonéticos (no emplea transcripción fonética alguna para su representación), morfosintácticos y, sobre todo, léxicos, que el autor considera característicos del «lenguaje zamorano».
Por último, digamos también que en este período aparecen dos manuales de dialectología española, el de Vicente García de Diego, Manual de Dialectología Española ^^ y el de Alonso Zamora Vicente, Dialectología Española'^^, en los que encontramos sendas descripciones de las hablas de Zamora dentro de los capítulos dedicados al dialecto leonés.
El primero describe un estado de habla que abarca desde finales del siglo xix (el trabajo más antiguo consultado es el El dialecto leonés de Menéndez Pidal) hasta principios de los años veinte (estudios de Krüger sobre Sanabria).
La descripción del segundo abarca un período de tiempo más amplio, que va desde fines del xix (obras de Fernández Duro) hasta mediados del XX {Trabajos sobre el Dominio Románico Leonés).
Continuadores de los estudios dialectales tradicionales
En la evolución de los estudios dialectales sobre la provincia de Zamora, 1973 marca el punto de inflexión entre este tercer período y el anterior.
Ese año tiene lugar un hecho significativo.
Nos referimos a la lectura, en la Facultad de Filología de la Universidad de Salamanca, de una memoria de licenciatura aún hoy inédita.
Aproximación sociolingüística al habla de Sarracín de Aliste, realizada por Luis Santos Río en el Departamento de Lengua Española de dicha Facultad, bajo la dirección del profesor D. Antonio Llórente Maldonado de Guevara.
Esta investigación constituye el primer estudio sociolingüístico llevado a cabo sobre el habla de una comunidad zamorana, y uno de los primeros de este tipo elaborados en España.
Con ella se inicia en nuestra provincia el proceso de renovación -mediante el enfoque sociolingüístico-de los estudios dialectales, al que ya nos hemos referido.
Con todo, siguen realizándose investigaciones en la línea de los estudios dialectales tradicionales.
De estos trabajos vamos a ocuparnos, en primer lugar, en este apartado, y, después, pasaremos ya a describir las investigaciones efectuadas desde las perspectivas geográfico-lingüística y sociolingüística.
Los primeros trabajos en la línea de la dialectología tradicional realizados en este período están también fechados, como el de Santos Río, en 1973.
Se trata, además, como en el caso de éste, de dos memorias de licenciatura, ambas igualmente inéditas.
Son los trabajos de M.^ Rosa Curto López, Nuevas aportaciones dialectales al habla de la Tierra de Aliste'^^ y de Julio Borrego Nieto, Acercamiento al habla de Villadepera de Sayago^"".
Nuevas aportaciones dialectales al habla de la Tierra de Aliste se centra, fundamentalmente, en el habla de la villa de Alcañices, a pesar de que el título hace referencia a la Tierra de Aliste en su conjunto.
Siguiendo el modelo de otras monografías locales y comarcales, el trabajo de Curto López comienza con una exposición sobre diferentes aspectos de la localidad -históricos, geográficos, comunicaciones e industria, etc.-, a los que sigue la lista de informantes (sin indicar, sin embargo, cómo se han obtenido los materiales objeto de estudio), y, a continuación, el repertorio léxico recogido, que constituye el grueso del trabajo y cuya re-94 RDTP, LII, 2, 1997 JUAN CARLOS GONZÁLEZ PERRERO presentación gráfica sigue las convenciones ortográficas habituales.
Este vocabulario aparece bajo el título genérico Palabras y cosas -lo que sugiere que es ésta la orientación teórica y metodológica que sigue, o quiere seguir, la autora-, y está organizado en diferentes apartados nocionales: cuerpo humano, vida pastoril, animales domésticos, campo y cultivos, etc. También se incluyen sendos apartados -menos habituales en otros estudios-sobre topónimos y motes e hipocorísticos.
Las unidades léxicas descritas se contrastan, por otro lado, con cinco trabajos de diferente naturaleza: un diccionario de uso (DRAE, 19^), dos diccionarios etimológicos -el de Joan Corominas, Diccionario Crítico Etimológico'^^ y el de V. García de Diego, Diccionario Etimológico Español e Hispánico''''-, el manual de Alonso Zamora Vicente, Dialectología Española y el estudio dialectal de J. M. Baz, El habla de la Tierra de Aliste.
Se cierra el estudio con una serie de notas sobre costumbres locales de carácter religioso, y con la reproducción de algunos textos populares vinculados a tales ritos y celebraciones tradicionales.
Al final aparece también un índice léxico que facilita la localización y consulta del vocabulario recogido.
En distintos momentos encontramos dibujos que facilitan la comprensión del texto y fotografías que aproximan al lector a la realidad descrita.
Por su parte, la memoria de licenciatura de Julio Borrego Nieto sobre el habla de Villadepera de Sayago es el primer estudio realizado por el autor sobre esta localidad, tan interesante y completo, además, como todos los demás llevados a cabo por él sobre ella con posterioridad.
Borrego Nieto acomete su investigación siguiendo las pautas teóricas y metodológicas marcadas por muchas monografías dialectales locales anteriores, bien diferentes a los planteamientos de sus acercamientos ulteriores, que tendrán una orientación de carácter sociolingüístico.
Su objetivo fundamental es, pues, recoger los rasgos lingüísticos más peculiares del habla de este pueblo sayagués, y, en particular, aquellos que representan la pervivencia del viejo dialecto leonés.
En una primera parte introductoria el autor justifica la elección de esta habla por razones «personales» y por tratarse de un área escasamente estudiada, y describe diferentes aspectos históricos, geográficos y sociales de la localidad.
A continuación, y dentro de la misma Introducción, expone el contenido de la investigación y los procedimientos empleados para la obtención de los materiales lingüísticos, que consistieron, fundamentalmente, en la observación del habla espontánea y en la aplicación de un cuestionario, particularmente eficaz, según el autor, para la recopilación del léxico.
Siguen a la Introducción los capítulos dedicados a la fonética, morfología, sintaxis y léxico.
Las observaciones fonéticas se refieren tanto a fenómenos históricos, como a otros actuales, y, en general, no se emplea la transcripción para la representación de los vocablos que aparecen como ejemplos.
Las partes de morfología y sintaxis constituyen estudios muy amplios y completos de muy diversos fenómenos de esta índole en el habla de la localidad, y son, sin duda, una de las partes más interesantes de esta investigación, no sólo por el propio interés en sí de los fenómenos descritos, sino también por ser uno de los planos de la lengua menos estudiados en las monografías locales tradicionales.
La parte dedicada al léxico, por último, no se limita sólo a la mera exposición de palabras y significados, sino que ofrece informaciones complementarias sobre su vitalidad, uso, motivaciones, filiación, localizaciones en otras hablas, etc. El estudio concluye con una serie de afirmaciones sobre la filiación lingüística del habla de Villadepera y sobre las que llama Borrego Nieto -p.
190-«fuerzas lingüísticas del habla de Villadepera» (fundamentalmente la «analogía» y la «expresividad»).
Hay que destacar, por último, que a lo largo de todo el trabajo aparecen diferentes comentarios sobre el alcance sociolingüístico de los distintos fenómenos estudiados, lo que revela el especial interés que este autor siente ya por este aspecto, que será, después, el núcleo central de sus estudios sobre Villadepera.
Dentro de esta misma línea de continuadores de los estudios dialectales tradicionales hay que incluir el artículo de Francisco Ynduráin, «Notas sobre el habla de Benavente (Zamora)» ^^.
Se trata de un trabajo escrito con motivo del homenaje a Vicente García de Diego, que quiere ser, en palabras del autor, un «parvo muestrario del habla de un lugar [Benavente]» (p.
Contiene una serie de observaciones hechas de manera asistemática entre hablantes naturales de esta localidad, poco viajeros, unos de edad avanzada y otros más jóvenes, de diversas clases y más bien poco cultivados.
Un conjunto de frases y dichos, un repertorio léxico, un estudio de los tratamientos y una recopilación de cantares populares constituyen su contenido.
Ynduráin comenta los materiales recogidos, y señala, en cada caso, su significado, uso o filiación lingüística.
Tiene el mérito de ser la única investigación efectuada hasta la fecha sobre el habla de Benavente.
Ya en la década de los 80 tenemos, por último, para cerrar este apartado, dos trabajos de quien firma este artículo, que pueden clasificarse también dentro de los estudios continuadores de la dialectología tradicional.
Se trata de la investigación inédita El habla de Flores de Aliste.
Mateña- les inéditos y del artículo «Vocabulario tradicional de la vid y el vino en el habla de Toro.
Con respecto al primero hay que decir que el estudio sociolingüístico sobre el habla de Flores de Aliste a partir del cual elaboré mi memoria de licenciatura Esbozo de un estudio lingüístico de una comunidad alistana (Flores de Aliste) ^^, lo llevé a cabo, tal como explicaré en el apartado correspondiente, mediante la aplicación de diferentes procedimientos sistemáticos de estudio del habla, como las encuestas y las entrevistas grabadas a una muestra representativa de la diversidad sociológica de la localidad.
Sin embargo, durante el año que residí en Flores de Aliste recogí también de forma asistemática, en el transcurso de conversaciones con las gentes de este lugar, otros materiales léxicos y distintas observaciones sobre pronunciación y morfosintaxis que no utilicé en los trabajos antes mencionados y que han permanecido inéditos hasta ahora.
A ellos me refiero aquí con el título de El habla de Flores de Aliste.
Puesto que la Enciclopedia Dialectal de Zamora que queremos elaborar pretende ser una recopilación de todos los materiales dialectales allegados hasta la fecha sobre nuestra provincia, incluiré también en ella estos otros inéditos sobre el habla de Flores de Aliste, sólo en parte coincidentes con los ya publicados.
Por otra parte, en el «Vocabulario tradicional de la vid y el vino en el habla de Toro.
Su carácter dialectal» me ocupo de describir la cultura popular de la vid y el vino en la ciudad de Toro.
El trabajo presenta dos partes claramente diferenciadas: una, etnográfica, en que se describen las tareas relacionadas con el cultivo de la vid y la elaboración del vino tradicionales, así como las denominaciones que a ellas van asociadas, y otra, lingüístico-dialectal, en que se intenta determinar la filiación geográfica, histórica, etc. de las unidades léxicas recogidas.
El estudio se completa con una comparación -apoyada en datos estadísticos-entre el carácter dialectal del vocabulario relativo al cultivo de la vid y el del vocabulario relacionado con la elaboración del vino, y con unas reflexiones acerca de lo interesante que resultaría la realización de una investigación más amplia sobre las actividades vitivinícolas de Toro y la Tierra del Vino, en buena medida realizada ya por Antonio Álvarez Tejedor, Estudio lingüístico del léxico rural de la zona Este de la provincia de Zamora, del que nos ocuparemos más adelante.
Atlas lingüísticos y otros trabajos de geografía lingüística
Aunque los trabajos de geografía lingüística no constituyen una novedad teórica ni metodológica en este tercer período, y podríamos, por tanto, clasificar a los que se realizan en nuestra provincia a partir de 1973 entre los continuadores de los estudios tradicionales, preferimos, sin embargo, ocuparnos de ellos en capítulo aparte, tanto porque no son dialectología tradicional en el sentido estricto de que la recogida de materiales no la hacen de manera impresionista y asistemática, sino siguiendo procedimientos de encuesta sistemáticos y valiéndose de cuestionarios perfectamente estructurados, como porque la cantidad y relevancia de los trabajos geográfico-lingüísticos realizados en este período son muy superiores a las de etapas anteriores.
Así, por ejemplo, frente a las otras dos épocas (1879-1936 y 1936-1973), en que sólo se llevan a cabo en la provincia de Zamora encuestas para un atlas lingüístico, el ALPI, en este tercer período, encontramos encuestas para tres atlas: el Atlas Lingüístico Galego (ALGa), el Atlas Linguarum Europae (ALE) y el Atlas Lingüístico de España y Portugal (ALEP).
De ellos vamos a ocuparnos a continuación.
Los materiales del ALGa publicados hasta la fecha se encuentran recogidos en Constantino García et alii, Atlas Lingüístico Galego (ALGa).
Este atlas surge, según sus autores, con el propósito de describir del modo más completo posible la realidad lingüística gallega, en un momento -los años 70-, en que tienen lugar dos fenómenos de extraordinaria repercusión en la vitalidad y uso del gallego: la cada vez más intensa castellanización de las tierras gallegas a través de los medios de comunicación, escuela, etc., y también la progresiva desaparición de la sociedad rural tradicional a la que el gallego se encontraba especialmente ligado.
Con este atlas se pretende, igualmente, dar a conocer la personalidad de esta lengua dentro de los ámbitos ibérico, románico y europeo, y mostrar así su riqueza y diversidad dialectales.
Los autores del proyecto no limitan, además, su investigación al ámbito administrativo de la Galicia actual, sino que realizan también encuestas en puntos lingüísticamente gallegos situados en provincias limítrofes (Asturias, León, Zamora).
El ALGa es, de este modo, el segundo atlas, después del ALPI, cuya red incluye pueblos de nuestra provincia.
Los puntos estudiados pertenecen, como es lógico, a la Sa-^^ Santiago de Compostela: Instituto da Lingua Galega-Uniyersidade de Santiago de Compostela, Fundación «Pedro Barrié de la Maza, Conde de Penosa», 1990-1995.
A partir de los materiales recogidos en el ALGa se han realizado diversos trabajos, entre los que se encuentra un artículo de F. Fernández Rei que hace referencia al gallego hablado en nuestra provincia: «Textos do galego exterior: Plantón (A Veiga-Oviedo), Paradaseca do Bierzo (León) e Lubián (Zamora).
Con este trabajo se propone el autor ofrecer una muestra del estado actual del que llama «gallego exterior» (gallego hablado en áreas de Asturias, León y Zamora, fuera, por tanto, de los límites administrativos de la Galicia actual), a la vez que Por su parte, los materiales del ALE publicados hasta ahora -y hasta donde nosotros sabemos-se hallan recogidos en M. Alinei et alii, Atlas Linguarum Europae (ALE)^^.
Como es sabido, el ALE, un atlas plurilingüe -aún en elaboración-que abarca una vastísima extensión y un gran número de lenguas y dialectos, pertenece al cuarto momento -el de los macrosistemas-en la evolución histórica de la geografía lingüística a lo largo de nuestro siglo ^^.
En el ámbito de la Península Ibérica, la realización del ALE se encuentra vinculada a la del ALEP: las localidades que conforman la red de aquél son algunas de las que figuran en éste y el cues-^^ Vol.
^^ Al primer momento pertenecerían los atlas preocupados fundamentalmente por los aspectos fonéticos, como el Atlas Lingüístico de Francia (ALF, 1902(ALF, -1910) ) de Gilliéron y el Atlas lingüístico de la Península LbéHca (ALPI, 1962) de Navarro Tomás; un segundo momento estaría representado por la introducción en la geografía lingüística del método «palabras y cosas» con el Atlas Lingüístico-Etnográfico de Italia y la Suiza Meridional (AIS, 1928(AIS, -1940) ) de K. Jaberg y J. Jud; y el tercer momento sería el de los atlas regionales, iniciado en Francia por el Nuevo Atlas Lingüístico de Francia por Regiones (NALF, 1942) de A. Dauzat, y continuado, en España, por los atlas regionales realizados por M. Alvar y sus colaboradores, Atlas Lingüístico y Etnográfico de Andalucía (ALEA, 1961(ALEA, -1973)), Atlas Lingüístico y Etnográfico de Aragón, Navarra y La Rioja (ALEANR, 1979(ALEANR, -1983)), etc., de los que será atlas marco el Atlas Lingüístico de España y Portugal (ALEP), en preparación.
Por otro lado, el trabajo de conjunto más importante llevado a cabo hasta ahora sobre las hablas de Zamora es, sin duda, el constituido por las encuestas de Zamora, inéditas, para el Atlas Lingüístico de España y Portugal (ALEP) ^^ un atlas aún en proceso de realización que será, como atlas general, el marco de todos los regionales emprendidos bajo la dirección del profesor Alvar durante las últimas décadas en nuestro país.
Estas encuestas son la primera ocasión en que de forma sistemática y simultánea (en el tiempo y en el espacio) podemos obtener una visión global de la diversidad dialectal de nuestra provincia, ya que han sido realizadas en localidades de la práctica totalidad de comarcas zamoranas (sólo faltan pueblos de una: Tierra de Alba).
Una vez publicado el cuestionario del ALEP en 1974, la primera encuesta se llevó a cabo en Villardiegua de la Ribera (Sayago), en 1975, por Julio Borrego Nieto, quien la realizó a la vez que su estudio sociolingüístico, elaborado con el mismo cuestionario, sobre el habla de la vecina localidad de Villadepera de Sayago, trabajo que sirvió de base a su tesis doctoral, dirigida por el profesor Llórente Maldonado.
Las demás fueron hechas por este último investigador, con la ayuda en ^^ Madrid, Departamento de Geografía Lingüística.
ESTUDIOS DIALECTALES SOBRE LA PROVINCIA..., LII, 2, 1997 101 un punto (Sarracín de Aliste) de José I. Gómez Asencio (quien hizo la parte de morfología).
Así, pues, corresponde atribuir al profesor Llórente Maldonado el mérito de ser responsable, directamente, mediante estas encuestas y diversos trabajos publicados a partir de los datos recogidos en ellas, o indirectamente, mediante la dirección desde su cátedra salmantina de tesis o tesinas sobre las hablas de Zamora, de gran parte de la investigación dialectal sobre nuestra provincia realizada en el último tercio de este siglo.
Las localidades encuestadas para el ALEP, veinte en total, fueron, además de las dos mencionadas, las siguientes: Hermisende (Sanabria Gallegoportuguesa), San Martín de Castañeda (Sanabria Leonesa), Espadañedo, Folgoso de la Carballeda (La Carballeda), Brime de Sog, Villabrázaro (Los Valles), San Martín del Pedroso, Ceadea (Aliste), Pozuelo de Tábara (Tierra de Tábara), Fermoselle, Torrefrades (Sayago), Cerecinos de Campos, Belver de los Montes, Matilla la Seca (Tierra de Campos), Andavías (Tierra del Pan), Venialbo, El Cubo del Vino (Tierra del Vino) y Vadillo de la Guareña (La Guareña).
El ALE? coincide, pues, con el ALPI en las localidades de Hermisende y San Martín de Castañeda, y con el ALGa, en la de Hermisende.
También coincide en dos puntos.
El Cubo del Vino y Venialbo, con el trabajo geográfico-lingüístico de Álvarez Tejedor, Estudio lingüístico del léxico rural de la zona Este de la provincia de Zamora (del que nos ocuparemos más adelante), quien utiliza, no obstante, un cuestionario diferente, aunque parecido, como es natural, en lo que es objeto común de ambos trabajos: la agricultura tradicional.
Por otro lado debemos señalar también que, además de para la descripción de las hablas de las localidades señaladas, el cuestionario del ALEP se ha empleado igualmente en los estudios sociolingüísticos de otros lugares de nuestra provincia, concretamente, en los de Villadepera de Sayago, Flores de Aliste, Toro y Bóveda de Toro, con lo que el interés de los materiales obtenidos resulta mucho mayor al aumentar así las posibilidades de comparación entre las distintas áreas y comarcas.
Los materiales recogidos en estas encuestas están constituidos por las respuestas a cerca de 1.400 preguntas, de carácter fónico (1-131), morfológico (132-218), sintáctico (219-317) y léxico (el resto de cuestiones, organizadas en los habituales apartados nocionales de tiempo, terreno, agricultura, animales, plantas, etc.).
Los informantes fueron siempre varones, agricultores y/o ganaderos, a veces también con algún otro oficio añadido a éstos (albañil, alguacil, herrero, comerciante, etc.), de edades entre los 50 y 84 años, pero con predominio de los de más de 60 y menos de 80, normalmente dos por localidad, a veces tres, en ocasiones uno solo.
Como es habitual en este tipo de trabajos, la transcripción fonética 102 RDTP, LII, 2, 1997 JUAN CARLOS GONZÁLEZ PERRERO empleada pretende reflejar los más sutiles aspectos de la pronunciación.
Además de las encuestas lingüísticas, también se hicieron, a la vez, grabaciones, fotografías y encuestas etnográficas.
A partir de los materiales recogidos en las encuestas para el ALEP, Llórente Maldonado ha iniciado la publicación de una serie de artículos cuyo objeto es la descripción de las hablas estudiadas ^^.
En «Las hablas vivas de Zamora y Salamanca en la actualidad» ^^ se propone describir, en lo que a nosotros atañe, los principales rasgos de las hablas de Zamora en la actualidad (fónicos, morfosintácticos y léxicos), haciendo especial hincapié en la evolución que han experimentado en los últimos treinta años los rasgos considerados típicamente leoneses.
La principal conclusión a que llega es que «el retroceso del leonés ha sido bastante grande y que prácticamente hoy no se puede hablar de la pervivencia del leonés sino de la pervivencia, más o menos intensa según las comarcas, de determinados rasgos leoneses en forma de reliquias que, por lo que respecta a la fonética, encontramos preferentemente en forma lexicalizada y no en forma sistemática».
Otra conclusión muy interesante a que llega este estudio, digna de ser destacada aquí, es la comprobación de una situación de bilingüismo en Hermisende (portugués/castellano con leonesismos) y una situación de diglosía (variedad vernácula leonesa/castellano) en San Martín de Castañeda, sobre todo, y más atenuada en Espadañedo y Folgoso.
Los demás trabajos de Llórente Maldonado elaborados a partir de las encuestas para el ALEP tienen un carácter eminentemente léxico: «Las denominaciones del camino de ganado en las provincias de Zamora, Salamanca y Ávila» ^^, «Las denominaciones de la losa o lancha en las provincias de Zamora, Salamanca y Ávila» ^^, «Las denominaciones correspondientes a las lexías de la lengua estándar arroyo, torrentera, manantial y terreno pantanoso en Zamora, Salamanca y Ávila» ^°, «Algunas denominaciones de las formas y de las orientaciones del terreno en Zamora, Salamanca y Ávila» ^^ En estos artículos Llórente expone las distintas de- nominaciones halladas en cada encuesta, con indicación de la localidad, y describe las áreas en que se localizan dentro de las tres provincias estudiadas.
También señala si son generales o no, y si cuentan, por tanto, o no, con restricciones de uso.
Igualmente, estudia la filiación histórica y la distribución geográfica de las denominaciones no estándar, para lo que recurre a la consulta de diferentes atlas, diccionarios etimológicos, repertorios léxicos, monografías dialectales, etc. A partir de los datos reunidos formula sugestivas hipótesis o llega a interesantes conclusiones en relación con el origen, filiación lingüística, distribución geográfica, etc. de estas unidades léxicas.
Además de los atlas lingüísticos y de los trabajos realizados tomando como base los materiales reunidos en ellos, también se han llevado a cabo en este período otros estudios de geografía lingüística sobre las hablas de Zamora, de los que vamos a ocuparnos a continuación.
Antonio Álvarez Tejedor es autor de dos publicaciones de este tipo: «Aproximación al estudio del léxico rural de la provincia de Zamora» ^^ y Estudio lingüístico del léxico rural de la zona Este de la provincia de Zamora ^^, ambas basadas en su tesis doctoral, Estudio lingüístico del léxico rural en la provincia de Zamora, realizada bajo la dirección del profesor César Hernández en el Departamento de Lengua Española de la Facultad de Filología de la Universidad de Valladolid, y presentada en esta universidad durante el curso 85/86.
En «Aproximación al estudio del léxico rural de la provincia de Zamora» quiere el autor hacer un avance de su otro trabajo, entonces inédito, y también «verificar que los principios metodológicos de la Geografía Lingüística ofrecen múltiples posibilidades para estudios tanto sincrónicos como diacrónicos en todos los niveles del análisis lingüístico: fpnético-fonológico, morfosintáctico, léxico y semántico».
La exposición se organiza en dos partes: una, primera, en que se explican los objetivos y metodología de la investigación antes mencionada (propósito, cuestionario, localidades encuestadas, criterios para la selección de informantes, etc.), y otra, segunda, en que a partir de algunos mapas realizados con los materiales obtenidos mediante las encuestas (mapas correspondientes a las cuestiones «tipos de vino» y «sembrar sobre rastrojos») se realizan diversos análisis que ponen de manifiesto las enormes posibilidades que la cartografía lingüística ofrece al estudio de las variedades dialectales.
Por otro lado, el propósito de Estudio lingüístico del léxico rural de la zona Este de la provincia de Zamora es, en palabras de Álvarez Tejedor, ^^ Anuario 1986 del Instituto de Estudios Zamoranos «Florián de Ocampo» (Zamora, 1986), pp. 251-263. ^^ Salamanca: Eds.
Universidad de Salamanca-Colegio Universitario de Zamora, 1989.
104 RDTP, LII, 2, 1997 JUAN CARLOS GONZÁLEZ PERRERO recoger «los materiales lingüísticos vivos en un territorio, poco o parcialmente conocido por los lingüistas» (p.
9), siguiendo los planteamientos metodológicos de la tradición dialectológica española, en general, y los de la geografía lingüística, en particular.
La publicación aparece dividida en dos partes bien diferenciadas: en la primera se exponen los objetivos y metodología del trabajo, así como las características del territorio estudiado (Presentación y capítulos I-III), y en la segunda (el resto, excluido el capítulo Conclusiones) encontramos los mapas, con los materiales lingüísticos obtenidos, y los comentarios lingüístico-etnográficos que suscitan estos materiales.
En la primera parte, Álvarez Tejedor señala que la selección del territorio objeto de estudio (a cuya descripción se dedica todo un capítulo) estuvo motivada, fundamentalmente, por la falta de una investigación de este tipo sobre la región de la Cuenca del Duero, y dice que si eligió una zona comprendida por las comarcas zamoranas de Tierra de Campos, Tierra del Pan, Tierra del Vino y La Guareña, fue, primero, por razones personales, y después, porque estas comarcas guardan similitudes paisajísticas, agronómicas y culturales con las de las provincias limítrofes, amén de que, desde el punto de vista dialectal, presentan hablas mucho menos estudiadas que las de las áreas occidentales de la provincia (Sanabria, Aliste, Sayago).
En total se estudiaron 27 localidades de estas cuatro comarcas.
Con respecto al cuestionario, dice el autor que uno de la extensión de los empleados habitualmente para la elaboración de los atlas lingüísticos sería poco menos que imposible de llevar a cabo por un solo encuestador, y, por ello, limita su investigación al léxico relacionado con la que llama la «cultura de los cereales y del viñedo» (p.
Este cuestionario se aplicó a una serie de informantes seleccionados de acuerdo con los criterios usuales en los estudios de geografía lingüística, de modo que las personas elegidas lo fueron porque resultan más adecuadas que otras para responder a las preguntas de la encuesta, no en función de su representatividad sociológica.
Se-eligieron, así, hombres, de edad (el más joven tiene 57 años), con estudios primarios y de ocupación agricultores, a veces, también ganaderos.
Las respuestas obtenidas se clasificaron, por otro lado, en distintos grupos (normalizadas, leonesismos, arcaísmos, etc.).
En la segunda parte, aparecen, como hemos dicho, cartografiados, los materiales lingüísticos obtenidos (representados mediante transcripción fonética en los mapas, y con la ortografía convencional en los comentarios que los acompañan), seguidos de diferentes observaciones de carácter dialectal o etnográfico relacionadas con la pregunta y respuestas en cuestión.
En ocasiones, el autor aprovecha determinados materiales para hacer también análisis de tipo semántico.
Un índice de palabras al final del libro facilita la labor de búsqueda de todas ESTUDIOS DIALECTALES SOBRE LA PROVINCIA...
Las conclusiones ponen de relieve las peculiaridades lingüísticas encontradas para la zona Este de Zamora, y señalan diferencias y semejanzas entre las comarcas estudiadas, bien en relación con el tipo de léxico que resulta más frecuente en cada una (voces generales, leonesismos, etc.), bien en función de determinadas estructuras semánticas halladas.
A lo largo de todo el libro, por otro lado, aparecen dibujos y fotografías que completan perfectamente las explicaciones dadas ^^.
Dentro de los trabajos de geografía lingüística realizados en este período hay que incluir también una serie de materiales que yo recogí, durante los años 1986 y 1987, en el transcurso de varias excursiones por algunas comarcas de nuestra provincia.
Se trata de un trabajo inédito, Nombres del arado en la provincia de Zamora, en el que me ocupo de los nombres que se dan al arado y a sus partes en diferentes localidades.
La obtención de estas denominaciones se realizó de manera asistemática, en conversaciones informales con los lugareños, y los pueblos en que se recogió información fueron Manzanal del Barco, Carbajales de Alba (Tierra de Alba), Bermillo de Sayago (Sayago Suroriental), Aspariegos (Tierra del Pan), Cubo del Vino (Tierra del Vino) y Cañizal (La Guareña).
También hay que incluir dentro de los trabajos de geografía lingüística el estudio de Inés Fernández-Ordóñez, «Isoglosas internas del castellano.
El sistema referencial del pronombre átono de tercera persona» ^^.
Se trata de un estudio genérico, no específico, por tanto, sobre la provincia de Zamora, pero en el que se habla de nuestras variedades dialectales.
La investigación tiene por objeto la descripción de los diferentes sistemas correspondientes a los pronombres átonos de tercera persona le, la, lo y sus plurales en el castellano actual del Centro y Norte peninsulares, y pretende, en consecuencia, delimitar las áreas de extensión, hoy, en estas hablas propiamente «castellanas», de los fenómenos conocidos como leísmo, laísmo y loísmo.
Esta descripción se lleva a cabo a partir de entrevistas grabadas con hablantes «de zona rural y del estrato sociocultural más bajo, a los que se les supone la fijación de su ideal lingüístico en la conservación del sistema propio del lugar», p.
82, y a partir también de los datos suministrados por trabajos anteriores.
En relación con las hablas de nuestra provincia se concluye que el sistema etimológico (sin leísmo, ni laísmo) predomina en toda ella, con excepción de los rincones nororiental y suroriental (Tierra de Campos y La Guareña, respectivamente), en los que penetra el que llama sistema referencial tipo A (leísmo, laísmo, lo acusativo ^' ^ Para otros pormenores sobre este trabajo, puede verse la reseña que de él hace J. BORREGO NIETO en Studia Zamorensia, XI (1990), pp. 343-345.
106 RDTP, LII, 2, 1997 JUAN CARLOS GONZÁLEZ PERRERO para no contables y loísmo alternando con le dativo para no contables), característico de Falencia, Valladolid y el área occidental de Burgos.
Digamos, para finalizar este apartado, que a caballo entre la geografía lingüística y la sociolingüística se encuentra el muy reciente trabajo, inédito, de María Hernández García, Estudio sociolingüístico.
El habla de la comarca de Toro en su zona Norte, del que nos ocuparemos con más detalle al hablar de los estudios sociolingüísticos.
Renovación de los estudios dialectales mediante el enfoque sociolingüístico
Como ya hemos dicho en apartados anteriores, los estudios sobre las hablas de Zamora realizados desde una perspectiva sociolingüística representan una profunda renovación de las investigaciones dialectales hasta ese momento en nuestra provincia.
Esta renovación afecta a muy diversos aspectos teóricos y metodológicos.
Por ejemplo, frente a estudios anteriores, en los que lo fundamental era la descripción de los rasgos diferenciales del habla objeto de estudio, los nuevos trabajos sociolingüísticos se ocupan de la descripción de toda el habla, en su conjunto, introduciendo conceptos como los de norma y variación dialectal, y estableciendo correlaciones entre la diversidad lingüística observada y la estructura sociolingüística de la comunidad de habla que se estudia.
También, frente a la característica obtención, de manera impresionista y asistemática, de los materiales objeto de estudio que efectúa la dialectología tradicional, se introducen ahora nuevos procedimientos sistemáticos de investigación tanto para la recogida y análisis de los materiales, como para la selección de informantes y para la comparación de los distintos grupos sociolingüísticos.
Todo este proceso se ve favorecido, por otro lado, como ya dejamos dicho, por la progresiva desaparición de los factores que favorecen la conservación de las peculiaridades dialectales, lo que hará que el investigador se fije también en la parte normalizada, no sólo en lo dialectal, de las hablas que estudia, y en cómo se dan diferentes grados de variación dialectal según diferentes variables sociológicas {edad, estudios, etc) que estratifican internamente la comunidad.
El primer estudio sociolingüístico sobre el habla de una comunidad de la provincia de Zamora, y uno de los primeros de este tipo elaborados en España, es, según dijimos, la memoria de licenciatura, inédita, de Luis Santos Río, Aproximación sociolingüística al habla de Sarracín de Aliste.
Se trata de una investigación pionera, a la que le faltan, por ESTUDIOS DIALECTALES SOBRE LA PROVINCIA...
LII, 2, 1997 107 ello, las referencias y apoyos de otras investigaciones anteriores, lo que explica el que la «metodología sociolingüística» que en ella encontramos resulte hoy, a nuestros ojos, en muchos aspectos, «deficiente».
Así, por ejemplo, la obtención de los materiales lingüísticos no se realiza de forma ordenada y estructurada, sino a partir de la observación asistemática del habla local, y lo mismo puede decirse de la fijación de los distintos grupos de hablantes, que es una división de la comunidad no arbitraria, pero sí subjetiva, elaborada a partir de las impresiones del autor sobre la estratificación sociolingüística del habla de Sarracín.
La adscripción de aquellos materiales a estos grupos se realiza, también, por supuesto, de manera impresionista.
Su objetivo general es la descripción del habla de esta comunidad alistana (fundamentalmente, de sus aspectos léxicos y morfosintácticos, y en menor medida de los fonéticos), añadiendo a esta descripción, a diferencia de otras monografías dialectales tradicionales, información sobre la vitalidad y uso de los elementos lingüísticos descritos.
Para ello, Santos Río distingue en la comunidad cuatro grupos de emisores: A (arcaizantes), C (innovadores), B (a caballo entre ambos grupos) y D (estudiantes que viven fuera de Sarracín, pero pasan temporadas en el pueblo, y son conocedores del habla local).
Al describir los fenómenos estudiados, Santos Río señala cuáles de estos grupos emplean y cuáles no las formas en cuestión.
Desde el punto de vista estrictamente dialectal, esta investigación constituye una importante aportación al conocimiento de las hablas alistanas, en general, y de Sarracín, en particular.
En ella se recoge un amplísimo repertorio léxico -para cuya representación no emplea la transcripción fonética, aunque sí encontramos una suerte de «escritura fonética» (no usa la h, ni la v, por ejemplo)-, y también se estudia una gran cantidad de fenómenos morfosintácticos, mucho más numerosos que los de otras monografías tradicionales, y, en especial, que los de otras realizadas sobre la comarca de Aliste.
Los primeros trabajos propiamente sociolingüísticos sobre las hablas de Zamora son, sin embargo, los del profesor Borrego Nieto, quien no sólo realiza la descripción sociolingüística de un habla sayaguesa, la de Villadepera de Sayago, sino que también forja un nuevo método de aproximación y estudio de comunidades lingüísticas de carácter rural, en el que se funden y entremezclan antiguos y sólidos principios y procedimientos de la tradición dialectológica europea con otros nuevos procedentes de la sociolingüística desarrollada en Norteamérica.
Puede decirse, así, que en la renovación de la investigación dialectológica mediante el enfoque sociolingüístico que tiene lugar en España en los años 70 y 80, las hablas de Zamora tienen un papel importante, como lo tuvieron, años atrás.
Las publicaciones de carácter sociolingüístico de Julio Borrego Nieto sobre el habla de Villadepera se basan en su tesis doctoral.
La situación sociolingütstica de una comunidad rural (Villadepera de Sayago), realizada bajo la dirección de D. Antonio Llórente en la Facultad de Filología de la Universidad de Salamanca, Departamento de Lengua Española, y presentada en esta misma universidad durante el curso 78/79 ^^.
Estas publicaciones son dos: Sociolingütstica rural.
Investigación en Villadepera de Sayago ^'^ y Norma y dialecto en el sayagués actuaP^.
Investigación en Villadepera de Sayago recoge la parte más amplia e importante de la tesis doctoral de Borrego Nieto, constituida, fundamentalmente, por el estudio de la estratificación sociolingüística de la comunidad de Villadepera tal como se refleja en el plano léxico.
Se abre con una parte introductoria en la que se hace, en primer lugar, una amplia y detallada exposición de la sociolingüística como forma de aproximación a la realidad lingüística -antecedentes, nacimiento y concepciones-, y se describen los principios teóricos y los planteamientos metodológicos de este -entonces-nuevo -^y prácticamente inédito en España-enfoque lingüístico.
Siguen a esta exposición la enumeración de los objetivos del trabajo y la explicación de los procedimientos empleados.
El objetivo fundamental es el estudio sociolingüístico de esta comunidad sayaguesa a partir de la descripción de la penetración de la lengua estándar en el sector léxico, en distintos grupos de hablantes y en diferentes sectores del vocabulario.
Igualmente es objetivo capital de la investigación el estudio de las creencias lingüísticas de los hablantes, que se cotejan con los hechos lingüísticos para obtener, así, las actitudes.
En cuanto a los instrumentos empleados para la obtención de los materiales.
Borrego Nieto se vale de cuatro cuestionarios: uno onomasiológico, el del ALEP (sólo la parte léxica, con algunas supresiones y adiciones), durante cuya aplicación también formuló preguntas de carácter semasiológico; un segundo para el estudio de la diversidad semasiológica del vocabulario; y otros dos para determinar las actitudes lingüísticas de la comunidad.
Estos cuestionarios se aplicaron a una serie de informantes escogidos en función de las variables edad, sexo ^^ Recordemos a este respecto que la memoria de licenciatura del profesor Borrego Nieto había sido también un estudio dialectal, de corte tradicional, sobre el habla de Villadepera: Acercamiento al habla de Villadepera de Sayago. y la que llama Borrego Nieto contacto con la norma {amplia, restringida o mínima, en función de ciertos rasgos de los hablantes, como el grado de instrucción, viajes realizados, influencia en su habla de los medios de comunicación, etc.).
A esta parte sigue otra en la que se exponen los resultados de orden lingüístico y sociolingüístico del estudio.
En el capítulo 1 se recogen los materiales léxicos -sin empleo de la transcripción fonética-, ordenados según las preguntas y apartados nocionales del cuestionario, y con indicación de su carácter estándar o no y de los informantes que los ofrecen.
Se cierra este capítulo con una lista de los vocablos no estándar obtenidos, lista que facilita su búsqueda y localización.
En el capítulo 2 se analiza la penetración -global y por apartados nocionales-del vocabulario estándar en el léxico de Villadepera, y se demuestra cómo se ofrece una imagen falsa del habla de una comunidad cuando se recoge sólo el léxico diferencial y cómo existen diferentes grados de resistencia a la penetración del léxico estándar según los distintos sectores léxicos (más resistentes resultan la agricultura, vida pastoril, plantas, animales, etc.).
Los capítulos 3 y 4 comparan las diferentes conductas observadas según los distintos grupos de hablantes, y se concluye que el factor realmente determinante de la diversidad de conductas sociolingüísticas es el que llama contacto con la norma.
Los demás capítulos, 5, 6 y 7, se ocupan, respectivamente, de la diversidad semasiológica del léxico, de las manifestaciones metalingüísticas de los informantes (indicaciones y apreciaciones ofrecidas de manera espontánea por los sujetos encuestados en relación con sus respuestas) y de las actitudes sociolingüísticas de los hablantes ^^.
Los aspectos fónicos y morfosintácticos del habla de Villadepera, y la distribución sociolingüística que en relación con ellos presenta esta comunidad, fueron objeto de la otra publicación, Norma y dialecto en el sayagués actual.
Su objetivo fundamental es la descripción de una serie de fenómenos fónicos -para cuya representación gráfica no emplea la transcripción fonética-, morfológicos y sintácticos del habla de Villadepera, algunos de los cuales son fenómenos históricos, pervivencias, por tanto, del viejo dialecto leonés hablado en estas tierras.
En relación con estos fenómenos describe Borrego Nieto lo que llama su amplitud (mayor o menor extensión lingüística del fenómeno) y vitalidad (mayor o menor uso de sus manifestaciones lingüísticas).
La obtención de los materiales objeto de estudio se realizó mediante la aplicación de un cuestionario -con diferentes tipos de preguntas según los distintos fenómenos estu-'^ Para otros pormenores sobre este trabajo, puede verse la reseña que de él hace Inmaculada MAS ÁLVAREZ, RFE, LXVII (1987), pp. 181-184. lio RDTP, LII, 2, 1997 JUAN CARLOS GONZÁLEZ PERRERO diados-a la misma muestra de informantes seleccionados en función de las variables -^ya citadas-edad, sexo y contacto con la norma.
El resultado es una imagen de la variación lingüística del habla de Villadepera en los planos fónico y morfosintáctico mucho más rica y completa que la ofrecida habitualmente por las monografías dialectales al uso, al incorporar a la descripción del fenómeno estudiado apreciaciones sobre su uso, vigencia, contextos en que aparece, etc. El trabajo se cierra con unas interesantes conclusiones, de orden lingüístico -dialectal-y sociolingüístico, y también metodológico, y con un apéndice en que se comparan dos momentos históricos del habla de Villadepera: la situación actual, descrita por Borrego Nieto, y la de principios de siglo (1912) descrita por Krüger en Studien zur Lautgeschicbte westpanischer Mundarten.
Un índice de palabras al final del libro permite una rápida y fácil localización de los fenómenos estudiados.
La línea de investigación sociolingüística de comunidades rurales iniciada por Borrego Nieto será seguida después, dentro del ámbito de nuestra provincia, por Juan Carlos González Perrero, Sociolingütstica y variación dialectal.
Estudio del habla de Flores de Aliste ^^^.
Se trata de un resumen de la memoria de licenciatura del autor.
Esbozo de un estudio lingüístico de una comunidad alistana (Flores de Aliste), un trabajo realizado en la Facultad de Filología de la Universidad de Salamanca, Departamento de Lengua Española, bajo la dirección del profesor Antonio Llórente, durante los cursos 82/83 y 83/84, y que se presentó en esta universidad en octubre de este último año.
El objetivo general de esta investigación es determinar la peculiaridad lingüística (i.e., dialectal) del habla de Flores de Aliste, y averiguar la variación sociolingüística que en la comunidad corresponde a esta peculiaridad.
El procedimiento para la obtención de los materiales lingüísticos fue distinto según cada uno de los planos de la lengua estudiados: para la recogida de los materiales léxicos se empleó el cuestionario del ALEP (pero sólo aquellos apartados nocionales en que la probabilidad de aparición de términos diferenciales es mayor, es decir, accidentes topográficos, agricultura, ganadería, plantas, animales, etc.); también mediante el procedimiento de encuesta y cuestionario se obtuvieron los datos que sirven de base al estudio morfológico; el estudio fonético, en cambio, se efectuó a partir de la observación del habla conversacional recogida en entrevistas grabadas.
Estos procedimientos se aplicaron a una muestra de once informantes, representativa de la diversidad sociológica de la comunidad, seleccionados en función de las variables edad, sexo y ^°° Zamora: Instituto de Estudios Zamoranos «Florián Ocampo» (CSIC)-Diputación de Zamora, 1986.
ESTUDIOS DIALECTALES SOBRE LA PROVINCIA..., LII, 2, 1997 111 experiencia de la lengua (combinación de los factores «grado de cultura», «acceso a los medios de comunicación» y «viajes», los cuales determinan los contactos de los hablantes con otras variedades de habla distintas a la suya propia e influyen, por tanto, en la configuración definitiva de su propio idiolecto).
Desde el punto de vista dialectal, la conclusión más significativa que se desprende de este estudio es que, a pesar de estar situada en un área tradicionalmente considerada leonesa por la dialectología tradicional, el habla de Flores de Aliste es un habla castellana -o castellanizada-, que conserva, no obstante, una serie de rasgos fonéticos, morfológicos y, sobre todo, léxicos, de indudable filiación leonesa.
Desde el punto de vista sociolingüístico, la conclusión más destacada es que el factor determinante de las diferentes conductas lingüísticas de los hablantes es la experiencia de la lengua, de manera que cuanto más restringida o local es la experiencia de la lengua del hablante, mayor es el carácter diferencial de su habla, y a la inversa, cuanto más amplia es, menos diferencial resulta.
En esta misma línea de investigación se están llevando a cabo en la actualidad trabajos sociolingüísticos, aún no concluidos, como el de M.^ Victoria García Malmierca, La comunidad de Bóveda de Toro: su situación lingüistica actual, tesis doctoral que bajo la dirección del profesor Borrego Nieto se realiza en el Departamento de Lengua Española de la Facultad de Filología de la Universidad de Salamanca.
Los materiales en que se basa este estudio fueron recogidos entre 1989-1992, y se obtuvieron mediante la aplicación de un cuestionario (el del ALEP, con adiciones y supresiones) a una muestra de 24 informantes seleccionados en función de las variables edad, sexo y contacto con la norma.
Gzrcíz Malmierca ha terminado ya el estudio léxico, mientras que en proceso de realización se encuentran los estudios fonético y morfosintáctico.
Un paso adelante en la investigación sociolingüística de las hablas de Zamora representa la tesis doctoral de Juan Carlos González Ferrero, Estudio sociolingüístico del habla de Toro (Zamora), realizada en la Facultad de Filología de la Universidad de Salamanca, Departamento de Lengua Española, bajo la dirección del Dr. D. Antonio Llórente, y presentada en esta misma universidad durante el curso 89/90.
Esta investigación intenta forjar una metodología de aproximación a otro tipo de comunidades de habla, las constituidas por núcleos de población semiurbanos, caso de Toro, muy poco o casi nada estudiados hasta entonces.
Se quiere, así, averiguar, fundamentalmente, cuáles son las características que tanto desde una perspectiva estrictamente lingüística, como desde una posición sociolingüística, definen una comunidad de habla semiurbana como la de Toro, frente a otras comunidades de habla rurales y urbanas.
Son, por tanto, objetivos En cuanto a la obtención de los materiales, se emplearon cuatro cuestionarios: uno para el estudio léxico, con dieciocho apartados nocionales y 1.240 preguntas, y basado en el del ALEP, que es un cuestionario diseñado expresamente para el estudio de hablas rurales sin adscripción geográfica concreta, y también en el del Programa Interamericano de Lingüística y Enseñanza de Idiomas, elaborado para estudiar las hablas urbanas, y que se ha empleado en las investigaciones de la norma lingüística culta de las principales ciudades de la Península Ibérica y de Iberoamérica; otro para el estudio del campo semántico «edad», que es un cuestionario de carácter semasiológico, en el que se presentan unidades léxicas referentes a los distintos momentos de la vida Cinfancia, adolescencia, etc.) para obtener el significado particular, expresado en años, que los distintos informantes les atribuyen; otro para el estudio morfosintáctico, que contiene una serie de preguntas sobre diversos fenómenos dialectales, vulgares, etc., que tienen que ver con distintas categorías gramaticales (el nombre.
ESTUDIOS DIALECTALES SOBRE LA PROVINCIA..., LII, 2, 1997 113 el adjetivo, el verbo, etc.); y otro para el estudio de las actitudes lingüísticas de los miembros de la comunidad (veintinueve preguntas que se refieren a las creencias que tienen los hablantes en relación con la existencia de una «norma lingüística estándar», a su conciencia de la estratificación sociolingüística de la comunidad, a sus actitudes en relación con las hablas urbanas y rurales en general, y también en relación con las limítrofes, etc.).
No existe un cuestionario específico para la parte de este trabajo dedicada a la fonética, ya que, según se ha dicho, se toma como corpus de análisis el vocabulario obtenido por medio del cuestionario léxico.
El análisis de los materiales se realiza, por otro lado, aplicando procedimientos estadísticos que permiten determinar el grado de significación de las diferencias halladas al comparar apartados nocionales, grupos sociolingüísticos, etc. En líneas generales se concluye en este trabajo, desde una perspectiva estrictamente dialectal, que el habla de Toro presenta un índice de normalización alto y que las formas diferenciales observadas representan una proporción reducida en el habla de la comunidad.
No obstante, el léxico vernáculo occidental y otros fenómenos occidentales registran importantes frecuencias, lo que viene a destacar la vinculación con el dominio lingüístico astur-leonés de esta habla situada en el área de nuestra provincia tradicionalmente considerada como castellanizada.
En relación con el carácter semiurbano de la comunidad lingüística toresana se afirma que la naturaleza de su variación lingüística es significativamente diferente tanto en comparación con la que corresponde a comunidades típicamente rurales, como en relación con la que se ha descrito para comunidades propiamente urbanas, pero comparte con unas y con otras aspectos lingüísticos comunes que son resultado de su carácter sociológico intermedio entre unas y otras.
En este sentido se dice que las comunidades rurales presentan vocablos diferenciales en mayor medida que las urbanas y que son más conservadoras de las peculiaridades dialectales, mientras que las urbanas aparecen como hablas altamente normalizadas, que tienden a eliminar los arcaísmos, dialectalismos, vulgarismos, etc., y que no son conservadoras, sino innovadoras, pues son fuente de neologismos, ya de acuñación propia, ya tomados como préstamos de otras lenguas extranjeras.
Las hablas semiurbanas se diferencian de las rurales en que presentan un índice mayor de normalización y menor proporción de dialectalismos, y de las urbanas en que su índice de no normalización es mayor.
Por último, desde una perspectiva sociolingüística, se concluye que en una comunidad lingüística semiurbana del tipo de la Toro se da una importante estratificación sociolingüística según la ocupación, edad, los estudios y el nivel socioeconómico de los hablantes, y también, aunque en menor medida que en los casos anteriores, según el sexo.
En ge-114 RDTP, LII, 2, 1997 JUAN CARLOS GONZÁLEZ PERRERO neral, los usos normalizados predominan en los sectores de ocupación de carácter urbano, en los sujetos jóvenes y en los hablantes con mayor nivel cultural y social, mientras que los usos no normalizados aparecen con mayor frecuencia en los grupos de ocupación no urbanos, y su presencia aumenta conforme se incrementa la edad y conforme disminuyen el nivel cultural y social.
A partir de la tesis doctoral cuyo contenido hemos resumido en el apartado anterior, González Perrero ha realizado varias publicaciones, que pasamos a describir brevemente, siguiendo el orden cronológico en que han aparecido.
La primera publicación registrada es Palabras y expresiones en el habla de Toro (Zamora) ^°^.
En ella se resume y reelabora parte de las páginas 192-743 de la tesis doctoral, de las que se toma el vocabulario no normalizado obtenido y su significado, su adscripción dialectal y los datos que justifican esta adscripción.
Se abre con una presentación en la que se señala que el contenido del libro está constituido por el vocabulario básico no normalizado que puede observarse en el habla actual de Toro, se explica la metodología empleada y se describen las distintas clases de unidades léxicas encontradas (leonesismos, arcaísmos, vulgarismos, etc.), con indicación del porcentaje que corresponde a cada clase dentro del conjunto del vocabulario estudiado.
El resto del trabajo está formado por los diferentes apartados nocionales del cuestionario (agricultura, plantas, ganadería, cuerpo humano, etc.), en cada uno de los cuales se expone el vocabulario no normalizado recogido, ordenado alfabéticamente, y con su significado, adscripción dialectal y datos en que se basa esta adscripción.
Para la representación gráfica de estos vocablos se utiliza la ortografía habitual.
Un índice final permite la localización y consulta inmediatas de cualquier unidad registrada.
En «Las actitudes sociolingüísticas de una comunidad castellanoleonesa de carácter semiurbano: Toro (Zamora)» ^^^ se describen las actitudes lingüísticas subjetivas de los miembros de la comunidad, aspecto al que se dedica el capítulo 7 de la tesis doctoral de autor, y del que este artículo constituye un resumen.
Se estudian, pues, las creencias que tienen los hablantes en relación con la existencia de una norma lingüística estándar, sus opiniones sobre las hablas limítrofes, su conciencia de la estratificación sociolingüística de la comunidad, etc. Las actitudes de los hablantes se establecen a partir de la comparación entre los hechos lingüísticos y las creencias y opiniones lingüísticas que éstos manifiestan., LII, 2, 1997 115 En otro artículo, «Rasgos occidentales del habla de Toro (Zamora)» ^°^, se recogen los rasgos fónicos, morfosintácticos y léxicos de carácter occidental observados en el habla de Toro, con indicación de su vitalidad y de las diferencias sociolingüísticas encontradas en relación con la aparición de tales fenómenos según las variables sociológicas contempladas: ocupación, edad, sexo, estudios y nivel socioeconómico.
Aunque se indica que la presencia de elementos occidentales en el habla de Toro es muy reducida y que su aparición se encuentra restringida a ciertos sectores del vocabulario y a ciertos grupos de hablantes, bien delimitados, además, desde el punto de vista sociolingüístico, el artículo hace especial hincapié en destacar cómo la presencia de tales elementos, aunque reducida, deja bien clara la existencia efectiva de relaciones histórico-lingüísticas entre el habla de Toro, situada en el área castellana -o castellanizada-de nuestra provincia, y el conjunto de hablas occidentales, en general, y el complejo dialectal asturleonés, en particular.
En el libro La estratificación sociolingüística de una comunidad semiurbana: Toro (Zamora) ^°^ se resumen los capítulos 1-4 de la tesis doctoral del autor, dedicados a la descripción de la variación lingüística del habla de Toro correspondiente al plano léxico y de la estratificación sociolingüística de esta comunidad, entendida como semiurbana, tal como se refleja en el vocabulario.
En él se recogen los aspectos sociolingüísticos más interesantes de esta investigación, de los que ya nos hemos ocupado por extenso ^^^ Próximamente aparecerá, pues en el momento de redactar este artículo se encuentra en prensa, otro libro basado en la misma tesis doctoral.
Variables sociolingüísticas en el habla de Toro (Zamora) ^°^ libro que resume los capítulos 5 y 6 de esta tesis y parte de su Introducción.
En él se recogen fundamentalmente las variables lingüísticas de orden fónico, morfosintáctico y semántico estudiadas en el habla de Toro, con indicación de la estratificación sociolingüística que en función de las mismas corresponde a esta localidad.
Como hemos dicho, en este trabajo se atiende tanto a fenómenos fónicos y morfosintácticos de carácter histórico o dialectal, como a otros no específicos del área estudiada, sino generales, que tienen gran interés para el estudio de las variedades lingüísticas del español actual.
La más reciente investigación sociolingüística realizada en nuestra provincia de que tenemos noticia es el trabajo de María Hernández García, Estudio sociolingütstico.
El habla de la comarca de Toro en su zona Norte, trabajo de clase inédito al que hemos tenido acceso gracias a la amabilidad de su autora, cuya dirección ha corrido a cargo del profesor César Hernández, y que ha sido realizado en el Departamento de Lengua Española de la Facultad de Filología de la Universidad de Valladolid, durante el año académico 1994/1995.
Se trata de un estudio sociolingüístico sobre distintos aspectos morfosintácticos del habla de varios pueblos del área Norte de la comarca de Toro, en el que se combinan, pues, como ya hemos dicho, la perspectiva geográfico-lingüística y la sociolingüística.
Los fenómenos morfosintácticos de que se ocupa son muy variados, y van desde la descripción del género y número de determinados sustantivos hasta el análisis de distintos casos de leísmo o laísmo, pasando por el estudio de las formas verbales, formación de palabras y otros.
Los procedimientos utilizados para la obtención de ios materiales en que se basa el estudio son la encuesta directa y la grabación de una conversación más o menos dirigida a un serie de informantes seleccionados en función de tres variables sociológicas: sexo, edad (tres generaciones: 15-30, 31-50, +51) y estudios (con tres grupos: superiores, medios y primarios o sin estudios).
Los pueblos en que se han recogido materiales, y cuya habla, por tanto, se estudia, son Morales de Toro, Pozoantiguo, Villavendimio, Vezdemarbán, Villardondiego, Abezames, Pinilla de Toro, Malva y Fuentesecas.
El trabajo no entra, sin embargo, en el análisis de las diferencias existentes entre estas localidades, sino que sólo nos ofrece los resultados globales obtenidos para el conjunto de hablas estudiadas.
Se trata, pues, de una valiosa investigación, muy interesante, además, por centrarse en un área poco conocida hasta ahora, y mucho menos todavía en los aspectos morfosintácticos que son su objeto de interés, pero que la autora deberá, ciertamente, ampliar y completar en el futuro mediante un análisis exhaustivo de los materiales reunidos.
Los trabajos dialectales descritos en los párrafos anteriores constituyen el conjunto de investigaciones sobre las hablas de Zamora más importante realizado en este tercer período.
Además de ellos, también encontramos en este momento toda otra serie de publicaciones, de diversa índole y menor relieve que los anteriores, que contienen, igualmente, información lingüística interesante sobre nuestra provincia.
Sus ESTUDIOS DIALECTALES SOBRE LA PROVINCIA..., LII, 2, 1997 117 autores son, en la mayor parte de los casos, estudiosos locales o especialistas de otras disciplinas, y su aparición es consecuencia, fundamentalmente, del renovado interés que se da en estos años por las tradiciones y cultura popular, en general, y por el de las hablas vivas, en particular.
Comenzaremos la descripción destacando, en primer lugar, la existencia de varios trabajos de carácter estrictamente dialectal.
Así, el de Carlos Cabanas, «Aproximación al dialecto leonés de Zamora ciudad» ^°^, que tiene el mérito de ocuparse de manera expresa del habla de la capital de la provincia, hasta la fecha muy poco, por no decir nada, estudiada.
Su propósito es mostrar su filiación leonesa, para lo que toma una serie de vocablos que según él se emplean habitualmente en Zamora capital y los compara con otros parecidos o completamente diferentes recogidos en obras sobre hablas de la provincia (Aliste, Sanabria, Sayago) o del dominio lingüístico leonés (Bierzo, Cepeda, Arribes, Béjar, etc.).
De este modo determina las diferencias y semejanzas entre las denominaciones observadas en el habla de Zamora ciudad y las atribuidas a otras hablas leonesas.
Otro trabajo interesante es el de Nicolás Rodríguez Peláez, «Palabras y modismos de la Tierra de Alba» ^°^.
Contiene un repertorio léxico constituido por unas doscientas palabras y expresiones usuales en la comarca de Tierra de Alba, e interesantes, a juicio del autor, desde el punto de vista dialectal, a cuya forma añade el significado, y, en ocasiones, alguna observación sobre su uso.
En general, las formas se presentan sin localizar, salvo en una ocasión, en que la expresión recogida se atribuye expresamente a Carbajales.
Otro estudio, de mayor entidad que los anteriores, pues se trata de un libro, no de un artículo, es el vocabulario de A. García Caballero, Localismos ^^^, trabajo de un erudito local, cuyo propósito es elaborar un diccionario de vocablos populares pertenecientes a las hablas de una serie de pueblos del rincón nororiental de la provincia de Zamora, en el «confín más occidental de la Tierra de Campos» (p.
9), enmarcados «dentro de un rombo imaginario cuyos vértices estarían en Benavente, Castroverde de Campos, Valderas y Villalpando» (p.
Todos los pueblos en que García Caballero recoge vocablos son de Zamora, excepto dos (Quintanilla del Molar y Roales de Campos), que pertenecen ya a Valladolid, pero que por razones de proximidad, historia, etc. resultan afines a aquéllos.
Además de estos escritos estrictamente dialectales, también nos ofrecen información sobre las hablas de nuestra provincia otras obras misceláneas, realizadas normalmente por estudiosos locales, en las que junto a los aspectos geográficos e históricos, y junto a las costumbres, tradiciones y folclore de la localidad o comarca en cuestión, se nos describen igualmente, con mayor o menor amplitud, diferentes rasgos diferenciales de su habla.
Pertenecen a este grupo algunas obras de Ramón Manuel Carnero Felipe, como Historia, leyendas y costumbres de Eereruela de Sayago ^^^ y Pereruela de Sayago.
La parroquia, la desamortización y los Docampo^^^.
En la primera aparece información dialectal, fundamentalmente léxica, en los capítulos dedicados a las tradiciones y costumbres del pueblo y a su actividad alfarera (muy bien descrita e ilustrada con dibujos y fotografías), y en el repertorio léxico que el propio autor recoge al final del libro.
Carnero Felipe incluye un nuevo vocabulario de términos locales como complemento al que figura en aquel otro estudio.
Asimismo, en el libro de Manuel Rivera Lozano, Fermoselle ^^"^ encontramos un glosario de términos usados en Fermoselle y no recogidos en el DRAE (19^), algunos de los cuales han sido tomados, según indica el autor, del libro de L. Cortés Vázquez, Donde Sayago termina...
Por otro lado, en el estudio de Otro conjunto de trabajos que no son dialectales en sentido estricto, pero que contienen información dialectal sobre la hablas de nuestra provincia son aquellos que se ocupan de la cultura popular en sus diferentes aspectos, y, en especial, los de carácter etnográfico.
Dentro de este grupo de estudios hay que destacar diversas publicaciones de Cortés Vázquez, algunas de las cuales constituyen reediciones o reelaboraciones de materiales publicados en el período anterior.
Es el caso de Leyendas, cuentos y romances de Sanabria.
Textos leoneses y gallegos ^^^, en la que recoge Cortés leyendas, cuentos y romances sanabreses recolectados por él a finales de los años cuarenta y principios de los cincuenta, y que ya había publicado con anterioridad en diversos trabajos.
En la edición de 1981, aparecen, no obstante, varios textos recogidos en una rápida excursión del autor a Sanabria en febrero de 1979-Estos textos leoneses y gallegoportugueses constituyen, además de una valiosísima aportación al conocimiento del folclore y de la literatura popular sanabreses, magníficos documentos para estudiar las hablas de esta comarca zamorana.
Junto a los textos encontramos unas notas, de carácter folclórico, que explican el posible origen y difusión de las leyendas, cuentos y romances recopilados, y un vocabulario, cuyo principal objetivo es facilitar la lectura del libro, en el que se recogen diferentes términos -^leoneses, gallegos o portugueses-que aparecen en los textos.
Otro trabajo no lingüístico de Cortés Vázquez en el que igualmente encontramos información dialectal es el ya citado Donde Sayago termina...
Se trata de una obra literaria en la que el autor rememora la vida (tipos, costumbres, sucesos, familias) a lo largo de la primera mitad de este siglo en el pueblo de Fermoselle, donde han vivido sus antepasados, y él mismo, de niño, y en el que encontramos vocablos de carácter dialectal o diferencial que aparecen utilizados por el autor en descripciones más o menos etnográficas o costumbristas, y también en un glosario que incluye al final del libro.
Finalmente, otras obras etnográficas de Cortés Vázquez publicadas en este período tienen también interés dialectal.
ESTUDIOS DIALECTALES SOBRE LA PROVINCIA..., LII, 2, 1997 121 Alfarería popular del Reino de León ^^^.
Además de los trabajos de Cortés, encontramos también descripciones de nuestras hablas en obras no dialectales de otros autores.
Es el caso de Paule Aliste, Survivances de la tradition órale dans la región d'Aliste ^^^, investigación de carácter folclórico que sólo de manera secundaria se interesa por los aspectos dialectales de los textos que recoge y cuyo principal objetivo es la recolección, clasificación y estudio de una serie de cuentos, romances y canciones, restos de una tradición oral aún hoy viva en un pequeño pueblo de Aliste, Tola, del que desciende la autora.
Desde el punto de vista dialectal, lo más interesante de este trabajo se encuentra en el capítulo 4 de la Primera Parte, dedicado a la exposición de los rasgos lingüísticos, dialectales, que presentan los textos recogidos, y el Glosario que aparece al final del libro.
Otra publicación digna de mención es la de Angélica Fernández Ramos, Estudio y textos del Romancero de Peleagonzalo ^^^, estudio folclórico, literario, métrico, musical, etc. del romancero tradicional hoy vivo en la memoria de las gentes de este pueblo zamorano de la Tierra del Vino, en el que aparecen vocablos y expresiones diferenciales asociados a las costumbres y tradiciones locales, y también un breve estudio de diferentes aspectos (fonéticos, morfosintácticos y léxicos) del habla local, tal como se reflejan en los romances estudiados (pp. 119-120).
Igualmente debemos incluir en este grupo el trabajo de Miguel Ángel Martín Carbajo, «El arado y el carro en un pueblo del NW zamorano, Brandilanes de Aliste» ^^^, en el que encontramos una descripción etnográfica, con auxilio de fotografías y dibujos, del carro y del arado usados en el pueblo alistano de Brandilanes, descripción en la que aparecen los diferentes nombres de sus partes y piezas.
Y por último, gran interés ofrece el «Vocabulario de Terroso y San Martín del Terroso (Sanabria)» incluido por J. M. Rodríguez Iglesias en su tesis doctoral inédita Los lenguajes culturales de un municipio sanabrés (Terroso y San Martín del Terroso), pp. 682-704.
Se trata de una tesis dirigida por el profesor Francisco Rodríguez Pascual y presentada en 1991 en la Facultad de Filosofía de la Universidad Pontificia de Salamanca, en la que incluye el autor un repertorio léxico formado por palabras y expresiones referentes a los más diversos aspectos de la vida de estos lugares, y que pueden tener, en su opinión, dificultades de comprensión para el lector, o sobre las que resulta interesante, a su juicio, llamar la atención.
i« Perpiñán: CRILAUP, 1988. ^^^ Zamora: Instituto de Estudios Zamoranos «Florián de Ocampo»-Diputación de Zamora, 1990. ^25 Revista de Folklore, núm. 118 (1990), pp. 111-119-122 RDTP, LII, 2, 1997 JUAN CARLOS GONZÁLEZ PERRERO Otro conjunto de trabajos que tienen un claro interés dialectal, aunque no han sido realizados por dialectólogos, son los estudios onomasiológicos sobre animales y plantas llevados a cabo por especialistas del mundo natural.
Dentro de este grupo debemos distinguir claramente dos clases de investigaciones: (I) los estudios onomasiológicos específicos sobre nuestra provincia y (II) los generales en los que se incluyen referencias a las denominaciones que en Zamora se dan a plantas y animales.
Al primer grupo pertenece el artículo de Ignacio Regueras, «Denominaciones locales de diferentes especies zoológicas en la provincia de Zamora» ^^^.
Se recogen en él los nombres hallados por el autor en distintas comarcas y pueblos de Zamora para 56 especies y/o géneros de aves y 6 especies de mamíferos.
El trabajo contiene información referida a la mayor parte de comarcas zamoranas, pero donde la búsqueda se ha realizado con mayor intensidad ha sido, según el autor, en el área de Montamarta (este pueblo y San Cebrián de Castro, Piedrahita de Castro, Santa Eufemia del Barco, San Pedro de las Cuevas), en Sanabria (al Norte de la carretera Benavente-Orense) y en la zona de Villafáfila (entre el río Esla y el Valderaduey, y desde San Esteban del Molar hasta Villalba de la Lampreana).
La exposición adopta la forma de una tabla en la que aparecen, en la parte izquierda, el nombre científico y el vulgar de cada especie, y a continuación, y formando una fila hacia la derecha, los nombres localizados en cada una de las zonas antes mencionadas (Montamarta, Sanabria y Villafáfila) y en otras localidades de la provincia.
Se trata de una distribución que permite hacer interesantes comparaciones entre las diferentes denominaciones encontradas para la misma especie según las distintas localidades y comarcas.
Al segundo grupo -estudios generales-, pertenecen dos diccionarios: el de Andrés Ceballos Jiménez, Diccionario ilustrado de los nombres vernáculos de las plantas en España ^^"^ y el de Francisco Bernis, Diccionario de nombres vernáculos de aves^^^.
El propósito de Ceballos es recopilar, con la mayor exhaustividad posible, las denominaciones populares empleadas para designar a las plantas en las diferentes lenguas y modalidades dialectales y regionales de la Península Ibérica.
Por lo que respecta a Zamora, las fuentes consultadas han sido T. M. Losa España, Contribución al estudio de la flora y vegetación de la provincia de Zamora ^^^ y C. Alonso y M. Morey, «La vegetación en relación con gradientes de encharcamiento y salinidad en las lagunas salobres de Villafáfila (Zamora)» ^^°.
En cuanto al Diccionario de nombres vernáculos de aves, se trata de una recopilación de los nombres vulgares de las aves de España, para cuya realización el autor ha empleado distintos procedimientos: entrevistas directas, realizadas entre 1934 y 1970, en diferentes localidades; encuestas postales, mediante cartas dirigidas a personas de diferentes lugares, y que, por tanto, no constituyen un procedimiento directo de recogida de denominaciones; testimonios de ornitólogos y colaboradores residentes en diversas regiones de España; consulta de muy variadas fuentes bibliográficas: vocabularios medievales y dialectales, diccionarios antiguos y modernos, obras científicas, etc. Por lo que se refiere a la provincia de Zamora, Bernis recoge directamente nombres de aves en localidades situadas en la Sanabria Leonesa, Sayago y Tierra de Campos, y mediante encuestas postales en Tierra de Tábara, Tierra de Campos, Sayago Suroriental y Tierra del Vino.
Lamentablemente, el autor no suele indicar de qué localidades se trata, ni en los mapas que incluye, ni al describir las denominaciones correspondientes.
Para finalizar esta descripción de los estudios lingüísticos sobre las hablas de Zamora llevados a cabo en este tercer período, vamos a ocuparnos de dos estudios no específicos sobre las hablas de Zamora, sino genéricos sobre las hablas de la comunidad castellanoleonesa, en los que figuran, como es lógico, referencias a nuestra provincia.
Se trata de la descripción dialectal de conjunto de Eugenio de Bustos Gisbert, «Las variedades dialectales y regionales en Castilla y León» ^^^ y de la recopilación léxica de Eugenio Miguélez Rodríguez, Diccionario de las hablas leonesas (León, Salamanca, Zamora) ^^^.
El primero tiene por objeto la descripción de las distintas variedades dialectales y regionales de Castilla y León.
Dentro de la descripción general del complejo dialectal leonés, el autor señala los rasgos más relevantes de las variedades lingüísticas de Zamora, y su mayor o menor vinculación -semejanzas y diferencias-con otras de este dominio lingüístico.
Bustos Gisbert ilustra sus afirmaciones con abundantes ejemplos, y hace especial hincapié en el alto grado de castellanización de las comarcas orientales zamoranas.
Al mismo tiempo, llama la atención sobre la conservación de restos leoneses en hablas tan castellanizadas como las de Sayago.
Por su parte, el Diccionario de las hablas leonesas de Miguélez Rodríguez presenta una recopilación de términos leoneses, cuyo propósito ^^° Boletín de la Estación Central de Ecología, vol. 7, núm. 14 (1978) En los apartados anteriores hemos intentado describir la actividad dialectológica desarrollada en nuestra provincia a lo largo de los últimos cien años.
Esta descripción, realizada fundamentalmente con un propósito explicativo, supone también, de manera implícita, una valoración retrospectiva de este quehacer lingüístico.
En los párrafos que siguen queremos señalar cuáles son, a la vista de la descripción efectuada, las líneas de actuación futura que a nuestro juicio deben seguir los nuevos estudios dialectales sobre Zamora.
Se trata, así, de realizar otro tipo de valoración, una valoración prospectiva, de los trabajos descritos, con el fin de que quienes a partir de ahora se inicien en la investigación dialectal de nuestra provincia puedan disponer de algún tipo de orientación, y puedan conocer qué aspectos son los que -siempre en nuestra opinión-ofrecen un mayor interés.
Un primer aspecto de la cuestión que debe considerarse es qué áreas de la provincia de Zamora tienen mayor interés, a la vista de los trabajos realizados, para estas futuras investigaciones.
Puede decirse que las hablas orientales, en cuanto que menos estudiadas, resultan en principio mucho más atractivas e interesantes.
Sin embargo, no debe pasársenos por alto que la mayor parte de los estudios sobre las occidentales -sobre Sanabria, por ejemplo-son, en líneas generales, bastante antiguos, lo que hace que la realización de nuevos trabajos sobre estas otras hablas no sólo sea importante porque nos permite conocer su estado actual, sino también porque haría posible averiguar, mediante las correspondientes comparaciones, cuál ha sido su evolución a lo largo de este siglo.
En este sentido hay que señalar que ahora mismo disponemos ya de materiales sobre algunas de estas hablas, como la de Hermisende, por ejemplo, recogidos en distintos momentos a lo largo de los últimos cien años, con los que se podrían efectuar ya -sin necesidad de realizar, por tanto, nuevas investigaciones-estudios de gran interés sobre su evolución.
Por su parte, los estudios sobre comarcas y las monografías locales siguen siendo, en general, trabajos de interés, mayor o menor en función llano», La Opinión-El Correo de Zamora (8-XII-96); David GARCÍA LÓPEZ, «Difusión del yeísmo asturleonés en La Carballeda (Zamora)», Lletres Asutñartes 61 (1996), pp. 33-40; David GARCÍA LÓPEZ, Estudio sobre el habla de La Carballeda y La Requejada (Zamora).
Monografía leonesa (Salamanca: Universidad de Salamanca, 1996 [Memoria de Licenciatura inédita]); Julio BORREGO NIETO, «Leonés», en Manuel ALVAR (director), Manual de dialectología hispánica.
El español de España (BRTcelonü: Ed.
Ariel, 1996), pp. 139-158; César HERNÁNDEZ ALONSO, «Castilla la Vieja», en Manuel ALVAR (director), op. cit., pp. 197-212; Gregorio RODRÍGUEZ FERNÁNDEZ, Imagen y memoria de Aliste (León: Edición del Autor, 1997). del área dialectal en que se encuentren las hablas estudiadas, y también en función de los aspectos lingüísticos que se investiguen.
En relación con los primeros, los comarcales, además de los estudios dialectales de conjunto referidos a los distintos planos del análisis lingüístico, también pueden resultar interesantes los trabajos intensivos sobre aspectos destacados y específicos de algunas comarcas, como, por ejemplo, el estudio léxico de la cultura material de la vid y el vino en las comarcas vitivinícolas de la provincia.
Las monografías locales, por su lado, deben realizarse siguiendo el enfoque sociolingüístico, también válido, pero más laborioso de efectuar en los estudios comarcales.
Dos comunidades de habla sobre las que urge, a mi juicio, llevar a cabo estudios de carácter sociolingüístico son los dos núcleos urbanos de mayor entidad de nuestra provincia, Zamora y Benavente, sobre cuyas hablas prácticamente nada se ha trabajado.
No nos cabe la menor duda de que la descripción sociolingüística resultante ha de tener gran interés.
Además, en todos estos estudios -^ya sean sobre comarcas o sobre localidades-debe prestarse, sin duda, a los aspectos morfosintácticos una atención mayor que la que tradicionalmente se ha venido prestando (con frecuencia sólo tratados de manera secundaria).
Otros estudios de carácter sociolingüístico sobre nuestra provincia que aún están por hacer, y que bien merecen, en mi opinión, la dedicación y el esfuerzo de los futuros investigadores, son los relacionados con las situaciones de bilingüismo y diglosía que se dan, sobre todo, en las comunidades lingüísticas sanabresas.
Llórente Maldonado ha señalado en diversos trabajos la existencia de estas situaciones, pero hasta la fecha nadie, que sepamos, se ha ocupado de estudiarlas a fondo.
Dentro del mismo ámbito de contactos de lenguas y variedades lingüísticas hay que señalar también la necesidad de investigar de manera intensiva los contactos que se producen entre las hablas fronterizas a ambos lados de la raya hispanoportuguesa, poniendo especial énfasis en destacar aquellos elementos que constituyen el trasfondo lingüístico común a las hablas de Zamora y a las de la vecina región portuguesa de Tras-os-Montes.
Y finalmente digamos que a partir de los materiales aportados por los diferentes estudios dialectales sobre la provincia de Zamora realizados hasta la fecha pueden elaborarse también descripciones de conjunto de su diversidad dialectal, ya generales, ya sobre aspectos específicos, algo que nosotros mismos intentaremos hacer, a partir de la recopilación llevada a cabo, dentro del proyecto de elaboración de una Enciclopedia Dialectal de Zamora a que nos hemos referido al principio de este artículo.
JUAN CARLOS GONZÁLEZ PERRERO Este artículo tiene por objeto la descripción de la actividad dialectológica desplegada en la provincia de Zamora a lo largo de los últimos cien años.
Distinguimos tres períodos en la evolución de esta investigación dialectal, desde finales del siglo xix y a lo largo del xx: un primer período, que abarcaría el último cuarto del siglo xix y el primer tercio del xx; un segundo período, que comprendería aproximadamente el segundo tercio del siglo xx; y un tercer período, formado por el último tercio del siglo XX.
En cada una de estas etapas nos ocupamos de los distintos trabajos realizados, en relación con los cuales exponemos sus objetivos, métodos, contenidos y resultados.
Al final del artículo llevamos a cabo una valoración prospectiva de esta actividad dialectológica, de manera que, tomando como base la descripción efectuada, intentamos señalar las líneas de actuación que a nuestro juicio han de seguir los futuros estudios dialectales sobre la provincia de Zamora. |
Un cuento hispano en la Araucanía * «Ese gran viajero proteiforme se reconoce bajo sus mil trajes» (Roger Pinon, al referirse al cuento folklórico)
EL NARRADOR Y su CIRCUNSTANCIA Mientras los intelectuales de las grandes ciudades debaten los problemas de la modernidad y la postmodernidad y mientras en la Feria del Libro los escritores firman los ejemplares de sus obras como un modo de manifestar a sus lectores la voluntad de hacer prevalecer su individualidad creadora, en los rincones más ocultos del espacio rural hay otros hombres que, casi en los umbrales del tiempo próximo a otro siglo, conservan a través de la memoria y la oralidad antiguas composiciones creadas por alguien que se ha vuelto anónimo y recreadas y reelaboradas por participación colectiva de unos y otros hablantes.
Los portadores de estos textos orales son normalmente personas con muy escasa instrucción escolar, pero de ágil memoria y gran destreza expresiva.
Así, el hombre que narró este cuento se llama Artemio Caniuqueo Painén.
Es mapuche y reside en la localidad de Pocuno (comuna de Nueva Imperial, en pleno corazón de la Araucanía).
Tiene 45 años de edad y declara que lo aprendió, junto con otros relatos de su repertorio, cuando era un niño de unos 5 ó 6 años, de boca de su padre.
Reconoce que ha mantenido en la memoria sólo parte de esa herencia narrativa y hoy trata de actualizarla para transmitirla a sus hijos.
Su padre era bilingüe: hablaba mapudungun y castellano, pero a sus hijos les hablaba preferentemente en castellano.
Por eso don Artemio se comunica casi únicamente en esta lengua.
Declara que sabe muy poco de mapudungun.
Sus hijos son todos monolingües de castellano.
Su situación lingüística es similar a la de muchos miembros de su grupo étnico.
En medio de tanto conflicto vivido por los efectos de la colonización, en medio de * Nota previa: El texto aquí analizado forma parte de los materiales verbales registrados en el marco del proyecto de investigación núm. 1950760, financiado por FONDECYT y Uevado a cabo en la Universidad de La Frontera durante los años 1995-1996.
El proyecto tiene como tema de estudio la «Situación interlingüística castellano-mapuche en la comuna de Nueva Imperial (EX Región)».
la estructura profunda del texto tiende a la permanencia, siempre los detalles de una versión oral dejan en evidencia inevitables variaciones.
En este sentido, la versión es un producto verbal vinculado a un texto más complejo, pero en sí misma también tiene unidad de contenido y, por lo tanto, es legítimo examinar su articulación narrativa y su lógica interna.
A diferencia del esquema tradicional de cuento maravilloso en que la boda como objeto del deseo es la culminación de una serie de acciones que ponen a prueba la entereza del héroe ^, en esta versión la boda es el suceso inicial que motiva una serie de acciones posteriores destinadas a anular dicho logro.
En efecto, un hombre rico llamado «Cuerpo sin Alma» toma como esposa a una de tres hermanas.
Hasta aquí todo transcurre con normalidad.
Pero el conflicto se desencadena a partir del momento en que, de manera engañosa, el hombre rico consigue seducir a las otras dos hermanas para que convivan también con él.
«Cuerpo sin Alma» aparece entonces como agresor, como alguien que transgrede o quebranta las normas internas de un grupo familiar: los padres y los tres hermanos de las jóvenes se conduelen del daño infligido y son precisamente los tres hermanos (Juan, Pedro y Manuel) los que asumen luego el papel de oponentes al emprender la tarea de ir, en forma sucesiva, al rescate de las hermanas cautivas.
En tal intento se enfrentan con obstáculos difíciles de vencer.
Los obstáculos son también tres, nueva evidencia de estructura ternaria tan frecuente en la estética del cuento folklórico, resto seguramente de la antigua magia del número tres: un «toro bravo», un «potro mañoso y bravo» y un «carnero bravo».
Juan sucumbe ante el primer obstáculo; Pedro vence el primer obstáculo, pero sucumbe ante el segundo; y sólo Manuel, el tercero de los hermanos, vence los tres obstáculos y de este modo logra erigirse en el verdadero héroe del relato.
Forma parte también de la estructura actancial un adyuvante^ o ayudante del héroe:
Recordemos también que en el marco de las funciones del cuento maravilloso señaladas por Propp, la última de la serie, es decir la núm. XXXI, corresponde precisamente a matrimonio.
VerVladimir PROPP, Morfología del cuento, trad. española de Lourdes Ortiz (Madrid: Fundamentos, 5.^ ed., 1981), pp. 37-74.
Dice este estudioso: «En los relatos seleccionados para esta descripción, la boda constituye el objetivo que el héroe se propone para sí«, p.
^ Este término fue introducido por Guy Michaud (en sus Techniques de l'oeuvre), según A.J. GREIMAS, quien lo emplea frecuentemente en su Semántica estructural (Madrid: Gredos, 2.^ reimpresión, 1976).
138 RDTP, LII, 2, 1997 CONSTANTINO CONTRERAS OYARZÚN una de las jóvenes cautivas es quien revela a su hermano Manuel dónde se encuentra el objeto oculto que mantiene la vida de «Cuerpo sin Alma».
Sin esta colaboración fundamental, sería muy difícil que el héroe pudiera descubrir el secreto.
Después enfrenta al agresor, y en tal empresa los propios medios siempre resultan limitados.
Para que ella resulte exitosa debe intervenir una fuerza superior alojada en algún objeto mágico.
En esta versión intervienen varios elementos auxiliares, algunos de la vida cotidiana y sólo uno del ámbito mágico, aunque no se trata propiamente de un objeto, sino de un poder superior.
En todo caso, estos distintos elementos auxiliares son traspasados al héroe por donantes: a) un mosquito le da fortaleza física a través de un elemento natural, como es el «agua», y la facultad sobrenatural de poder metamorfosearse en un insecto (concretamente en otro «mosquito») o en un ave de rapiña («peuco»); b) un cuidador de ganado, en reconocimiento a su buen servicio en la hacienda, le regala tres objetos propios del trabajo campestre: «un lindo caballo», «un buen lazo» y «una daga grande».
Con la ayuda de estos objetos del mundo cotidiano y sobre todo con la de las virtudes o poderes mágicos conferidos por el mosquito, el héroe logra aprehender el objeto que hasta ese momento hacía invulnerable al agresor: el huevo donde tenía depositada su alma, misteriosa fuerza vital.
El huevo es fuente de vida, pero también es su negación, puesto que al romperse en la frente del agresor inevitablemente le provoca la muerte.
Manuel, al dar muerte al agresor, rescata a sus hermanas, las reintegra al grupo familiar y de este modo restablece el orden que había sido quebrantado por una fuerza externa.
Los principales motivos estructurantes de las acciones son también tres: 1) la «muchacha seducida con engaño por un hombre rico», que parece ser transformación del motivo tradicional de la «princesa (o doncella) raptada por un monstruo (u ogro)» (R 11.1); 2) la «señal de la vida» (E 76l); y 3) «la vida separada del cuerpo y oculta en un huevo», combinación de los motivos E 710 («el alma externada») y E 711.1 («el alma en un huevo»).
El primer motivo se inscribe en la esfera de acción del agresor y se desarrolla en tres momentos, puesto que son tres hermanas las requeridas en forma sucesiva (para esposa y convivientes) por «Cuerpo sin Alma».
El segundo motivo se inscribe en la esfera de acción de los pseudohéroes y del héroe en su trayectoria hacia el rescate.
El primer hermano que se aleja del hogar para intentar el rescate, antes de partir en pos de su objetivo, advierte a sus familiares que si no regresa en un número determinado de días es porque habrá muerto.
El segundo hermano hace igual advertencia.
El tercero, en cambio, deja como seña una flor, pero no una flor cualquiera, sino una flor ligada mágicamente a su existencia: si se UN CUENTO HISPANO EN LA ARAUCANÍA RDTP, LII, 2, 1997 139 marchita indicará que él ha muerto; si se mantiene, será señal de que sigue vivo.
Es interesante también observar la estructura ternaria que tiene el tercer motivo mencionado, el cual aparece ligado a la esfera de acción del agresor y luego a la del héroe.
En la versión que aquí se analiza se manifiesta como la vida (del malhechor) separada del cuerpo y oculta en un huevo.
Para tener acceso a ese lugar secreto, el héroe debe dar muerte a un toro que guarda en su interior un león; luego también debe dar muerte al león en cuyo interior se aloja una paloma; el paso final es desgarrar la paloma para coger el huevo que oculta la vida del malhechor.
«Toro» -^ «león» ~> «paloma» forman una tríada que va de mayor a menor y de continente a contenido, del animal más corpulento, fuerte y agresivo al más pequeño, débil y pacífico que contiene el secreto; aunque este ser más pequeño, frágil y pacífico es también más esquivo, porque puede volar.
El héroe sólo logra darle alcance transformándose a la vez en ave, pero no en un ave similar, sino en otra distinta, fuerte y agresiva, como es el «peuco», un ave falcónida, un ave de presa.
Así la «paloma» contrasta con el peuco en cualidades y funciones.
La victoria del peuco frente a la paloma es el preludio del fin: la victoria del héroe frente a su agresor.
Es ésta una versión de un cuento folklórico que ha tenido algún grado de difusión en nuestro país, ya que otras versiones constan, por ejemplo, en las compilaciones de Laval ^ Pino Saavedra ^ y Foresti Serrano ^ y está publicada también una versión recogida por nosotros en Osorno^.
Rodríguez Almodóvar incluye tal cuento entre los más populares relatos maravillosos del ámbito hispánico, lo tipifica y lo presenta con el nombre de Los animales agradecidos'^.
En el catálogo internacional de Aarne- La versión recogida en la Araucanía difiere de la versión arquetípica en algunos aspectos superficiales.
Así, por ejemplo, en el Cuento Tipo el agresor es un monstruo y la cautiva una princesa, y en la versión local el agresor es un hombre rico y las cautivas son tres hermanas; el Cuento Tipo insiste en el corazón como centro vital oculto en un huevo; en la versión local no hay una referencia explícita al corazón, aunque sí a la vida (o al alma) alojada en un huevo; en el Cuento Tipo las acciones culminan en la boda; en la versión local, culminan con la reintegración de las cautivas en el grupo familiar.
Obviamente, estos detalles que varían son externos o de superficie; pero se puede decir que en el nivel profundo de la narración, o sea, en el de su articulación semántica, hay plena coincidencia.
Así en un nivel abstracto es posible llegar a precisar la siguiente formulación globalizante de su contenido: Un malhechor seduce o rapta a una joven (o a más de una) y la mantiene en cautiverio.
El rescatador, después de sortear varios obstáculos, ayudado de poderes mágicos logra, dar muerte al malhechor, aparentemente invulnerable, rescata el objeto del rapto (o del daño infligido) y restablece el orden perturbado.
El desarrollo de esta fórmula se ajusta bastante bien a las fases del ciclo definido por Brémond en torno al curso que siguen las acciones en el cuento folklórico: el ciclo puede empezar con un estado de carencia o con un estado satisfactorio ^^.
En la versión que se está analizando las fases siguen la siguiente secuencia: estado satisfactorio -* proceso de degradación -^ estado de carencia -^ proceso de restauración -> restablecimiento del estado satisfactorio
MÁS ALLÁ DEL MUNDO COTIDIANO: LOS PODERES MÁGICOS
El cuento maravilloso suele contener algunos elementos de la circunstancia inmediata del narrador, pero esos aspectos de la vida cotidiana sólo sirven como nexos con un mundo distante, un mundo donde el tiempo y el espacio pierden sus contornos y los personajes pueden pasar de una esfera natural a otra sobrenatural con especiales poderes mágicos.
Así, en la versión que estamos analizando, de pronto las acciones parecen transcurrir en un espacio que contiene elementos de la estructura agraria regional: un hombre que posee hacienda y tres fundos hace prevalecer su poder basado en la riqueza.
Sin embargo, el poder que tiene este hombre está por encima de toda circunstancia cotidiana y de toda riqueza material.
El poder que tiene «Cuerpo sin Alma» es sobrenatural: la facultad de poder separar su vida y esconderla en un lugar secreto para que su cuerpo sea invulnerable.
Y este hecho mágico sólo será contrarrestado con otro poder mágico.
Ese otro poder mágico es el que acompaña al héroe.
En la versión que aquí se analiza el héroe se llama Manuel, tiene un nombre familiar, y sus acciones iniciales parecen bastante similares a las que cualquier joven realiza en la vida real; sin embargo, las acciones posteriores revelan que tiene un poder superior, que lo distingue, por ejemplo, de sus hermanos.
En verdad, su condición heroica se intuye desde el momento en que el primero de los hermanos decide emprender la búsqueda, porque es un tópico repetido hasta la saciedad en el cuento tradicional que el último de tres hermanos es el que siempre triunfa.
Su vínculo con poderes superiores se confirma muy pronto.
Manuel es el único de los tres hermanos que, en el momento de partir hacia la ejecución de su empresa, advierte su suerte futura a través de un hecho mágico: si la flor que deja ^^ Claude BRÉMOND, «Morphology of the French Folktale», Semiótica II, 3 (1970), pp. 247-276.
142 RDTP, LII, 2, 1997 CONSTANTINO CONTRERAS OYARZÚN plantada en la casa se seca, su búsqueda habrá fracasado y le habrá sobrevenido la muerte; si la flor mantiene su frescura, es señal de que sigue vivo.
Más adelante, es el único que vence todos los obstáculos y es el único que adquiere de un donante el poder mágico para transformarse en otro ser de naturaleza diferente, ya sea un mosquito o un ave de presa, con el propósito de poder lograr con menor dificultad su objetivo final.
EL ECO DE OTRAS VOCES, DE OTROS TIEMPOS
El cuento folklórico está lejos de ser un fenómeno local, regional o nacional.
Cuanto más se estudia, más se verifica su carácter internacional.
Y en muchos casos en que se ha tratado de precisar la antigüedad de un cuento, o de un motivo como unidad narrativa menor y típicamente estructurada, resulta sorprendente su vitalidad a través del tiempo, vitalidad sostenida por la memoria y los actos de habla y en algunos casos también por el apoyo de versiones escritas e incluso por su ocasional tratamiento literario ^^.
Un cuento folklórico como el que aquí se está analizando, que pertenece a la categoría de cuentos maravillosos, nos sumerge en un mundo que parece de pura fantasía; sin embargo, es posible que en otros tiempos no todo haya tenido ese carácter.
Vladimir Propp, al estudiar las raíces históricas del cuento, sostiene que por lo general el cuento maravilloso tuvo en otros tiempos vínculos estrechos con creencias y prácticas rituales muy arraigadas en determinadas sociedades.
«El relato maravilloso -dice-ha conservado las huellas de numerosísimos ritos y costumbres: sólo si se les confronta con los ritos es posible explicar genéticamente muchos motivos» ^^.
Ahora bien, lo que más llama la atención en el desarrollo de las acciones del relato comentado es el motivo de «la vida separada del cuerpo y oculta en un huevo» o, si se quiere, de acuerdo con el índice de Aame y Thompson, en plural, los motivos de «el alma externada» y «el alma en un huevo».
Al respecto George Frazer proporciona abundantes testimonios de pueblos que él denomina «salvajes» o «primitivos» de distintas partes del mundo que efectivamente han creído que el alma puede desprenderse del cuerpo y que durante esa separación es necesario tomar las precauciones para que esa ^^ Véase, por ejemplo, María Rosa LIDA, «El cuento hispanoamericano y la literatura», en El cuento popular y otros ensayos (Buenos Aires: Losada, 1976), pp. 1-80. ^^ Vladimir PROPP, Las raíces históricas del cuento, trad. de la versión italiana por José Martín Arancibia (Madrid: Fundamentos, 3-'' ed., 1981), p.
UN CUENTO HISPANO EN LA ARAUCANÍA RDTP, LII, 2, 1997 143 contraparte, que es fuente de vida, no sea dañada por enemigos: protegiendo el alma se protege también el cuerpo.
«Concebida así -dice Frazer-no es necesario en absoluto que la vida esté en el hombre; puede hallarse ausente de su cuerpo y continuar aún animándolo en virtud de una especie de simpatía o acción telepática.
En tanto que este objeto, que él llama su vida o su alma, permanece incólume, el hombre estará bien; si ella está dañada, él sufrirá, y si ella es destruida, él morirá» ^^.
El mismo Frazer comenta una gran variedad de relatos populares que -según él-«son un fidedigno reflejo del mundo tal como apareció ante la mente primitiva» ^^.
Actualmente no se puede tomar muy en serio la tesis del «fidedigno reflejo», porque si esa afirmación pudiera tener relativa validez para el relato mítico, no la puede tener para el cuento maravilloso, puesto que -como dice Propp-«El relato maravilloso no es una crónica» ^^.
Y no lo es en la medida en que sólo a veces puede contener una correspondencia directa con una creencia o con un rito; en otras ocasiones puede presentar una «transposición del sentido».
Por transposición del sentido entiende Propp «la sustitución en el relato maravilloso de un elemento cualquiera o de algunos elementos del rito, que se han vuelto superfluos o incomprensibles como consecuencia de cambios históricos, por otro elemento más comprensible» ^^.
En todo caso, el relato maravilloso cuanto más se ha desligado de un determinado sistema de creencias, mayor autonomía ha adquirido como creación verbal.
Sin embargo, es posible que uno de los factores que hayan contribuido a su difusión en el espacio geográfico y en el tiempo sea la persistencia de otros sistemas de creencias en los grupos sociales o en determinadas personas que han mantenido en la memoria tales relatos.
Y aunque no fuera así, siempre lo mágico ejerce un atractivo especial, porque en esa esfera se subliman las limitaciones humanas: la flaqueza puede transformarse en fortaleza, y lo poderoso, cuando se asienta sobre bases engañosas, se desmorona; las carencias se transforman en logros y los logros, cuando se fundan en el daño, tienen una vida efímera.
En el mundo del cuento maravilloso todo o casi todo es posible.
El hombre (como Manuel, el héroe del cuento «Cuerpo sin Alma») puede transformarse en un ser tan diminuto como un mosquito para observar y escuchar sin ser visto; o puede transformarse en pájaro para alcanzar lo inalcanzable.
Las ^^ Sir James George FRAZER, La rama dorada.
Magia y religión, versión española de Elizabeth y Tadeo L Campuzano (México-Buenos Aires, 5.^ ed., 1965) acciones transcurren en un pasado remoto, pero inespecífico, y en un espacio sin nombre y sin orillas.
A estas alturas es imposible saber en qué lugar o país preciso y en qué tiempo se originó el cuento de «Cuerpo sin Alma».
Hablamos de filiación hispano-europea únicamente porque es indudable que en nuestro país ingresó y se difundió a través de los colonos españoles.
Pero siempre quedará la duda: no se sabrá si se originó en Occidente o tal vez en Oriente.
Como ya se ha dicho, Thompson asegura que el cuento El corazón del ogro (o diablo) en el huevo es muy popular desde Irlanda hasta la India.
También Frazer señala esta área de difusión correspondiente a los pueblos arios y proporciona numerosos ejemplos de relatos de tradición oral y de creencias y prácticas rituales relacionadas con el alma externada (oculta en algún objeto, animal o planta).
Y, luego, agrega que dicha tradición se encuentra también en pueblos de otras raíces ^°.
Mircea Eliade es otro estudioso que alude a tradiciones antiguas y modernas que corresponden a sistemas de creencias seguramente previas al desarrollo del cristianismo o a la supervivencia de cierto paganismo refugiado especialmente entre campesinos europeos ^^ Pero, por otra parte, es sintomático que un episodio similar aparezca nada menos que en la tradición medieval arábiga, fijada en ese monumento narrativo que es Las mil y una noches, obra muy difundida en los países occidentales ^^.
Cuando se narra la historia del príncipe, y luego joven monarca, Seifu-1-Muluk (noches 422 a 437), aparece un relato menor, enmarcado, en el que se cuenta cómo este joven libera a Daula Jatún, hermana de su pretendida, que permanecía cautiva por Hatem, maldito hijo de Al-Asrak, «rey de los genios» (noche 430).
La muchacha consigue con argucias que su raptor le confiese dónde tiene oculta su alma, raíz de su invulnerabilidad.
Daula Jatún, a la vez, confía el secreto a Seifu-1-Muluk:
Has de saber -díjome entonces él-que, al nacer yo, predijeron los astrólogos que mi alma moriría a manos de un hijo de los hijos de los reyes de casta humana.
Por lo que, al saberlo, cogí mi alma y la metí en el buche de un pájaro y guardé al pájaro en un estuche y el estuche en otros siete estuches y siete cajitas y lo metí todo en un arcén de alabastro y enterré el arcén de alabastro en el fondo del océano que ciñe la tierra, porque esas regiones caen muy lejos del mundo de los hombres y ninguno de ellos tiene hasta allí acceso ^^.
Como un hecho de magia sólo puede anularse con otro elemento mágico, Seifu-1-Muluk estaba en una situación privilegiada para poder aniquilar al agresor, ya que llevaba en su dedo el virtuoso anillo de Soleimán.
Éste es el auxiliar mágico que le posibilita el triunfo.
La muerte del agresor era previsible:
Y Seifu-1-Muluk al oír aquello, obedeció a Daula Jatún y le retorció al pájaro el pescuezo y lo mató.
Y en el acto desplomóse el genio en tierra, convertido en un montón de pavesas ^' ^.
También en este caso el héroe restablecerá el orden perturbado.
Se puede observar que hay cierta semejanza entre este relato y el cuento de «Cuerpo sin Alma».
Obviamente, en un nivel superficial se presentan también notables diferencias.
Pero en un nivel abstracto la correspondencia es muy estrecha, lo que hace suponer que ambos relatos derivan de una común matriz generativa, cuya fórmula puede ser la ya enunciada y que conviene repetir: Un malhechor seduce o rapta a una joven (o a más de una) y la mantiene en cautiverio.
El rescatador, después de sortear varios obstáculos, revestido de poderes mágicos logra dar muerte al malhechor, aparentemente invulnerable, rescata el objeto del rapto (o del daño infligido) y restablece el orden perturbado.
En rigor, hay unas normas sociales subyacentes, unas normas que afectan el plano de la moral familiar.
Van Dijk señala que en el esquema narrativo o superestructura del cuento, del cuento tradicional se entiende, la última fase corresponde a la categoría llamada «moraleja» ^^.
En efecto, lo que rechaza o condena la regla moral implícita en este cuento es la seducción engañosa de la mujer o el rapto y, por supuesto, el cautiverio, la privación irrestricta de la libertad personal.
En conclusión, don Artemio Caniuqueo Painén, hombre nativo de la Araucanía, al entregar su versión del cuento «Cuerpo sin Alma» ha recreado, sin pretenderlo, una de las variadas formas de un complejo narrativo que seguramente ha recorrido distintos espacios y tiempos con figuraciones siempre cambiantes.
Más allá de la voluntad del narrador, es el estudioso de la narración quien siente la necesidad de establecer alguna relación intertextual, porque ésta, aunque sea mínima, sirve para encontrar un mayor sentido al producto verbal.
Por otra parte, el proceso de abstracción posibilita el descubrimiento de los elementos unitarios subyacentes.
Es aquí donde también cobra sentido el epígrafe de Roger Pinon, ele- Aprendió este cuento a la edad de 6 ó 7 años, de boca de su padre.
Se trata de una persona que se llamaba Cuerpo sin Alma.
Resulta de que ^^ ese hombre era un... un comerciante ¿no?
Tenía mucha plata ^"^j muchos biene(s)-^.
Y se enamoró de una niña de un matrimonio que tenía seis hijos: tres hijas y tres hijos varone(s).
Entonce(s) se enamoró de una y la pidió y se casó con ella y se la llevó pu(es) ^^.
Estuvo conviviendo con ella.
Y después que ya estuvo un tiempo... y de repente vino (d)onde los suegro(s) y le(s) dijo:
-Suegro(s), mi esposa se encuentra muy sola y quiere que... que vaiga^^ una de las hermana(s) a acompañarla.
^^ No es el único caso de dequeísmo que aparece en el texto.
Por ejemplo, más adelante se lee: «Caminó tanto el hombre de que se le terminó el cocaví».
ACADEMIA CHILENA, Diccionario del habla chilena (Santiago de Chile: Edit.
En adelante DHCH. ^^ Fonéticamente, es regular la aspiración de s en situación implosiva.
La aspiración deviene en caída de dicha consonante en el adverbio entonces (> entonce^.
También es imperceptible en el clítico de función complementaria indirecta les (> fe).
En tal caso sólo el contexto indica que se trata de una forma de plural.
Asimismo, tiende a perderse en el plural de la última palabra de una secuencia de formas pluralizadas.
En general, el debilitamiento o pérdida de s implosiva, sobre todo al final de palabra, se señala entre paréntesis.
También se utilizan paréntesis para indicar el debilitamiento o pérdida de la consonante d, particularmente en situación intervocálica y al final de palabra. ^^ La forma pues, reducida a pu, suele perder su función conjuntiva o la de elemento continuativo para asumir una función de mero apoyo fonético o tal vez de refuerzo expresivo.
^° vaiga: variante arcaica de la forma subjuntiva vaya, como la conservada en leonés y aragonés.
Alonso ZAMORA VICENTE, Dialectología Española (Madrid: Credos, 2." ed., 3." reimpresión, 1979), pp. 196 Pero era con engaño.
Entonce(s) y así los viejito(s) le dieron permiso a la hija.
Y se llevó ^^ la otra hermana.
Así que también la tomó por esposa pu(es).
Y después ya, al más tiempo ya, no quedó conforme con eso y trató de convencer a la otra pu(es), pedir la otra hija.
Y así al final se llevó las tres hija(s).
Y cuando ya se llevó las tres hija(s), entonce(s) de ahí los hermano(s) extrañaron: que por qué no venían las hermana(s) a ver a los padre(s).
Entonce(s) los viejito(s) se entristecieron.
Lloraban por sus hija(s), porque cómo podían olvidarse de ellos pu(es) las tres hija(s).
Y que no sabían nada ni del yerno, porque se perdió pu(es), no vino nunca más.
Entonce(s) uno de los hermano(s) -uno se llamaba Juan, el otro se llamaba Pedro, el último se llamaba Manuel-... entonce(s) el Juan fue el primero que puso de intención de ^^ ir a ver a sus hermana(s).
-^Yo voy a ir y voy a tener que llegar donde vive este hombre.
Entonce(s) se preparó con cocaví ^^, porque vivía lejos.
Y como en esos año(s) no había locomoción, se caminaba de a pie ^"^^ a caballo.
Quizás cuánto sería la distancia.
Y salió y le(s) dejó dicho a los padre(s) que si no llegaba en tantos día(s), que... que contaran que estaba muerto, porque no iba a volver.
Entonce(s) cuando salió de camino, dicen que de repente caminando llegó a un fundo ^5.
Y to(d)os esos fundo(s) eran... eran del hombre ese ^^ pu(es), del Cuerpo sin Alma, le llamaban el Cuerpo sin Alma.
Entonce(s) había que pasar primeramente por un fundo donde había un piño de... una hacienda de animales vacuno(s).
Y ahi ^'^ había un toro.
Y entonce(s)... y ese toro era bravo.
Había que peliar ^^ con ese toro para poder pasar ahi.
Entonce(s) los cuidadore(s) le dijeron a él:
-^Aquí no pasa nadie: que el que dentra ^^ aquí tiene que morir.
^^ En casos previsibles de uso de preposición a en complemento directo relativo a persona, el texto refleja vacilación, es decir, presencia o ausencia de tal forma.
^^ puso de intención de.'manifestó la intención de'.
^^ cocaví: voz procedente del quechua y equivalente a 'víveres o provisiones para el viaje' cfr.
Marius SALA et al., El léxico indígena del español americano (México-Bucaresti: Academia Mexicana y Editura Academiei Romane, 1977), p-40.
^^ caminaba a pie. aunque parece expresión redundante, para el narrador el caminar involucra no sólo 'recorrer a pie cierta distancia', sino también'avanzar por otros medios, por ejemplo, a caballo'.
^^ fundo:'finca, propiedad rural', voz plenamente vigente en Chile, aun cuando ZAMORA VICENTE la considera uno de los arcaísmos de nuestro español de América (op. c/í., pp. 425 y 429).
^^ Es frecuente en el texto la posposición del adjetivo demostrativo al sustantivo: de ese hombre > del hombre ese.
^^ El adverbio de lugar ahí se ve afectado frecuentemente por la tendencia antihiática y, en consecuencia, se transforma en monosílabo: ahí > ahi.
^^ La tendencia antihiática transforma fácilmente la voz pelear (trisílaba) en peliar (bisílaba), peleó en pelió, etc. ^^ Conservación del antiguo verbo dentrar (entrar) «con gran persistencia en la lengua popular», según Rodolfo OROZ, La lengua castellana en Chile (Santiago de Chile: Edit.
RDTP, LII, 2, 1997 CONSTANTINO CONTRERAS OYARZÚN Entonce(s) él dijo:
Entonce(s) ahí, apenas dentro ya por el fundo, entonces el toro luego lo vio y se vino encima de él.
Pelió con el toro y lo mató pu(es).
Y cuando ya no volvió el hijo, entonces los viejito(s) acá ya se pusieron a llorar, porque vieron que el hijo estaba muerto.
Que ése era su relato que le dejó dicho: que «En tanto(s) días si no llego, cuenten que estoy muerto».
Y ahí entonce(s) el otro hermano, el Pedro'*°, dijo:
Algo le pasó a mi hermano.
Y entonce(s) voy a... voy a buscal.lo'^^ Y cuando salió, también dejó, igual que el otro, la misma seña: En tantos días si no llegaba, ya lo contaran por muerto, porque ya no llegaba.
Así que ése también llegó a ese primer potrero.
Y ahi el cuidador le dijo, igual que el otro.
Así que ése era más diablo.
Así que ése pelió con el toro y mató al toro pu(es).
Y cuando ya mató al foro, siguió caminando.
Después llegó a un potrero donde había hartos caballos.
Y había un potro mañoso y bravo.
Y asimismo le dijo el cuidador, porque cada... cada cuidador... o sea en cada fundo había cuidadore(s) ¿no?: que ahi no dentraba nadie.
Entonce(s) ahi había que hablar con el que cuidaba ahi.
Entonce(s) el que cuidaba le dijo:
-^¿Y cómo pasó para acá? -le dijo él-, siendo que aquí no pasa nadie.
-^Aquí -le dijo-, uste(d) va a tener que peliar con el... con el potro más bravo que hay aquí.
Si dentra para allá, aquí nadie pasa; aquí mueren los que llegan aquí.
Entonce(s) luego, cuando dentro al campo, y luego lo vio el animal bravo ese y se le vino ahí a patadas.
Y ahi no pudo pu(es).
Así que ahi el animal lo mató a él.
Llegaron los días indicado(s).
Ya le(s) quedaba un solo hijo a los viejito(s) pu(es), que era el Manuel.
Entonce(s), cuando ya no llegó el otro hijo, entonce(s) ahí se apenaron ellos.
Entonce(s) el otro hermano, el Manuel, dijo.
Yo voy a tener que llegar.
Posiblemente mis hermano(s) han muerto, pero yo no voy a morir.
Entonce(s) él dejó una seña.
-^Voy a plantar una flor.
Esta florcita van a tener que regal.lo ^^ todos los día(s).
Cuando esta flor se seque, es seña que estoy muerto; y si no se seca -le(s) dijo-, es porque estoy vivo.
Así que esa seña le(s) dejó a los padre(s).
Así que cuando ya salió de camino, iba el mismo rumbo de los otros hermano(s).
Y llegó al primer campo ese y ^^ Es rasgo del estilo familiar el empleo del nombre personal acompañado de artículo.
^'^ Es común la lateralización de r cuando va seguida de lateral. ^•^ El clítico lo puede asumir a veces la función de la.
En el habla de este narrador es un hecho evidentemente esporádico. -Ya, aquí ya no doy más.
Aquí me voy a echar a morir.
Entonce(s) se botó en el campo, ahi, porque ya no podía caminar más pu(es).
Tenía sed, tenía hambre.
-^Aquí me voy a botar a morir no más, porque ya no llegué a(d)onde tenía que llegar.
^^ a tanto: tiene el valor de modo adverbial equivalente a 'de tanto'. ^"^ cortar:'tomar una dirección, echarse a andar'. ^^ La expresión de ahí o de ahi (y aun di ahi) pasa a tener valor adverbial temporal equivalente a 'desde ese momento'. -^Yo te voy a ayudar en todo -le dijo.
Y cuando tomó agua y después... luego lo dirigió (d)onde tenía la casa el cuña(d)o pu(es), a(d)onde estaban las hermana(s).
Entonce(s) cuando llegaron allá y no estaba na(da) el cuña(d)o, porque no paraba; era negociante el hombre.
Entonce(s) cuando llegó y lo vio la hermana, lo conoció, se asustó la hermana.
-Manuel -le dijo-, ¿por qué has venido aquí?
Aquí, el que llega aquí no vuelve -le dijo-, porque aquí mi esposo es mañoso: no quiere que llegue nadie.
-No, no temas -le dijo-.
Yo sé cómo me voy a defender.
Así que cuando ya notó él que venía, como ya tenía la virtu(d) que el mosquito le había da(d)o, así que notó que él venía, entonce(s) salió pa(ra) ajuera ^^.
-^Ya, chao "^^ -le dijo-.
Por ahi me voy a ganar'^^•.
Así que el hombre cuando llegó, encontró raro, porque habían llega(d)o unas persona(s).
Se dio cuenta que había llega(d)o alguien.
Ahi le preguntó a la esposa, le dijo:
Ahí ellas le dijeron:
Y Manuelito se convirtió en un... en un mosquito.
Y él escuchaba to(d)o en una rendija de la casa.
Ahí estaba escuchando lo que conversaba el cuña(d)o.
Y a pesar de que el hombre ese no dejaba un mosco parar dentro de la casa pu(es), nada.
Entonce(s) ahí escuchó toda la conversa' ^^ que hizo el hombre.
^^ Expresión redundante, pero bastante común en el habla popular.
Más adelante el mismo texto contiene la expresión «dentro pa(ra) a(d)entro>».
Por otra parte, la consonante /delante del diptongo ue suele velarizarse: [fwe] > [xwe].
^'^ chao: forma familiar de despedida, procedente de ciao, voz italiana de saludo y también de despedida.
^^ ganarCse):'situarse, ubicarse'. ^^ conversa: variante acortada de 'conversación'.
Y ya más tarde llegó otra vez, nuevamente de noche, a dormir.
Mientras que él salió, entonce(s) Manuel conversaba con las hermana(s) pu(es).
Y ahi le dijeron ellas donde... (d)onde podía alojar:
-^Vas a tener que ir a buscar por ahi una parte.
-No se preocupen -le(s) dijo-.
Total yo me voy a... yo me las arreglo como yo puedo.
Entonce(s) en esa noche, cuando alojó él, alojó... en la misma casa alojó, porque ya tenía esa virtu(d) que el mosquito le había da(d)o.
Así que se ganó en una rendija de la casa y ahi alojó pu(es).
Entonce(s) al otro día, cuando salió el hombre otra vez, y entonces ahí ya empezó a hacerle(s) pregunta(s) a ellas, a las hermana(s): ¿Por qué le llamaban Cuerpo sin Alma?
Él quería saber cuál era el motivo del nombre que tenía, tan raro: le llamaban Cuerpo sin Alma.
Entonce(s) a tanto la hermana le dijo:
-Mira -le dijo-, hay... en tal parte hay un... hay un piño de animale(s) que le tiene cuida(d)or -como era rico, tenía un campero ^° y ése cuidaba los animale(s)-.
Y cuando llega él, llegan los animale(s) -le dijo-en esa laguna a tomar agua y sale un toro de adentro.
Y ahí tiene la vida el hombre, en ese animal.
Porque dentro del toro -le dijo-hay un... hay un león.
Y dentro del león hay una paloma.
Y dentro de la paloma hay un huevo.
Entonce(s) él no hallaba cómo hacel.lo.
Entonce(s) un día, pensando, dijo:
Entonce(s) luego se le vino un pensamiento, dijo:
-^Voy a ir a pedir trabajo a(d)onde este hombre.
Y jue a pedir trabajo, (d)onde el campero que tenía el Cuerpo sin Alma.
Claro, ya el otro luego lo recibió, como era rico también ya.
Así que lo puso de cuida(d)or de animale(s).
Él cuidaba los animale(s).
Y eso era lo que él quería pu(es).
Así que cuidaba los animale(s) y to(d)os los días los traía al... al lago ese a tomar agua.
Y cuando llegaban los animale(s), apenas venían los animales, y salía el toro pu(es), bramando de a(d)entro.
Pero se portó tan bien el hombre, el Manuelito ahí, que al final el hombre, el patrón que tenía, le regaló un lindo caballo y un buen lazo y una daga grande, así, una cuchilla inmensa, para que se defendiera de los leones, en la montaña.
Y entonce(s) él dijo: -Ya, con esto estoy bien.
-Cuando ya salga el toro, con éste lo voy a agarrar.
Así que llevó los animale(s) al agua un día.
Entonce(s) puso el lazo al pegual ^^ del caballo.
Y cuando salió el toro, apenas salió el toro, y lo lacio.
Le puso lazo y el toro empezó a corcoviar.
Él apenas le puso el lazo, se tiró abajo 5° campero:'persona cuyo oficio es trabajar en el campo' (DHCH, p.
75). ^^ pegual:'especie de cincha de cuero con una argolla metálica que sirve para amarrar el lazo y sujetar otro animal' (DHCH, p.
Marcos A. MORÍNIGO piensa que esta voz probablemente tenga su origen en alguna variante de la voz hispánica pihuela: Diccionario manual de americanismos (Buenos Aires: Muchnik Editores, 1966), p.
UN CUENTO HISPANO EN LA ARAUCANÍA RDTP, LII, 2, 1997 153 Se presenta el análisis de un cuento folklórico registrado recientemente en la Araucanía (sur de Chile).
El texto oral, mantenido por un nativo de la etnia mapuche, es una versión del Tipo 302 del índice internacional de Aarne-Thompson y conserva bastante bien los rasgos estructurales del cuento maravilloso de raigambre hispano-europea.
A continuación del estudio, se presenta la versión recogida acompañada de notas lingüísticas. |
Motivos y formas de las «burlas» infantiles
En el conjunto del Cancionero Popular Infantil Español (Poesía Lírica Popular de Tradición Infantil) hay un tipo especial de cantinelas que tienen como finalidad la manifestación, casi siempre pública, de una burla o mofa que dice un emisor y que es provocada por una actitud, un acontecimiento, un defecto físico, incluso un error o un simple descuido del receptor de la misma -al que, a menudo, se quiere provocar-, y que es quien además la sufre.
Los estudiosos que recogen este tipo de composiciones en sus antologías o colecciones les dan distintas denominaciones.
Rodríguez Marín y Castro Guisasola -quienes, por cierto, recogen muy pocas-las llaman «pegas» y «dichos», respectivamente ^ Bonifacio Gil habla de «burlas y burletas» ^; Carmen Bravo-Villasante, aunque elude el término «burla», suele ofrecer algunas en sus colecciones, siempre tras el título general de «Retahilas de los juegos y fórmulas para la vida diaria» ^.
Otros las citan con denominaciones como «mentiras», «bromas», «patrañas» o «disparates».
Muy pocos, las llaman explícitamente «burlas»; Gabriel Celaya^ es uno de ellos, y, como tales, incluye también los «trabalenguas».
Efectivamente, el «trabalenguas» puede entenderse como una burla más, porque de lo que se trata en él es de intentar que otro u otros repitan una cantinela -de evidente complejidad sonora-de la que el emisor que la propone domina su enunciado correcto.
En ocasiones, el emisor hace la propuesta porque él mismo ya ha sido «burlado» antes del mismo modo.
Así pues, el trabalenguas es una especie de juego «de pega o burla» basado en la complicación sonora de las expresiones sobre las que se
construye la tonada: expresiones sin significado lógico, auténticos disparates a menudo, pero que ejercen un especial atractivo entre los niños y los adolescentes.
De todos modos, reconocemos que, a veces, no es fácil precisar las fronteras de estos géneros del llamado Cancionero Popular Infantil ^; las dificultades que, en este sentido, solemos encontrar se derivan de la presencia de tonos que son propios de un tipo de composiciones en algunas tonadas que forman parte de otro u otros grupos.
En el caso de las burlas, su «tono» más característico podemos percibirlo también en algunas adivinanzas (sobre todo en aquellas que, tras plantear el dilema terminan con expresiones del tipo «...Como no me lo aciertes, / no eres hombre», o «...el que no lo acertare / bien bobo es», o «...burro será / quien no lo adivine».
También lo percibimos en algunas canciones que acompañan a juegos escenificados (como los de «la gallina ciega», «el escondite» o «el moscardón»).
Gabriel Celaya supo captar muy bien la frecuente presencia de la burla en el conjunto de las tonadas infantiles:
Hasta los inocentes juegos de prendas se convierten en juegos de escarnio cuando se señala al que ha perdido lo que debe hacer para pagar su falta.
Y no digamos cuando se salta «a la una anda la muía» o «a la pídola», porque ¿cuántas cosas no tiene que soportar el «burro»?
No menos sarcasmo hay en las llamadas de «las cuatro esquinas» o de «la gallina ciega ^.
En este último juego, por ejemplo, si quien «se queda» no acierta y, consiguientemente, no logra liberarse, escuchará una y otra vez la pregunta: «-Gallinita ciega, ¿qué has perdido?», a la que tendrá que responder siempre igual: «-Una aguja en un pajar», tras lo que acatará, con toda la tranquilidad que pueda, la misma orden: «-Date cuatro vueltas / y la encontrarás».
Pero, además del tono, también algunos contenidos dificultan la delimitación precisa de fronteras entre dos o más tipos de composiciones del conjunto de esta lírica popular.
Veamos un ejemplo concreto: «Sana, sana, / culito de rana; / si no sanas hoy, / sanarás mañana».
¿Es una retahila que se interpreta como juego mímico en los primeros años del niño?
El contexto en que se ejecuta es determinante para entenderla ^ En mi tesis doctoral Lírica popular española de tradición infantil, defendida en la Universidad Autónoma de Madrid (1986) y editada por la Universidad de Castilla-La Mancha (1994), propongo una clasificación que distingue los siguientes tipos de composiciones: 1.
Juegos mímicos y canciones escenificadas.
MOTIVOS Y FORMAS DE LAS «BURLAS-INFANTILES
RDTP, LII, 2, 1997 157 en un sentido o en otro; si el adulto, al tiempo que entona la cantinela, acaricia suavemente (con el fin de aliviarle el dolor) la parte del cuerpo que el niño pequeño se ha dañado (tras un golpe, rozadura o accidente similar), la entenderemos como un juego mímico.
Pero, si el propio adulto o incluso entre niños más mayores un mismo compañero de juego, dirige esas palabras rimadas, con evidente intención de mofa, al niño que se lamenta, quejándose, de un pequeño golpe recién recibido -^y que el emisor entiende que ha sido insignificante-, podemos entender la composición como una burla.
Lo mismo podríamos decir de otros casos, también muy conocidos, como el de «A la sillita de la reina»; cuando se practica con los más pequeños no deja de ser una inocente cancioncilla que acompaña un juego mímico, pero cuando son los mismos muchachos los que la interpretan puede convertirse en una verdadera broma pesada, en la que se burlan de quien cumple el papel de «reina», dejándole caer al suelo cuando menos se lo espera.
Precisamente, este tipo de razones son las que aportan sentido a las palabras, antes referidas, de Gabriel Celaya, en las que el poeta guipuzcoano señalaba la presencia de elementos burlescos en una parte importante de la totalidad del Cancionero Popular Infantil.
No obstante, y dentro de él, la burla es un género que aporta sus propias peculiaridades; la más destacada, y a ella queremos referirnos en este trabajo, es la variedad (y, por lo tanto, riqueza) de los motivos que provocan, en cada caso, la emisión de la burla.
De acuerdo a esos motivos, proponemos una clasificación de las burlas en cuatro grupos:
Burlas que acompañan, de modo exclusivo, a determinados juegos, siendo parte imprescindible dé los mismos y que, en algunos casos, perderían sentido sin ellas.
Los ejemplos más significativos serían estos dos:
A la sillita la reina, que nunca se peina, un día se peinó, cuatro piojos se sacó ^.
^ Todas las composiciones incluidas en el presente trabajo han sido tomadas de los trabajos del propio autor: Cancionero Popular Infantil de la provincia de Cuenca.
RDTP, LII, 2, 1997 PEDRO C. CERRILLO TORREMOCHA -Gallinita, ¿qué has perdido? -Una aguja en un pajar.
-Date cuatro vueltas y la encontrarás.
En el primero, como antes adelantábamos, quienes sostienen en brazos al chico o a la chica que representa el papel de «reina», lo sueltan de golpe dejándole caer al suelo.
En el segundo, la burla forma parte del mismo juego, ya que se dice, de manera ritual, al comienzo del mismo.
Burlas que, provocadas por una acción o situación concretas, se han convertido en sonsonetes que se usan, ya siempre, en esas ocasiones.
Cuando una persona se sienta en lugar que ocupa otra:
El que fue a Sevilla perdió su silla.
El que fue a Aragón perdió su sillón ®.
En respuesta a un insulto o comentario ofensivo:
El que lo dice lo es, con la cara al revés.
Cuando alguien lleva encima algo, puesto allí a propósito, sin darse cuenta de ello:
El burrito del teniente lleva carga y no la siente.
Tras un corte de pelo:
¿Quién te ha pelado que la orejas te ha dejado?
(Lírica Popular de Tradición Lnfantil) (Cuenca: Diputación Provincial, 1991); y el ya citado Lírica Popular Española de Tradición Lnfantil.
De ese modo se ha optado por una variante concreta -^ya fijada por escrito-en los casos en que, por su transmisión oral, conocemos varias versiones de una misma tonada.
^ Una prueba de la riqueza de este tipo de composiciones es la existencia de versiones con las que se puede replicar a burlas tan concretas como ésta: «El que fue a Sevilla / perdió su silla. / Pero el que fue y volvió / la recobró».
MOTIVOS Y FORMAS DE LAS -BURLAS-INFANTILES
Cuando alguien se queja tras un daño insignificante:
Sana, sana, culito de rana; si no sanas hoy, sanarás mañana.
Cuando alguien ha dado algo a otro (a veces, por error) y desea recuperarlo, puede escuchar como respuesta a su pretensión: Santa Rita, Rita, Rita, lo que se da, no se quita.
Cuando aparece alguien intentando, sin lograrlo, no ser reconocido; o cuando alguien percibe en el otro intención de engaño o mofa:
Para «¿Qué es esto?»: Uvas en cesto.
En este sentido, hay casos en que el emisor de la burla se aprovecha claramente de la bondad, de la ingenuidad o del descuido del destinatario: «Mira quién te llama», le dice el primero, ante lo que el segundo pregunta: «¿Quién?», con lo que aquél puede proferir su expresión de burla: «El burro por la ventana»^.
^ Existen diversas variantes: «-Mira quién te espera. / -(¿Quién?) / -El burro por la escalera».
O: «¡Mira qué mancha de huevo! / ¡Toma, borrego!»
(Esta expresión El destinatario responderá «sí» o «no», pero dará lo mismo, porque el emisor, en cualquiera de los dos casos, repetirá la cantinela con una leve modificación al principio: «Yo no te digo ni sí ni no, / te digo que este era un sapo...».
Hay una burla, de gran difusión en España, que tiene su base en el doble significado de una de sus palabras:
Juan y Pínchame se fueron a bañar.
Juan se ahogó, ¿quién quedó?
La respuesta, en apariencia sencilla, contiene una pequeña trampa que el destinatario -si no está listo-sufrirá en su piel; cuando responda lo obvio: «Pínchame», el emisor aprovechará para dar cumplida respuesta a su deseo y le pinchará.
Burlas que se dicen contra alguien concreto, provocadas por diversos motivos, aunque suelen estar relacionadas con la manera de ser, la constitución física, el estado emocional o determinados comportamientos o actitudes.
Es el grupo más numeroso, pues son muchos los casos concretos que provocan la emisión de una determinada burla.
Veamos los más difundidos: 4.1.
Contra los chivatos: Hay una variante que tiene su propio sentido: la que se dice contra quienes se refugian o protegen, ante cualquier pequeña circunstancia que pudiera resultarles adversa, en las populares y socorridas «faldas» de un adulto cercano, casi siempre el padre o la madre; sería ésta:
-^Mamá, papá, Pepito me quiere pegar. -^¿Por qué? -Por «na».
-Por un pimiento, por un tomate, por una onza de chocolate.
Contra los que son engañados fácilmente ^°:
A los tontos de carabaña se les engaña con una caña, menos a mí, que soy de Madrid.
^° En este tipo de burlas, con toda probabilidad las de uso más frecuente, no se trata sólo de burlarse del que ha sido engañado, sino de demostrar -además-la frecuente tontuna que es propia del receptor de la mofa; el ejemplo más conocido es, sin duda, el más sencillo también: «A. E. I. O. U. / Borriquito como tú».
En algún caso, nos encontramos con burlas que hacen referencia a varios impedimentos físicos al mismo tiempo y que, además, y dependiendo del contexto y del tono con que se interpreten, pueden ser portadoras de una gran crueldad:
A la puerta de un sordo, cantaba un mudo, y un ciego le miraba con disimulo, y dentro, un cojo bailaba seguidillas con desahogo.
La variedad de motivos que provocan la emisión de «burlas» es tan grande, que el simple hecho de hablar o la habitual acción de mirar pueden ser respondidas con una de ellas; para el primero de los casos: ¡Qué hablas, cajón de tablas!
Para el segundo: ¡Qué miras, cajón de migas!
En ocasiones -aunque bien es cierto que no muchas-, se incorpora a la burla algún personaje del mundo de la Literatura Infantil que, por alguna circunstancia especial que le es propia, encaja perfectamente en el sentido que con ella se quiere transmitir:
Pinocho fue a pescar al río Guadalquivir; se le cayó la caña y pescó con la nariz.
A la vuelta de la esquina, nadie le conocía, porque tenía la nariz más larga que una vía ".
Hay, además, y excepcionalmente, burlas en las que el motivo de la mofa no se puede explicar sin el conocimiento previo del episodio histórico en el que tienen su contexto original; el ejemplo que a continuación incluimos (burla de los ««falsos conversos» que se conserva, con notable vigor, en Andalucía) es un buen exponente, además, de la incorporación de hechos históricos, de significado concreto, al Cancionero Infantil:
Por la señal de pito canal.
Recogida en la localidad conquense de Saelices.
Gabriel Celaya explica que uno de los ejemplos más evidentes de cómo ciertos episodios nacionales, tanto sociales como políticos, pueden incorporarse al Cancionero Popular Infantil «[...] es el de los cristianos nuevos, que aún hoy, a los cinco siglos de la expulsión de los moriscos, gozan de vigencia» ^^.
Francisco Rodríguez Marín, por su parte, afirmaba que en ellas [...] encarecían la falsedad de su conversión, o ponderaban el haber de pasar por comedores de tocino y les suponían declarando que, a despecho de su antigua resistencia a comerlo, no les hacía daño; antes, si más de ello les diesen, más comerían: «Pater noster qui est in coelis, / pon la mesa sin manteles, / y el pan sin cortezón, / y el cuchillo sin mangón, / kirieleysón, kirieleysón» ^^.
Los niños, aunque no entendieran nada, se sentirían atraídos, como en otros casos del propio Cancionero (suertes o juegos mímicos), por la magia de la palabra poética.
Precisamente, uno de los rasgos más llamativos de la burla es la frecuencia con la que nos encontramos expresiones sin significado lógico, que -en ocasiones-son verdaderos disparates, y que, sin embargo, han pervivido como parte sustancial de la composición, resistiendo el paso del tiempo.
Hay en la base de la poesía infantil, la escrita para niños, así como en el acervo tradicional anónimo y la creada por ellos, una definición común de sinsentido e irracionalidad [...]
Se usa la poesía porque tiene en el disparate y en el juego su definición fundamental ^''.
Pero todo eso es propio, sin duda, del mismo lenguaje poético, que, como dice Vico, está en el origen de las culturas, porque los medios que son propios de ese lenguaje nacen para hacerse entender «quien ignora nombrar las cosas con voces propias, o bien habla con otro con quien no tiene vocablos concertados con que pueda traslucir su pensamiento» ^^.
La lengua primera, pues, aquélla en la que tiene su base la expresión infantil, está llena de imágenes y de metáforas, pero también de repeticiones, perífrasis, elipsis de diverso tipo, aliteraciones o interjecciones; procedimientos que, en su conjunto -^y quizá por su constante impropiedad en relación con el lenguaje esperado-, parecen propios de un hablante que todavía no dispone de los medios más adecuados para su expresión ^^.
La burla es un género en el que no hay notorias complicaciones estructurales.
Lo más normal es la estructura lineal de sus contenidos que, en algún caso, se apoya en elementos de corte narrativo, como la fórmula inicial, propia de los cuentos populares infantiles, del siguiente ejemplo:
Este era un padre que tenía tres hijos y los metió en un canuto.
No obstante, en la organización de los contenidos de algunas burlas se perciben estructuras de otros tipos: «binarias»» (casi siempre mediante la alternancia de «pregunta/respuesta»»): «-Gallinita, ¿qué has perdido? / -Una aguja en un pajar (...)»»; «paralelísticas»»: «El que fue a Sevilla / perdió su silla. / El que fue a Aragón / perdió su sillón»»; o «enumerativas»»: «A. / Mariquita está enfada. / E. / Porque no sabe leer (...)»»
Métricamente, la burla es una composición de corta extensión (en raras ocasiones sobrepasa los cuatro versos), en la que predomina el verso de arte menor (octosílabo, pentasílabo y hexasílabo, sobre todo), la rima regulada y la agrupación de versos en pareados ^^.
En cuanto a las figuras estilísticas y procedimientos estilísticos, cabría destacar la presencia, relativamente frecuente, de la ironía («A la puerta de un sordo / cantaba un mudo [...]»»; «El burrito del teniente / lleva carga y no la siente»», etc.), así como un sistema metafórico notablemente varia-^^ Cfr.
P. CERRILLO, Lírica popular española de tradición infantil (Universidad de Castilla-La Mancha, 1994), vol. I, pp. 473 y ss.
^® En algunos casos el pareado se apoya en un verso libre inicial.
Con una frecuencia no muy acusada, algunas burlas se construyen en forma de cuarteta, de seguidilla o de tercerilla.
MOTIVOS Y FORMAS DE LAS «BURLAS» INFANTILES
RDTP, LII, 2, 1997 167 do pero de escasa complejidad significativa: «cara de peseta», «nariz de escopeta», «la rabia te pica», «Uorica manteles», «culito de rana», «capitán de las sardinas», «tontos de carabaña».
Es, por lo tanto, la burla un tipo de composición (en el conjunto del Cancionero Popular Infantil) en el que la rapidez y viveza con que se expresa la cantinela, la brevedad de su extensión y la sencillez de su construcción provocan que la sorpresa, que, en muchos casos, no se pretende intencionadamente, sea parte esencial del propio género.
En cambio, sí es objetivo básico la chanza, incluso -a veces-la ridiculización del destinatario de la burla.
El cambio de costumbres, la disminución de espacios públicos para el juego infantil espontáneo, la aparición de nuevos tipos de relaciones sociales entre los miembros de una misma colectividad, la extensión y el desarrollo de los medios de comunicación que tienen en la imagen un incuestionable poder de convocatoria y de fascinación, han sido algunos de los motivos que han contribuido al debilitamiento de los mecanismos de transmisión de la Poesía Lírica Popular de Tradición Infantil; con ello, han disminuido las posibilidades de conservación, vivas en la cadena de lo oral, de estas obritas literarias.
La importancia del patrimonio cultural folclórico, así como sus aplicaciones para la evolución cultural de las sociedades son hechos reconocidos desde hace tiempo; de ahí, como afirma Luis Díaz Viana, que sea necesario:
[...] el conocimiento de las culturas tradicionales de las distintas regiones y la incorporación del mismo dentro del proceso de desarrollo e intercomunicación de las comunidades y países ^^.
La conservación de ese patrimonio es responsabilidad de todos los que forman parte de la colectividad propietaria del mismo; el cumplimiento de esa responsabilidad nos debe obligar a la recogida por escrito y a la fijación literaria de estas composiciones poéticas.
La magia de su expresión, el placer del sinsentido, su componente lúdico o el ritmo de sus versos perderán, con toda probabilidad, parte de sus valores originales, pero, a cambio, garantizaremos su pervivencia a través del tiempo.
PEDRO C. CERRILLO TORREMOCHA Universidad de Castilla La Mancha ^^ Luis DÍAZ VL\NA, «Folclore, nacionalismos y cultura», Revista de Folclore, núm. 62 (Valladolid, 1986), p.
168 RDTP, LII, 2, 1997 PEDRO C. CERRILLO TORREMOCHA El trabajo ofrece una caracterización de los contenidos de las burlas, un tipo de composiciones líricas que forman parte del Cancionero Popular Infantil español, así como una clasificación de las mismas, según los motivos que las provocan.
El objetivo básico de la burla es la manifestación, casi siempre pública, de una expresión de mofa que un emisor dirige a un receptor; las causas que provocan esa expresión son variadas: una actitud, un hecho, un defecto físico o un simple descuido, entre otras. |
La búsqueda de antecedentes históricos con vistas a afianzar una disciplina científica puede convertirse en un claro ejercicio de presentismo en el que todo se justifique con tal de conseguir la deseada dimensión histórica que consolide los discursos y las actuaciones que se quieran llevar a cabo: la actual antropología española no ha quedado exenta de esta tentación.
Junto a esta actitud, también se ha dado en España la opuesta: una cierta negación u olvido sobre lo acontecido en la disciplina en un pasado más o menos reciente; ello, a la postre, ha generado notables lagunas y desconocimientos ^.
En este sentido, llama poderosamente la atención el hecho de que cuando se repasan las biografías de algunos de los más reconocidos antropólogos españoles de nuestra centuria se encuentran trabajos realizados en África, en concreto, en las colonias españolas, circunstancia que no ha merecido la atención debida.
Así, cabe preguntarse: ¿cómo y por qué Julio Caro Baroja realizó diversos estudios sobre el Magreb y sobre los saharauis? ^; ¿cómo y por qué Claudio Esteva Fabregat tuvo entre los fang de Río Muni su «más fuerte experiencia antropológica de contraste»?^ ^ Una versión previa, más reducida y sin apéndice, ha sido publicada en la Revista de Antropología Aplicada, 1 (1996), pp. 155-159, con el título «En torno a algunos precedentes de la antropología aplicada en España».
RDTP, LII, 2, 1997 LUIS CALVO CALVO ¿cómo y por qué elaboró dos estudios claves sobre teoría y práctica de la antropología aplicada en los años setenta? ^ Las respuestas a estas preguntas hay que buscarlas en el hecho de que antes de la institucionalización plena de la antropología española (último tercio de nuestro siglo ^) hubo, entre los años cuarenta y setenta, un conjunto de aportaciones que, a pesar de no contar con un pleno reconocimiento académico e institucional, permiten vislumbrar cómo la antropología fue una disciplina que contó con un «espacio natural propio»» de actuación y gozó de un cierto reconocimiento en los ambientes oficiales de la época'^.
¿Cómo y por qué se avala la investigación antropológica en la España de las fechas señaladas?, ¿cual fue ese «espacio natural»»?
Dejando de lado todo lo referido al mundo del folklore de ese momento, perfectamente estudiado por Carmen Ortiz ^, la antropología española de aquella época tuvo un gran campo de acción en los territorios españoles de África: Norte de Marruecos (el antiguo Protectorado Español), Sahara español, Sidi Ifni (situado en la costa atlántica de Marruecos, frente a la isla de Lanzarote), Guinea Ecuatorial y las islas de Fernando Poo y Annobón en el Golfo de Guinea.
La actuación antropológica en estas posesiones debe inscribirse en la acción colonizadora española que desde el siglo xix se venía desarrollando en África^ y que, con posterioridad a la Guerra Civil de 1936-1939, se 5 Ver «La antropología aplicada y su problemática», Alfredo JIMÉNEZ NÚÑEZ (ed.)., Primera reunión de antropólogos españoles (Sevilla: Universidad de Sevilla, 1975), pp. 253-321; «Antropología aplicada: ¿comunidad o sistema?»», W.AA., Actas del I Congreso Español de Antropología (Barcelona: Universidad de Barcelona, 1980), I, pp. 231-282. ^ Es difícil fijar una fecha concreta, aunque existe un cierto consenso en la historiografía antropológica española en torno a la fecha de 1972, momento en el que se creó el primer Departamento de Antropología Cultural en la Universidad española, departamento que se constituyó en Barcelona bajo la dirección de Claudio Esteva Fabregat. ^ Al respecto, ver Luis Ángel SÁNCHEZ GÓMEZ, «La antropología al servicio del Estado: el Instituto "Bernardino de Sahagún" del CSIC », RDTP, XLVII (1992), pp. 29-44.
^ Sobre la presencia española en territorio africano, ver Carlos SERRANO, «África y el problema de la colonización»», Adolfo DOMÍNGUEZ (dir.), Historia de España (Barcelona: Planeta, 1991), vol. 11, pp. 143-186.
En el momento de referirse a la colonización española de África, hay que tener en cuenta que, tal como señala el citado C. Serrano (p.
184), «el colonialismo español finisecular tiene evidentes implicaciones materiales y económicas; pero tiene no menores connotaciones míticas e ideológicas.
ÁFRICA Y LA ANTROPOLOGÍA ESPAÑOLA..., LII, 2, 1997 171 fomentó de manera significativa con la creación y el apoyo a diversos organismos oficiales encargados de administrar esos territorios.
Una de las tareas que llevaron a cabo dichos organismos fue estimular el conocimiento general sobre las posesiones citadas; buena parte de ese conocimiento tuvo, en gran medida, como uno de sus vectores fundamentales lo «aplicado»», concepto que fue interpretado, básicamente, desde el punto de vista del aprovechamiento de los recursos naturales de las colonias.
De esta forma, la actividad científica se centró en temáticas como la geografía, la geología, la topografía, la sanidad o la antropología (biológica y cultural), temáticas que, a la postre, podían ofrecer datos fehacientes para el establecimiento de unas u otras políticas.
Como se puede observar, la idea de «aplicabilidad» era vista en aquellos momentos de forma muy diferente a como fue planteada por diversos antropólogos ^^ con posterioridad a la Segunda Guerra Mundial; de hecho, alentar investigaciones «aplicadas»» fue una estrategia más que tenía por fin afianzar el establecimiento del sistema colonial y las argumentaciones sobre su necesidad y su bondad.
Los organismos oficiales que, en esencia, auspiciaron la investigación científica española en África fueron: el Instituto de Estudios Africanos [IDEA] del Consejo Superior de Investigaciones Científicas [CSIC], la Dirección General de Plazas y Provincias Africanas (también denominada Dirección General de Marruecos y Colonias), la Alta Comisaría de España en Marruecos y, en menor medida, el Instituto de Estudios Políticos.
La creación de estas instituciones respondió a la orientación afro-imperialista ^^ que la política española adoptó a la finalización de la Guerra Civil, política que, por otra parte, intentó emular la actuación de otras potencias coloniales en África.
De hecho, al repasar los presupuestos ideológicos y las formas de actuación utilizadas por España, al menos en lo concerniente al ámbito antropológico, no se aprecian ostensibles diferencias con la acción que le dan sus dimensiones afectiva y pasional».
Esta serie de atributos continuaron estando presentes en el período que se analiza en este artículo.
Este artículo, breve en su extensión aunque el tema es muy amplio, presenta la investigación antropológica que auspició el IDEA, investigación que, desde mi punto de vista, ofrece diversos elementos que ayudan a comprender mejor la historia de la antropología española del siglo xx, aportando datos que permiten evaluar, de manera más precisa, ciertas actuaciones así como observar el universo ideacional y formal de la antropología practicada, o las arritmias y los desfases que se generaron con respecto a la producción y a las orientaciones antropológicas internacionales del momento.
Así, mientras el IDEA patrocinaba investigaciones tendentes al conocimiento de los territorios coloniales bajo el prisma de la reivindicación histórica de un legado patrio determinado, la dinámica antropológica internacional, posterior a la Segunda Guerra Mundial, ya había iniciado una revisión crítica del papel que había jugado, por ejemplo, la jurisprudencia occidental en el establecimiento del orden colonial o su interés se centraba en la llamada «antropología del orden» (análisis del proceso de disputa, etc.) ^^ LA ANTROPOLOGÍA AL SERVICIO DE LA POLÍTICA COLONIAL ESPAÑOLA EN ÁFRICA El IDEA fue la institución que fomentó, de manera más clara, la investigación científica en las posesiones españolas africanas.
Se fundó a mediados de 1946 en el seno del Patronato «Diego Saavedra Fajardo» de Estudios Internacionales del CSIC y sus principales funciones eran: «la labor investigadora y la labor difusora común a todos los Institutos del CSIC» ^^.
^^ Memoria del Consejo Superior de Investigaciones Científicas.
Hay que recordar que, tal como han señalado algunos historiadores de la ciencia (ver José Manuel SÁNCHEZ RON, «Política científica e ideología: Albareda y los primeros años del Consejo Superior de Investigaciones Científicas», Boletín de la Institución Libre de Enseñanza, 14 [1992], pp. 53-74; M. José SANTESMASES y Emilio MUÑOZ, «Las primeras décadas del CSIC.
Una introducción a la política científica del régimen franquista», Boletín de la Institución Libre de Enseñanza, 16 [19931, pp. 73-94), durante las primeras décadas de la postguerra, el CSIC, y por tanto el IDEA, además de ser organismos de investigación, jugaron un destacado papel en el establecimiento de relaciones internacionales por parte de España; es el caso, por ejemplo, de la IV Conferencia Internacional de Africanistas Occidentales celebrada en Santa Isabel de Femando Poo (5-12 de diciembre de 1951).
Además, ver Memona del Consejo Superior de Investigaciones Científicas.
ÁFRICA Y LA ANTROPOLOGÍA ESPAÑOLA..., LII, 2, 1997 173 Desde sus inicios, el IDEA estuvo estrechamente vinculado a los otros organismos oficiales mencionados, lo que hizo que buen número de acciones se realizasen en colaboración con ellos, como es el caso del patrocinio del Museo de África, institución que antes y después de su inauguración tuvo una existencia ciertamente problemática.
El general José Díaz de Villegas y Bustamante, buen conocedor de los territorios africanos, fue nombrado director del IDEA; y con posterioridad también de la Dirección General de Marruecos y Colonias.
Su vinculación a tareas científicas o de promoción de la ciencia no era excepcional; otros militares también participaron, algunos de manera muy activa, en el IDEA, siguiendo, posiblemente, el ejemplo de otros países coloniales, como Francia.
De hecho, que diversos miembros del ejército trabajasen activamente en el Instituto es un dato que hay que tener en cuenta para futuros estudios.
Algunos de ellos, sensibles a las culturas locales, adquirieron importantes conocimientos sobre las formas de vida de las poblaciones autóctonas, realizando aportaciones interesantes a su conocimiento etnográfico ^'K La investigación antropológica que auspició el IDEA debe inscribirse en el marco de la actuación colonial de las potencias europeas ^^ que, todavía a mediados de los años cuarenta y cincuenta, continuaban controlando buena parte de África, aunque, en el caso de nuestro país, hay que tener en cuenta la perpetuación del discurso finisecular sobre África (ver infra nota 9): ésta siguió teniendo un peso notable en las argumentaciones de las décadas posteriores a 1940.
En este sentido, España, al igual que otros estados colonizadores, estaba destinada a desarrollar un papel civilizador, de orden, de progreso (la conocida «misión civilizadora»).
Estos planteamientos conllevaron que la antropología^ tuviese como una de sus funciones básicas orientar políticas tendentes a conseguir tales objetivos, como así se puede leer en el siguiente texto: [los Cuestionarios proporcionarán] un conocimiento total de las características del pueblo marroquí fijadas a través de los siglos, conocimiento que nos llevará a una mayor comprensión del pueblo marroquí, base no solamente de un amor bien fundamentado, sino también de una mayor garantía de acierto en la labor que corresponde a España de hacer evolucionar la vida marroquí haciéndole alcanzar un mayor grado de progreso y de bienestar ^^.
Este tipo de actitudes suponían un cierto patemalismo hacia las poblaciones autóctonas ^^ que eran presentadas, en muchos casos, con escasas dotes y habilidades ^^ y, por lo tanto, necesitadas de tutelas foráneas.
En segundo término, hay que tener en cuenta las corrientes de pensamiento antropológico dominantes por aquel entonces en España.
Aparte de ciertas excepciones, caso de Caro Baroja con el funcionalismo, se puede decir que, en términos generales, la escuela histórico-cultural de Graebner y del P. Schmidt, con sus planteamientos difusionistas y su preocupación por el origen de los elementos culturales ^^, tenía una fuerte presencia en las argumentaciones e investigaciones de aquel tiempo.
Dicha corriente se veía acompañada por una importante preocupación por la descripción y el análisis antropométrico de los individuos, que se convirtió, en muchos casos, en una plataforma ideal para realizar extrapolaciones de carácter socio-cultural ^°.
Éstas, por otra parte, presentaban todavía fuertes ^^ ALTA COMISARÍA DE ESPAÑA EN MARRUECOS, Investigación científica de Marruecos.
I. Cuestionarios de Etnología, Lingüística y Arqueología (Larache, 1940), p.
^^ Así, por ejemplo: «Son muy supersticiosos: colocan amuletos al cuello de los niños para evitarles el mal de ojo.
Creen en la existencia de demonios y de espíritus maléficos.
Esperan la muerte con serenidad y resignación y no lloran a los muertos».
Tomás GARCÍA PIQUERAS y J. L. FERNÁNDEZ-LLEBREZ.
Manuales del África española.
^^ El siguiente texto es ilustrativo al respecto: «El pamue, como agricultor, es una verdadera desdicha, pues la creación y cultivo de una finca es el destrozo y aniquilamiento de una parte más o menos grande del bosque [...] como el indígena desbosca mal, cultiva mal, y además las plantas que cultiva suelen ser esquilmantes -caso típico de la yuca-, al cabo de unos años la parcela aquella ha quedado totalmente improductiva; entonces el pamue piensa en formar una nueva finca, y la devastación del bosque prosigue ininterrumpidamente», Juan BONELLY Y RUBIO.
«Notas sobre la geografía humana de los territorios españoles del Golfo de Guinea», José DÍAZ DE VILLEGAS et. al, España en África (Madrid: IDEA, 1949), p.
^^ Así, a la hora de comentar los resultados de los estudios antropométricos realizados durante la Expedición Científica a Guinea en 1948, se dijo: «La Sección Antropológica promete brindar interesantes enseñanzas que han de aclarar tanta incógnita como envuelve la existencia del mundo negro del África Ecuatorial», Memoria del Consejo Superior de Investigaciones Científicas.
299. ^^ La relación entre caracteres raciales y culturales, derivación de las fuertes concepciones socio-biologistas de la década de los años treinta en Europa, se apreció en -^ La rotundidad de la afirmación no está exenta de ciertas dudas ya que la teoría de los equilibrios puntuales planteada por Eldredge y Gould en 1972 demuestra que las clasificaciones tipológicas, y sus consecuencias más inmediatas, utilizadas en la primera mitad del siglo xx no eran tan anacrónicas.
^' ^ Hay que señalar que para confirmar la capacidad intelectual y psicológica de los indígenas, se realizaron numerosos tests psicológicos entre éstos.
Al respecto, ver Ricardo IBARROLA, «Aportación al estudio del nivel mental de los indígenas de Guinea», Archivos del IDEA, núm. 18.
Además, recuérdese que en una de las expediciones del IDEA y del CSIC, se creó ex-profeso una comisión de Psicotecnia.
^5 De esta forma, se llegó a decir que: «Los individuos, las razas, sobre todo, cuanto menos civilizadas son, su manera de vivir, sus costumbres, sus caracteres, están íntimamente unidos al medio ambiente en el cual se desarrollan [...]», Juan de LIZAUR Y ROLDAN, «Geología y geografía física de la Guinea continental española», José DÍAZ DE RDTP, LII, 2, 1997 LUIS CALVO CALVO una vez más, la naturaleza biológica de la cultura y el estadio de subde-sarroUo de las poblaciones colonizadas.
La antropología se convertía así en un poderoso aliado de la colonización.
El IDEA, recogiendo el testigo de otros organismos que venían trabajando desde hacía tiempo en las posesiones españolas ^^, auspició numerosas investigaciones.
Por lo que respecta a la antropología, dicho Instituto tuvo una gran sensibilidad, hasta el punto de que uno de sus proyectos más importantes fue la creación de Museo de África ^^, básicamente de carácter antropológico.
La precaria situación institucional de la disciplina por aquellos años en España impidió que hubiese un desarrollo más elevado y, al fin, una reflexión crítica sobre el propio trabajo antropológico en las colonias.
La investigación antropológica que se llevó a cabo osciló entre la analítica de lo biológico (en especial, antropometría, grupos sanguíneos, etc.) y el estudio de los rasgos culturales de las poblaciones indígenas.
El IDEA consiguió reunir una nutrida información sobre la sociedad y la cultura de las posesiones españolas africanas, ya fuese a través de la financiación de trabajos de campo, del aprovechamiento de los conocimientos de militares y de misioneros conocedores de las culturas locales, o bien patrocinando expediciones científicas como la realizada a Guinea durante el ve- ViLLEGAS, et. al, España en África (Madrid: IDEA, 1949), p.
Un segundo testimonio confirma la creencia generalizada en la íntima asociación entre medio ambiente y cultura: «Al hombre no puede concebírsele como colectividad desligado de su país.
El terruño imprime un sello indeleble a sus hijos, y más cuanto más primitivos son éstos, pues su vida es más "natural", está más cerca de la Naturaleza».
Antonio LINARES MAZA, «Estudios para una antropología del territorio de Ifni», Trabajos del Instituto Bemardino de Sahagún de Antropología y Etnología, III (1946), p.
11. ^^ Así, por ejemplo, antes de la creación del IDEA, los organismos oficiales arriba mencionados auspiciaron diversas expediciones científicas, algunas de carácter antropológico (entendido, básicamente, como historia primitiva y antropología física).
Ver E. y F. HERNÁNDEZ PACHECO, «Sabara español».
Expedición científica de 1941 (Madrid: Universidad de Madrid.
Servicio de Publicaciones, 1942); B. SÁEZ MARTÍN, «La primera expedición paletnológica al Sahara español», África, 27 (1944), pp. 14-17; A. MARCOS PONS, «Expedición Etnológica y Paletnológica a la Guinea española», Cuadernos de Historia Primitiva, 2 (1946) rano de 1948 y dirigida por el citado Alcobé Noguer^^, expedición que estuvo formada por diversas comisiones: Antropología (física), Etnología, Entomología y Geología.
En esta expedición, en lo que hace referencia a la antropología, Alcobé realizó estudios antropométricos y sanguíneos sobre 1398 individuos de las etnias pamues (fang), combes y bubis.
Panyella Gómez, secretario de la expedición y ayudante de Alcobé, fue el responsable de los estudios etnológicos que se centraron, sobre todo, en la recolección de cultura material para el futuro Museo de África así como en la adquisición de instrumentos musicales indígenas para el Museo de la Música de Barcelona.
Además, también se obtuvieron datos sobre tatuajes fang, el sistema de parentesco y el régimen económico de esta población ^^.
Dejando de lado los logros científicos, una de las consecuencias ^° más importantes de este viaje fue la fundación del Museo Etnológico y Colonial de Barcelona en 1949, hoy Museu Etnologic de Barcelona, gracias al entusiasmo de Panyella, el apoyo de Alcobé y las antiguas aspiraciones museísticas del entonces ponente de cultura del Ayuntamiento de Barcelona, Tomás Carreras i Artau, fundador del Archivo de Etnografía y Folklore de Cataluña.
Además del legítimo espíritu científico y cultural, fruto del cual fueron algunos trabajos notables, como los mencionados de Caro Baroja ^\ buen número de los estudios que el IDEA auspició y publicó tuvieron como finalidad básica ser un instrumento más para consolidar la colonización y establecer planes de desarrollo que permitiesen un mayor y mejor aprovechamiento de los recursos humanos y naturales de las colonias ^^, aunque este aspecto no llegó a ser efectivo, a pesar de algunas tentativas; en este sentido, las palabras de Esteva Fabregat, referidas a su estancia en Guinea en los años 1962-1963, son Un análisis ^' ^ de las publicaciones ^^ del IDEA entre 1947 y 1964 confirma, de una parte, el apoyo que recibió la antropología en los medios oficiales de la época y, de otra, el sentido aplicado de buena parte de las investigaciones que se auspiciaron desde aquél.
Los gráficos y tablas que se adjuntan en el Apéndice muestran cómo la antropología (física y cultural) fue una de las disciplinas científicas más cultivadas frente a otras que, en principio, podían tener más importancia.
Los gráficos que registran la distribución geográfica de dichas publicaciones muestran cómo las posesiones en el Golfo de Guinea fueron las colonias más ricas y rentables ^^.
¿Cuáles fueron las características de las publicaciones de tema antropológico del IDEA?
Un somero análisis permite observar que, en primer lugar, las investigaciones antropobiológicas se llevaron a cabo, en la mayoría de los casos, con un espíritu morfologista, preocupándose, básicamente, por la descripción antropométrica de los individuos.
Estos trabajos tenían como fin básico obtener datos para implementar políticas sanitarias y, como ya he apuntado, evaluar las capacidades y actitudes de los grupos indígenas con vistas a su utilización económica.
En segundo término, los estudios de carácter cultural y social tuvieron como uno de sus fines primordiales todo lo referido a la tradición oral, dándose pocos casos donde se intentara profundizar en las estructuras sociales de los pueblos autóctonos.
Los mencionados trabajos de Caro Baroja sobre los saharauis, los de Panyella ^^ Claudio ESTEVA FABREGAT, «Autobiografía intelectual», Anthropos, 10 (1982), p.
Hay que hacer constar que el IDEA tuvo dos publicaciones periódicas: África, de tono básicamente divulgativo, y los Archivos del IDEA, cuyo carácter fue mucho más riguroso y científico; ambas revistas publicaron numerosos artículos sobre los temas aquí estudiados.
También es interesante consultar los Trabajos del Instituto Bemardino de Sahagún donde se publicaron diversos estudios antropológicos de tema africano.
^^ Al respecto, ver María Encama NICOLÁS MARÍN, «El franquismo», Antonio DOMÍN-GUEZ ORTIZ (dir.), Historia de España (Barcelona: Planeta, 1991), vol. 12, pp. 117-119. ^^ Ver August PANYELLA GÓMEZ y Jorge SABATER PI, «LOS cuatro grados de la familia en los Fang de la Guinea española, Camarones y Gabón», Archivos del IDEA, 40 (1957), pp. 7-32. ^ Ver Claudio ESTEVA FABREGAT, «Algunos caracteres del sistema de propiedad "fang"», Ethnica, 1 (1971), pp. 31-59. y Sabater Pi sobre los fang^^ y los más tardíos de Esteva sobre esta misma etnia, son las excepciones ^^.
Del conjunto de trabajos antropológicos acogidos por el IDEA, de mayor o menor envergadura o fortuna, creo que hay que resaltar un aspecto: todos ellos supusieron uno de los estímulos más importantes para la configuración de las primeras teorizaciones y argumentaciones explícitas en favor de una antropología aplicada en España, en concreto, las realizadas por Esteva en dos ponencias en sendas reuniones antropológicas de los años setenta ^^, ponencias que tuvieron como eje central destacar el peso específico que la antropología tiene en los procesos de cambio cultural, donde los antropólogos pueden jugar un papel relevante en la planificación de las nuevas realidades socio-culturales de etnias que se vean afectadas por transformaciones en sus estructuras económicas, sociales y culturales, papel que, al menos, cuestiona las argumentaciones, las actitudes y las actuaciones clásicas de la disciplina ^^.
A modo de conclusión y entre los diferentes aspectos que cabría mencionar, opto por insistir en la necesidad de aquilatar las afirmaciones y los planteamientos sobre nuestra historia disciplinar; en este sentido, cada vez es más necesario evaluar, en su justa medida, algunas de las que se presentan como novedosísimas argumentaciones y propuestas.
Institución Milá y Fontanals CSIC.
El estudio quiere mostrar la actuación, de carácter antropológico, que el Instituto de Estudios Africanos (IDEA) desarrolló a lo largo de más de tres décadas, aproximadamente entre 1940 y 1970.
A pesar de la precariedad institucional de la disciplina, el IDEA auspició una serie de investigaciones que permiten vislumbrar cómo la Antropología fue utilizada como un instrumento más para llevar a cabo determinadas políticas entre los pueblos africanos bajo soberanía española.
•^^ Luis CALVO CALVO, Claudio Esteva Fabregat y la Antropología Aplicada (Universidad de Barcelona: tesis de licenciatura, inédita, 1985), pp. 72-74.
•*-Incluye: África atlántica (2), Angola (1), Congo (2), Gibraltar (9), Mediterráneo (5) y Muni (2). |
Una introducción al análisis del racismo: el contexto español como caso de estudio ^
Mi objetivo principal a la hora de abordar un fenómeno tan complejo como el del racismo, no es hacer un análisis exhaustivo del problema, sino ofrecer algunas ideas útiles desde una perspectiva antropológica para tratar de entenderlo en un marco sociocultural.
Mi intención es emplear como materiales los discursos, las actitudes y los comportamientos racistas que se producen en una interacción social, y darles un sentido en dicha interacción.
He elegido el contexto español como caso de estudio, y tengo intención de utilizarlo como un ejemplo fecundo para proponer hipótesis, contrastar variables, desechar las que resulten inservibles y proponer las que funcionen, como contribución al desarrollo de un modelo teórico para el análisis del racismo.
EL RACISMO VISIBLE EN ESPAÑA
Me gustaría comenzar tratando el racismo que ha sido precibido en España y algunas de las conclusiones que se han extraído de esas percepciones; es decir, dónde se ha observado el fenómeno y cuáles han sido las principales variables que se han empleado para explicarlo.
La producción dedicada al tema del racismo en España pertenece a distintos campos, la mayoría de ellos relacionados con las ciencias sociales, pero no exclusivamente.
Además existen informes de organismos oficiales y no oficiales dedicados al tema, y varias encuestas (oficiales y no oficiales también) que han llegado ampliamente a la opinión pública difundidas por los medios de comunicación.
niones no se registran [sic] el mayor número de actos racistas».
Por otra parte la «percepción» de la inmigración no equivale a «convivencia con» la inmigración.
Dicho de otra forma, el peso de los prejuicios en la conciencia colectiva es mayor que el de la realidad del contacto.
2.^) «La relación presencia inmigrante/opiniones xenófobas no es automática, [y aclara] en Murcia hay una negativa opinión con respecto a los magrebíes y es la tercera provincia en número de inmigrantes.
En Cantabria hay, según la encuesta de 1991 del CIS, la peor de las opiniones hacia los norteafricanos, y es una de las provincias con menos presencia extranjera».
«Allí donde la presencia de extranjeros es más importante (Madrid y Barcelona) es también donde se han producido los principales atentados», y sin embargo reconoce a continuación: «Pero también se han producido atentados y discriminaciones en lugares en los que la presencia extranjera es mínima (Palencia), escasa (Huelva) o no tan intensa (Baleares)» \ En resumen: en la primera conclusión se ve incapaz de establecer una relación entre opiniones racistas y actos racistas, o entre percepción de la inmigración y presencia de la inmigración.
En la segunda no puede conectar las variables xenofobia y número de inmigrantes.
Y por último, en la tercera, abandona el intento de explicar el número de inmigrantes en función de la presencia de actos racistas o discriminación.
El análisis se demuestra por lo tanto ineficaz, tanto a la hora de establecer una tipología de la xenofobia en España, como a la de descubrir variables socioculturales para analizar el racismo.
No trato de invalidar la investigación realizada por Celaya, pues en mi opinión una conclusión negativa sigue siendo útil, con tal de que quede clara la necesidad de abandonar ese camino.
Espero, sin embargo, que este ejemplo resulte suficientemente ilustrativo de la complejidad del fenómeno que estamos abordando.
Ahora bien, si las variables que se han elegido en este estudio, representativo del tipo de análisis que se hace en España, no parecen útiles ¿por qué no se abandonan y se buscan otras? ¿por qué tanto las encuestas como otros trabajos sobre racismo siguen tratando el tema en función del número de inmigrantes y del peso simbólico de la inmigración en la sociedad receptora? y ¿por qué continuamos observando las actitudes, opiniones y acciones racistas en relación con los inmigrantes?
Como trataré de demostrar más adelante, las variables seleccionadas han sido condicionadas por los contextos en los que se ha observado el racismo.
En una encuesta realizada en mayo de 1991so-^ Ibid., p.
190 RDTP, LII, 2, 1997 MARGARITA DEL OLMO PINTADO bre 17.687 entrevistas de ámbito nacional ^ los encuestadores dedican las primeras 31 preguntas a recoger las opiniones de los entrevistados en relación con los trabajadores inmigrantes, y a partir de ese momento empiezan a sondear las actitudes y opiniones racistas de los españoles hacia una serie de grupos que ellos mismos delimitan.
Estos grupos son, por orden: «árabes, negros de África, judíos, gitanos, hispanoamericanos, filipinos, portugueses y negros norteamericanos».
Más adelante se emplean otras categorías diferentes para recoger opiniones acerca de matrimonios mixtos: «blancos/ negros, blancos/asiáticos, gitanos/no gitanos, españoles/árabes, españoles/ sudamericanos, y españoles/extranjeros en general».
Y por último se emplea otro tipo de clasificación: «países de la CEE, Portugal, resto de países occidentales (EE.UU. etc.), países del este, América latina, norte de África (Marruecos, Túnez, Libia, etc.), resto de África (África negra), Asia y Filipinas».
Si he citado pormenorizadamente las categorías empleadas en este sondeo es porque es la base sobre la que se recogen las opiniones, primero, y a continuación se efectúan los análisis, de manera que condicionan de forma muy determinante el tipo de material con el que se elaboran los estudios sobre racismo en España, y establecen a priori una conexión entre inmigración y racismo.
La encuesta incluye además siete últimas preguntas dirigidas exclusivamente a extranjeros (sin especificar su procedencia) y destinadas a sondear sus opiniones y actitudes con respecto a los nacionales; de esta forma el estudio reconoce que son producto de una interacción entre dos tipos de actores sociales, y que es necesario, o al menos conveniente, analizar el fenómeno desde las dos perspectivas.
Este presupuesto también tiene eco en estudios posteriores a partir de encuestas o con independencia de ellas, y me gustaría citar como un ejemplo el libro Hablar y dejar hablar.
Sobre racismo y xenofobia ^, donde ya desde el mismo título se trata de señalar la importancia de recoger las opiniones de los extranjeros sobre los nacionales, y se incluyen algunas de modo testimonial ^.
No obstante, esta doble perspectiva a la hora de observar y analizar el racismo en España continúa siendo prisionera del contexto de la inmi-5 Bajo el título paradigmático «Inmigración y racismo».
^ MARTÍN ROJO y otros, eds., (Madrid: Universidad Autónoma, 1994).
El panorama de la producción en España sobre inmigración se encuentra compilado hasta 1992 en COLECTIVO IOE, Libros y documentos sobre migraciones (Madrid: Colectivo loe, 1992).
Otros ejemplos representativos más recientes podrían ser: L ÁLVAREZ DORRONSORO, Diversidad cultural y conflicto nacional (Madrid: Talasa, 1993).
J. CONTRERAS, ed., Los retos de la inmigración.
Racismo y plurículturalidad (Madrid: Talasa, 1994).
UNA INTRODUCCIÓN AL ANÁLISIS DEL RACISMO..., LII, 2, 1997 191 gración, porque aunque trate de considerarse desde los dos lados, se hace sólo desde la perspectiva de los actores que intervienen en el proceso inmigratorio: como si fuera una relación que sólo es posible observar desde que España se convirtió, a partir de finales de la década de los 70 y fundamentalmente a lo largo de los 80, en un país de inmigración.
EL RACISMO INVISIBLE EN ESPAÑA ^
Parece como si no existiera racismo más que en el contexto de la inmigración, o, al menos, como si no hubiera llamado la atención de otra forma; quizá por eso no se ha buscado en otro lugar y siga resultando tan necesario determinar qué tipo de relación existe entre el número de inmigrantes afincados en nuestro país y las manifestaciones racistas descubiertas; quizá por eso no se abandonan las variables, aunque no funcionen.
Siguen sin ser útiles porque los fenómenos sociales son con frecuencia más complejos de lo que parecen, y también muy a menudo resultan casi invisibles por sutiles.
Me propongo a continuación tratar de analizar el racismo que no se ve, el que no se ha percibido a simple vista.
Creo que de esta manera podré ofrecer un panorama mucho más completo y complejo, que puede descubrir un sentido distinto, siempre que estemos dispuestos a levantar la capa que esconde el racismo invisible.
Muchos años antes de que España se convirtiera en un país de inmigración reciente, se escribió:
Parece que los gitanos y gitanas solamente nacieron en el mundo para ser ladrones: nacen de padres ladrones, críanse con ladrones, estudian para ladrones, y ^ He utilizado la expresión «racismo invisible» para referirme a un racismo más sutil y menos evidente que el analizado en el apartado anterior; a un racismo que, al menos en su propio contexto, pasa desapercibido como tal, y voy a tratar de demostrarlo a continuación.
En otros lugares yo también he utilizado la expresión «racismo cotidiano», pero creo que para el caso español resulta más adecuado y más gráfico hablar de «racismo invisible».
A lo mejor Cela no hace más que reflejar la dificultad de ser racista en lengua castellana, puesto que no resulta muy fácil encontrar definido el vocablo en los diccionarios españoles: exceptuando el Diccionario de la Real Academia, que recoge una versión absolutamente decimonónica ^\ es necesario acudir a las últimas ediciones, por ejemplo del Diccionario de Mana Moliner (Madrid: Gredos, 1988) para ver incluidos los términos «racismo» o «racista» ^^.
En otros, como en el de Julio Casares, aún no contemplan estas voces, al menos en las ediciones que yo he consultado ^^.
" El Diccionario de la Real Academia (Madrid: Espasa-Calpe, 1988) recoge en realidad dos acepciones, textualmente: «Exacerbación del sentido racial de un grupo étnico, especialmente cuando convive con otro u otros» y «Doctrina antropológica o política basada en este sentimiento y que en ocasiones ha motivado la persecucción de un grupo étnico considerado como inferior».
^^ En la edición de 1982 no aparece ninguno de los dos vocablos. ^^ J. CASARES, Diccionario ideológico de la lengua castellana (Barcelona: Gustavo Gili, 1985).
LII, 2, 1997 193 En la misma línea argumental, y aunque se trata de una opinión expresada con mucha menor sutileza, me gustaría citar el fragmento de un discurso que reproduce Tomás Calvo en uno de sus trabajos ^^:
Yo expulsaría a los gitanos de mi pueblo y de mi país.
Y que conste que no soy racista porque los seres de otras razas (negra, oriental, etc.) y otras religiones (judíos, protestantes, etc.) me caen todos bien.
Pero hasta que los gitanos, en su mayoría, no se civilicen más, yo seguiré pensando lo mismo y no cambiaré de parecer.
El día que cambien su manera de ser, no me importaría vivir con ellos en el mismo pueblo o ciudad y país ^^.
Se trata de un discurso poco elaborado, lo que es lógico puesto que pertenece a una persona de 18 años, de manera que, aunque al igual que Cela se niega a reconocer la presencia de racismo, éste resulta más evidente, menos invisible y menos disfrazado.
De todas formas, en realidad no se trata de negar que el racismo exista sino de afirmar que no existe aquí una reclamación que reflejó Tomás Calvo en el título de otro de sus trabajos sobre la sociedad española: Los racistas son los otros ^^.
La definición del término racista recientemente incluida en el Diccionario de María Moliner parece coincidir con esta opinión al definirla como: «Exclusivismo de raza.
En sentido restringido el practicado por el nacionalismo alemán» ^'^.
Algunos trabajos debidos a inmigrantes en España inciden en la misma línea argumental; se podrían citar varios ejemplos al respecto, pero he elegido el siguiente fragmento del presidente de la Asociación de Trabajadores e Inmigrantes Marroquíes en España (ATIME) ^^:
En conclusión, el pueblo español no es racista, pero ¡ojo! pueden crecer grupos racistas y xenófobos si nuestra situación no mejora y estos problemas pueden afectar a toda una sociedad, [aunque matiza a continuación:] Ahora, y después del asesinato de la dominicana Lucrecia ^^, hay que advertir que los indicios apuntan a que esta situación va cambiando... ^° ^^ Me refiero a T. CALVO BUEZAS, «La imagen de los "gitanos" en los profesores y alumnos madrileños: un estudio de la sociedad mayoritaria» En Malestar cultural y conflicto en la sociedad madrileña (Madrid: Comunidad de Madrid, 1991) Mi conclusión en este momento es diferente de la expresada por Abdel Hamid, y espero haber sabido argumentarla a través de los ejemplos que he elegido: En España el racismo resulta bastante invisible porque hemos aprendido a encubrirlo de manera que sólo nos atrevemos a señalarlo en los demás, o a reconocerlo en los momentos en que se hace más evidente.
En la España actual ha resultado evidente ante la inmigración, y por eso se ha deducido que el racismo es un fenómeno derivado de ella.
Pero los gitanos no son inmigrantes, y si el racismo es un problema derivado de la inmigración, ¿por qué entonces en el Informe Ford sobre el racismo en Europa ^^ que se presentó al Parlamento Europeo en 1990 se lee lo siguiente?
[E]n España el grupo étnico más amplio que sufre discriminación y asosos raciales es la población gitana nativa, [aunque añade a continuación:] entre otras comunidades que padecen actitudes de racismo y xenofobia figuran los trabajadores portugueses y marroquíes que efectúan trabajos estacionales o permanentes, pero siempre mal remunerados y considerados, y la comunidad judía ^^.
A una conclusión semejante llegan varios de los trabajos y de las encuestas que analizan el racismo en España, a pesar de que, como he afirmado aquí repetidas veces, lo hacen siempre en el contexto de la inmigración.
Sin embargo, personalmente, me resulta una opinión paradójica, ¿o es que estamos extranjerizando a los gitanos?
EL RACISMO: UNA DEFINICIÓN No se trata en realidad de una cuestión de extranjería, porque los estudios de racismo nunca surgieron en España relacionados con el turismo, por citar un ejemplo, sino en relación con los inmigrantes; es decir con un tipo determinado de extranjero, algo que puede quedar ilustrado con el siguiente fragmento de discurso:
Yo diferenciaría dos aspectos muy claros ¿no? lo que son las ramificaciones de las multinacionales, que en este país realmente se ha vendido todo, y yo sin ir más lejos, tengo un compañero en el trabajo que es holandés, está casado con una chica italiana y tiene unos gemelitos que están estudiando euskera, él viaja habitualmente a Holanda, donde sus suegros, a Italia, y está absolutamente inte-^^ Informe Ford sobre racismo en Europa.
Informe elaborado en nombre de la Comisión de Investigación del racismo y la xenofobia, sobre las conclusiones de la LII, 2, 1997 195 grado, Los niños son como cualquiera de nosotros y verdaderamente hay... nos vamos a tener que acostumbrar de que nuestros hijos trabajen en Burdeos, en París o vaya usted a saber dónde..., eso está clarísimo.
Sin embargo, la emigración que recibimos habitualmente del sur y ahora últimamente de los países socialistas, eso plantea una situación completamente distinta; un país que no éramos lo suficientemente ricos para que nadie viniera, resulta que ahora sí somos suficientemente ricos para que vengan ¿no?, con todos nuestros problemas.
Eso va a generar indiscutiblemente muchísimos problemas ^^ Se trata de racismo, pero de racismo en otros términos, distintos de los que han sido tenidos en cuenta en nuestro país y que escapan las variables elegidas para analizar el fenómeno; es decir del número de inmigrantes y del peso simbólico de la inmigración en la sociedad mayoritaria.
Espero haber sabido emplazar al lector, a lo largo de la argumentación anterior, y sobre todo señalando las contradicciones entre lo que he llamado racismo visible y racismo invisible, en una posición adecuada para aceptar la definición de racismo que ahora propongo, y que adapto de Paul Kivel ^^:
El racismo es una actitud social que legitima una distribución injusta y desequilibrada del poder, los privilegios, las tierras y los bienes materiales favoreciendo a un grupo sobre los demás ^^ La raza ha sido con frecuencia uno de los argumentos de legitimación utilizados, pero no el único, de la misma forma se han empleado las diferencias religiosas, el pasado histórico, etc. Actualmente se suele aludir con mayor frecuencia a las diferencias culturales.
Creo que desde esta perspectiva puede entenderse por qué se exploran las actitudes racistas en relación a grupos que se distinguen actualmente según los antiguos criterios de raza, pero además también con referencia a la religión, al origen geográfico o a unas determinadas circunstancias históricas (como lo hacen las encuestas, al preguntar a los españoles sobre su opinión acerca de los «árabes, negros de África, judíos, gitanos, hispanoamericanos, filipinos, portugueses y negros norteamericanos»), sin que estas cate- Para descubrir esta hipótesis me he basado en la crítica que, sobre un análisis sobre población categorizada como «negra» en los Estados Unidos, hace William Ryan en Blaming the Victim ^^ al concepto de «cultura de la pobreza» desarrollado hace ya varias décadas por Osear Lewis. ___ Así pues, la propuesta de definición de racismo, incluyendo las aportaciones citadas, podría formularse de la siguiente manera:
El racismo es una actitud social que legitima una distribución injusta y desequilibrada del poder, de los privilegios, de las tierras y de los bienes materiales favoreciendo a un grupo sobre los demás, y responsabilizando de su desigual reparto a los grupos desposeídos, sobre la base de sus diferencias raciales, religiosas, étnicas o culturales, y aún más, haciendo de dichas diferencias una condición prácticamente irrenunciable e incluso hereditaria. ^^ T. CALVO BUEZAS, «La imagen de los «gitanos» en los profesores y alumnos madrileños: un estudio de la sociedad mayoritaria» En: Malestar cultural y conflicto en la sociedad madrileña (Madrid: Comunidad de Madrid, 1991), pp. 311-312.
LII, 2, 1997 197 Para comprender esta idea en toda su complejidad es necesario aceptar que las categorías sociales en torno a las cuales se construyen los grupos son arbitrarias ^^, aunque se utiliza una base explícita para conseguir un consenso social; y que en tanto que arbitrarias son, en cierta medida, manipulables.
Si tomamos como ejemplo el eje simbólico blanco/negro en los Estados Unidos, que es uno de los casos que personalmente mejor conozco, creo que quedan bastante claros algunos de los argumentos utilizados.
Una de las bases sociales explícitas sobre las que se forma esta clasificación es el color de la piel.
Sobre ella se puede obtener un cierto consenso social, porque remite a una observación simple de los rasgos físicos de las personas.
Sin embargo es arbitrarla por dos motivos: en primer lugar porque se podría haber elegido otra, por ejemplo el color de ios ojos o el tamaño de las manos ^°, pero también porque entre la variedad observada de tonos de piel nos obliga a establecer un límite en un punto determinado, aquel en que un tono de pigmentación deja de llamarse «blanco» para convertirse en «negro».
Y es claro que existen posibilidades de manipulación, al menos para los tonos que podríamos llamar «intermedios» ^^ ^^ Ver al respecto F. BARTH, LOS grupos étnicos y sus fronteras.
La organización social de las diferencias culturales (México: FCE, 1976). ^^ Ernst Gellner denomina este tipo de clasificaciones «entrópicamente resistentes», y explica el proceso de esta forma: «... people continué to differ in all kinds of ways.
64. ^^ Un excelente ejemplo de la «manipulación» social del concepto de negro se encuentra narrado en la novela de William FAULKNER, Light in August (Harmondsworth: Penguin, 1967), donde basta la difamación de un personaje sobre el supuesto origen negro del protagonista, para que la sociedad que le rodea empiece a considerarle como tal y justifique su desenlace fatal.
Otros ejemplos excelentes se encuentran narrados en S. T. HAIZLIP, The Sweeter the Juice.
Family Memoir in Black and White (New York: Simón and Shuster, 1994), donde la autora reconstruye la historia de su propia familia dividida por la ambigüedad del aspecto físico de sus miembros, que permite a algunos de ellos tomar la decisión de «pasar por blancos» y abjurar de sus parientes «negros»; y L. FUNDENBURG, Blach, White, Other.
Biracial Americans Talk about Race and Identity (New York: William Morrow, 1994), que desarrolla la problemática 198 RDTP, LII, 2, 1997 MARGARITA DEL OLMO PINTADO Evidentemente un grupo social no se construye nunca sobre una sola base explícita, sino a partir de un entramado complicado de ellas, tratando de superponer, en la medida de lo posible, unas a otras, para que las unas ratifiquen el valor de las otras.
Por ejemplo, cuando a la clasificación blanco/negro aludida en los Estados Unidos se asocia además del color de la piel, una textura determinada de pelo, un color de ojos y un tipo de ascendencia determinada.
Por último, es necesario tener en cuenta que las categorías sociales no se construyen de una forma consciente, explícita o individual, sino que son el producto colectivo de la interacción social entre una serie de individuos a lo largo de un pasado compartido, que configuran, integrando sucesivas modificaciones, el uso de unas categorías determinadas en un determinado momento.
Esta es la base sobre la que propongo el análisis del racismo en general, y el del caso español en particular, considerando las manifestaciones observadas en el mismo plano que las implícitas, como si se tratase de un iceberg del que sólo es posible apreciar a simple vista una parte mínima, aunque no por ello más real que la que queda sumergida.
Pero voy a tratar de elaborar y sistematizar un poco más las hipótesis que integran este modelo de análisis.
EL RACISMO: UN MODELO DE ANÁLISIS
El principal objetivo de mi propuesta consiste en entender el racismo en el contexto de una interacción social; lo que me interesa es analizar las consecuencias sociales de las actitudes, las opiniones y los discursos racistas para los protagonistas de la relación y en la configuración de la sociedad.
Desde este punto de vista, el racismo es una actitud que interviene tanto en la configuración social como en la relación específica que pueden entablar los actores sociales, y que como tal se aprende, de forma inconsciente, al ser socializado el individuo ^^.
Pero las sociedades no son conjuntos homogéneos coherentemente organizados, y por lo tanto algunos de sus valores entran en conflicto con otros.
Esto es lo que le ocurre de los mestizos (hijos de un progenitor blanco y otro negro) en una sociedad como la estadounidense, que no admite el concepto mismo de mestizo.
^^ Al defender esta idea estoy argumentando en contra de que el racismo es algo «natural» en el hombre, tal y como defiende por ejemplo: D. PRACHE, Todos nacemos racistas (Zaragoza: Edelvives, 1996); por el contrario pienso que es una actitud que se aprende.
LII, 2, 1997 199 al racismo: es una actitud que contradice abiertamente alguno de los credos compartidos por la mayoría social ^^ de manera que, al aprenderla se adquiere al mismo tiempo otra serie de valores en abierta contradicción con ella.
El siguiente fragmento de discurso expresa claramente esta contradicción:
Pero que los nacionalismos no son buenos ¿eh?, dan origen a muchos conflictos, hay muchos problemas (...) defender lo español es una falta de solidaridad con respecto a otros pueblos por supuesto, a otras razas, a otras culturas, defender..., eso luego tiene un aspecto positivo desde el punto de vista económico, y es que normalmente los paises con un nacionalismo fuerte suelen ser más prósperos, la gente es más trabajadora, ese orgullo por su terruño, por su patria, por su pueblo, pues le hace a veces ser más próspero y tal, el nacionalismo americano es muy típico de esas cosas ¿no?
Pero lógicamente desde el punto de vista humanitario, social,..., cristiano, etc., pues me parece super negativo ¿no?^"^ El resultado, o la solución hasta este momento no ha sido ni desechar el racismo, ni tampoco el credo social que se opone a él, puesto que ambos siguen siendo operativos, sino reprimir las manifestaciones más abiertas de esta actitud.
Por este motivo nos encontramos ante un fenómeno, en parte observable, pero en su mayoría «invisible».
Algo que he querido hacer gráfico utilizando la metáfora del iceberg.
Si se me acepta esta argumentación, es más fácil comprender por qué existen actitudes y actos racistas en sociedades que los sancionan negativamente; y también que para evitarlos no es sólo necesario atacar su aspecto más visible, sino la raíz, que es de alguna manera responsable, aún en franca contradicción con su declaración explícita de valores.
En otras palabras, y empleando una expresión muy en boga últimamente: el racismo es «políticamente incorrecto», al menos para una mayoría; sin embargo, y por ello, también contiene un potencial demagógico y sensacionalista, porque también es una actitud social reprimida.
Ahora bien, si como he afirmado antes, el racismo está en contradicción con el credo social explícito, ¿por qué simplemente no se evita?
La respuesta a esta pregunta es muy compleja, y responderla en toda su amplitud excede los límites del presente trabajo, porque exigiría un análisis mucho más profundo del que he hecho aquí, comparando los contextos en los que el racismo es visible con aquellos que he denominado ^^ La contradicción entre el racismo y el credo ideológico en la sociedad norteamericana fue analizada por G. MYRDAL, An American Dilemma.
^^ COLECTIVO IOE, Discurso de los españoles sobre los extranjeros.
200 RDTP, LII, 2, 1997 MARGARITA DEL OLMO PINTADO de «racismo invisible», para determinar cuándo resulta rentable, y por qué, oponerse abiertamente al credo social compartido por la mayoría, y cuándo no. Sin embargo, el modelo que propongo para entender el racismo debería al menos ofrecer alguna luz en este sentido.
Si una sociedad está constituida por un grupo de personas que comparte una serie de bienes, y además por la organización del acceso a esos bienes, tiene que arbitrar mecanismos que en la medida de lo posible sean aceptados por una mayoría, para justificar el acceso desigual a los bienes.
Mi tesis es que el racismo es uno de esos mecanismos, porque es capaz de construir categorías arbitrarias sobre algunas de las diferencias observables en la variedad humana, y ordenarlas de acuerdo a una escala, que es la que justifica el acceso desigual de unos y otros grupos a los bienes sociales.
Es una justificación muy efectiva porque consigue demostrar que son las propias diferencias las responsables de la desigualdad; y más aún, porque las convierte en irrenunciables e incluso en hereditarias para cada uno de los individuos que integran las distintas categorías, de manera que logra hacer muy difícil (en algunos casos prácticamente imposible) el paso de un grupo a otro, un discurso muy ilustrativo a este respecto:
Yo os puedo decir que tengo a una inmigrante portuguesa dos años en mi casa que no fue para limpiarme la casa, sino fue a aprender a llevar la organización de una casa y aprender lo más básico para poder saber llevar una casa y una familia, porque vivía en un carromato hasta hace cosa de dos años ^^ Se trata, por lo tanto, de un mecanismo de estratificación social muy operativo porque levanta barreras simbólicas eficaces entre unos grupos y otros, y consigue superponer criterios de clase social (en el sentido económico) sobre otros, tales como los rasgos físicos, o étnicos, o religiosos, o históricos, o culturales, que organizan jerárquicamente las categorías y su grado de derecho al acceso a los bienes.
El racismo, así entendido, es una fuerza social que permite y legitima la discriminación de arriba abajo en la escala social, de manera que a quien se discrimina es a aquellos en los que confluyen los marcadores de grupo, y que además pertenecen a los estratos socioeconómicos más bajos.
Y es un argumento circular, porque hace recaer la culpa de la discriminación en las características atribuidas a los propios grupos, como si éstas fueran, por sí solas, las deficiencias que les impiden acceder a un mayor beneficio en el reparto social, y les confinan, por ello, en los estratos sociales más bajos.
Me gustaría citar un ejemplo que reproduce esta idea en su discurso:, LII, 2, 1997 201 Yo creo que más que una cuestión de mentalidad es una cuestión cultural; es decir, mira, se está polarizando un poco el debate entre cultura islámica y cultura cristiana, porque en realidad todo el mundo acepta perfectamente a un inglés, a un francés, a un italiano, ¿por qué?, porque a fin de cuentas es una cultura parecida, es una cultura católica, latina, inmersa en una cultura europea con unos ciertos esquemas.
Entonces el choque que se está produciendo ahora es cuando entra una cultura distinta, con unos ciertos valores, pero valores radicalmente distintos a los nuestros.
Es una cultura, por ejemplo la islámica; entonces ¿qué ocurre?, que la gente que viene de fuera aquí, viene con una mentalidad, (...) está llegando mucha más gente y gente ya comprometida con una cultura islámica, que ya no está buscando adaptarse a una cultura europea, podíamos decir, sino que viene con su cultura y con todo ese legajo [sic] de valores, entonces es lo que estábamos comentando también antes: choca uno cuando los valores son distintos; culturas muy bajas o clases muy bajas, pues... ^^.
Cuando se produce una interacción social en la que interviene este tipo de procesos, su propia complejidad impide que los actores que la protagonizan sean conscientes de lo que están haciendo.
El racismo es un mecanismo para el que no se puede encontrar una finalidad inmediata o instrumental en una relación circunstancial, y creo que su sentido sólo es posible observarlo en un análisis social más profundo, del tipo que estoy proponiendo.
Una justificación «instrumental» muy típica del racismo es la que se expresa en el siguiente discurso:...evidentemente estamos en un país con muchísimo paro y que la gente siente que la entrada de extranjeros le va a suponer a él perder un puesto de trabajo, o no conseguirlo, pues eso duele.
Y ahí hay un racismo que no creo que sea tan elaborado como el que estamos viviendo, sino muy visceral.
Yo es que eso lo he visto, por ejemplo con mis alumnos que algunos lo decían clarísimamente: «pues cómo no vamos a ser racistas, si entra aquí uno y trabaja, y me está quitando el trabajo a mí».
Y claro, está muy bien todas las ideas de apertura y todo eso, pero que también hay que entender que muchas veces la gente cuando es racista tampoco lo es deforma gratuita^ ^^.
Sin embargo, sí se pueden obtener algunas «pistas», por llamarlas de alguna manera, en determinadas interacciones.
Me refiero a los prejuicios, que, como la propia palabra indica, son ideas preconcebidas formadas antes de reunir elementos suficientes para emitir un juicio.
Sin embargo, esta relación instrumental aducida por el informante introduce una contradicción irresoluble, puesto que si el racismo es producto de la competencia se debería ser más racista respecto de aquellos que mayor competencia pueden llegar a oponer; seguramente los propios compañeros.
Por este motivo reclamo que la finalidad del racismo debe buscarse fuera de la interacción social en la que se produce, que sus motivos son más complejos y más profundos.
202 RDTP, LII, 2, 1997 MARGARITA DEL OLMO PINTADO chos tipos de prejuicios, referidos a una variedad grande de categorías, positivos y negativos; pero los que aquí nos interesan son los que de algún modo tienen que ver con la formación de grupos sociales de manera estratificada, de manera que tenderán a ser negativos hacia abajo en la escala social y positivos hacia arriba, aunque no exclusivamente.
Los prejuicios no dependen de la experiencia directa de una persona, se aprenden de otros, se exhiben en distintos contextos buscando un consenso social y se combinan para formar los estereotipos.
Los estereotipos determinan la experiencia directa, porque una vez que se han adquirido, dividen la información que se obtiene en ella, de manera que sólo se utiliza la que los refuerza, y el resto se desecha como excepción.
Este proceso, que puede no ser más que una forma de simplificar y transmitir el conocimiento acumulado acerca del medio, se convierte en un mecanismo racista cuando se emplea para clasificar a las personas en grupos socialmente estratificados aparentemente en función de características físicas, religiosas, étnicas o culturales, a las cuales se asocia un comportamiento predeterminado, y por lo tanto predecible.
Por este motivo, las actitudes, las opiniones y los comportamientos racistas son independientes de la experiencia acumulada sobre esos grupos, porque sólo se emplea aquella que sirve para confirmar el estereotipo, y el resto se desecha como excepción.
Esta idea explica el fracaso de todos los intentos de análisis que relacionan experiencias personales y actitudes racistas ^^, o su versión más simplista en el contexto español de tratar de conectar el número de imigrantes con las manifestaciones racistas.
De esta manera vuelvo al principio de mi argumentación, esperando haber sabido demostrar que el racismo en España no es una actitud derivada de la inmigración, y que es inútil tratar de encontrar variables explicativas contando inmigrantes; aunque reclamo, de la misma manera, que la inmigración nos proporciona un contexto útil para explorar el racismo si entendemos este fenómeno en toda su complejidad, porque como en toda situación de crisis social, podemos observar de forma más superficial procesos sociales internos y complejos, muy difíciles de ser acotados en una investigación.
MARGARITA DEL OLMO PINTADO Departamento de Estudios Árabes Instituto de Filología.
CSIC ^^ Un resumen de estos intentos, así como la perpleja conclusión de que pueden utilizarse para demostrar tanto una relación directa como inversa entre estas dos variables, puede consultarse en G. E SIMPSON y J. M. YINGER, Racial and Cultural Minorities.
UNA INTRODUCCIÓN AL ANÁLISIS DEL RACISMO..., LII, 2, 1997 203 El artículo analiza el fenómeno del racismo y trata de entender su significado sociocultural.
Se ha elegido el contexto español como caso de estudio, intentando contrastar situaciones en las que el racismo es reconocido con aquellas en las que pasa desapercibido, para proponer hipótesis con las que elaborar un modelo de análisis que se ilustra con ejemplos significativos de discurso. |
El Buscón concurren importantes elementos populares y, en concreto, la vida de su picaro participa de la literatura carnavalesca, como ha sido destacado en varias ocasiones ^ Tal mezcla de picaresca y carnaval, sin embargo, no parece casual, sino que creemos que existe una estrecha relación entre estos ámbitos, y especialmente en lo que se refiere a sus personajes respectivos: el picaro y el bufón.
Numerosos son los puntos de contacto que sugieren una linea directa de sucesión entre ellos ^, y de los que nos limitaremos a señalar ios más fundamentales.
En primer lugar, en una sociedad obsesionada por la honra, estos dos personajes se definen por no poseerla, condición que no sólo no ocultan, sino de la que precisamente sacan un beneficio material.
El propio Pablos, a pesar de la vergüenza que dice sentir, no encubre su infamia ni a su destinatario ni, por tanto, al lector.
Ejemplo claro es también Lázaro de Tormes quien, olvidándose de la «negra honra», consigue llegar a «la cumbre de toda buena fortuna».
Por su parte, el bufón, como nos indica Covarrubias, es hombre «sin vergüenza y sin respeto» que «tiene licencia de decir lo que se le antojare, aunque es verdad que todas sus libertades las viene a pagar con que le maltratan de cien mil maneras y todo lo sufre por su gula y avaricia».
Vemos pues que la «deshonra» proporciona, tanto al bufón como al picaro, un beneficio material y, en el caso de este último, ese desentendimiento del honor le da una libertad y tranquilidad que le es muchas veces envidiada, como expresan los elogios de la vida picaresca que aparecen en diversas obras del xvii.
RDTP, LII, 2, 1997 VALENTÍN PÉREZ VÉNZALA También ambos sirven a un amo hacia el que manifiestan un humor crítico que desenmascara sus vicios y defectos.
El bufón don Francesillo de Zúñiga en su Crónica^ no deja de motejar de judíos, hambrientos, avariciosos o egoístas a todos los nobles, e igualmente Lázaro descubre en sus amos esos y otros vicios; por ejemplo, la hipocresía y ruindad del clérigo de Maqueda, destapada en los «apartes» del picaro.
Coinciden igualmente en la importancia que la infancia cobra en ambos personajes.
En el caso del bufón conviene recordar la relación entre la locura y los niños, muy presente en la época, como nos indica el propio Francesillo con el refrán «los niños y los locos por tiempo son profetas», destacando así el don divino que ambos tienen de decir la verdad.
Asimismo en el caso del picaro la infancia juega un papel fundamental, hasta el punto de identificarse a menudo al niño y al picaro, aunque éste haya alcanzado ya la edad adulta.
Tal sería el caso de Lázaro que, a pesar de escribir desde la madurez, nos deja en la memoria, sobre todo, el tiempo de su niñez.
Tampoco le es ajena al picaro la inocencia infantil, desveladora de la verdad.
El mismo Lázaro delata candidamente a su padrastro, pues «como niño, respondía y descubría cuanto sabía» (Tratado 1.°), y Pablos a menudo esconde la verdad bajo una fórmula de ingenua ignorancia, y así nos revela la condición de bruja de su madre, al hablarnos de «no sé qué de un cabrón y volar» (Ll).
Muchas veces, por tanto, la vida del picaro puede definirse con la fórmula de la «inocente malicia» que usa Pablos al referirse al episodio de Poncio Pilato.
Reflejo de la importancia de la niñez en ambos personajes es también el uso del diminutivo en sus nombres, pues entre los bufones encontramos al citado Francesillo y a otros como Velazquillo o Davihuelo; y entre los picaros a Lazarillo o Estebanillo.
La aparición en el Quijote de Ginés de Pasamonte, galeote que ha escrito su vida por sus pulgares, y que se enfada de que le llamen «Ginesillo» (L22), nos muestra claramente la identificación entre el picaro y un nombre en diminutivo.
Por último, tampoco la autobiografía, tan novedosa en el Lazañllo, y rasgo esencial del género picaresco para muchos críticos, es ajena a los bufones.
La encontramos con el mismo carácter de propio rebajamiento en las cartas-coloquio del médico-bufón Villalobos, que ya Lázaro Carreter señaló como cercanas a la forma autobiográfica del Lazarillo'^.
Asimismo ^ Francesillo DE ZÚÑIGA, Crónica burlesca del emperador Carlos V (ed. de Diane Pamp) (Barcelona: Crítica, 1981). ^ F. LÁZARO CARRETEE, «La ficción autobiográfica en Lazarillo de Tormes», Litterae Hispaniae et Lusitaniae (München, 1968). está presente el «yo» autodenigrado en la Crónica de Francesillo, pues éste no deja de reconocerse judío y cobarde, entre otras indignidades.
El paso fundamental del autor del Lazarillo sería idear un personaje ficticio como soporte de esa misma fórmula.
En el Buscón la relación entre carnaval y picaresca resulta más explícita que en otras obras del género, por la importancia en esta novela del realismo grotesco ^, así como por otros elementos que la vinculan con la literatura bufonesca.
Entre estos últimos debemos considerar la presencia de una «premática» burlesca ^, la cual pertenece a los géneros de disparates, pregones y pronósticos burlescos, etc., formas todas ellas cultivadas por los poetas-bufones -^y también por Quevedo, quien no en vano es calificado de «Licenciado en bufonerías» en el libelo El Tribunal de la Justa Venganza (1635), escrito contra él-.
Igualmente tiene sentido dentro de la literatura bufonesca la importante presencia de la locura que prácticamente llena, a modo de leit-motiv, todo el Libro II, convertido en un auténtico desfile de dementes, como son el diestro o el arbitrista.
La utilización por parte de Quevedo de comparaciones burlescas, especialmente con el mundo animal, es propia también del realismo grotesco, y son habituales en el arte de motejar del que hacen gala los bufones.
Así Pablos nos dice de la Guía que «parecía higo enharinado» (III.8), o que el licenciado Flechilla «parecía chirrión con sotana, pulpo graduado o mercader que cargaba para Italia» (III.2).
Compárese con la fórmula tan usual en la Crónica de Francesillo: «parecía pato cocido o liebre empanado» (p.
73), o «parecía galgo que llevaban a caza por fuerza» (p.
Y, como sucedía en el caso del licenciado Flechilla, hay también una tendencia a la acumulación de comparaciones sobre un mismo sujeto: «parecía pastelajo de banquete enharinado o buey blanco en tierra de campos» (p.
Pero sin duda lo que más claramente establece el acercamiento entre estos ámbitos es el hecho de que Quevedo elige, para la vida de su picaro, una estructura organizada en torno a la fiesta popular.
No se trata únicamente de las abundantes referencias cronológicas que remiten a fiestas populares a lo largo de toda la novela, como ha destacado Cros ^; sino 5 Para el realismo grotesco es fundamental la obra de Mijail BAJTIN, La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento (Barcelona: Barral Editores, 1971).
^ Francisco DE QUEVEDO, La vida del Buscón (ed. de Femando Cabo Aseguinolaza) (Barcelona: Crítica, 1993), pp. 118 y ss.
Todas las citas del Buscón remiten a esta edición.'^ Cros encuentra estas referencias especialmente en la primera parte y establece un calendario festivo que iría del incidente de Poncio Pilato (Navidad) a las novatadas de Alcalá, que Cros relaciona con la Semana Santa, pasando por otros episodios como el de «rey de gallos» Queves gordo), y la estancia en casa de Cabra (Cuaresma).
En el año, siguiendo la clasificación que hace Caro Baroja en su obra sobre el carnaval, se distinguen tres ciclos en torno a los cuales se organizan todas las fiestas populares: Cuaresma, Carnaval y Fiestas de Verano ^.
Cada uno de estos tres ciclos se ve caracterizado por un elemento básico.
La Cuaresma se define por la abstinencia, mientras que el Carnaval, al contrario, por el banquete y cierto desenfreno, no solo alimenticio.
A su vez, lo propio de las Fiestas de Verano es el amor, relacionado evidentemente, con la fecundidad.
El Buscón se organiza en tres libros en cada uno de los cuales se nos muestra un elemento destacado que coincide con el de cada uno de los ciclos festivos.
Es evidente que en el Libro I resalta, sobre todo lo demás, la estancia en casa del licenciado Cabra, caracterizada por un hambre hiperbólica.
Y por si cupiese duda de la conexión de este libro con el ciclo cuaresmal, Quevedo hace concurrir la entrada en el pupilaje con el «primero domingo después de Cuaresma», y la salida, con la llegada de otra Cuaresma ^.
De esta forma, no pasan los muchachos en casa de Cabra ninguna Cuaresma, precisamente porque en casa del «licenciado Vigilia» todo el año lo es.
El primer libro se define, pues, por el ciclo de la Cuaresma, marcada por el hambre.
Pero el hambre es, a su vez, destacada varias veces a lo largo de esas mismas páginas como ligada estrechamente a la vida de estudiante ^°, por lo que podemos también relacionar este primera parte -como también hace Cros-con la educación y, consecuentemente, con la infancia de nuestro personaje.
Tal correlación entre este primer libro y la Cuaresma no significa que no existan episodios de menor entidad vinculados con otros ciclos festi-^ J. CARO BAROJA, El Carnaval (Madrid: Taurus, 1983, 2.^ edición).
Tras la época de Cuaresma y Semana Santa vuelve a haber una serie de fiestas jocundas en las que el aspecto amoroso parece triunfar sobre otros de sensualidad distinta: Mayas, san Juan, etc., de esta forma en el calendario el dominio de la Carnalidad y de todas sus secuelas es seguido por el de la Abstinencia, y después viene el Amor.
(Parte I, Capítulo 9). ^ «Pasamos en este trabajo hasta la Cuaresma.
Vino y, a la entrada della, estuvo malo un compañero» (pp. 75 y 76).
Tal compañero moriría y éste será el motivo de que el padre de don Diego los saque de casa de Cabra. ^° Cuando a la llegada a Alcalá don Diego paga la patente, los que son ya sus compañeros lo celebran diciendo: «Pueda tener sama, andar manchado y padecer la hambre que todos« (p.
Asimismo, al preguntar don Diego a Pablos qué hará si la justicia pregunta por los cochinos desaparecidos, le responde: «me llamaría a hambre, que es el sagrado de los estudiantes» (p.
EL CICLO FESTIVO DE UN BUFÓN LLAMADO DON PABLOS RDTP, LII, 2, 1997 209 VOS, que aparecen y sirven de contraste al suceso central, a la vez que nos presentan la importancia de la fiesta popular en la evolución de Pablos, como personaje bufonesco que es.
Muestra clara son los episodios de Poncio de Aguirre o del de «rey de gallos» (1.2) que reflejan la inocencia infantil que también es característica de este primer libro -^y que ya hemos relacionado con el bufón-.
También es el caso del auténtico mardi gras de la matanza de los cochinos intrusos en Alcalá, acontecimiento que sirve de transición al Libro II, pues marca precisamente el paso de Pablos de la inocencia de este primer Libro a la malicia que va a caracterizar el siguiente.
Y este Libro II tiene a su vez un centro fundamental que es totalmente contrario al del anterior.
Se trata del banquete grotesco que tiene lugar en casa de Alonso Ramplón (II.4), banquete que nos lleva directamente a la noción de carnalidad y al ciclo del Carnaval.
Quevedo da un paso más, pues no se limita a carne animal, como sí sucedía en Alcalá, donde también jugaba con la idea de que lo comido -las tripas-sea precisamente lo que come; sino que se trata de carne humana, y el banquete en casa de Ramplón adquiere, además, caracteres de comida totémica.
La comida totémica ^^ es un ritual en el que el alimento es precisamente el animal al que, salvo en esta ocasión, el grupo adora y respeta, hasta el punto de poder costar la vida a quien infrinja el tabú que a él se refiere.
Se supone que de este modo se conmemora el asesinato del padre por parte de sus hijos, lo cual tendría lugar en la horda primitiva en la que el padre ejercía un dominio tiránico, especialmente en lo referente a reservarse para sí a todas las hembras.
Los hermanos lo asesinarían y devorarían, absorbiendo así su poder.
Los posteriores remordimientos, o el temor a una lucha fraterna ante la ausencia de una autoridad superior, les llevaría a sustituir al padre por un símbolo, en este caso un animal, con el que lo identificarían y al que respetarían como si se tratara de él mismo.
La comida totémica recuerda, por tanto, un acto de violencia originario que supuso la emancipación de la tiranía del padre, pero, por otra parte, expresa también la solidaridad de los hermanos en tal acto y, consecuentemente, participar de ella implica aceptar la pertenencia al grupo y ser aceptado por éste.
En el caso del banquete en casa del tío de Pablos se aprecian caracteres de comida totémica por cuanto la muerte del padre es producida ^^ Una exposición de la teoría de la comida totémica se encuentra en S. FREUD, Tótem y Tabú (Madrid: Alianza, 1967).
Especialmente el capítulo IV y, dentro de éste, el resumen que hace Freud de las ideas de W. Robertson Smith en el apartado IV y ss. por un miembro de su familia, en este caso, su propio hermano, y se da su posterior deglución por parte de un grupo ^^.
Asimismo para Pablos supone liberarse del poder paterno, pues es a partir de ahora cuando puede intentar acceder a otro estamento y «negar la sangre».
Precisamente por eso, porque no quiere entrar a formar parte del grupo que representaba su padre, pero también ahora su tío, es por lo que no participa del banquete, negando así su pertenencia al clan o, si se me permite la broma, al «tótem del gato» ^^.
Este segundo libro se relaciona con el ciclo del carnaval, por la presencia de este fundamental banquete grotesco que adquiere caracteres de comida totémica y, por tanto, de rito de iniciación que, en el caso de Pablos, y dada su negativa a participar en él, nos lleva a su emancipación y a considerar como edad para esta segunda parte del Buscón, la adolescencia.
Por otro lado, dentro de la noción de carnalidad que representa este segundo libro, la locura cobra un papel aún más importante, con ese desfile de «dementes» que Pablos encuentra en el camino.
Como nos dice Caro Baroja, «la carnalidad implica no sólo realizar actos opuestos al espíritu cristiano, sino también actos irracionales, locos» ^^.
Por último, el tercer libro se caracteriza por el intento ascensional de Pablos a través de un matrimonio ventajoso.
El elemento fundamental es por tanto el «amor», no sólo por ese intento, sino porque los galanteos se suceden, con la posadera (III.5), la cómica (III.9) o la monja (IIL9), para ^^ Aunque no sea propiamente la carne del padre de Pablos, se relaciona con ella, como sugiere Alonso Ramplón en su recordatorio a Pablos tras rezar por el alma del difunto: «Ya os acordáis, sobrino, lo que os escribí de vuestro padre».
En cualquier caso, en la comida totémica no es la carne del padre la que se come, sino la del animal que le representa y, en este caso, la carne de cualquier otro ladrón ajusticiado es válida para simbolizar al padre de Pablos.
^^ Varias son las veces en que de una u otra manera el padre de Pablos es llamado «gato», es decir, ladrón.
Por otra parte esta interpretación del banquete grotesco en casa de Ramplón no entra en contradicción con quienes ven en él una parodia de la Sagrada Cena pues, al fin y al cabo, la historia de Jesucristo repite el mito universal del asesinato del padre que aparece en diversas culturas.
Evidentemente Jesús simboliza al padre que es asesinado por sus hijos y, en concreto, por un miembro de la «familia» muy cercano a él, como es Judas.
Posteriormente se instituye una comida en la que un alimento -el pan y el vino-simbolizan el cuerpo de Cristo y recuerdan a la vez el acto de violencia y nuestra comunión con él.
Sin embargo, prefiero referirme a la comida totémica porque ésta explica además el hecho de la emancipación de Pablos y porque se relaciona mejor, como luego veremos, con la segunda comida totémica, que tiene lugar al final de la obra.
LII, 2, 1997 211 acabar finalmente, tras el fracaso de todos ellos, y especialmente del intento matrimonial con la prima de don Diego, en una unión amorosa de índole muy distinta a la que buscaba en un principio; esto es, con la prostituta la Grajal (III.
La relación de este libro con el amor nos lleva ya a la madurez o edad adulta de Pablos.
Si la novela se estructura siguiendo los ciclos de la fiesta popular, no nos ha de extrañar que el personaje que se mueve por ella se conciba con los caracteres propios de su figura típica: el bufón.
Pablos funciona en la obra como el personaje mítico que en muchas fiestas vive todo un ciclo vital, con unas determinadas vicisitudes, que acaban en su muerte y, a menudo, en su posterior resurrección.
Pablos o, mejor aún, don Pablos, se reviste a menudo de los atributos del bufón, en el cual se dan precisamente esas ínfulas nobiliarias, evidentemente burlescas, que también caracterizan a nuestro picaro.
Tal presunción forma parte del juego bufonesco de la «rueda», del trocar lo alto por lo bajo y viceversa; disfrazarse de rey para así ridiculizarle.
En esta línea debemos entender los «pensamientos de caballero» de Pablos, es decir, como medio de crítica y denigración, no sólo del propio Pablos sino, sobre todo, del grupo al que Pablos aspira a pertenecer.
A través de Pablos podemos ver reflejado el resto de la sociedad, de la misma forma que el bufón era el espejo donde el amo podía ver su imagen invertida, su correlato burlesco en el mundo al revés.
Pablos resulta ser el reflejo burlesco de su amo don Diego, como prueba el hecho de que sus vidas transcurren paralelas a lo largo del Libro I: la mutua hambre pasada en casa de Cabra y la misma recuperación posterior, o el análogo bautizo en Alcalá, a través del dinero en el caso de don Diego y de gargajos y excrementos en Pablos; o, por último, las cartas respectivas que ambos reciben y les llevan a volver a Segovia.
Estas similitudes, que parecen terminar ahí, continuarán en el Libro III con la reaparición de don Diego y la doble paliza que recibe Pablos.
En este sentido, no es raro que Pablos sea converso como lo eran muchos de los bufones que, de esa forma, añadían un elemento más a su indignidad.
Tampoco extraña que lo sea asimismo su amo ^^, pues pre- cisamente las burlas fundamentales del bufón son las de equipararse a sus amos, no sólo fingiéndose ellos mismos nobles, sino rebajando también a aquéllos a sus condiciones indignas, fundamentalmente la referente a su sangre nueva.
En la Crónica de Francesillo no dejamos de encontrar a cada momento a personajes nobles motejados de judíos, incluido el antiguo amo de don Francesillo, el duque de Béjar ^^.
Quevedo parece tener presente este ámbito bufonesco y cabe incluso que haya una referencia al mismo en el propio título -pues pudiera ser suyo el de la edición de 1626-, ya que la aparición del «don» junto al nombre de un personaje bajo no dejaría de recordar la costumbre de los bufones de usar de tal partícula.
Así lo hacían don Juan de Austria, bufón de Felipe IV, o don Pascual de la Corte y Vinorre, loco famoso de la época, conocido como don Pascual y así citado en diversas obras, como en la Perinola del mismo Quevedo.
El propio Francesillo disfrutaba incluso de un privilegio imperial para poder usar el «don», él y sus herederos.
También, dentro de la habitual tendencia barroca a innovar en las rotulaciones de obras, capítulos y partes, quizás Quevedo hubiera optado por no usar el término «picaro», ya extendido desde Alemán, y elegir el de «buscón», entre las numerosas voces que servían para referirse a un personaje de esa clase, por su parecido fónico con «bufón».
De tal forma la paradójica unión de «buscón» y «don» en el título sugeriría que la obra se emparentaba con la literatura bufonesca y con la picaresca, como a su vez también sugiere la expresión «historia de la vida».
A estos datos debemos añadir que Pablos mantiene con don Diego una relación más parecida a la que se da entre un bufón y su amo que la existente entre criado y señor.
Pablos apenas realiza servicio alguno que forme parte de esas labores, al margen de una alusión indirecta, durante la estancia en casa de Cabra, al decir «comían los amos primero, y servíamos los criados» (p.
68), o el hecho de que en Alcalá fuera a comprar al mercado.
Este último acto tampoco desdice de un condición bufonesca, pues también Estebanillo tenía, cuando ejercía de bufón, tareas relacionadas con la «bucólica».
Por el contrario, a lo largo de la obra abundan las referencias a las funciones de diversión del servicio de Pablos, y a que por estas activida-^^ Don Alonso de Zúñiga «llevaba la cabeza desarmada; y la causa fue no hallar halmete donde meter las narices» (ed. citada, p.
86), y el propio duque de Béjar dice: <y tengo las narices en la Costanilla de Valladolid» (p.
Decir de alguien que tiene largas narices era entonces una forma clara de motejarle de judío.
A su vez, Francesillo se autodenominará «este coronista conde don Francés» (p.
142), o incluso aconsejará «...que nos juntemos los príncipes, y que con mano armada castiguemos al Turco...» (p.
La primera vez que Pablos hace algo a petición de don Diego es llamar Poncio Pilato a un tal Poncio de Aguirre (p.
62), lo que lleva a cabo «por darle gusto a mi amigo».
Tal expresión -usada también más adelante, como hemos comentado arriba-define muy bien el servicio de los bufones, que no en vano son llamados también hombres de placer.
De hecho es la misma expresión que volveremos a encontrar como razón de ser de otra obra bufonesco-picaresca, el Estebanillo González, cuyo protagonista dice haber escrito su vida tan solo «por dar gusto a toda la nobleza» («Prólogo al lector»).
No se trata tanto de asistir a don Diego como de entretenerle y «darle gusto», que es lo que el mismo Pablos nos dice, cuando determina quedarse «a servir a don Diego u, por mejor decir, en su compañía» (p.
Tal matización, aunque puede parecer burlesca, nos expresa la peculiaridad de su labor.
De hecho Pablos se refiere a don Diego como «amigo» en varias ocasiones y, como luego veremos, no hay indicios que nos muestren una mala relación.
Las mismas «travesuras» realizadas por Pablos en Alcalá sólo pretenden entretener a don Diego y a sus compañeros.
El robo de las espadas a la ronda no es, como resulta evidente, una hazaña realizada para satisfacer una necesidad material del picaro, sino sólo para divertir y mostrar ingenio, cosas propias del bufón ^^.
Estas travesuras, sobre todo en su vertiente de ingenio verbal, recuerdan anécdotas de bufones recogidas en diversas colecciones de apotegmas, como sucede en la respuesta de Pablos de «llamarse a hambre», como sagrado que es de los estudiantes, si la ^^ «...como servidor de don Diego tratará a los jóvenes de la nobleza que al alabar su ingenio le hacen tomar conciencia de su propio valer, aunque es evidente, por mucho que se esfuerce en disimularlo, que desempeña para ellos el papel del bufón» (A. ViLANOVA, «Quevedo y Erasmo en el Buscón», Quevedo in perspective (ed. de James Iffland) (Newark: Juan de la Cuesta-Hispanic Monographs, 1982) Todo esto nos conduce a una característica particular del bufón: su «dualidad»», ya que si es capaz de hacer que se rían de él, también él se ríe de todos, y es tanto sujeto como objeto de burlas.
Si Estebanillo arranca las muelas de un judío en una pesada burla (11.94), también en otra ocasión poco falta para que le arranquen a él lo que más precia de su persona (II.SOss).
Y si se disfraza en una mascarada de carnaval para hacer reír a sus amos (cap. VIII), a su vez éstos le convertirán en un cornudo al disfrazarle, contra su voluntad, de un animal dotado de cornamenta, y así pasearle a vista de todos (cap. VII).
Tal dualidad del bufón entre lo activo y lo pasivo parece reflejar la unión en un mismo tipo de los caracteres del bufón propiamente dicho, en cuanto a ser sobre todo objeto de risa, y lo que luego será más característico del picaro, principalmente sujeto de burlas.
Las dos caras de una misma moneda, una moneda necesaria en una sociedad que se define con respecto a la honra y que, por lo mismo, necesita de figuras deshonradas que le sirvan de contrapeso.
La dualidad del bufón está establecida en la relación superior-inferior, ya que, siendo precisamente lo más «bajo»» en la sociedad, juega a equipararse a lo más «alto»», e igualmente tiende a rebajar todo con sus bromas, mediante la denigración burlesca ^^.
Pablos es también prueba de este desdoblamiento -^ya hemos hablado cómo en Alcalá es primero objeto para después ser sujeto de burlas-el cual queda muy bien ejemplificado en el episodio de «rey de ^® Y el propio Estebanillo una vez salvado del intento de castración de que es objeto, le dirá a Su Alteza Serenísima: «estos son caprichos de los señores y pensión de los de mi arte» {Estebanillo González (ed. de A. Carreira y J. A. Cid) (Madrid: Cátedra, 1990).
Por otra parte tampoco es contradictoria la relación con Cristo, pues conocido es que el episodio al que parece referirse Pablos al decir que no es «Ecce homo», es la parábola en la que Cristo aparece como un bufón, esto es, disfrazado de rey para ser así injuriado y posteriormente asesinado.
^^ Francesillo de Zúñiga llega incluso a denigrar a la propia emperatriz mediante las fórmulas habituales del realismo grotesco: la «reina cayó en un charco, y la marquesa quedó colgada un pie en la angarilla» (ed. citada, p.
También el emperador, aunque no cae en un charco, en un momento en que dos cortesanos se pelean por llevarle las faldas, cae al suelo revuelto con ellos (p.
Francesillo dirige una carta a la emperatriz en la que dice no haberla visitado «porque cuando mis amigos no están en casa no acostumbro a ver a sus mujeres, y así querría que hicieran mis amigos conmigo» (p.
EL CICLO FESTIVO DE UN BUFÓN LLAMADO DON PABLOS
RDTP, LII, 2, 1997 215 gallos» en el que Pablos, como es propio del bufón, se disfraza de rey burlesco para ser así denigrado en la forma habitual del realismo grotesco; con la caída de lo alto a lo bajo, en este caso desde la altura del caballo a la bajeza de lodo.
Pero en este episodio podemos encontrar en Pablos ambas facetas, la de rey de gallos y la de... gallo.
En esta fiesta se trata de matar un gallo y entre las formas que existen de hacerlo, una es precisamente anaranjearlo ^^, es decir, arrojarle naranjas.
De tal forma, Pablos como rey de gallos, es desenmascarado por las berceras, en este caso representantes populares de la verdad, y recibe el castigo reservado a este ave, pues es objeto de un bombardeo de diversas verduras.
Y para remarcar ese paso de rey de gallos a gallo, el propio Pablos, una vez caído en el lodo, se acepta a sí mismo como tal, al reconocerse lleno de plumas: «Hermanas, aunque llevo plumas no soy Aldonza de san Pedro, mi madre» (p.
Claro está que también entra en juego aquí, como indica Cros ^\ una referencia a las brujas penadas por el Santo Oficio, como de forma inversa sucede en el Libro III, donde ante la idea de ver emplumada a la Guía, Pablos piensa levantarse «a tiempo que le tirase mi naranja» (p.
Tal relación es evidente por cuanto el gallo se asocia a espíritus malignos y su muerte es una manera de exorcismo.
Pero el gallo también simboliza la carnalidad y la lujuria y, por tanto, este episodio tiene aún otra lectura, en la forma de batalla entre don Carnal y doña Cuaresma, pues las berceras, representantes de ésta última, destronan con alimentos propios de ésta época al representante de la carne, indicando así ^° J. CARO BAROJA, op. cit., 1.4.
El gallo de carnestolendas era una fiesta que organizaban los propios maestros; se elegía a suertes un «rey de gallos» al que se engalanaba y salía a cabeza de los demás, y anaranjeaban o mataban un gallo con un instrumento punzante.
Otra manifestación es la «corrida de gallos».
^^ Op. cit.: «Pablos/rey de gallos» no hace más que prefigurar la imagen del sentenciado, montado en un asno y azotado por el verdugo que lógicamente vendrá a ser (p.
Sin embargo, Cros olvida que Pablos no será nunca castigado de esa manera, y que más bien lo que refleja el episodio es esa dualidad de la que hablamos, sin que ello quite las concomitancias, por mutua influencia, que existen entre las fiestas populares y el desfile de sentenciados que nota Cros y que, lógicamente, también Quevedo utiliza.
^^ Este es un claro ejemplo de la mutua influencia entre la fiesta popular y el desfile de supliciados.
El último editor de la obra, Cabo Aseguinolaza, se extraña de que Pablos piense en arrojar a la Guía una naranja (p.
205, nota 48), y en nota adicional sugiere, para explicarlo, posibles sentidos amorosos del hecho de lanzar naranjas, o un significado hechicheril de esta fruta.
Sin embargo, me parece que Pablos vuelve a jugar con la relación entre la bruja emplumada y la fiesta de gallos.
RDTP, LII, 2, 1997 VALENTÍN PÉREZ VÉNZALA el inicio del período de abstinencia que efectivamente va a comenzar en el capítulo siguiente, con la entrada en casa del licenciado Cabra.
El episodio nos muestra en Pablos esa doble cara bufonesca que une lo alto y lo bajo, y a la vez sirve de anuncio de lo que va a ser su historia; un continuo disfrazarse de rey, pero sólo para ser denigrado a través de caídas y golpes ^^.
Se trata pues de una insinuación de su destino.
Y ese destino se cumple definitivamente en el castigo que por orden de don Diego sufre Pablos en el Libro III.
Aquí encontramos la misma dualidad ya que Pablos recibe dos palizas, una de las cuales va dirigida a él, como picaro-bufón, mientras la otra va destinada al «rey» que representa, en este caso don Diego, del cual se disfraza vistiendo su capa.
Se cierra de esta forma el círculo abierto en el episodio del «rey de gallos», ya que a partir de este momento Pablos renace hecho, ya sí, un auténtico picaro que ha renunciado para siempre a sus aspiraciones bufonescas de ser caballero ^' *.
Don Diego, en cambio, no parece renacer de estos golpes simbólicos, recibidos no por un asunto muy digno, sino por una «mujercilla».
El antiguo amo de Pablos se nos ha descubierto tan picaro como éste, igual que su prima ha resultado muy poco noble en su actitud para con el supuesto Felipe Tristán.
Similar es el comportamiento que Francesillo achaca a ciertos señores, capaces de rebajarse con ocasión de conseguir alguna dádiva; es decir, como los propios bufones ^^.
^^ En el Libro III cada vez que se finge otro acaba por los suelos, así cuando se hace pasar por rico para conquistar a la posadera, intenta llegar a su estancia por el tejado y acaba cayendo en casa del escribano; e igual sucede con la tan citada caída del caballo cuando pasea ante la casa de la prima de don Diego.
En estos dos casos encontramos no solo la caída, sino otros elementos denigratorios tradicionales como son los golpes que recibe del escribano, o el caer en un charco que es, en definitiva, caer en el excremento y que es forma fundamental de denigración del realismo grotesco.
Tal hecho lo encontramos en otros episodios en que se mancha a Pablos de sustancias fisiológicas (novatadas de Alcalá) o también a otros personajes como al avaro de la venta de Viveros que ve cambiado su alimento por excremento, inversión denigrante también habitual en el realismo grotesco.
^^ Precisamente Ángel G. LOUREIRO en su «Reivindicación de Pablos», RFE, LXVII (1987), pp. 225-244, basa su idea en este cambio, pues a partir de este momento, al olvidar sus pretensiones de caballero, ya no tiene por qué sentir vergüenza y esto explica que pueda hablar de su origen y de sus padres de la forma en que lo hace.
Resulta coherente su actitud y de esta forma sí puede concillarse su deseo de honra en un momento de su existencia, con la posterior redacción de una autobiografía «testimonio inequívoco de la vileza e ignominia del supuesto autor»; en contra de lo que piensan Francisco Rico (de quien son las palabras entrecomilladas) y otros autores. ^^ «Fernando de Osorio [...] cada vez que había vacante de algún obispado y Su Majestad salía a misa, hacía más reverencia que el duque de Traeto» (ed. citada,p.
EL CICLO FESTIVO DE UN BUFÓN LLAMADO DON PABLOS RDTP, LII, 2, 1997 217 El motivo que lleva a don Diego a apalear a Pablos no parece ser, entonces, sólo el deseo de castigarle por fingirse lo que no es, o querer igualarse a él a través del matrimonio con su prima; sino que sospechamos que don Diego teme también que su antiguo criado acabe desenmascarándole.
Tal idea viene sugerida por el contraste entre la opinión que de Pablos tiene ahora, pues se refiere a él como «el más ruin hombre y más mal inclinado tacaño del mundo», y la relación de ambos en el Libro I. Al margen de las pequeñas estafas que Pablos le hiciera en connivencia con el ama, y de las que don Diego no llegó a saber, no hubo nada entre ellos que pudiera llevar a tener esta opinión.
De hecho hemos hablado de una relación próxima a la amistad y, sin olvidar lo que de posible ironía hubiera en tales referencias, no cabe duda de cierto afecto, pues es don Diego quien aconseja a Pablos que despierte «que asan carne» y, ante la necesaria despedida de ambos, quiere acomodarle con otro caballero.
La razón de esta violencia verbal y de la posterior violencia física cabría explicarla por el deseo de don Diego de distanciarse de Pablos ante el temor a verse desenmascarado por quien le conocía bien a él y a su origen.
Prueba de esta preocupación de don Diego es el hecho de que cuando desaparece definitivamente, antes de la paliza, utiliza una expresión que Pablos ha repetido a lo largo de la obra: «me importa (...) que no me conozcan» (p.
Al contrario que don Diego, Pablos renace, en un ya definitivo paso de la inocencia a la malicia, convertido esencialmente en picaro, como prueba su asociación a los jaques sevillanos.
Vuelve así a cerrarse otro círculo, pues si Pablos había logrado escapar de su padre y su tío, negándose a participar de la comida que lo identificaba como perteneciente a su clan ^^, ahora acaba entrando de lleno en otra comunidad que en realidad es la misma, la de los ladrones y asesinos.
Por tanto, sí se integra ahora en otro banquete grotesco, que igualmente adquiere caracteres de comida totémica.
De nuevo tenemos un ladrón ejecutado, en honor del cual se come y bebe (p.
225), y nuevamente hay un crimen contra la autoridad, que en este caso no es la paterna, sino la civil, pero que implica igualmente, por parte de Pablos, la emancipación de cierta potestad o, lo que es lo mismo, la aceptación de vivir en desacuerdo y oposición con las normas que También nos cuenta Francesillo que al saber Antonio de Fonseca que había muerto el comendador de Castilla, cayó a su vez muerto por espacio de una hora y al recobrarse dijo: «Santa María, jSi me proveerá el Emperador desta encomienda!» (p.
Muchas otras alusiones de este tipo se suceden en la Crónica.
-^ Igualmente Pablos se niega a compartir otra comida de grupo, la sopa de los Jerónimos, sustento de don Toribio y sus compañeros (p. l6l).
Ahora sí participa Pablos tanto del banquete como del asesinato de corchetes, llevado a cabo por los jaques a modo de un auténtico clan fraterno de picaros y asesinos.
De esta forma Pablos, como picaro-bufón, ha recorrido parte de la sociedad a través de los ciclos festivos del año que se han desarrollado paralelamente a su evolución personal, unida también a un descenso moral que a su vez coincide con un descenso geográfico desde Segovia a Sevilla, pasando por Alcalá, Madrid y Toledo.
Todo un largo proceso que le ha conducido finalmente a sufrir la muerte simbólica, que ya se anunciaba en el episodio de «rey de gallos»», arrastrando en ella a su amo.
A pesar de sus deseos de no ser conocido, don Diego no puede dejar de desenmascararse, a ojos del lector, por la paliza simbólica que recibe vicariamente Pablos, que se ha vestido su capa para mostrar una vez más su naturaleza de bufón disfrazado de rey.
Pablos renace en los últimos capítulos convertido en un auténtico picaro que olvida sus ínfulas nobiliarias, y acaba participando en la comida totémica que le identifica como perteneciente al grupo de los ladrones del que en un principio ha querido huir.
Prueba de esta definitiva incorporación es que el enlace matrimonial que ambicionaba para acceder a otro estamento, se ha trocado burlescamente en la unión con una prostituta a la que acepta para toda la vida, o al menos, se propone «de navegar en ansias con la Grajal hasta morir»» (p.
Quevedo, pues, parece haber encontrado en el picaro una figura cercana a la del bufón que, como tal, servía a sus ideas satíricas, usando de las formas del realismo grotesco -que utiliza en muchas de sus obras-y de los recursos y caracteres del bufón.
Quizá Quevedo leyera de esta manera el propio Lazarillo, que se nos presenta como su principal modelo, pues es evidente la dependencia respecto a la obra anónima en aspectos fundamentales, especialmente en la creación de personajes, como el licenciado Cabra, clara hipérbole del clérigo de Maqueda, o también don Toribio, relacionado con el escudero, tercer amo de Lázaro.
En la obra de 1554 encontraría Quevedo un personaje principalmente niño, lo que de por sí le acercaría al bufón, que, como éste, sirve a amos a los que critica y desenmascara a través de un humor crítico.
Más aún, Quevedo pudo percibir como propio de la literatura bufonesca la equiparación burlesca final entre el picaro y el emperador, cuando Lázaro hace coincidir su «cumbre de toda buena fortuna»» con la entrada victoriosa del emperador en su misma ciudad.
De esta forma el anónimo autor parece establecer un paralelo entre la vida de un personaje bajo y otro alto ^^, insinuando acaso que el éxito de Carlos V es debido también a ciertas indignidades -¿amancebar a Castilla con el Imperio?-, y en cualquier caso mostrando al lector la paradoja del triunfo del rey de la sociedad llena de la miseria y mezquindad que ha sido reflejada a lo largo de toda la obra.
Quevedo, gracias a la aparición de otras novelas picarescas, y en especial el Guzmán, tomaría conciencia de un género, pero decidió volver sus ojos al modelo originario que se ajustaba mejor a sus ideas, y quizá también como una manera de oponerse a Alemán ^^.
Tal vez incluso las últimas frases de Pablos, referentes a su ida a Indias, y el poco cambio que para su carácter eso significó, fueran un último dardo contra el propio Alemán quien intentaría en varias ocasiones partir para América, lo que logró en I6O8.
De esta forma Alemán, y otros que siguieran ese camino, aparecerían comparados con el picaro converso que es Pablos al que, si finalmente no ha podido cambiar de estamento, le queda siempre la opción de seguir cambiando de lugar.
VALENTÍN PÉREZ VÉNZALA La literatura picaresca y la bufonesca tienen importantes concomitancias, lo que ejemplifica claramente el Buscón de Quevedo.
Esta obra se estructura en torno al calendario de la fiesta popular, y el personaje principal se caracteriza, a su vez, con los atributos del bufón.
The structure of this novel reflects that of the calendar of popular feasts and its main character has the attributes of the buffoon. expresar su deseo de retirarse a su casa de juego en Ñapóles, se compara con el Emperador retirado en Yuste. ^® Diversos autores coinciden en la idea de que Quevedo escribiría, entre otros motivos, por reacción a las ideas que expresa Alemán en su Guzmán.
Así Lázaro Carreter: «Yo no hallo características picarescas en la obra de Quevedo que no puedan ser explicadas por el Guzmán o el Lazarillo.
Don Francisco montó sobre ambas el entramado de su Buscón, pero en clara hostilidad contra Alemán, y apoyándose en la obra anónima como fórmula preferible.
La vida de Pablos tiene todos los rasgos de una enérgica reacción contra aquella mezcla de épica y didáctica que el sevillano ofrecía» («Para una revisión del concepto "novela picaresca"» en Lazarillo de Tormes en la picaresca (Barcelona, 1972), pp. 193-224). |
Madre mía, quién me diera una rapaza de Faro, el trepadoriu y la rueda y el tarreñón con el caldo ^
Cualquier pieza cerámica se compone de una mezcla de tierra y agua que posteriormente transforma su consistencia mediante un fuego controlado por las corrientes de aire.
Los cuatro elementos de la naturaleza se aunan en las vasijas de barro, pero no sirve cualquier tierra, el agua debe estar siempre en su justa proporción y tanto el fuego como el aire juegan un papel decisivo para el éxito o fracaso de todo el proceso.
El dominio de la alfarería popular, transmitido de forma exclusiva dentro de la tradición familiar (de padres a hijos) tiene mucho de proceso mágico, reservado a sectores sociales iniciados y ha dado lugar a no pocas creencias, ritos, tabúes y mitos; la mayoría de los cuales afectan más a las mujeres, alfareras o no, que a los hombres, ligándose a lugares en los que se emplea una tecnología arcaica y, por tanto, escasamente documentados en Europa donde la herrería ha acaparado los valores mágicos y místicos que hubieran podido conferirse a esta actividad ^.
^ Copla popular asturiana, tomada de José PÉREZ VIDAL, La cerámica popular española, zona norte con noticias relativas a la influencia portuguesa en la cerámica gallega (Barcelos: Cuadernos de olaria 1, 1983), p. ^(i-(En nota a pie de página, el autor aclara que el trepadoriu es un trozo de badana mojada con el que los alfareros pulen y alisan la superficie de las piezas.
También menciona que «el tarreñón con el caldo» puede referirse tanto al recipiente con agua arcillosa en que se remojan las manos durante el modelado, como, más presumiblemente, a la garantía de obtener alimentos gracias a los ingresos obtenidos con la alfarería).
^ Claude LÉVI-STRAUSS, La alfarera celosa (Barcelona: Ediciones Paidós, 1986), pp. 18 y ss.
Probablemente la Península Ibérica sea en alguna medida la excepción que confirma la regla.
No he podido consultar la obra de Alfredo GARCÍA ALEN, Alfareria na literatura popular galega (Vigo: Ed.
Galaxia, 1980) que seguramente enriquece el panorama sobre el tema.
Entre los pueblos primitivos, históricos o contemporáneos, la norma es que la mujer sea la encargada de la fabricación cerámica ^ valiéndose de sistemas de modelado y cocción muy elementales como la aplicación de rollos en espiral (urdido), para la formación de las piezas, y la cocción al aire libre o en hornos de una sola cámara.
Mientras, son varones los alfareros de las piezas torneadas y también, con frecuencia, son ellos los horneros en construcciones de dos cámaras, incluso en lugares donde la alfarería es femenina.
Además, frente al carácter de actividad marginal y economía subsidiaria que normalmente caracteriza a la actividad en manos de mujeres, los hombres están mucho más profesionalizados haciendo del oficio su principal fuente de recursos, cuando no la única.
A nuestro juicio no se trata del siempre aducido «mayor conservadurismo femenino»; al menos en este caso, las diferencias en la constitución física según el sexo, condicionan el empleo de uno u otro sistema de trabajo (modelado o urdido).
Todas las fases del proceso de fabricación son duras y penosas; hay que arrancar la arcilla del terreno, llevarla al alfar, mezclarla con agua batiéndola, pisarla, amasarla,..., transportar una y otra vez las pesadas, frágiles y voluminosas piezas: del torno, al secadero, al almacén, al horno, a los mercados,...
Pero, para el torneado que aprovecha la fuerza centrífuga en ruedas de movimiento rápido; para abrir y levantar una detrás de otra las pellas de barro, además de pericia y conocimientos, se requiere un gran desarrollo muscular en los brazos, siendo una labor mucho más adecuada para el hombre.
En la Península Ibérica, aunque se documenta la producción cerámica desde el 6000 a.
C, con un estilo propio consolidado en el V milenio (la cerámica cardial), la técnica de torneado no es practicada hasta finales de la Edad del Bronce, principios de la del Hierro, siglos viii-vii a.
Con toda probabilidad fue implantada por las colonizaciones fenicias y griegas, a las que tanto debe la cultura ibérica, con una producción cerámica simbólica y no utilitaria, de gran finura y belleza.
También los hornos de dos cámaras aparecen ya en este periodo.
Aunque no contamos con imá-^ Ver C. LÉVI-STRAUSS, op. cit. y Margot DÍAS, «Técnicas primitivas de olaria (com referencia especial á África)», Actas do Congresso Internacional de Etnografia.
^ Luis Carlos JUAN TOVAR, «Alfares y hornos de la Antigüedad en la Península Ibérica: algunas observaciones en tomo a su estudio», Tecnología de la cocción cerámica desde la Antigüedad a nuestros días.
Ponencias del Seminario celebrado en el Museo de Alfarería en Agost (Alicante) del 4 al 6 de octubre de 1990 (Agost: Asociación de Ceramología, 1992), pp. 67-68. genes de alfareros de la época, ni restos del tipo de rueda, si nos fijamos en las procedentes de otras culturas del Mediterráneo oriental, veremos que los operarios son siempre varones, que por cierto no empleaban un torno alto, sino una gran rueda baja muy semejante a la que ha llegado hasta nuestros días en Faro y Zarzuela de Jadraque ^ El torno alto o de pie, hoy totalmente extendido es, en realidad, una invención muy reciente.
Las primeras imágenes con que contamos proceden de la Italia del siglo XVI, a donde se supone que llegó por influencia del occidente islámico a través de la cerámica persa.
También se sabe que en Francia no se conoció hasta el xvii, en Alemania, el xviii, o Rusia, el xix, aunque lo más probable es que ya en el xviii estuviera implantado en toda la cuenca del Mediterráneo^.
Pero en la Península Ibérica, estos avances han coexistido, llegando hasta nuestros días, con producciones mucho más arcaicas, caracterizadas por ser obra de manos femeninas, lo que ha generado no pocos estudios e investigaciones.
Éstas, lamentablemente, se suelen centrar en los alfares de una determinada localidad, o a lo sumo provincia o región geográfica, siendo normal que en España se ignoren los datos portugueses"^.
Además las noticias anteriores al siglo xix, sólo en las publicaciones más recientes ocupan el destacado lugar que merecen.
Asimismo, rara vez, se ha intentado dar una explicación global sobre la distribución geográfica de los centros primitivos o las causas de su tenaz supervivencia durante siglos, junto a otros mucho más modernos.
La tendencia a disociar y tratar de forma independiente la evolución de tornos, hornos, tipos de piezas y aspectos socio-económicos del oficio tampoco ha contribuido a la obtención de una visión global.
El presente trabajo centrado en las noticias históricas sobre la cerámica de Alcorcón, no pretende subsanar todos estos aspectos, pero, al menos, y al hilo de las datos proporcionados por unas u otras fuentes, nos permitirá una reflexión generalizada.
^ José PÉREZ VIDAL, «DOS ruedas asturianas de alfarero», Revista de etnografía, 22 (1968), pp. 1-21; Eulalia CASTELLOTE, La alfarería popular en la provincia de Guadalajara (Guadalajara: Institución Cultural «Marqués de Santillana», 1979), pp. 182-185. ^ Jorge DLAS, «Da olaria primitiva ao torno de oleiro com especial referencia ao norte de Portugal», Revista de etnografía, IV, I (1965), pp. 16-17.
^ Referencia obligada es el trabajo de Wulf KÓPKE, «Frauentopferei in Spanien», Baessler Archiv.
Más accesible y de gran acierto en su enfoque y reflexiones resulta el trabajo de Emili SEMPERE FERRÁNDIZ, «Catalogación de los hornos de España y Portugal», Tecnología de la cocción cerámica desde la Antigüedad a nuestros días.
RDTP, LII, 2, 1997 MATILDE FERNÁNDEZ MONTES En 1966 Natacha Seseña ^ publicó un artículo donde algunas referencias históricas y literarias ^ sobre los pucheros de Alcorcón completaban la información obtenida en el trabajo de campo realizado en el último alfar de la localidad.
Poco se podría añadir a la documentación directamente obtenida en aquel centro ^°, hoy extinguido, y que además estaba ubicado en un pueblo limítrofe con Madrid, actualmente absorbido por el crecimiento metropolitano, alterándose, hasta su total desfiguración, su primitiva personalidad.
Sin embargo, mientras consultábamos algunas fuentes madrileñas, nos hemos encontrado con que, al menos hasta el siglo xix, las mujeres eran las encargadas del modelado, además de interesantes y numerosos datos sobre el oficio que a nuestro juicio justifican sobradamente la vuelta al tema.
La llamada alfarería femenina en la Península Ibérica está ligada a un tipo de rueda baja: rueda de mano, tomo de crucetas o «roda de mulheres», que funciona más como mesa giratoria de movimiento lento que como verdadero torno, provocando que la confección de las piezas se realice preferentemente por el sistema de urdido, o aplicación de rollos en espiral.
Su presencia está bien documentada en un área geográfica situada al NO (ver fig. 1) en zonas montañosas interiores de difícil acceso y mal comunicadas, comprendiendo localidades portuguesas situadas entre el Miño y el Duero, como Pinela (1) -el número entre paréntesis corresponde a su localización en el mapa-y Malhada Sorda (2) ^^ o las zamoranas de Moveros (3) y Pereruela (4) ^^.
Pero estos centros forzosamente deben re-^ Natacha SESEÑA, «Pucheros de Alcorcón», RDTP, XXII (1966), pp.125-134. ^ Recogía la autora referencias de literatos del xvii, tales como Agustín Moreto y Diego de Torres Villarroel, tomadas de José FRADEJAS Y LEBRERO, Geografía literaria de la provincia de Madrid (Madrid: CSIC/AIEM, 1958), además de las noticias decimonónicas proporcionadas por Antonio PONZ en su Viaje por España y las del Diccionario de Pascual MADOZ.
^^ Tal vez lo único sea la supervivencia de esta tradición en La Adrada (Ávila) gracias a la instalación de un alfarero alcorconero, Andrés Ortega.
Véase Pablo TO-RRES, Carlos LAORDEN y José María GARCL\ MERINO, Alfarería de Ávila (Ávila: Obra Cultural de la Caja General de Ahorros y Monte de Piedad de Ávila y Hogar de Ávila en Madrid, 1983), p.
En los últimos tiempos, se ha reimplantado la alfarería en Alcorcón, aunque dudamos que conserve algo de su primitivo carácter.
^^ Joaquim SELLES, «Malhada Sorda, centro oleiro Beiráo», Homenaje a don Luis de Hoyos Sáinz (Madrid, 1949), I, pp. 295-300; Margarinda RIBEIRO, «Contribuigáo para o estudo da cerámica popular portuguesa», Revista de Guimaráes, 3-4, vol. LXXII (1962), pp. 392-416; Jorge DL\S, op. cit., pp. 5-31 en fuentes históricas anteriores, en general, se extinguieron a principios del xx y están claramente emparentados con los portugueses, tanto por su vocabulario, como por la tipología de las piezas fabricadas, la variedades específicas en el tipo de rueda baja, o la posibilidad de ser accionados por hombres o mujeres de forma indistinta.
Casi con toda certeza se deben a migraciones de lusitanos que buscaban hacerse con comarcas menos saturadas para la distribución de su obra ^^.
El fenómeno tiene más importancia de lo que pueda parecer, la emigración de familias aisladas o grupos más amplios, procedentes de localidades donde hay una gran concentración (lo que con gran acierto Luciano García Alen bautizó como «las aldeas de alfareros», aunque en lugares meridionales habría que hablar de «pueblos»), en busca de mercados más favorables donde la competencia sea menor, o proporcionen alguna ventaja en el abastecimiento de las materias primas es un fenómeno frecuentísimo en toda la península y ha dado lugar a la documentación de instrumentos, técnicas y producciones, característicos de una determinada localidad, en otros puntos ajenos a ella.
Probablemente la existencia de alfareras en Pereruela, tan Más problemático es tratar de emparentar con la zona mencionada, las endebles noticias sobre Faro (20) que en realidad es un barrio de Oviedo a menos de seis kilómetros.
Posiblemente se relaciona con la desaparecida alfarería femenina de Ceceda (21) (Nava), conocida por los Diarios de Jovellanos, gracias a los cuales se puede comprobar que el tipo de rueda empleado no era el de crucetas ^^, sino un modelo de torno bajo, en el que ésta pieza es sustituida por un disco inferior, unido al superior por medio de una serie de vastagos.
Es probable que en el resto de las localidades asturianas, donde hay indicios de la existencia histórica de alfareras, se empleara esta rueda, similar a a la documentada en Ordizan, Departamento de Hautes-Pyrénées ^^ (ver fig. 2).
Por último, su documentación en Mota del Cuervo (24) ^°, totalmente alejado del área descrita y no reseñado en fuentes históricas hasta el siglo xrx ^^ plantea (o planteaba) un problema especial; no sólo por su total ^^ José Manuel FEITO, Cerámica tradicional asturiana (Madrid: Editora Nacional, Instituto de la Juventud y Promoción Comunitaria, 1985), p.
58 deduce la presencia de alfareras en Faro de dos coplas populares, una de ellas reproducida al inicio de nuestro estudio.
Más cauta se muestra Esperanza IBÁÑEZ ALDECOA, Cerámica tradicional de Faro (Oviedo: Principado de Asturias, Consejería de Industria y Comercio, 1987), p.
31, quien aunque aporta los nombres de dos mujeres en el censo de artesanos del Marqués de Ensenada (siglo xviii), sólo encuentra menciones genéricas en obras posteriores como el Madoz o el Miñano y elude sacar consecuencia alguna de las coplas populares.
Por último José Manuel FEITO, op. cit.,, añade que en Vega de Poja, según un manuscrito de principios de siglo firmado por Juan Uría, un alfarero local trajo a una alfarera faruca para que le enseñara sus técnicas.
Además nos proporciona los nombres de otras localidades asturianas donde trabajaron las mujeres al torno como Miranda, Siero, Llamas del Mouro y Villayo.
Sobre los tipos de torno asturianos véase también José PÉREZ VIDAL, «DOS ruedas asturianas de alfarero», Revista de etnografía, 22 (Museu de Etnografía e Historia, Junta Distrital do Porto), pp. 1-21. ^9 José PÉREZ VIDAL, 1983, op. cit., p.
54 distanciamiento del NO peninsular, sino también por estar la población situada en un importante eje viario, precisamente el que procedente de la Comunidad Valenciana (zona donde la producción cerámica ha estado siempre en la vanguardia tecnológica peninsular) daba acceso a los productos mediterráneos, entre ellos las vasijas de barro, a Madrid y al resto de Castilla-La Mancha.
La presencia histórica de alfareras en Alcorcón debe considerarse como un eslabón fundamental que facilita el paso por migraciones, desde su área originaria, en una primera fase al centro de la Península y posteriormente, a esta localidad situada casi en el SE.
Más abajo esbozaremos algunas hipótesis sobre el cómo y por qué estas mujeres con sus técnicas arcaicas han podido llegar hasta nuestros días en Castilla-La Mancha, pero antes vamos ya a detenernos en los datos sobre Alcorcón ( 22).
La primera fuente donde se menciona la existencia del oficio es la contestación al cuestionario realizado por iniciativa de Felipe IL En 1575, cuando contaba con 170 vecinos, Antón Moreno, alcalde y Pedro Godino fueron nombrados para contestar el cuestionario.
De ellos se nos dice que se eligieron por ser: «personas que tienen más noticia y experiencia de las cosas de dicho lugar, así porque el dicho Antón Moreno es hombre antiguo de más de setenta años, y el dicho Pedro Godino por ser hombre leído en historia y cosas antiguas y hombre curioso» ^^.
Pero leyendo los datos sobre la alfarería, nos atrevemos a asegurar que al menos uno de ellos estaba familiarmente vinculado a la actividad: Después de la sempiterna mención a la pobreza de los vecinos, sólo destacan la fama que al parecer ya tenía en la época la cerámica de Alcorcón, compuesta según el relato, de vasijas para líquidos (cántaros y jarros) y otras para fuego (ollas y puchericos), las últimas presumiblemente vidriadas con sulfuro de plomo.
Seguidamente mencionan la calidad del barro que, según todas las fuentes posteriores y el renombre alcanzado debía ser verdaderamente excepcional.
La producción de Alcorcón, no sólo abastecía al corregimiento de Madrid, sino que se llevaba a vender a lugares lejanos.
Tema que conocerían bastante bien los varones, pues seguramente serían ellos los encargados de esta labor.
Como Luis Cortés Vázquez señaló al tratar de Pereruela -localidad que, por cierto guarda grandes similitudes con Alcorcón por situarse junto a una gran villa o ciudad y por la fabricación de piezas refractarias y vidriadas-la producción cerámica en Castilla suele ser una empresa familiar en la que colaboran todos los miembros; cuando el alfarero es varón, la mujer suele encargarse de las labores auxiliares como preparación del barro, decoración, transporte y venta, pero en el caso de que sean cacharreras, los papeles se invierten y son ellos quienes se ocupan del resto'^^.
Buenos conocedores del tema, los informantes pasan a detallar las causas que provocan que sea una «granjeria de mucho trabajo y poco provecho»: En primer lugar, la escasez y lejanía de la leña y hornija que debían adquirir fuera del término municipal.
La cantidad de combustible que consumen los hornos es muy elevada, especialmente en las cocciones de larga duración, como se requeriría para las piezas vidriadas que deben alcanzar temperaturas mínimas de unos 800 grados.
El texto menciona también que se empleaban dos tipos de combustible, leña y hornija refiriéndose la primera, a troncos gruesos y la segunda, a leña fina o monte bajo que normalmente se utiliza durante «la tiempla».
La escasez de esta materia prima que tantos problemas ha causado siempre a los alfareros ^^ especialmente en lugares donde se concentran y por tanto se realizan múltiples hornadas es reiterada en otras tres respuestas del cuestionario (26, 23 y 18): rta.
A los diez y ocho capítulos dijeron que el dicho lugar es muy falto de leña, porque todo su término y dezmería no tiene encinas ni robles ni montes ^"^ Esta división del trabajo no se da en las alfarerías femeninas más primitivas documentadas en las Islas Canarias y el Norte de África, donde las mujeres también extraen y preparan el barro, prácticamente se achicharran durante la cocción en hogueras al aire libre, para finalmente ir con sus vasos a los puntos tradicionales de venta.
^^ En la actualidad su elevado precio y las dificultades o imposibilidad para su obtención han provocado, según explican con frecuencia los alfareros, la sustitución de los hornos tradicionales por los eléctricos.
RDTP, LII, 2, 1997 MATILDE FERNÁNDEZ MONTES que tengan otra leña, provéese de la leña del Real de Manzanares, que hay seis leguas hasta el dicho Real, los árboles que tiene son árboles de guindos y almendros como está dicho, tiene también aprovechamientos de las viñas y de lo que podan de sus árboles (...) ^^.
Por último, los informantes nos dejan testimonio del carácter subsidiario y marginal de la actividad y la escasa rentabilidad que se obtenía, achacada en primer lugar, al escaso margen comercial y en segundo, a que «se les quiebra mucha parte de la obra que hacen».
Estas roturas se producirían con toda seguridad durante la cocción, proceso vital en el que se pone en juego el trabajo de semanas y durante el cual, aún en la actualidad es normal la pérdida de un 20% de la hornada ^'^.
Las causas que pueden provocar estas roturas son: que las piezas hayan entrado algo húmedas, que estén mal amasadas conteniendo burbujas de aire en sus paredes o impurezas (lo que especialmente ocurre con las urdidas), que se sucedan cambios bruscos de temperatura por un calentamiento o enfriamiento inadecuados, o por la existencia de corrientes de aire no controladas.
Además, también pueden ocurrir los temidos hundimientos, totales o parciales, debidos a corrimientos por el estallido de alguna vasija, o a la mala colocación de la carga, sin preveer suficientemente las dilataciones y contracciones que sufre durante la cocción, o, en los casos más dramáticos, cuando toda la cerámica de la hornada se desploma y cae sobre la caldera por la rotura de los arcos o el sistema que se haya empleado para crear dos espacios.
Si la escucha sucesiva de estallidos va ensombreciendo el semblante del hornero y el resto de las personas que le ayudan en su labor, el ruido sordo que provocan los hundimientos ocasiona una verdadera conmoción, agravada por el hecho de tener que continuar con la labor, con la certeza de que una parte se ha perdido pero sin saber hasta dónde alcanzan las roturas.
Como se ha documentado en el resto de la alfarería femenina peninsular y nos confirmará una fuente posterior, los hornos empleados debían ser de uso comunal y propiedad masculina.
Sus dueños, o bien compran en crudo la obra de otros vecinos, o bien se quedan con un determinado número de piezas (la poya), siendo competencia de la alfarera o sus familiares varones, el abastecimiento de leña e incluso ir acercándola a la boca de la caldera.
Mientras, el maestro hornero, casi como un alquimista, sólo realiza, o dirige el enhornado (colocación de las vasijas) y se ocupa de la cocción propiamente dicha.
Aunque nos hemos alargado demasiado en comentar esta primera fuente, con brevedad queremos añadir que también menciona que debían traer de Parla y Fuenlabrada las tejas empleadas en las viviendas pues no se fabricaban allí.
Además hay que resaltar la respuesta relativa a la salubridad del pueblo y sus habitantes que, como veremos es un tema que en documentos posteriores cobra cierta notoriedad al relacionarse con la actividad alfarera: «17 [...] es tierra llana y sana, y ha habido siempre en él hombres muy viejos de más de cien años, y que han vivido muy sanos» ^^.
Las Relaciones Topográficas de Felipe II fueron una aportación pionera para el conocimiento de las localidades rurales castellanas, pero no será hasta el siglo xviii cuando se confeccione el primer diccionario geográfico-histórico-estadístico de una forma completa y sistemática.
Nos referimos al conocido como Diccionario de Tomás López que, por iniciativa eclesiástica, se realizó ajustándose a las divisiones por archidiócesis del territorio español, siendo contestado por los párrocos de cada población.
El correspondiente a la Archidiócesis de Toledo, donde se incluía el corregimiento de Madrid, fue dirigido por Lorenzana en el último cuarto de siglo, encontrándose publicados los pueblos de la actual Comunidad Madrileña en los Anales del Instituto de Estudios Madrileños.
Al licenciado Matías Ramos Pérez, cura de Alcorcón corresponde la información, fechada el 19 de enero de 1786: Vecindario y enfermedades: se censan unos 150 vecinos.
Las mujeres suelen padecer dolores reumáticos «provenidos de que ellas son las que fabrican y perciben muchas humedades, las que suelen ser muy rebeldes [....] los hombres padecen algunos raros accidentes de pecho y aseguran provienen del alcohol que causa tan terribles efectos como el antimonio».
Para noticias curiosas sobre el particular se puede recurrir al médico que fue del lugar d.
Juan Matheu, que hoy se encuentra en el hospital, tiene escrito algo sobre todo esto.
Industria: Fábrica de loza o barro «que sirve para el fuego sin duda es de la mejor que hay y de más duración.
Por lo general se vende todo el año en Madrid y en sus contornos y en Alcalá, Guadalajara, Toledo, Mancha y Segovia y sus sierras.
De ella se surten en la Real Cocina, la Real Botica y reales Hospitales y fábricas y Casas de Moneda.
Ni se puede decir en cuanto ascenderá, bien que sus vecinos si fueran arreglados lo pasarían muy bien, por demasiado consumo».
Historia: No se sabe porqué se llama así el pueblo; tal vez proviene del «Alcor que se gasta para el vidriado» ^^.
^^ Op. cit., Al contrarío que en el caso anterior, el informante ni debía ser natural de la localidad, ni estar vinculado a la alfarería, pues, aunque es la única industria mencionada, la información es mucho más parca, limitándose a confirmar la fama y calidad del barro refractario y los puntos de venta.
Por los últimos podemos ver que en la época, Alcorcón abastecía a los principales centros oficiales y Reales Fábricas.
Además, la distribución llegaba a la mayoría de las áreas limítrofes, entre ellas La Mancha, donde un siglo después encontraremos las primeras noticias sobre la existencia de alfarería en Mota del Cuervo.
Sin embargo, la elevada producción no parece que conllevara un aumento de la riqueza de los habitantes; en el siglo xvi los encuestados sabían el porqué, (el escaso margen comercial y la pérdida, por roturas, de buena parte de las piezas), pero, en este cuestionario, el cura les responsabiliza de no sacar partido a su actividad: «si fueran arreglados lo pasarían muy bien, por demasiado consumo».
Que no nos encontramos ante un oficio especialmente rentable queda patente por el hecho de que en los dos siglos transcurridos, la población no sólo no ha aumentado sino que ha decrecido en veinte vecinos.
Sólo al tratar de las enfermedades más características nos enteramos que eran mujeres las alfareras.
La omisión del sexo de los trabajadores será una norma a partir de ahora.
Así, Madoz no lo menciona en Alcorcón, Mota del Cuervo, Pereruela, Moveros o Carbellino, lo que sin duda, ha provocado, por estar en el siglo XX la producción alcorconera en manos masculinas, que haya pasado desapercibida su larga tradición femenina.
Por último, el carácter erudito del informante, licenciado y cura, le impulsa a aventurar una «etimología popular» para Alcorcón, según la cual debiera deducirse que en el origen del pueblo, la alfarería vidriada tuvo un peso decisivo.
De alguna forma nos confirma que se trataba de la actividad más relevante y sobresaliente, aunque etimológicamente su deducción hoy nos resulte pintoresca ^°.
^° Sobre la verdadera etimología del nombre, tampoco nos convence demasiado la apuntada por Emilio NIETO BALLESTER, Breve diccionario de topónimos españoles (Madrid: Alianza Editorial, 1997), p.
39 que la considera un aumentativo de alcorque «especie de sandalia con suela de corcho, de donde se podría haber pasado a corcho, alcornoque», u «hoyo que se hace al pie de las plantas para detener el agua en los riegos».
Por otra parte, todas las obras sobre toponimia árabe ignoran esta voz y la posibilidad de que derive como mozarabismo del aumentativo de quila (vasija de barro en árabe) que también ligaría el nombre del pueblo a la alfarería.
Quizá, como apuntaba Pilar García Moutón, se trate de un mozarabismo derivado del artículo árabe al y e\ término latino quercus, encina; aunque si en el momento de su fundación, éstas formaban un paisaje característico, en el siglo xvi, como hemos citado, ya no existían en el término.
Faro, la localidad asturiana, también cuenta con una «etimolo-APORTACIÓN AL ESTUDIO DE LA ALFARERÍA..., 2, 1997 233 Casi coetáneas, las Memorias Políticas y Económicas de Eugenio Larruga nos proporcionan mucha más información:
La fábrica grande que hay en la Provincia, es la de Alcorcen; es de vidriado tosco, y ordinario, que lleva el nombre del mismo lugar; es bien conocida en Castilla, especialmente en Madrid: en su tráfico, y comercio se ocupa casi todo su vecindario (1) [Alcorcen tiene como unos doscientos vecinos] á excepción de unos 20 vecinos.
No es fácil saber las piezas que los fabricantes hacen al año: todo se reduce á tinajas, barreños, ollas, pucheros, cántaros, copas, y cazuelas: tiene la fábrica 15 hornos, y las mugeres son aplicadas á sus faenas.
La proporción que tiene este pueblo de materias terreas, es de las mayores para las obras de alfarería, porque se componen de greda marga y un poco de materia jabonacea, que se funde con fuego muy violento; pero necesitan sus laborantes quien les fomente con la instrucción.
De igual clase son las alfarerías que hay en Almonacid, y Fuentelaencina: En otros pueblos se fabrica texa, ladrillo y valdosas, como también en las cercanías de Madrid ^\ El texto aporta algunas noticias nuevas como que las vasijas eran conocidas por su «denominación de origen», o que los propios vecinos realizaban las ventas siendo su ocupación mayoritaria.
El número de éstos indicado en nota a pie de página (que nosotros hemos incluido a continuación, entre corchetes), supera nada menos que en cincuenta, al estimado en el Diccionario de Lorenzana tan sólo dos años antes.
Es probable que Larruga recogiera una cifra anterior al momento de la publicación de la obra, pero por otras fechas incluidas se puede ver que, en general, los datos publicados eran actuales.
Tampoco parece probable que el cura de la localidad desconociera cuántos eran sus feligreses (aunque los fines recaudatorios del diezmo eclesiástico que tenían estas descripciones geográficas pudieron inducirle a rebajar las cifras); ni que se hubiera omitido mencionar alguna epidemia o enfermedad que provocara semejante merma en la población.
Cualquiera de las dos obras puede contener errores en la transcripción, o tal vez hubo migraciones de grupos de familias a otros lugares, como por ejemplo a Almonacid y Fuentelaencina, donde ahora se menciona la existencia de producciones semejantes inexistentes en el siglo xvi, según las Relaciones de Felipe II, o también quizá a Colmenar de Oreja, que en este siglo ya gía popular» que hace derivar Faro de Alfar, cuando en realidad parece más lógico que el nombre proceda de algún faro situado para iluminar el acceso a Oviedo, ver cuenta con una fábrica de tinajas y piezas vidriadas ^^, incluso a Mota del Cuervo.
Tampoco las cifras de población coinciden con las de otra obra contemporánea, el Censo de Floridablanca contestado en 1787, que menciona 595 habitantes (entre ellos había 117 matrimonios y 62 viudos que contaban como medio vecino, es decir unos 148 vecinos), estimación cercana a la recogida por Lorenzana.
Mucho más escueta, la publicación cita 23 fabricantes que según nota al pie: «Lo son de la fábrica de barro y vidrio, 3 de ellos son del Vidriado de Talavera» ^^.
En cualquier caso las discrepancias numéricas deben alertarnos sobre la fiabilidad y parcialidad de las llamadas fuentes históricas.
Volviendo al comentario de los datos proporcionados por Larruga, se añaden, a las piezas mencionadas en el siglo xvi, las tinajas y los barreños, que por su tamaño se ajustan más al sistema de urdido que al torneado y son o han sido las principales producciones en los lugares donde se emplea el tomo de crucetas propio de la alfarería femenina peninsular.
Entre las vasijas para fuego merece destacar la alusión a las cazuelas, que en nuestros días se fabrican masivamente en Pereruela.
Se trata de un tipo de piezas que, como las de grandes dimensiones, pero por causas contrarias, no se adaptan bien al torneado produciéndose, sin embargo, con facilidad por el sistema de urdido.
Si con los recipientes mayores, la gran cantidad de barro empleado imposibilita la confección de todo el cuerpo de una vez y se requiere realizar por urdido la parte inferior y dejarla secar y endurecer un poco antes de añadir más barro, con los platos y cazuelas, una vez hecha la base prácticamente está terminada la pieza, sus paredes son tan bajas que no requieren del sistema convencional para levantar el barro («la tirada»); incluso en alfares donde se emplea el tomo de pie, platos y cazuelas son frecuentemente confeccionados con ayuda de moldes.
Otra novedad destacable en el Larruga es la mención de que tan sólo existían 15 hornos (en el censo de Floridablanca se habla de 23); si tene-^^ Véase en Notas de esta misma Revista (tomo LII, cuaderno 2.°) el trabajo de Alejandro PEMS BARRIO, «La tradición artesana de Colmenar de Oreja (Madrid)» que gracias a pertenecer al Consejo de Redacción hemos podido consultar antes de ser publicado.
Como allí se puede ver, aunque Colmenar ha llegado a nuestros días como un centro especializado en grandes tinajas que por sus dimensiones no requieren de tomo alguno para su urdido, sino que el alfarero gira alrededor de la pieza, en el XVIII también producía obra vidriada, lo que acentúa sus similitudes y posible parentesco con la cerámica de Alcorcón.
^^ Femando JIMÉNEZ DE GREGORIO, La población de la actual provincia de Madrid en el censo de Floridablanca (1786) (Madrid: Diputación Provincial de Madrid, 1980), p.
APORTACIÓN AL ESTUDIO DE LA ALFARERÍA..., 2, 1997 235 mos en cuenta que más arriba se ha mencionado que la mayoría de los vecinos se dedicaban al oficio, nos hace deducir su uso comunal.
Por último, al tratar del barro, no se limita a ensalzar su calidad, sino que detalla su composición, greda, marga y un poco de materia jabonácea.
La greda es empleada sola en las piezas de agua confeccionadas por el sistema de urdido, pero para las refractarias suelen mezclarse varios tipos de arcilla, tal y como nos explica el documento y podemos corroborar por la comparación con los datos de Malhada Sorda ^"^ (barro rojo y negro), Cantalapiedra (Salamanca) (amarillo -agreda-y otro negruzco) ^^ o Pereruela (Zamora), «tierra» (greda) y barro fuerte «bermejo» ^^.
El comentario final «necesitan sus laborantes quien les fomente con la instrucción» enlaza con las noticias contenidas en otro tomo de la obra, teóricamente dedicado a la loza producida en Madrid, aunque, en realidad, casi sólo se habla de la de Alcorcón: Ninguna de estas fábricas han sido ni la primitiva, ni las más útiles de la Corte.
Las que tienen estas circunstancias son, las de Don Ramón Carlos Rodríguez, que he visto y examinado en la calle real de Lavapies, núm 6, y en la de San Carlos núm. 30 [ ] Igualmente se executa todo menage de cocina con la resistencia que tiene la de Alcorcón, pero con mucha mayor delicadeza y hermosura [ ] Manifestóme que había hallado la tierra á la salida de la puerta de Segovia, á un lado del sitio en que estuvo la ermita del santo Ángel.
Y preguntándole yo, en qué consistía, que siendo la tierra que gastan los de Alcorcón igual a la suya, no hacen obra tan buena? quedé sorprendido de su respuesta; pues me aseguró que era porque no querían; y prosiguió con estas palabras: Pues habiendo ofrecido yo mismo enseñarles, con sola la condición de que si la obra salía bien, habían de proseguir siempre haciéndola según les enseñase; pero si no salía perfecta, les daría cincuenta doblones para resarcirse de qualquier perjuicio que pudiera sobrevenirles de la experiencia, no pude reducirlos con toda la eficacia que en ello puse á que me admitiesen un partido tan ventajoso.
Esta es una prueba de la falta de disposición que todavía hay en nuestros fabricantes para abandonar sus antiguos usos, y valerse de las luces que se van descubriendo para la perfección de las artes prácticas.
Don Carlos Rodríguez mostró en su oferta un zelo patriótico, digno de todo elogio; pero los Alcorconeros manifestaron que no tienen luz, ni aun siquiera para conocer su propio interés.
Yo no pude menos de extrañar con expresiones de indignación la conducta de los mencionados fabricantes; pero el Señor Rodríguez añadió: nada me admira que procedan así; la causa de un modo de pensar tan desatinado es el fanatismo y ciega adhesión del pueblo a los usos de sus mayores, por mas absurdos que sean; en vano se cansará nadie en quererlos sacar del camino trillado.
No hay educación ni ideas; se contentan con intentar aquello que vieron quando niños; mis fábricas no se han manejado así ^^.
¿Qué innovación se negaron a introducir los alcorconeros, impidiendo que su obra fuera tan buena como la del fabricante madrileño?
Me inclino a creer que se trataba de la sustitución de las ruedas bajas o de mano, por las altas o de pie, con las que se podría tornear mucho mas rápida y eficazmente, lográndose vasijas de perfecta simetría y finas paredes, «mas delicadas y hermosas».
Si recordamos lo dicho anteriormente, el torno de pie estaba difundido en el siglo xviii por toda la cuenca del Mediterráneo, pero, su empleo en lugares alejados de la costa como ambas Castillas, debía ser aún minoritario, pudiéndose mostrar como un adelanto o una invención revolucionaria que se enfrentaba a la tradición secular alfarera.
El tipo de horno o el sistema de cocción no parece que pudieran ser el motivo, pues la calidad y resistencia al fuego de las piezas refractarias vuelve a ser reiterada.
En esta ocasión, se dio la espalda al futuro y no se escuchó al fabricante innovador, Carlos Rodríguez, pero la suerte estaba echada.
En Alcorcón ya se sabía que existían otros métodos más eficaces de fabricación, y, además, la competencia no sólo estaba instalada en la Corte, robándole parte de su principal mercado, sino que también como hemos visto, el censo de Floridablanca recogía la existencia de tres fabricantes de Talavera en el mismo pueblo.
Probablemente fue a partir de estas fechas, último cuarto del siglo xviii, cuando comenzaron a modernizarse las técnicas, pasando a manos masculinas y condenando a las alfareras, por su falta de competitividad, al abandono del oficio o a la emigración.
Todavía entre los tomos que Larruga dedicó a Madrid podemos encontrar más datos de interés, especialmente en el primero, dedicado al comercio.
Por él sabemos que en la época existía en la capital un gremio de mercaderes de vidrio y vidriado y su enfrentamiento endémico con los vendedores ambulantes.
Al igual que Cortés Vázquez documentó que sucedía entre Pereruela y Zamora ^^, la gran demanda que provocaba la ciudad no repercutía directamente en los cacharreros procedentes del lugar de fabricación, sino que pasaba a manos de revendones, en este caso organizados en un gremio con sanción legal.
El relato con sus pormenores y excepciones que afectarían directamente a los vecinos alcorconeros merece su reproducción:
El gremio de mercaderes de vidrio, vidriado, y barro de esta Corte, se gobierna por los repartidores y apoderados que él mismo nombra.
No tiene reglamento alguno formal, pero sí ganadas á su favor algunas providencias, que se reducen á una executoria conseguida por sus individuos en la Junta de comercio, por la qual se les concedió, que sólo ellos pudiesen vender al por menor las piezas de Op. cit., 1954, pp. 162-163.
No obstante esto, porque algunos tragineros vendian sus obras, suscitó nueva instancia el gremio, que se determinó en el año de 1721, mandando, que en el caso de que los repartidores del gremio no comprasen á los forasteros y fabricantes los géneros que traen á vender a esta Corte, en el día que estos les pudiesen dichos forasteros venderlos en los sitios y parajes públicos de Madrid, á excepción de tiempo de feria, en que todos habían de ser libres.
Siguióse este método hasta el año de 1733, en que el gremio renovó sus instancias ó pretensiones, y ganó nueva executoria en el siguiente de 1734, para que sin embargo de la providencia del año 21, la libertad concedida a los forasteros, se entendiese con esta limitación, que no tomando el gremio los géneros, pudiesen ellos venderlos en los mesones por mayor, y no en otro sitio, ni paraje público; y que solo pudiese executarlo por menor el que estuviese avecinado con tienda pública, é incorporado en el gremio, á excepción del tiempo de feria, en que todos han de ser libres.
Con esta providencia quedó contento el gremio; hasta que el año de 1758 se empezó a tolerar en favor del público, que los fabricantes y tragineros vendiesen por las calles y puestos públicos las manufacturas de barro; bien que todavía se mantiene el gremio en la posesión de ser el único vendedor del vidrio y vidriado de Talabera.
Es indubitable, que así como con la concurrencia de las obras de barro ha conseguido el público un gran beneficio, igualmente lo lograría, si se permitiese la misma libertad en la venta del vidrio y vaxillas.
No obstante por una costumbre loable, de que se está en posesión por mas de cien años, se permite vender libremente toda especie de vidrio y vidriado, en las inmediaciones de las Ermitas del Ángel y S. Isidro, en sus respectivas festividades; y aunque el gremio reclamó contra esta libertad, no obstante ha permanecido una costumbre tan conveniente.
La venta de vidriado ordinario por menor, parece ser libre, pues hay puestos de él, en la Plazuela de S. Este van, y otros parajes; y para ello se cree haber precedido recursos y providencias favorables á los tragineros, las quales lo son igualmente para las respectivas fábricas, y al público de Madrid.
Porque es incontestable, que quando se reduce la venta de algún género á personas determinadas, es lo mismo que estancarlo: del qual monopolio se sigue que los géneros se mantienen á precios muy subidos, el consumo se disminuye considerablemente, y las fábricas no prosperan; porque toda la utilidad se refunde en un corto número de personas, que pueden vender por menor, y dan la ley así á los compradores, como á los tragineros y fabricantes, que no tienen otro recurso para dar salida á sus géneros, que el venderlos á los mercaderes al precio que estos quieren pagarlos ^^.
La cita nos parece lo suficientemente amplia y explícita como para requerir más comentarios.
Así, con los datos proporcionados por Pascual Madoz finalizaremos nuestro recorrido histórico: Aunque extremadamente parco en esta voz, la decadencia de Alcorcón y su alfarería resulta evidente.
De nuevo nos encontramos con un descenso espectacular de la población, que en menos de un siglo, se ha reducido a la mitad, o en una cuarta parte, según nos fijemos en los datos de Lorenzana (150 vecinos), o de Larruga (200).
Mejor se puede apreciar por las cifras de habitantes: 595 en el censo de Floridablanca, 392 en el Madoz.
Consecuentemente el número de fábricas (y aquí también se debe entender hornos), baja de los 15 que había cuando contaba con 200 vecinos (180 dedicados a la alfarería), a las 8 que tiene ahora entre 105 familias.
Por otra parte, tampoco es ya la única industria o artesanía mencionada y además, nada se dice sobre si la alfarería era una actividad femenina o masculina.
Parece como si la indiscutible calidad de la cerámica alcorconera no hubiera sido suficiente para lograr la consecuente prosperidad.
Escaso margen comercial agravado por el corporativismo de los comerciantes madrileños, tareas duras, fuertes gastos en combustible que hay que traer de lejos, atraso en el tipo de tecnología empleada,...., todas estas causas podrían ayudar a comprender, aun contando con la fuerte demanda, la decadencia del oficio.
Junto a ellas tenemos que tratar ahora otro problema suplementario; nos referimos a lo que Madoz llamó «las afecciones de pecho que se hacen crónicas» (según Lorenzana «raros accidentes de pecho») «y los cólicos saturninos llamados vulgarmente de Madrid».
El vidriado con sulfuro de plomo parece ser, según ambas fuentes, el responsable de estas enfermedades profesionales que afectaban sobre todo a los hombres encargados de la cocción y otras tareas auxiliares.
En el amplísimo trabajo de campo realizado por Emili Sempere sobre técnicas de cocción cerámica en la Península Ibérica, éste no sólo no encontró ninguna mención a los cólicos saturninos o a los «accidentes de pecho» entre los alfareros-horneros, sino que, por el contrario documentó la costumbre de prescribir a los afectados por las epidemias de gripe del siglo pasado y principios del "^^ Pascual MADOZ, Diccionario Geográfico-estadístico-histórico de España y sus posesiones de ultramar (Madrid, 2.^ ed., 1846), tomo 1, p.
APORTACIÓN AL ESTUDIO DE LA ALFARERÍA...
LII, 2, 1997 239 presente, que se acercasen a los respiraderos de los hornos durante la cocción para realizar inhalaciones, al parecer con muy buenos resultados ^^.
Tampoco a nosotros nos relataron ningún caso en los numerosos alfares encuestados durante los setenta-ochenta y, hasta donde sabemos, sólo Eulalia Castellote ^'^ documentó un cólico saturnino en el pasado, referido por los alfareros de Camporreal.
Casualmente, se trata de otro más de esos centros alfareros, próximos a Madrid y Alcorcón que parecen surgir de la nada en el siglo xviii.
Con toda probabilidad, estas enfermedades son provocadas por el sulfuro de plomo empleado para los vidriados, pero a nuestro juicio, no se producían por inhalaciones durante la cocción, sino durante el molido de los terrones del mineral, momento en que el polvillo en estado puro se alojaría en los pulmones o en el estómago produciendo los envenenamientos y las afecciones de pecho.
Desde hace casi un siglo los alfareros adquieren la materia ya molida lo que explicaría la actual ausencia del mal.
El tema se sobredimensiona en las fuentes, al asimilarse al llamado «cólico de Madrid» que constituyó uno de los tres principales padecimientos de la villa, provocando la atención de la clase médica y una cuantiosa literatura científica (ya vimos que Lorenzana recogió cómo el facultativo de Alcorcón había escrito algo sobre el tema).
La afección se atribuía a causas diversas, siendo una de ellas la asimilación con el cólico satur-nino^^, defendida por un prestigioso doctor a finales del xviii, debida a la costumbre de conservar los alimentos en vasijas de barro mal vidriadas.
Afortunadamente, y corroborando la fama de las piezas alcorconeras, en el siglo xix fue desechada esta idea por tesis de médicos franceses que llegaron con las tropas napoleónicas a la corte, quienes lo consideraban como una enfermedad endémica en Castilla relacionada con los cambios bruscos de temperatura en las noches de verano.
Todavía en el xix volvió a pensarse en una intoxicación de origen plúmbico, aunque entonces achacándola al agua de Madrid, rica en ácido carbónico, que en verano producía la descomposición de las tuberías de plomo (lo que no resulta demasiado convincente ya que una mínima parte de la población tenía agua corriente en sus domicilios y las conducciones de los viajes de aguas eran de cerámica sin vidriar).
La decadencia de la enfermedad, a partir de la inauguración del Canal de Lozoya que sustituyó a las aguas ^^ Op. cit.,p.
194 subterráneas en el abastecimiento de ia población ^^, parece confirmar su relación con este elemento, salvando el honor y la reputación de nuestra alfarería vidriada.
Pero, y volviendo a nuestro tema, aunque ha quedado constancia de la existencia de enfermedades profesionales tanto para mujeres, como para hombres, éstas se tachan de crónicas o rebeldes, nunca de mortales; el pueblo siempre es definido como «sano», mientras vemos cómo su población decrece progresivamente.
Debemos reiterar la idea ya apuntada: durante los siglos xviii y XIX se produjeron migraciones de grupos de alfareras con su familias, salieron de un pueblo con una larga tradición, para probar fortuna en otros, previamente conocidos por ser puntos tradicionales de venta.
A nuestro juicio es el origen de la alfarería en Mota del Cuervo y probablemente en algunas localidades más que han llegado hasta nuestros días como producciones varoniles con torno de pie, especialmente las que confeccionaban tinajas, tinillos, barreños, orzas y demás grandes piezas ^'^.
En el artículo que Madoz realizó sobre Madrid, también se dan noticias sobre ios mercados.
Al parecer, en este siglo, los cacharreros procedentes de los lugares de fabricación podían vender directamente su obra, pagando una tasa o alquiler: Ferias y mercados.
El año 1839 se construyeron por los pobres de San Bernardino unas sencillas y graciosas hileras de cajones a manera de tiendas, que se colocaron primero en la Plaza Mayor, y luego, por parecer reducido su espacio, en la calle de Alcalá, que es donde continúan poniéndose cada año, por los mismos pobres.
El alquiler de estos puestos queda a beneficio de aquel asilo de mendicidad.
La calle Alcalá, pues, debe considerase como el centro de la animación y estraordinario movimiento que se advierte en Madrid por aquellos días: en su primera parte se colocan puestos de nueces y avellanas, de esquisitos melocoto-"^^ José ÁLVAREZ-SiERRA, HistoHa de la medicina madrileña (Madrid: Ed.
114.'' ^ Cuando consultábamos los tomos del Larruga correspondientes a Cuenca y La Mancha nos sorprendió la gran cantidad de lugares en los que se cita la alfarería, ninguno de ellos ha llegado hasta nuestros días, excepto Priego que es nombrado de forma independiente y ya se mencionaba en las Relaciones Topográficas de Felipe II.
Todos, al parecer, estaban especializados en la fabricación de tinajas y grandes piezas de barro basto que se vendían por La Mancha llegando hasta Valencia.
Los centros alfareros se suelen o solían especializar en un tipo de producción, y por tanto, su existencia no impedía que se adquirieran de fuera otros vasos necesarios.
Por otra parte, tampoco hasta el siglo xviii contamos con datos sobre la tinajería de Colmenar de Oreja ni la alfarería de Camporreal.
Véase el trabajo de Alejandro PERIS BARRIO, publicado en este tomo de la RDTP y el de Eulalia CASTELLOTE y Alfonso Garcés, op. cit. en el que podemos leer que las cazuelas y pucheros eran piezas características del centro.
APORTACIÓN AL ESTUDIO DE LA ALFARERÍA..., LII, 2, 1997 241 nes de Aragón, acerolas, manzanas, azufaifas y otras frutas: interpolados con estos, se ven algunos tinglados con juguetes y quincalla; luego las mencionadas tiendas de San Bernardo, en que tienen cabida géneros catalanes, mantas de Falencia, algunos tejidos de hilo, velones y otros objetos de la misma clase y juguetes; y por último mucha loza fina y ordinaria ^^.
Además, el autor incluye un cuadro en el que se detallan los arbitrios pagados por diversos géneros de mercancías para poder ser comercializados en la Corte.
La cerámica ocupa dos apartados, uno dedicado al «barro» y otro al «vidriado».
En el primero junto al de AJcorcón figuran con cifras superiores, el de Villa del Campo y Villaseca, siendo menores las de Navalmoral, Ocaña y Zamora ^^.
Pero en la obra vidriada, Alcorcón mantiene su primacía absoluta sobre las piezas de Alcalá, Aragón, Puente, Tala vera y Toledo.
Realmente siempre fue la calidad extraordinaria de la producción para fuego la que acaparaba las alabanzas y es muy posible que las vasijas para líquidos (agua, vino, leche o aceite) no resultaran tan buenas obteniendo una menor demanda ^^.
Pero también podría suceder, como en Malhada Sorda y Cantalapiedra, que existiera una especialización de cada alfar según las técnicas empleadas y el tipo de piezas ^^, dedicándose cada productor o productora (alfareras y horneros) a unas u otras vasijas.
Lo cierto es que si la industria en Mota del Cuervo procede de la de Alcorcón, aquí sólo se implantó cerámica sin vidriar, la de menor fama y venta en el Madrid decimonónico.
Las fuentes que hemos encontrado fueron redactadas y contestadas por hombres, lo que condiciona en gran parte el tipo de noticias que nos proporcionan; sabemos de tierras, de hornos, de combustible y venta, pero poco o nada sobre la actividad de las mujeres.
Tan sólo que se trataba de una ocupación subsidiaria y marginal y que la humedad les producía ^^ Op. cit., tomo 11, p.
No deja de ser significativo para explicar la presencia de alfarería femenina en Alcorcón, que Madrid fuera un punto de venta tradicional de la cerámica zamorana.
"^^ Así sucedía en Pereruela, a donde habitualmente se acercaban los cacharreros de Moveros (L. CORTÉS VÁZQUEZ, 1954, op. cit., p.
156) a vender cántaros, o en Mota del Cuervo, donde los lebrillos se fabricaban escasamente por preferirse los de Bailen (M.''
D. ALBERTOS, A. CARRETERO y M. FERNÁNDEZ MONTES, op. cit.,p.
^^ En Malhada Sorda (población lusitana situada en la frontera con Salamanca) existía alfarería femenina y masculina, hoy sólo persiste la primera, cada sexo empleaba un tipo de tomo y un sistema de modelado diferente: torneado o urdido.
En Cantalapiedra, Salamanca, aunque siempre varones, utilizaban el tomo de pie para la producción vidriada y la meda de cmcetas para las tinajas y otras grandes piezas.
Para intentar ampliar nuestro conocimiento vamos a dar por verosímil nuestra hipótesis de que Mota del Cuervo es la heredera de la tradición alcorconera, y por la comparación de este centro con otros peninsulares, señalar los paralelos y similitudes más notables.
Primeramente nos ocuparemos de la tipología de ruedas bajas, de movimiento lento que para mayor claridad hemos colocado en la figura 2 según su orden geográfico de NO a SE.
Desechadas las variedades de Ceceda (C) y Ordizan (D) por no ser de crucetas, entre las restantes también encontramos notables diferencias.
Las de menor altura ocupan los lugares más occidentales y han llegado hasta nuestros días en manos de hombres, Vila Seca (E) o de empleo mixto, Gundibós (A) 5°.
En ellas el alfarero trabaja sentado sobre una pequeña banqueta, siendo accionadas con la mano, de izquierda a derecha, ya que su escasa altura y la equidad entre la longitud del disco superior y los brazos de la cruceta inferior impiden cualquier otra fórmula (para las piezas más grandes en Gundibós los cacharreros se valían de otra persona para mover la rueda).
Aunque algo más altas, también se impulsan con la mano los modelos muy similares y siempre en manos femeninas, de Pinela (F), Moveros (G), Pereruela (H) y Seixo-Portomourisco (B).
Incluso, en las localidades zamoranas y en la lusitana, las mujeres trabajan de rodillas, más o menos sentadas sobre los talones según la altura de la pieza, lo que imposibilita el empleo de los pies.
Es de destacar que en todos los casos hasta ahora tratados, al igual que ocurrirá en los restantes, se combinan técnicas de urdido, para la confección de las grandes vasos, y torneado durante el raído y pulido de las paredes o con piezas determinadas.
Para la última operación, previamente se impulsa la rueda hasta que alcanza la velocidad necesaria y a continuación se trabaja con ambas manos ^^ Por último los modelos surorientales (Malhada Sorda, I, Cantalapiedra, J, y Mota del Cuervo, K) presentan interesantes variedades.
En primer lugar su altura es notablemente mayor y también lo es la longitud de la cruceta que sobrepasa la del disco superior, muy marcadamente en el modelo de Malhada Sorda.
Gracias a esto las alfareras pueden accionar la rueda, con la mano o con el pie izquierdo, según el tipo de pieza y la fase del modelado (se suele iniciar el giro con la extremidad superior, para continuar después con la inferior en grandes recipientes).
Las mujeres trabajan sentadas sobre un taburete o de pie encorvándose sobre la cabeza del tomo, con las vasijas de mayor tamaño.
Sin embargo, con la rueda para tinajas de Cantalapiedra 0), todavía de mayor altura y de empleo masculino, el 5° Margarinda RIBEIRO, op. cit., p.
5^ Ibidem y Luis CORTÉS VÁZQUEZ, 1954y 1958, op. cit. RDTP, LII, 2, 1997 MATILDE FERNÁNDEZ MONTES operario no impulsaba la rueda sino que se hacía ayudar por una segunda persona, normalmente un niño ^^ (no deja de ser indicativo de la mayor profesionalización que adquire el oficio en manos masculinas que, casi en la totalidad de los casos son varones quienes acuden al auxilio de otro durante el urdido, mientras que las mujeres se las arreglan solas).
A pesar de las diferencias de altura y uso del ejemplar salmantino, su cercano parentesco con el de Mota del Cuervo es patente por el hecho de ser los dos únicos modelos con doble cruceta; ya que el disco superior no apoya directamente sobre los vastagos periféricos sino sobre otra aspa, lo que facilita el recambio de esta parte, sin duda la de mayor desgaste por el continuo raído de las bases de las piezas para desprenderlas, una vez finalizado el modelado.
También es sintomático que, mientras en los restantes el eje central se clava en piedras o en soportes de madera que permiten la movilidad del instrumento, tanto en Cantalapiedra como en Mota del Cuervo, éste se fijaba en un orificio practicado en el suelo que en la localidad conquense fue sustituido por un disco de arado en la década de los cincuenta 5^.
Además, el sistema de preparación del barro en Cantalapiedra (donde sólo estamos contemplando los datos referentes a la confección de tinajas) y en Mota del Cuervo es idéntico.
En los dos sitios mezclan la cantidad justa de agua y greda, sin ningún tipo de depuración, eliminándose las impurezas, denominadas «gorullos» en ambos centros, («grolos» en Malhada Sorda), durante el amasado.
También coinciden en la palabra «rollo» (en vez de» bolo» empleada en el resto de Salamanca, o «pella» en La Mancha) para denominar las porciones de barro preparadas para el modelado.
Siguiendo con la nomenclatura igualmente podría añadirse que la denominación de «hornija», hallada en las Relaciones de Felipe II, para el combustible de la hornada, asimismo fue documentada en Cantalapiedra.
Sobre los posibles tipos de hornos históricamente empleados en Alcorcón, resulta más difícil establecer hipótesis por la ausencia o mala calidad de las descripciones y dibujos publicados.
Como ya hemos dicho eran de uso comunal y propiedad de horneros especializados, tal vez simples agujeros cilindricos excavados en el terreno, recubiertos, o no, de piedras o adobes.
En ellos, la cocción se hace por contacto directo entre el fuego y las piezas (se trata de los tipos más primitivos en toda la Península Ibérica).
A veces, en modelos muy similares, se documenta la formación rudimentaria de dos espacios, uno para el combustible y otro para la carga, como parece requerir la obra vidriada.
La separación se crea insertando falsos arcos, tubos de tiraje, muretes semirradiales o grandes tinajas en la parte inferior, sobre las que se apoyarán las vasijas que por arriba se cubren de cascote.
Según Emili Sempere Ferrándiz, estos modelos están o estaban en uso en la mayoría de las localidades portuguesas donde se emplea el torno bajo, en Gundibós (Galicia) y en varios alfares asturianos masculinos o femeninos ^^.
Además Luis Cortés Vázquez lo documentó, aunque ya en desuso en Pereruela (Zamora) ^^.
En Malhada Sorda y Bisalháes (Portugal) la construcción, aunque de similares características no es ya subterránea sino que se delimita y protege con muros elevados sobre el terreno, como también en Seixo, Portomourisco, Moveros, en los hornos más recientes de Pereruela, Carbellino, etc. En estos modelos es o era normal que antes de finalizar el atizado de combustible, se cubrieran totalmente las piezas con tierra y césped, lo que provoca por la falta de oxígeno, la creación de una atmósfera reductora y el color negro de las piezas, con el cual, además, se disimulan los defectos de cocción.
Muy brevemente señalaremos las coincidencias morfológicas de algunas piezas que consideramos significativas, eliminando por tanto las de grandes recipientes como tinajas, tinillos y barreños que son siempre característicos de la cerámica urdida.
Nos referimos, por ejemplo, a las existentes entre el cántaro de Moveros y la botija de vino de Mota del Cuervo ^^, o la confección de jarros de ordeño, citada en el Larruga, y que aún hoy se documenta en Mota del Cuervo y en la madrileña cerámica de Camporreal.
Como reflejaba la copla asturiana con que iniciamos nuestro estudio, las alfareras eran requeridas en matrimonio antes que otras mujeres, pues aportaban a la economía familiar una fuente de ingresos suplementaria y así fue recogido por Margot Dias ^^ en el Norte de África y por Margarinda Ribeiro ^^ en Anceda (Portugal).
En la misma línea se debe interpretar la mención hecha por Luis Cortés Vázquez de que en Pereruela, las jóvenes 5-^ Op. cit., pp. 202-204.
Véase también Wulf KÓPKE, Hornos alfareros.
Sistemas de cocción en la alfarería tradicional española.
Sólo mencionamos los tipos de hornos empleados en centros que tienen alguna relación con nuestro estudio.
5^ Luis CORTÉS VÁZQUEZ, op. cit., p.
RDTP, LII, 2, 1997 MATILDE FERNÁNDEZ MONTES aprenden rápidamente el oficio, no comenzando «a ponerse a la rueda hasta los diez y siete o diez y ocho años, en general poco antes de casarse.
Es raro que se pongan antes y si no es para casarse no suelen empezar hasta que los años o la fatiga obligan a sus madres a cederles el puesto»' ^^.
El caso contrario, es decir el menosprecio de la cacharrera, a la que se reprochaba la constante suciedad en que vivía rodeada fue recogido por Luciano García Alen en Portomourisco ^° y por Natacha Seseña y nosotros mismos en Mota del Cuervo durante las décadas de los sesenta y setenta ^^ Es significativo que en ambas localidades el oficio, no documentado hasta el siglo XDC, nunca fue una labor mayoritaria de la población femenina, pues sus laborantes se concentraban en un barrio, siendo mujeres ajenas las responsables de las críticas que especialmente eran vertidas y hacían mella en las jóvenes casaderas.
¿No se tratará de una forma de exclusión y rechazo social?
No hay que olvidar la competencia desleal que suponía la existencia en el pueblo de un gaipo exclusivo y cerrado, con la transmisión generacional, de madres a hijas, de un oficio capaz de generar una fuente de ingresos suplementaria para sus familias.
Hoy esta artesanía ha desaparecido en Portomourisco, mientras que en Mota ya no hay un barrio, sino unas poquísimas y mimadísimas representantes, que, casi como una reliquia, mantienen unas técnicas y producciones primitivas y arcaizantes, de alta demanda y cotización como producto turístico.
Muchas personas conocen el pueblo sólo por esta actividad y se acercan para visitar a sus representantes (algunas, como Dolores han alcanzado verdadera fama).
Probablemente, todavía recuerdan el rechazo social y tal vez incluso padecen críticas e intentos de marginación, pero sus convecinas, aunque a regañadientes habrán tenido que admitir el prestigio de ser alfarera.
El artículo centrado en noticias de los siglos xvi al xix sobre la cerámica de Alcorcen (Madrid), pone en evidencia el carácter femenino de la actividad en la época y sus principales aspectos junto con la problemática que acarreó su decadencia.
Además, al hilo de los datos aportados se realiza una comparación y una reflexión generalizada sobre la alfarería femenina en la Península Ibérica, y las posibles migraciones que dieron lugar a su presencia en unos y otros puntos geográficos. |
La tradición artesana de Colmenar de Oreja (Madrid) Los vecinos del pueblo madrileño de Colmenar de Oreja realizaron en siglos pasados una importante y sorprendente actividad artesanal.
Además de aquellos oficios más necesarios como los relacionados con la alimentación (panaderos, molineros de aceite, molineros de harina, etc.), con el vestido (sastres, zapateros, etc.), con la actividad agrícola (carreteros, herreros, herradores, cabestreros, jalmeros, cedaceros, etc.) y con la construcción (albañiles, tejeros, carpinteros, etc.), hubo también artesanos que practicaron trabajos menos frecuentes como los caldereros, alfareros, cereros, boteros, curtidores, tejedores de lana, lino, cáñamo y esparto, canteros y tinajeros.
RDTP, LII, 2, 1997 ALEJANDRO PERIS BARRIO noques o estanques donde se reblandecían las pieles.
Los fabricantes de curtidos estaban exentos del pago de tributos concejiles, alcabalas y cientos por Reales Cédulas de 1748 y 1753.
El tejido de la lana tuvo en Colmenar de Oreja bastante importancia.
Se empleaba como materia prima no sólo la que proporcionaba el ganado ovino de la población sino también la que adquirían los tejedores en Morata de Tajuña, Perales de Tajuña, Valdaracete y Villamanrique de Tajo.
A mediados del siglo xviii había l6 telares de paños que ya llevaban trabajando bastante tiempo.
Estaban atendidos por once maestros y once oficiales.
Hasta unos años antes habían gozado los fabricantes de exención de oficios y cargas concejiles, alojamiento de tropas, etc., por Real Cédula de 29 de junio de 1731.
Todos esos beneficios los perdieron al disminuir la calidad de los paños.
Después, el número de telares fue aumentando y en 1778 había ya 30 que elaboraban «paños ordinarios, estameñas y albornoces» ^.
La rubia, hierba cuya raíz era utilizada como materia tintórea para los paños, era abundante, de buena calidad y se daba en estado silvestre en el término de Colmenar de Oreja.
Había dos molinos dedicados a moler la rubia.
Junto al río Tajo funcionaba el batán donde eran golpeados y batidos los paños para enfurtirlos y desengrasarlos.
Hubo también tejedores que utilizaban el cáñamo que se cultivaba en el pueblo y el lino que se adquiría en otros lugares.
Obtenían un lienzo casero de buena calidad que usaban no sólo los vecinos de Colmenar sino los de los pueblos próximos.
El esparto fue una materia textil muy utilizada en otros tiempos para elaborar una serie de productos especialmente empleados en los medios rurales como cuerdas, ramales, sogas, serones, espuertas, etc. El tejido del esparto se realizó antiguamente en muchos pueblos madrileños pero de una forma especial en los situados al este de la provincia, donde es más abundante esa planta.
Se realizaba esa actividad generalmente de forma temporal, en épocas de paro agrícola y como medio de procurarse unos recursos necesarios por la pobreza existente en aquellos tiempos.
A mediados del siglo xviii en Colmenar de Oreja 150 esparteros se ocupaban de hacer sogas ^: «...muchos vecinos se aplican a coger esparto, cuando no tienen que ganar el jornal, y hacen sogas torcidas, en que se ocupan no sólo ellos sino sus familias».
Unos años después la dedicación a esa actividad había aumentado y los productos obtenidos se utilizaban en bastantes lugares de España ^: «Produce gran cantidad de esparto que se emplea en labrar como la cuarta parte del vecindario, hilando a mano lo que llaman liñuelo y torciendo soga que vienen a comprar de toda Castilla la Vieja y otras muchas partes»».
La población de Colmenar de Oreja era entonces de 1.200 vecinos.
Las canteras de Colmenar proporcionan una piedra caliza compacta, porosa y de gran belleza que resiste bien y sin agrietarse al paso del tiempo.
Se ha empleado en la construcción de importantes edificios como el Palacio Real, el Palacio de Aranjuez, el Banco de España, el Museo del Prado, el Observatorio Astronómico, la Puerta de Alcalá, etc. También ha servido esa piedra para la realización de grandes obras escultóricas.
En 1753 trabajaban en Colmenar 28 canteros que transportaban la piedra empleando muchos bueyes y carretas.
Uno de ellos, Francisco Checa, empleaba diez parejas de bueyes en diez carretas.
José Carrillo utilizaba nueve.
Otros canteros como Gabriel Ufano, Manuel de Ribas, José Canova y Alfonso Ruiz tenían cuatro o cinco carretas cada uno.
Había también en esa época siete vecinos que, sin ser canteros, se dedicaban a transportar piedra a diversos lugares, especialmente a Madrid y a Aranjuez, durante la época en que «andaban corrientes las canteras»», es decir en primavera y verano.
Entre todos los oficios que hubo en Colmenar de Oreja destacó el de la fabricación de tinajas de gran calidad, cuyos orígenes sin duda son muy antiguos.
En la época a que nos estamos refiriendo, en la que ya se había producido una decadencia de esa industria, buena parte de los vecinos de la población estaban relacionados de forma directa o indirecta con esa actividad.
Funcionaban entonces ocho hornos que pertenecían a varios maestros tinajeros de la localidad, algunos de ellos formando sociedad: En 1778 las tinajas de Colmenar de Oreja seguían gozando de buena fama y se vendían en toda España ^: «Entre todas las fábricas y maniobras de esta villa, la más acreedora a llevarse las atenciones es la de las tinajas, de donde sacan y llevan para toda la península y aun para embarcarlas; en cuya labor y formación y primor se ocupa notable parte de sus moradores fabricando anualmente de 150.000 a 170.000 arrobas de cabida».
Unos años después las tinajas fabricadas en esta población se consideraban aún las mejores de España por su tamaño y dura-...cuya obra les cuesta nada menos que todo un año de fatiga en sacar la tierra de la mina, en prepararla, colarla, batirla y formar a mano sin torno, molde ni otro auxilio cada una, haciéndose algunas de enorme tamaño de más de 400 arrobas de cabida, logrando sacarlas todas por su destreza, cuidado, buen material y perfecto temple en el horno, de una duración tan asombrosa que sólo un golpe puede romperlas, pero los años no logran consumirlas.
En dos o tres pueblos de España que han emprendido su construcción, no han conseguido tales tamaños ni firmeza, sacándolas de aquí para toda la Península, aún para embarcarlas.
En las diversas operaciones necesarias para fabricar las tinajas participaban bastantes personas.
Además de la gran variedad de actividades artesanales que se desarrollaron en Colmenar de Oreja, nos llama la atención la importante participación femenina en ellas, en una época en que la intervención de la mujer en la industria era muy escasa.
Tenemos numerosos testimonios de escritores de esa época sobre la falta de vocación de las mujeres españolas para la artesanía.
Rodríguez Campomanes escribió a propósito de esto'':
Las mujeres deberían ocuparse en muchos oficios que emplean hombres.
Esa mayor ventaja sacaría el Estado de su sexo cuyos individuos viven en gran parte sin modo de ganar recogidamente el sustento.
Tal es el bordado y muchos géneros de tejidos, algunos ramos de la sastrería y otras varias cosas para que tienen mayor disposición que los hombres y más facilidad de aprenderlas a que debe agregarse la preparación de muchas primeras materias.
La preocupación de ver casi ociosas las mujeres en algunas provincias del Reino no es una razón sólida que autorice su inacción.
Es una perniciosa desidia que conviene desarraigar.
5 Tomás LÓPEZ, op. cit., pp. 311-315. ^ Interrogatorio de Lorenzana: Colmenar de Oreja, Archivo Diocesano de Toledo. ^ Pedro RODRÍGUEZ CAMPOMANES, Discurso sobre la educación popular de los artesanos y su fomento (Madrid, 1978) Larruga y Boneta escribió también sobre la falta de afición de las mujeres madrileñas a participar en los trabajos artesanos^:
Así en las mujeres como en los hombres de esta provincia se halla bella disposición para ser útiles al Estado por medio de la industria, pero su indolencia los tienen inclinados a la ociosidad y con particularidad a las mujeres, que si se exceptúan las que vienen a establecerse de otras provincias, con dificultad se hallan quienes sepan hacer una media bien hecha.
En el Diccionario Geográfico de Tomás López se critica a las mujeres del pueblo madrileño de Quijorna por su falta de actividad^: «Las mujeres aquí carecen enteramente de todo oficio, no se hila ni se cose, ni se hace media ni calceta; lo único coser la ropa del marido.
Estos ciernen la harina y masan el pan».
También en el Interrogatorio de Lorenzana se censura con dureza la falta de participación de las mujeres de varias poblaciones madrileñas en los oficios artesanos, como vemos en estos ejemplos ^°.
Rozas de Puerto Real: «Debía de haber telares de aflueques reforzados y terciados para ocupar a las mujeres, las cuales, después de haber hilado dos o tres meses en el invierno, andan ociosotas buscando con los hijos a cuestas como pasar el tiempo en los carasoles y mentideros».
Hoyo de Manzanares: «Las mujeres son tan poco aplicadas como ellos».
Es cierto que en varios pueblos madrileños las mujeres realizaron un importante papel en algunas formas de artesanía.
En Fuencarral y Miraflores de la Sierra, por ejemplo, se dedicaron a tejer bastante lana y lino.
En los telares de jerga de Fuenlabrada trabajaron mujeres.
En Alcorcón eran éstas generalmente las encargadas de aplicar a los objetos de barro el alcor o sulfuro de plomo para vidriarlo, lo que les producía dolores en el pecho.
En Colmenar de Oreja hubo una importante intervención femenina en varios de los oficios que allí existieron.
Bastantes mujeres se dedicaron al hilado y tejido de lana en los distintos telares que funcionaron.
También tejieron lienzos caseros de buena calidad empleando cáñamo, sobre todo, y lino ": «El sexo femenino se compite domésticamente a hilar y tejer mucho cáñamo y algún lino, fabricando lienzo casero de excelente calidad para más de su gasto».
^ Eugenio LARRUGA BONETA, Memorias políticas y económicas sobre los frutos, comercio, fábricas y minas de España (Madrid, 1787-1800), I, p.
9 Tomás LÓPEZ, op. cit., ^° Interrogatorio de lorenzana: Colmenar de Orjea, Archivo Diocesano de Toledo.
" Tomás LÓPEZ, op. cit., (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es RDTP, LII, 2, 1997 ALEJANDRO PERIS BARRIO El tejido del esparto fue en Colmenar de Oreja una ocupación familiar en la que la mujer realizaba un papel importante, superando a veces a los hombres por su habilidad.
Dos de las cinco tenerías que funcionaban entonces eran propiedad de mujeres, como hemos visto.
La casi totalidad de los 48 noques pertenecían en esos años a mujeres.
También dos personas de ese sexo eran dueñas de dos de los ocho hornos de tinajas.
Algunas de estas formas de artesanía de la segunda mitad del siglo XVIII seguían existiendo en el siglo pasado y en los primeros años del actual.
En 1850 seguía funcionando uno de los telares de paños ordinarios y se tejía bastante esparto.
El trabajo de las canteras entró en decadencia desde principios de este siglo al emplearse menos la piedra en la edificación.
La piedra de Colmenar, por su belleza y calidad, se ha seguido utilizando para importantes obras.
El empleo de maquinaria moderna permite el trabajo en la cantera a cielo abierto y el aprovechamiento de los fragmentos como grava en las carreteras y como componente de abonos, piensos compuestos, etc. si son sometidos a una molienda intensa.
Siguieron fabricándose tinajas durante el siglo xix y a finales del mismo tuvo un nuevo florecimiento esa industria en Colmenar de Oreja.
Llegaron a trabajar 32 hornos, de ellos 29 en pleno funcionamiento.
Vivían entonces de la fabricación, acarreo, venta de leña para los hornos, etc., la quinta parte de la población que era en esos años de algo más de 1.700 vecinos ^^.
Los nombres de los tinajeros como José y Antonio González Valdeolivas, Jerónimo Mendieta, Francisco, José y Toribio Freiré, Eugenio y Manuel Estecha, Ciríaco y Rufino González, Antonio Boto, Fermín Herrero, Ricardo Rodríguez, etc., podíamos verlos grabados en las tinajas por toda España hace unos años.
Este tipo de industria comenzó a decaer en los primeros años de nuestro siglo, al ser sustituida la tinaja tradicional de barro por otra de cemento, de mayor duración que aquella.
Hoy Colmenar de Oreja es una población moderna habitada por gentes emprendedoras, como lo fueron sus antepasados del siglo xviii. |
(En 1808, nos alistamos soldados, ¡ay!, inocentemente.
Nos dijeron que debíamos servir en la Guardia del Príncipe.
Lo hemos hecho cuando ha sido preciso.
Qué guardia pudiera ser ésta lo aclara la nota que incluye al final el manuscrito de la Biblioteca Nacional de París:
(Cuando llegamos a la ciudad de Madrid, teníamos muchos mirones.
Nos decían que éramos navarros y que nos pondríamos de su parte cuando llegara el caso.)
Eso sería lo que los madrileños pensaban cuando se enteraban de que en aquella Guardia había navarros.
Quiere decir que no sabían que, además de la Alta Navarra, existía la Baja Navarra, perteneciente a Francia; y que el alzamiento del Dos de Mayo iba preparándose poco a poco.
(El Dos de Mayo ha estallado una revuelta en la ciudad de Madrid.
Nos han querido expulsar de ella.
Pero estaban bien engañados.)
(Salimos novecientos [hombres] del cuartel.
Nos distribuyeron en dos plazas, puestos en armas contra los españoles.
Hemos liquidado a todo el que se dejaba ver.)
(Cuando salimos a la plaza con nuestras boinas rojas, comenzaron en seguida a hacernos burla.
Creían que éramos toros, para torearnos con los pañuelos.)
(Agitaban sus pañuelos y nos pegaban en la parte trasera.
Nos gritaban: «¡Tira, tira, carajo!».
[Pero] cuando les disparamos una docena de tiros, los que quedaron ilesos se fueron sin decir adiós.)
(Cuando vieron nuestra disposición, dos individuos salieron con sendas cruces.
Los otros, en cambio, nos lanzaban piedras por debajo de sus capas.
Era una pena dejar vivos a los tales.)
(La conversación que se traían las mujeres [era] que deseaban ser hombres.
«¿Para qué diablos sirven estos esmirriados franceses?
Acompañada de alguien me atrevía contra una docena».)
La palabra porroxka, que he traducido por esmirriados, no se emplea al sur del Bidasoa y tampoco creo que sea muy usual al norte de dicho río.
La palabra castellana que abarcara todos esos significados podría ser la de rehuses, muy empleada todavía en Navarra y Aragón.
Esta desgraciada imagen que al parecer produjeron los soldados franceses a las mujeres madrileñas concuerda con lo que nos dice Vicente Palacio Atard en su libro La España del siglo xix, 1808-1898(Madrid: Espasa-Calpe,1981).
Todo el vistoso aparato de que se revistió la entrada de los franceses en Madrid el 23 de marzo no pudo evitar, sin embargo, que los españoles se percataran sorprendidos de que los soldados franceses, a quienes se había supuesto marciales y aguerridos, eran en realidad jóvenes bisónos, mal vestidos y poco disciplinados.
¿Influyó en el Dos de Mayo la pobre impresión que causaron en el ánimo popular estas tropas poco escogidas que Napoleón había creído suficientes para dominar España?.
(Comenzaron valientemente desde sus casas, con tiros de pistola desde los balcones.
Luego averiguaron, habiéndolo experimentado bien, si los esmirriados franceses tenían fuerza.)
(Las mujeres de allí han hecho un buen negocio: han arrojado a la calle cazuelas y jarros.
No es una desgracia para los alfareros; al precio de dos se les compra ahora uno.)
(Tejeros de Francia, yo os saludo.
Espabilaros ahora si queréis hacer negocio.
No hay duda de que en Madrid se pueden conseguir ahora buenas ganancias, [ya que] han arrojado las tejas de las casas.)
(El autor de estas estrofas es un muchacho joven, labortano y criado en la montaña.
Ha tenido el capricho de componer estas estrofas, cuando se le ha ofrecido ocasión para ello.)
No son las únicas estrofas en vascuence que aquella contienda produjo y se han conservado.
Las hay también del bando español.
Con las que hemos recopilado, pudimos completar dos tomos de la colección Auspoa, con el título Frantzesteko bertsoak (Estrofas de la Francesada).
Casi todas las estrofas de que disponemos son fragmentos de composiciones más largas.
Pero algunas de éstas nos han llegado íntegras.
ESTROFAS EN VASCUENCE AL DOS DE MAYO
RDTP, LII, 2, 1997 259 Por ejemplo, la dedicada a Harispe, un general de Napoleón natural de Baigorri, en la Baja Navarra.
Está también la carta que un soldado vasco-francés escribe en verso desde España a su casa, desesperando de regresar a Francia: «Bizi gareno ez dugu guk ikusiren Frantzia^ Don Manuel Lecuona recogió en Azcoitia una composición de nueve estrofas que describe la vida de los guerrilleros.
Hay cuatro estrofas que relatan la batalla de Vitoria, de 21 de junio de 1813.
Una composición de catorce, procedente del archivo de Loyola, Azpeitia, da una visión global de toda la guerra.
El donostiarra José Vicente de Echagaray (1773-1853) describió en doce estrofas la quema y saqueo de San Sebastián por los ingleses y portugueses, aliados de España, el día 31 de agosto de 1813; incendio del que sin duda alguna fue testigo ocular.
Martín de Bidarte, de la comarca francesa de Labordi, se lamenta de las calamidades que las tropas de uno y otro bando causan a la población civil, cuando la irrupción de los españoles y sus aliados en Francia, en setiembre de 1813.
Tenemos también la exhortación a la resistencia a los invasores, por parte de un poeta vasco-francés, no perteneciente al pueblo llano.
Constituyen un canto a la victoria las estrofas cantadas en la iglesia de San Vicente de Abando, de Bilbao, el 30 de mayo de 1814; así como las que se cantaron en la iglesia de Santiago, hoy catedral, de la misma villa, en la Nochebuena de ese año.
Dos largas composiciones nos narran las peripecias de la estatua de plata de San Ignacio perteneciente al altar mayor de la basílica de Loyola, buscada ansiosamente por los franceses y salvada gracias a su traslado a Cádiz, donde se le rindieron honores de capitán general.
Hay también una composición en que la juventud de San Sebastián felicita a Irun por la Real Orden de 28 de julio de 1817, en que Fernando Vil concede a la ciudad fronteriza los títulos de Benemérita y Generosa, por el comportamiento de su población durante la segunda batalla de San Marcial, de 31 de agosto de 1813-Quedan además, como ya he dicho, las estrofas sueltas y bastante numerosas que han llegado a nosotros, y que podemos considerar como restos o fragmentos de otras más o menos largas composiciones.
Debemos agregar, por último, las diecisiete melodías con que se cantaron una u otra de estas composiciones y que han podido ser recogidas de labios del pueblo.
De todo este conjunto se deduce que aquella guerra fue profusamente tratada por la poesía popular vasca, hasta el punto de constituir en su totalidad un gran poema o una historia en verso bastante completa.
En la antigüedad fueron tema de cantares las luchas entre los banderizos oñacinos y gamboínos de la Baja Edad Media, según se desprende de los fragmentos que han llegado hasta nosotros.
Después viene un vacío de tres siglos, en que seguramente se ensalzaron las hazañas de los marinos y capitanes vascos, en cantares que, por desgracia, no se han conservado.
Al cabo del tiempo, sobreviene casi de golpe el estimable número de estrofas relativas a la guerra de la Independencia (1808-1814).
Se deberá, sin duda, a que esta contienda produjo una conmoción más honda que ninguna de las anteriores en el País Vasco, tanto al norte como al sur del Bidasoa, y en todas sus capas sociales.
Curiosamente, la guerra civil de 1936 es más escasa en poesía popular.
Se debe a que la función de ésta había sido reemplazada por la prensa y la radio.
Pero de entre todos estos conflictos bélicos, quien se lleva con mucho la palma en cuanto al número y calidad de sus cantares es la guerra carlista de 1872-1876, cuya producción poética pretendo publicar en breve. |
Algunos dialectalismos espigados en la obra de Delibes
Recogemos en este artículo algunos vocablos empleados por Delibes en diferentes obras suyas que, quizás por su carácter dialectal, no están incluidos con la acepción que se cita en la última edición del diccionario académico.
Con cada término escogido intentamos documentar la extensión de su uso, relacionarlo con palabras de su misma familia léxica y, en ocasiones, dilucidar su etimología.
ACARREAR.-Transportar las mieses desde las tierras de labor hasta la era.
Tiene un significado más restringido, por tanto, que el recogido por la Academia: «Yo me recuerdo acarreando a los cinco años, levantándome todos los días a las dos de la mañana» ^Castilla habla, Madrid, 1986, p.
27) \ Era vocablo de uso general en Tierra de Campos ^, donde solía pronunciarse con una e muy cerrada, hasta tal punto que se formaba un diptongo con la a.
También se usa esta variante en Toro, según González Perrero ^.
En Aragón y Navarra se emplea carriar.
AMONARSE.-^Encogerse, agazaparse, acobardarse: «La liebre de enero es desconfiada: o se amona ante la proximidad del hombre o arranca larga» iEl último coto, Madrid, 1992, p.
El DRAE da para el término la acepción de 'emborracharse'.
En este mismo sentido, Covarrubias, al explicar los efectos que provoca la embriaguez en los monos, comenta que a veces el exceso de vino ocasiona que los simios se retiren a un rincón, se encapoten y se cubran el rostro con las manos, por lo que quizás estemos ante una acepción figurada a partir de la reconocida por el diccionario académico.
Sin embargo, el verbo ha podido formarse partiendo de algún otro significado de mono o mona.
^ Las palabras están puestas en boca de Darío Espinosa, un anciano de Sedaño. ^ Sara GARCÍA BERMEJO, «Contribución al vocabulario de Tierra de Campos, RDTP, n (1946), pp. 474-488. ^ Juan Carlos GONZÁLEZ PERRERO, Palabras y expresiones en el habla de Toro (Zamora) (Toro, 1990).
En adelante lo citaremos como GF.
RDTP, LII, 2, 1997 LUCIANO LÓPEZ GUTIÉRREZ Y ARACELI GODINO LÓPEZ Así, habrá que tener en cuenta el de 'persona de baja estatura', muy presente en el español de los Siglos de Oro; o el de 'imitador', ya que con frecuencia el vocablo se aplica para aludir a la conducta mimética de ciertos animales (conejos, liebres, perdices...) que se aplastan para confundirse con el terreno; o en fin, el señalado por el Diccionario de Autoridades para la expresión quedarse hecho un mono 'quedarse corrido o avergonzado por alguna especie que le sobrecoge'.
Esta palabra también se usa en El Rebollar (Salamanca) y en las comarcas de Villalpando y Medina del Campo'^.
Indiquemos, por último, que González Perrero recoge en Toro amonar 'mecer al niño acurrucándole en el regazo', y Cándido Sánchez León en Salamanca da la acepción de 'matar','dejar como muerto' para el mismo término ^ ÁVATE.-^Es una interjección que se emplea para expresar la sorpresa, admiración, escándalo o mofa que provoca una persona o una determinada conducta.
Equivale al coloquial anda que: «Y ávate con los gitanos.
De que caen cuatro gotas, invaden la provincia, que yo creo que llegan hasta el Escudo, no vea fiebre igual» (Castilla habla, p.
Estamos ante un significado trasladado a partir del clásico 'apártate'.
El vocablo parece derivar de apage 'quita' y se relaciona, por lo tanto, según García de Diego, con los verbos abary jabar,'apartar', muy utilizados en el habla de Salamanca.
El término, un imperativo en su origen, suele aparecer acompañado de pronombres enclíticos, casi siempre de segunda persona del singular, aunque Covarrubias registra también avaos y Timoneda ábalos (Sarao de amor.
La acepción con la que se emplea en el texto citado de Delibes goza de bastante difusión, pues está recogida en Tierra de Campos ^, en las montañas de León y en las de Santander^.' ^ Véanse, respectivamente, Ángel IGLESIAS OVEJERO, El habla de El Rebollar.
Léxico (Salamanca, 1990), en adelante lO; Luciano LÓPEZ GUTIÉRREZ y Araceli GODINO LÓPEZ, «Notas y testimonios sobre un manojo de términos vigentes en el habla de Villalpando», AIEZ, 1995, pp. 533-556, en adelante L y G; Ignacio SÁNCHEZ LÓPEZ, «Vocabulario de la comarca de Medina del Campo», RDTP, XII (1966), pp. 239-302, en adelante IS. ^ Cándido SÁNCHEZ LEÓN, Palabras y expresiones usadas en la provincia de Salamanca (Salamanca, 1995), en adelante CS.
^ Esta frase la pronuncia Gregorio Rodríguez, natural de Sedaño. ^ Obsérvese su uso en Modesto ALONSO EMPERADOR, Estampas pueblerinas de la Tierra de Campos (Falencia, 1978, p.
165) BÁLAGO.-^La mies desde que se siega hasta ser trillada: «Un pesado olor a cieno entremezclado con el del bálago se cernía sobre los campos» {Las ratas, Barcelona, 1991, p. l67).
Para el DRAE este vocablo alude en unos sitios a la paja larga de los cereales desprovista del grano, y en otros lugares a la paja trillada; y efectivamente, tanto Covarrubias, como Francisco del Rosal y el Diccionario de Autoridades recogen el término con la acepción de 'especie de paja'.
Sin embargo, en Tierra de Campos y zonas limítrofes se emplea con el significado usado por Delibes ^.
Asimismo, en Villacidayo (León), Millán Urdíales recoge la acepción de la mies una vez transportada a la era y descargada allí', y en Salamanca, Lamano y Beneite la casi idéntica de 'mies amontonada en la era antes de trillada'.
Su etimología no está nada clara, pues para Corominas deriva de una voz céltica afín al bretón balazn y al gales banadl 'retama', mientras que García de Diego explica su origen a partir del latín vulgar palica 'paja', procedencia difícilmente demostrable.
BEZADO.-Cabestro: «Ve ahí tiene a los bezados que sueltan en las capeas de los pueblos, bueyes son, pero embisten lo mismo que un toro bravo» {Castilla habla, p.
El vocablo está relacionado con vezo'hábito, costumbre' y con el arcaico vezar, variante de avezar'acostumbrar, adiestrar', hasta tal punto que parece un participio sustantivado de dicho verbo.
Ya se empleaba a comienzos del siglo xvii, según se desprende de la siguiente cita de Del Rosal: «Hoy llaman bezados a los toros domados, que en ganado menor llaman mansos».
En la Égloga VII de Juan del Encina aparece el vocablo con la acepción de 'animal que guía el rebaño', aunque por el contexto da la impresión de que alude a un carnero:
Queda, queda acá el vezado.
Helo, va por aquel cerro.
s.v. abar, en adelante MB; y GARCU LOMAS, El lenguaje popular en las montañas de Santander (Santander, 1949), en adelante GL.
9 Véanse tres ejemplos sacados de otros tantos libros costumbristas del sector señalado: «Verías en el verano pasar los carros con el bálago a la era» (Agapito MODRO-Ño ALONSO, Crónicas de ayer y de hoy desde un pueblo zamorano, Zamora, 1993, p.
«Los montones de bálago se extienden con una horca de madera de dos guijos para que quede preparada la trilla» (Modesto ALONSO EMPERADOR, op. cit.,p.
«Y ya en la era, tiraban la mies y preparaban la trilla del bálago acarreado» (MAR-TÍN-CALERO, Usos y decires de la Castilla tradicional, Valladolid, 1992, p.
^^ El término lo usa Jesús García, de Bercero, pueblo próximo a Tordesillas.
Arremete con el perro y arrójale tu cayado, que anda todo desmandado.
La palabra se usa todavía en la comarca de Villalpando (L y G) y de Medina del Campo (IS).
Gordaliza, por su parte, recoge en Falencia una acepción figurada 'toro de lidia manso', y Soledad Diez registra en León la expresión da avezao como aplicada a las personas y cosas por las que se siente cariño y avezase Indicar que una persona o animal ha adquirido una mala costumbre' ^^ CACHA.-Cayado: «¿Ves esa lasca blanca a dos metros de la cachea Ve, ahí está aculada la zorra de ella» {Las ratas, p.
Según Vicente García de Diego deriva de caia Vara, garrote'.
Sin embargo, también podría proceder de *cappúla por alusión a la curvatura o asidero del cayado, aunque no es descartable que se trate de un derivado regresivo de cachava.
El término se usa mucho en Tierra de Campos (L y G) y en todo el territorio del antiguo leonés, pues está documentado en vocabularios de La Maragatería, El Bierzo, Babia y Laciana ^^ y Salamanca (CS).
CHITAS.-^Pezuñas de los cerdos: «Se alzó un desagradable olor a chamusquina y, al concluir, el Mamertito, el chico del Pruden, y los sobrinos de la señora Cío descalzaron al bicho y comieron las chUas> (Las ratas, p.
Efectivamente, era costumbre en Tierra de Campos que los chicos esperasen impacientes que se terminara de chamuscar el cerdo para que les entregasen las pezuñas (calzado) a modo de chuchería.
Lo explica muy claramente Alonso Emperador: «En la misma operación se le arrancan las pezuñas que, tiradas al suelo, son disputadas por un grupo de chiquillos que presenciaba el sacrificio (...).
Yo ignoro si el chicle americano resultará más sabroso que aquella sucia capa córnea que sirviera de zapatos en vida del animal y me asalta la duda por la satisfacción con que mastican aquella golosina» (op. cit., p.
Molinero Lozano ^^ recoge la palabra con la acepción de 'uñas del cerdo' en Fuentesaúco.
En cambio, este mismo vocablo se usa en la comar-^^ Véanse, respectivamente, Roberto GORDALIZA APARICIO, Vocabulario palentino (Falencia, 1988) ca de Medina del Campo (IS) y en Villalpando (L y G) con el significado de 'pezuñas de las ovejas', y en Hinojosa de Duero (Salamanca) con el de 'pezuña de vaca', según Espinosa (Arcaísmos dialectales).
Quizá tenga relación con chita'taba, hueso del tarso de una res'.
CUCAR.-Se predica de los nogales cuando ya se han formado enteramente las nueces en ellos: «Aquel año los nogales empezaron a cucar en la segunda quincena de agosto» {Los nogales, incluido en Castilla, lo castellano y los castellanos, Madrid, 1995, p.
García Lomas en su libro El lenguaje popular en las montañas de Santander recoge cucar y su variante encucar con idéntico significado.
Es evidente que este verbo se ha formado a partir de cuco o cuca 'nuez', vocablos también registrados por el erudito santanderino.
El término cucar, no obstante, aparece en el refrán San Lucas, ¿por qué no cucas?
Porque no tengo las bragas enjutas, recogido por Del Rosal y Gonzalo de Correas.
Para el primero, cucar vale lo mismo que beber y lo deriva del griego kukan'brindar, beber', mientras que para el segundo estamos ante una de esas palabras expresivas que se «acomoda al propósito que se quiere».
Covarrubias, a su vez, recoge cucas 'medula de la fruta de cascara','piñones mondados','chufas' y en Falencia cuca es equivalente hoy a golosina (RG).
Sobre todo, en la parte norte de Castilla-León y Santander menudean las voces relacionadas con el verbo objeto de este comentario.
Así, el propio Delibes en su cuento citado usa escucar 'quitar el concho a las nueces' y escucador 'el encargado de esta operación'.
En Barruelo, según Merino Bravo ^^, escucar vale lo mismo que quitar la cascara, y en Santander García Lomas deja constancia de la existencia de cucal 'nogal' y acucarse 'formárseles a las vacas en las ubres unos tumores del tamaño de las nueces'.
Indiquemos, asimismo, que tuto, voz que en Tierra de Campos y en el ámbito del leonés tiene las acepciones de 'huevo''cascarón vacío del huevo' y 'testículo' parece una variante de cuco.
ENVERRONARSE.-Se predica este verbo del tocino sabroso y de buen comer: «Y su objetivo al capar un gocho no era solo para que engordase sino para que el tocino enverronase, cogiera gusto, que aquí decimos enverronado al tocino de buen paladar» {Castilla habla, p.
^^ Las palabras se atribuyen a Salvador de la Viuda, vecino de Mayorga de Campos.
RDTP, LII, 2, 1997 LUCIANO LÓPEZ GUTIÉRREZ Y ARACELI GODINO LÓPEZ Pudiera derivar de verrón 'cerdo semental', término que ya se encuentra en el medieval Libro de Alexandre y en el diccionario de Francisco del Rosal con la acepción de 'espuma': «De donde dicen berrón a la espuma, por la que este echa por la boca cuando anda en celos».
Según el DRAE, verrón está relacionado con verres 'cerdo'.
Sánchez León (Salamanca) da una definición distinta para su voz emberronarse «llegar un animal cerril al estado de coma, e incluso a la muerte, cuando se nota impotente para defenderse o huir».
Por nuestra parte, hemos comprobado en Villalpando el empleo de este verbo para referirse a la vaca o el toro bravo que llega al paroxismo por encontrarse acorralado e indefenso, y asimismo, también hemos registrado el término con la acepción de'obsesionarse, obcecarse' (L y G).
GALÁPAGO.-^Enfermedad hepática de las ovejas que se manifiesta en la formación de piedras y parásitos en el hígado: «La oveja que come centellas cría galápago en el hígado y se inutiliza» Has ratas, p.
El vocablo se usa con idéntica acepción en las comarcas de Villalpando (L y G) y Medina del Campo (IS) y en la provincia de Palencia (RG).
Sin embargo, Sánchez León lo recoge en Salamanca con el significado de 'tumor del ganado vacuno', y para el DRAE el término alude a una enfermedad propia de las caballerías que se localiza en el casco y parte de la corona.
Corominas considera que galápago puede proceder de la voz de origen prerrománico *calappácu, emparentada con *calapaccéa 'calabaza' y carapaccéu 'caparazón' a través de una raíz común que serviría para designar a distintos objetos y seres cubiertos por una cascara o cubierta dura y seca.
MANGAR.-Agarrar, coger, asir: «El Picaza aclaró que sin quitarle mérito al señor cura él le había visto sangrar por la nariz cada vez que se mangaba un catarro» Ha hoja roja, fragmento incluido en Castilla, lo castellano y los castellanos, p.
También se usa este término con la acepción señalada en la comarca de Villalpando (L y G) y en Salamanca (CS e lO).
Puede derivar de mango.
REBARCO.-^Hondonada situada entre montañas, vaguada: «Aquí, en lc« rebarcos, hay pinos de estos muy curiosos (...) mientras los de las laderas quedan pilongos, aguantan pero no medran» {Castilla habla, p.
El DRAE recoge barco 'barranco poco profundo' pero no indica nada sobre la extensión de su uso.
Sin embargo, González Perrero recoge en Toro barco'valle, tierra entre alturas' y apunta la posibilidad de que se El término, con toda seguridad, deriva de sarraceno, debido a las devastadoras y brutales correrías atribuidas a ellos.
Para el DRAE el vocablo tiene la acepción de'pelea entre muchos, especialmente cuando es confusa y tumultuaria'.
Sin embargo, en la comarca de Villalpando (L y G) se emplea la variante zarracina con el mismo significado que en Delibes, y en León esta misma variante tiene la acepción más concreta de 'matanza de ganado' (MB).
Por otra parte, en Sayago (ML) se emplea cerrecina'considerable daño, sobre todo en los sembrados'; en Santander (GL) cerracina 'destrozo''zurra', y en León (SD) cerrajina 'destrozo'.
TRULLO.-^Se aplica esta palabra como segundo término de una comparación para indicar lo gordo que está un ser humano o un animal: «Los bichos estaban gordos y lustrosos como trullos^ {Las perdices del domingo, p.
Abundio García Caballero recoge la expresión estar como un trullo en la zona que se extiende entre el curso medio del Valderaduey y el curso bajo del Cea, y comenta que se usa para referirse a alguien que está muy gordo, quizás por comparación con trullo o trujal 'tinaja donde se fabrica el jabón' ^^.
Puede derivar de torculum 'trujal', vocablo emparentado con extorculare 'estrujar', y primitivamente 'exprimir en el trujal'.
Si ello fuera así, la presencia de la palatal (II), en lugar de la velar fricativa sorda (j), habría que explicarla por probable influjo del leonés, más si se tiene en ^^ El propio Delibes utiliza barco probablemente con el significado de 'hondonada': «El terreno dibujaba un barco profundo y el animal, herido, lo franqueó a la pata coja como pudo» {Las perdices del domingo, Barcelona, 1981, p.
^^ Interviene Ensebio Marcos, vecino de Paredes de Nava. ^^ Abundio GARCÍA CABALLERO, Localismos (Valladolid, 1992).
RDTP, LII, 2, 1997 LUCIANO LÓPEZ GUTIÉRREZ Y ARACELI GODINO LÓPEZ cuenta que por tierras de León se usa el término con la acepción de 'cordero que está excesivamente gordo' (MR).
Sin embargo, también podríamos estar ante la palabra trullo 'especie de pato', voz que proviene del latín truo -onis, que a su vez deriva de trua o trulla Vasija'.
Repárese, además, en que este último vocablo se encuentra en Del Rosal y en Juan del Encina ^^ con la acepción de Vasija, fuente para beber el vino'.
No obstante, esta etimología no parece probable. |
El debate sobre lo "oral" y lo "escrito" cobra nueva dimensión con la incorporación de la literatura de cordel, que sirve como vía de doble dirección, trasladando el texto oral a escrito y viceversa.
Este estudio intenta reflejar el proceso de esa duplicidad a través de un corpus de trece versiones orales y una sobre literatura de cordel del cuento AT889 (The Faithful Servant), más siete textos de cordel sobre diversos cuentos tradicionales.
Se hace patente la creatividad del narrador tradicional y del poeta popular, evidenciando las diferencias estilísticas entre la elaboración del texto oral y el texto escrito.
Paul Bénichou (1968: 9), em Creación poética en el romancero tradicional, compara o cantor de romances ao poeta culto:
El autor-legión en sus tanteos, variantes y rehacimientos, hace lo mismo -fundamentalmente-que el poeta culto en sus correcciones y borradores.
Luchan en la tradición y se combinan, como en el espírito del escritor, la materia heredada y la iniciativa creadora, las asociaciones mecánicas y la intención estética, las deudas racionales y las tentaciones obscuras.
Como veremos, Francisco leu o folheto de Firmino de Paula.
Passe pro lado de cá". |
Con el fallecimiento de Gisela Beutler, a finales de 1996, etnólogos y romanistas hemos perdido una colega ejemplar, y quienes la conocíamos, una amiga verdadera.
Alta, erguida, afable y siempre directa en sus juicios, era exigente, sobre todo consigo misma, al tiempo que exquisitamente cortés.
Nació en una familia universitaria alemana: su padre, Ernst Beutler, fue un estudioso de la obra de Goethe y su hermano Christian es profesor de Historia del Arte.
Siguió esta vocación heredada con un sesgo cosmopolita, pues no tenía límite su curiosidad por las realizaciones de culturas y estilos que de entrada no formaban parte de su mundo, y cuando sentía que en su entorno se desconocía algún valor auténtico, ponía manos a la obra para remediarlo.
La versatilidad de su labor crítica da testimonio de esa apertura a las mentalidades de los otros, bien se tratase de una cultura oral o de una actitud esotérica.
Gisela estudió filología románica e inglesa, y se preparó para ser traductora, al tiempo que proseguía su formación universitaria en Frankfurt y Berlín, Oxford y Londres.
Así contó entre sus maestros con Fritz Schalk y Ernst Robert Curtius, y también con William J. Entwistle y Edward M. Wilson, según leemos en el prólogo de Sebastian Neumeister e Ingrid Simson a un Festschrift que le dedicó la revista Neue Romanía 3 (1995), con el título Literaturwelten.
No por azar, sino porque el tema cuadraba con sus inclinaciones, eligió Gisela como materia de tesis doctoral una figura del pre-romanticismo inglés a quien se podría considerar como uno de los fundadores del hispanismo: el obispo Thomas Percy, que se adelantó a casi todos los hombres de letras europeos en su valoración del romancero español, particularmente el fronterizo.
Así adquirió esta investigadora una sólida especialización, que aplicaría con espíritu pionero.
Del modo más lógico, dado su temperamento emprendedor y su deseo de conocer todos los ámbitos de las culturas hispánicas, vino luego a centrar su investigación en la supervivencia oral del romancero en el Nuevo Mundo, concretamente en Colombia.
Pasó tres años como becada en aquel país, vinculada al Instituto Caro y Cuervo, y realizando trabajo de campo en que aplicaba la metodología desarrollada por don Ramón Menéndez Pidal y su escuela
RDTP, LII, 2, 1997 M/ SOLEDAD CARRASCO URGOITI para la recogida y análisis del acervo romancístico.
Esta labor dio su fruto en un libro monumental, Studien zum spanischen Romancero in Kolumbien, in seiner schriftlichen und mundlichen Überlieferung von der Zeit der Eroberung bis zur Gegenwart (1969), cuya edición en español, fue publicada por el Instituto Caro y Cuervo en 1977 (cf. RDTP, XXXV (1979XXXV ( -1980), pp. 217-222)), pp. 217-222).
La confluencia de escritura y oralidad, pervivencia y transformación, pocas veces se ha estudiado con tanta pericia, lo que en parte se debe a que la autora abarcaba en sus predilecciones la poesía del romancero y las manifestaciones culturales de la tradición autóctona.
Esta misma actitud la llevaría a emprender una nueva línea de indagación etnológica en torno a las danzas, fiestas y piezas dramáticas que desarrollan en tierras americanas la tradición de moros y cristianos.
En este caso, el país elegido fue México y específicamente la región de Puebla.
El libro de Beutler La Historia de Femando y Alamar: Contribución al estudio de las danzas de moros y cristianos en Puebla (México), publicada en Stuttgart, 1984(cf. RDTP, XL (1985), pp. 299-303), comprende la edición anotada de una pieza, que casi alcanza los seis mil versos y se conserva en tres manuscritos modernos, utilizados en las representaciones actuales.
El estudio que la acompaña viene a ser un tratado sobre las múltiples facetas que ofrecen las danzas de moros y cristianos en su compleja variante mexicana.
Gisela tiene en cuenta las concomitancias parciales con el teatro español del siglo xvii y el de la Nueva España, así como los antecedentes semi-cultos, en que perviven el ciclo de la destrucción de Jerusalén, la materia carolingia y los temas de las cruzadas.
El libro compendia también la historiografía relativa a los simulacros de combate y sus ramificaciones, que alcanzan por un lado ciertas fiestas arraigadas en varios países del ámbito mediterráneo, y por otro múltiples combinaciones de diálogo y danza recogidas en el Nuevo Mundo y las Islas Filipinas.
La investigación más propiamente etnográfica se centra en los hábitos festivos de una determinada zona (Puebla-Tlaxcala), donde la fiesta española, fomentada por los misioneros, arraigó sobre un fondo de culturas autóctonas.
En torno a la representación dramática de la pieza tradicional, que lleva el sello de muchas refundiciones, se despliegan modos variadísimos de culto y esparcimiento: creencias, ritos, ceremonias de orden civil, desfiles, combates -^tanto colectivos como individuales-, cantos con sus letras y sus sones, bailes, comidas, etc. Se describe la indumentaria, el escenario, la gestualidad de la performance y las reacciones que suscita.
Un entusiasmo que no resta profesionalidad al libro, pero sí refleja lo que su elaboración tuvo de descubrimiento personal, ameniza la lectura.
GISELA BEUTLER (1919BEUTLER ( -1996) ) RDTP, LII, 2, 1997 271 Tanto en Colombia como en México, Gisela realizó, simultáneamente a las investigaciones ya mencionadas, una importante recogida de adivinanzas y formas breves de poesía oral, en que la tradición española pervive modificada, y los temas autóctonos ocupan un amplio espacio.
Los resultados fueron dados a conocer en varios artículos aparecidos en la prestigiosa revista Tbesaurus [Boletín del Instituto Caro y Cuervo] y otras publicaciones.
Al repertorio cosechado en Puebla, dedicó el libro Adivinanzas españolas de la tradición popular actual de México...
(1979), en que analiza las características y la función que cumple tal pasatiempo en la vida de la sociedad rural encuestada.
Gisela Beutler nunca se encerró en una especialización.
Sus estancias en Hispanoamérica contribuyeron a hacer de ella una conocedora no sólo de la oralidad sino también de la literatura del continente.
En los últimos años de su docencia, tomó a su cargo la difusión en su país de la obra de importantes poetas hispanoanoamericanos de este siglo, como César Vallejo, Nicanor Parra y José Lezama Lima, y a ese fin organizó coloquios y editó antologías en lengua alemana.
Se recuerda también a la doctora Beutler como la primera mujer que, dentro del campo del hispanismo, accedió al rango de Trofessorin' en una universidad alemana, concretamente la Freie Universitát de Berlín, donde ejerció la docencia desde 1964 hasta su jubilación en 1985.
Gisela hizo su último viaje a España en 1993, para participar en un cursillo de la Universidad Complutense sobre las transformaciones de las fiestas españolas en la Edad Moderna, que se desarrolló en la localidad alpujarreña de Purchena (en prensa las Actas, editadas por Juan Grima y Bernard Vincent).
Tuvimos ocasión de ver una muestra muy auténtica de representación de moros y cristianos y visitamos pueblecillos.
Nadie más incansable que la veterana profesora emérita de Berlín, a la hora de caminar por callejuelas empinadas, buscando el detalle de edificación significativo, o la súbita apertura del paisaje.
Posteriormente, y cuando ya le empezaba a fallar la salud, participó en el coloquio Fétes et divertissements Qbérica, Nouvelle serie, núm. 8, 1997), organizado en París-Sorbonne por el profesor Lucien Clare.
Su último viaje fue a Escocia donde intervino en un coloquio anglo-alemán sobre Calderón, espigando adivinanzas entrelazadas en el texto de La Aurora en Copacabana.
Así se cerró una trayectoria de excepcional coherencia y dedicación, de la que nos parece justo dejar constancia. |
Marcus Banks pretende en este trabajo, tal y como él mismo declara (p.
8), ofrecer una biografía de la idea de etnicidad, y para conseguirlo, además de analizar las distintas formulaciones que del concepto han hecho autores diversos, quiere explorar su relación con temas afines, tales como raza y nación, y termina intentando incluso evaluar su uso en los medios de comunicación y en el lenguaje extra-académico.
Para ello el autor ha dividido el libro en cinco capítulos, de los que dedica el primero a hacer una introducción y una declaración del sentido del estudio, de las dificultades que presenta a la hora de abordarlo, y del por qué de la elección de la línea argumental que se propone seguir, al hilo de la cual estructura el resto de los capítulos.
El segundo, titulado «etnicidad desenterrada» resume pormenorizadamente las que él considera principales formulaciones y desarrollos del concepto de etnicidad, agrupándolos en tres escuelas: la «escuela de las fronteras» o «escuela noruega» en honor de Fredrik Barth, su figura más representativa, la «escuela soviética», en torno a la obra de Yulian Bromley, y la «escuela de Manchester», que reúne a Abner Cohén, A. L. Epstein, Philip Mayer y J. C. Mitchell en torno a Max Gluckman.
El segundo y el tercer capítulos exploran la relación del concepto de etnicidad con el de raza en los Estados Unidos y Gran Bretaña, respectivamente.
El cuarto hace lo mismo respecto de la idea de nacionalismo, y el quinto lo dedica a lo que podríamos denominar la popularización del concepto de etnicidad, o su uso extra-científico, a través del análisis de dos casos que el autor considera paradigmáticos: la expresión de «limpieza étnica», utilizada por primera vez por los medios de comunicación en relación con la guerra de Yugoslavia, y la polémica pública que tuvo lugar en Inglaterra como consecuencia de la reclamación del derecho a una educación multicultural, después de que a unos niños de origen pakistaní les fuera denegada la admisión al colegio que solicitaban.
Termina el libro con un apartado titulado «conclusiones», pero en él el autor se declara incapaz de ofrecer una explicación coherente del concepto de etnicidad como alternativa a todas las críticas acumuladas acerca de la ambigüedad de las distintas formulaciones del concepto de etnicidad y sus múltiples desarrollos.
Las conclusiones las ofrece más bien en la introducción, donde además de expresar su intención de organizar lo que se ha escrito sobre etnicidad y grupos étnicos, hace explícita su hipótesis de que en realidad se trata de un concepto que es «una rueda inventada varias veces de forma independiente y sin que ello implique necesariamente coherencia entre las posiciones adoptadas por cada autor» (p.
7), y que por lo tanto, los conceptos se han convertido en una especie de «cajón de sastre», de
A través de la obra de Lévi-Strauss observamos los elementos conformadores de un enfoque de la interpretación etnológica del registro etnográfico que tiende hacia la configuración de una teoría de las sociedades en torno al concepto de «estructura».
Es un enfoque abstracto, rico en poder explicativo y lo suficientemente amplio como para ofrecer un sesgo interpretativo útil al antropólogo.
Adolece, en cambio, de varios defectos, el más simple de los cuales es su excesivo generalismo y, en ocasiones, la ductilidad con que se amolda a ciertos casos particulares que, en una más atenta observación, pueden afirmarse más heterogéneos que homogéneos respecto a los que son considerados «similares».
La particularidad de ciertas sociedades ofrece elementos suficientes como para justificar su estudio específico, sin introducirlas en un terreno que puede modificar los significados hasta hacerlos entrar en huecos inicialmente no apropiados a sus formas primitivas.
Es quizá este defecto, el de un exceso de racionalización, uno de los que no vamos a hallar en El banquete aymara.
De G. Fernández Juárez se pueden decir muchas cosas.
La primera de ellas es que no es ajeno a la obra del antropólogo francés.
Algo obvio, pues dado el carácter de la obra, hubiera sido extraño no encontrar alguna referencia -del tipo que fuerea ciertos conceptos, v. g., lo crudo y lo cocido.
Otra de ellas, que viene a amortiguar el posible efecto de la primera, es que posee una clara intención observable en cada línea, cada apartado y cada capítulo del texto: describir con fidelidad todo el sentir de una comunidad e interpretar de forma tal que el comentario antropológico suponga un diálogo a tres bandas.
En efecto, pues la correspondiente descripción etnográfica de las mesas aymarás es lo suficientemente amplia -dando a conocer sensaciones, no sólo imágenes-como para que seamos capaces de participar en los comentarios interpretativos desde el papel del «iniciado», y no del mero espectador.
El resultado es un diálogo con la cultura en la que nos introducimos poseyendo en nuestras manos ciertos elementos de juicio.
El hacernos partícipes logra que podamos argumentar en paralelo al propio autor y con la propia cultura, estableciendo un cierto y posible proceso de contrastación de opiniones.
El bagaje descriptivo con que contamos es abundante.
En la misma línea, conforme a lo pausado de ese registro etnográfico, hallamos un proceso igualmente pausado y minuciosamente estudiado de interpretación etnológica.
Parece un defecto el deseo de no trascender, en el estudio antropológico, el nivel de inmersión en una sola comunidad y adentrarse en la generalización siempre posible de los elementos abstraídos hasta hacerlos comulgar con otros de comunidades de cierta cercanía cultural y/o geográfica.
En oposición al citado Lévi-Strauss, también a Émile Durkheim, y en cuanto a las reflexiones en torno a la cultura de Occidente, a Michel Foucault, hay elementos muy positivos que caracterizan el tipo de antropología en que se desenvuelve Gerardo Fernández Juárez que ofrecen una placentera alternativa a los puntos de vista de los tres eminentes sabios franceses citados.
Es esto mismo lo que nos traduce el defecto en virtud.
El banquete aymara nos introduce en una reflexión en la que debemos entrar antes de ahondar en los contenidos relativos a la sociedad aymara, y ésta es la que hace referencia al límite abstraccional del sesgo interpretativo de la antropología.
RDTP, LII, 2, 1997 NOTAS DE LIBROS Y es que el problema que ello plantea no es «qué explica» el modelo en cuestión, sino, «dónde nace», qué razones motivan y justifican un modelo del grado de abstracción que sea.
Es difícil señalar una tipología de elementos básicos que lo indiquen, a la que ceñirse.
No tanto, en cambio, hablar de los elementos que han de quedar fuera.
La pérdida de factores vitales configuradores de la «personalidad» propia de una cultura, o su confusión con otros ajenos, aparece como un peligro claro.
Ésta es una razón que creo fundamental y quedará, espero, suficientemente ilustrada tras estas líneas.
El nacimiento de un modelo de interpretación antropológica ha de permanecer férreamente adherido a un principio básico, y es no violar aquellos elementos que la propia cultura, que la propia sociedad -y mejor aún en plural: «culturas», «sociedades»-puede decir por sí misma.
Sin poder ofrecer «atributos» de los que es consciente por sí misma una sociedad, su cultura ofrece una cierta coherencia interna que puede aprehenderse desde una perspectiva también interna, siempre y cuando sepamos relajar los condicionantes que, como barreras, establece la nuestra.
Se trata de «escuchar» a las fuentes de información que, al contrario que en otras disciplinas, expresan un sentido determinado de las cosas, de su mundo.
En El banquete aymara queda muy claro que en la etnografía cobra mayor sentido el sentimiento que la propia observación; la aprehensión de formas de sentir emotivas, tanto más que el registro fiel del manejo de los símbolos.
La labor del antropólogo es dura.
La observación es muy necesaria, pero lo es de igual forma el permanecer semi-conscientemente sensible, emotivamente atento, al sentir de toda una comunidad.
En estas circunstancias debería poderse apreciar en el estudioso de campo una cierta cercanía diferenciadora hacia la comunidad en que ha permanecido largo tiempo -y que aún suele permanecer tan cerca-.
Esa diferenciación puede impedir que sea factible una apresurada generalización, un acelerado proceso que trate de incluir un esquema cultural en todo un mundo antropológico creado -como es lógico, por otra parte-a posteriori.
En ese «nuevo mundo» la pérdida de caracteres propios puede hacerle perder gran parte del valor intrínseco que posee.
La citada diferenciación no es, por otro lado, sino un sentimiento similar al que nos hace comparar, en todo momento, otras culturas con la nuestra, con la occidental, en lo que, como en toda comparación, se ponen en relación conjuntos asumidamente diferentes.
Esto es -y no me parece descabellado-lo que el autor pretende para el mundo andino: «... creo que habrá que "dudar" razonablemente de todos aquellos esfuerzos de generalización tendentes a considerar "lo andino" como algo fácilmente homogeneizable.» (p.
La descripción densa del pueblo aymara, el fino y especificador registro etnográfico de su cultura, conduce a la posesión de una cantidad suficiente de elementos de juicio como para hacer que el camino a un modelo general del pueblo andino aparezca, de forma obvia, en exceso largo.
La tarea, a este fin, parece -esardua.
Una apresurada generalización no es ni por asomo conveniente.
A este respecto el autor aporta un apéndice sobre las mesas kallawayas, y una puesta en relación de éstas con las aymarás, que no es sino un testimonio fiel de una comparativa nunca simplificadora que alude a los elementos que disponen dos -o más-conjuntos culturales en el campo de un diálogo entre lo heterogéneo.
Y es que, con el antropólogo como vehículo, la cultura, en este caso la aymara, ofrece los elementos necesarios para una interpretación ajustada a tal campo delimitado; particularizada y localizada dentro de los límites diferenciadores de un claro cinturón cultural., LII, 2, 1997 277 Así, decíamos en un principio, la cuestión a que nos remitía el límite abstraccional de la interpretación antropológica era encontrar el origen, las bases, que nos señalan hacia dónde no se ha de escapar, volando, en una visión en exceso generalista.
La respuesta que podemos intuir, que se materializa con toda inmediatez es que hemos de ceñirnos a la sociedad de la que deseamos hablar, a los elementos culturales que la configuran en su propia identidad.
Hemos de permitir que se exprese por sí misma a través del crisol de nuestra propia y subjetiva visión de las cosas con la mayor pureza posible.
Una teoría de las culturas no habrá de ser tanto un prodigio constructivo y sumamente hipotético, cuanto un modelo siempre justificable, nacido del conocimiento cercano de las diferentes sociedades que englobe.
Hemos de intentar lograr un punto de adopción y comprensión interna de las categorías y de los códigos simbólicos de esa cultura; empaparnos de ellos, no sólo entenderlos.
Las «estructuras» de Lévi-Strauss y otras muletas interpretativas empleadas por algunos de los autores citados aquí, -y de otros no citados-, pasan por incluir elementos propios en teorías sobre culturas enteramente ajenas a la nuestra -quizá no sea el caso de Foucault-y completamente diferenciables desde sus presupuestos cognoscitivos más básicos.
Estando así las cosas, parece sencillo resguardarse en una auto-asumida imposibilidad de escapar de los esquemas básicos del pensamiento, que se generan en nuestra sociedad y se aplican de forma apriorística.
Es cierto, y gran parte de las corrientes de pensamiento de nuestra época lo confirman, que es complicado huir de los tópicos de la propia cultura.
Es cierto, igualmente, que los elementos que configuran las categorías de nuestro pensamiento «contagian» a aquellos otros que a través suyo debemos comprender y sobre los que pasamos a menudo a teorizar.
Pero el weberiano intento de comprensión es una regla obligada para todo aquél que pretende ofrecer una visión de otras sociedades, otras culturas, otras formas de pensar, de vivir, sentir y creer, de forma tal que aparezcan como tales formas alternativas.
El banquete aymara es, en sus presupuestos metodológicos, un muy digno ejemplo de tal esfuerzo.
Con esta limitada introducción a un texto lleno de matices, puedo atreverme a ensayar un reducido esquema que incluya los componentes principales de El banquete aymara.
Como acabo de señalar, un trabajo de tan amplia magnitud de información y densidad argumentativa ha de ser, por fuerza, continente de un variado abanico de elementos singulares destacables.
Esto no impide que pueda realizarse una pequeña sinopsis conceptual, útil para apoyar todo lo dicho hasta ahora.
Queda claro que, por extensa que pudiera ser, siempre estará trazada con un pincel demasiado grueso en comparación con los matices del texto original, hacia el cual llamo la atención.
La sociedad aymara ilumina en los contenidos de su cultura, y dentro de ella en su faceta religiosa, un sector en el que poder incluir los significados de su, podríamos decir, institución más importante: la mesa.
Empleando ese tipo de enlace durkheimniano, y algo wittgensteiniano, he hecho nacer la religión, directamente, de un anhelo social, de un principio de explicación cognoscitiva del mundo circundante, que poco a poco se transforma, no sólo en objeto de conocimiento, sino de acción sobre lo conocido.
En la cultura aymara, el Cosmos -en su significado más amplio-, la Creación, supone al mismo tiempo un objeto de contemplación y un medio de acción; implica la fusión de una doble dimensión -«doble» desde nuestro pensamiento occidental, no así en la cultura andina que observ^amos-, como es el camino RDTP, LII, 2, 1997 NOTAS DE LIBROS de la recepción de fenómenos y del acceso al remedio o devolución en función de esa recepción.
Más explícitamente, estoy hablando de un elemento de continuidad, de posibilidad de relación de reciprocidad entre el hombre y lo que compone su entorno.
La clave de esa relación, el vehículo y el símbolo que expresa sus contenidos cuasi-transaccionales, es la mesa.
No sólo en la relación del hombre con el exterior, sino, en su propia intimidad, dentro de los elementos que configuran su cotidianeidad, el aymara introduce, en un mismo saco, elementos variados de naturaleza tanto material como anímica, cuya carencia asume como de un mismo carácter, y probablemente, con un mismo origen.
En el Universo del aymara hay un cierto orden, un orden que se manifiesta en la apropiada realización positiva de ciertos eventos, logros y estados de reposo y tranquilidad, que abarcan el terreno de lo material y de lo anímico.
Cualquier alteración en tal terreno se entiende, se siente, como una alteración en el orden cosmológico.
Teniendo esto en cuenta, nos adentramos en la complicada continuidad aymara que enlaza lo terreno con lo trascendente, con la mesa como puente de unión.
Esa continuidad posee un orden acostumbrado cuya alteración es apreciable y se manifiesta en el mundo del individuo.
A partir de aquí hemos de indagar el origen de ese «desorden» manifiesto.
Nos encontramos ante la aflicción divina originada en un «apetito» que el aymara ha de consolar.
La perturbación en el orden que el aymara percibe no se origina en dicho apetito divino.
Éste es más bien, un «signo» de esa perturbación en el orden.
Un «signo» ha de ser algo no difícilmente identificable para los miembros de una cultura en la que se han configurado los principios básicos que han dotado a un cierto hecho o clase de hechos como elementos en que se basa la identificación del dicho «signo».
¿Cuáles son esas pautas de identificación?
Podemos decir que hay coyunturas ante las cuales puede producirse este tipo de «signo».
Y también he de mencionar que hay casos en que, sin prevención posible, los elementos configuradores del «signo» aparecen, en muchas ocasiones de forma nefasta.
Dentro del primer caso se encuentran los momentos precedentes a ciertos eventos de carácter cíclico -cosechas, inicio de empresas, negocios, proyectos, casamientos, marchas del campo a la ciudad-.
En cuanto a los del segundo, ciertas modificaciones respecto del curso normal de los acontecimientos personales, de familia, de entorno, configuran un mundo de aflicciones que traen a la conciencia del individuo la señal que identifica una aflicción divina, un cierto tipo de apetito y, como corolario, una perturbación en el orden cosmológico, que engloba a todo elemento que se incluye en este Universo: hombres, divinidades, elementos, antepasados.
La mesa, ante estas situaciones, cumple el papel clave de vehículo de comunicación que puede provocar la interrupción de la situación crítica; también es el elemento mediante el cual se lleva a efecto la preparación preventiva hacia un suceso determinado, sin la cual se puede dar la temida modificación de un determinado estado de cosas.
En este «drama social», el yatiri -principalmente-, o en su defecto, el ch'amakani, el layqa, o el enigmático kallawaya -de uno de los cuales, nuestro antropólogo se convirtió en fiel aprendiz y ayudante-, actúan como personaje situado en una posición privilegiada.
El yatiri conoce a la perfección los procesos de comunicación y de satisfacción de la divinidad: «lo que hay que hacer» ante los momentos críticos, que requieren un cierto tipo de actuaciones previas, preparatorias; y, por supuesto, sabe del correcto manejo de los símbolos materiales y de los simbólicos gestos que, en su conjunto, configuran el ritual adecuado de comunicación que se identifica a través del mayor de los símbolos aymarás: la mesa.
RDTP, LII, 2, 1997 279 La mesa se compone de montones de elementos variados, no siempre presentes, intercambiables, que configuran formas de ofrendas distintas según el caso, la aflicción, la necesidad perentoria o la preparación adecuada a un cierto tipo de situación futura.
No es solamente la presencia de ciertos elementos, sino cómo aparecen dispuestos, pues depende del fin y del tipo de medio que configuran, y cómo van apareciendo a medida que el proceso del rito va desencadenándose bajo la segura tutela de un docto yatiri.
El yatiri adquiere sus conocimientos a través de una cierta preparación marcada por la aclaración de la mente, de sus ideas, del «aprender a pensar con claridad», y por un cierto proceso heurístico que lo prepara para las variadas e impredecibles situaciones futuras.
Su elección de tal ocupación no es voluntaria.
Hay signos, bien congénitos, bien adquiridos, que identifican al futuro yatiri, y que no son siempre bien recibidos por el afectado: particularidades físicas, haber atravesado situaciones muy características, suponen elementos identificatorios de un posible yatiri.
En su formación aprende lo que la mesa significa, lo que implican todas y cada una de las acciones que conducen a su composición, encaminada a un fin particular.
Pero, ¿qué significados podemos hallar en la mesa aymara?
Es una pregunta clave, que en el texto aparece extensamente tratada tras un abundante volumen de información etnográfica ilustradora de los procesos de composición de mesas.
Los capítulos VI, VII y VIII son, a este respecto, centrales.
En la mesa se configura un Universo paralelo al que se halla en cuestión.
La disposición de sus elementos sigue un plan previo que ilustra el modelo de configuración del cosmos subjetivo que el anfitrión -alguno de los citados-configura a expensas del doliente, del paciente y sus circunstancias.
La mesa refleja problemas, el carácter de sus comensales divinos, el sacrificio que ofrece el paciente y un orden determinado universal restablecido.
La relación entre los tres elementos que se comunican es muy íntima, y permanece conforme a esa solución de continuidad que mencionaba más arriba.
En ese Universo del plato se introducen las características materiales -color, sabor-que se identifican con las que permiten «visualizar» la personalidad de la divinidad a que están siendo dirigidas.
Esos elementos materiales, sensibles, adquieren un significado emotivo que habla con admirable especificidad de los caracteres personales que son aparentes, «obvios», de la divinidad en cuestión.
Así, en la mesa, adquieren cuerpo los rasgos de personalidad del comensal; aparecen aquellos conceptos que ilustran un universo ordenado, como debería permanecer si estuviera en el orden debido -que no es nunca un orden «objetivo», sino subjetivizado y subordinado al caso particular-.
Pero no sería completo, no podríamos apelar a ese elemento de continuidad característico del orden cosmológico aymara, si no habláramos de la otra faceta, de la otra faz de la moneda: el aymara y su mundo.
Debemos referirnos a los significados de los que la mesa es recipiente, y que corresponden a aquellos elementos que incumben al mundo vital del aymara, que no ocupan el campo de lo trascendente.
Gracias a esos elementos -^y sus significadospodremos observar qué ofrece el aymara, cómo lo hace y a qué responde su ofrecimiento.
El elemento fundamental es el proceso actual de cambio cultural, marcado por la migración del campo a la ciudad, en que se debate el mundo aymara del presente.
El trasfondo citadino, la cercanía a las ciudades, la configuración del campesino como un «residente», supone para el aymara un paso atrás, un irremediable estancamiento en un estadio cultural atrasado.
La situación en el campo, donde la mayor parte de las condiciones en que uno viva dependen de la cumplimentación rigurosa de las 280 RDTP, LII, 2, 1997 NOTAS DE LIBROS «obligaciones» -laborales; para con los adecuados «comensales»; realizando las acciones debidas para una existencia digna-se transforma en la ciudad, en La Paz.
Con todo, quizá las condiciones aparecen en el campo, en la comunidad, de cierta forma, algo precarias, llamadas a resolverse, si es que ello es posible, sólo de una forma lentamente progresiva.
El pasar a la condición de residente supone una decisión crítica, nunca, o casi nunca, bien recibida por los restantes habitantes de la comunidad * de origen.
La llegada a La Paz conlleva una modificación de las costumbres, probablemente de la propia conciencia de la ubicación de uno mismo en un entorno poblado por una heterogeneidad de factores no siempre aprehensibles y muy difícilmente dominables.
El sentido de «extrañeza» que ha de generar, ha de tener, necesariamente, un reflejo en la mesa aymara, pues es ésta espejo de los anhelos, configuraciones cosmológicas y acciones encaminadas a la resolución de problemas del aymara.
Gerardo Fernández distingue en su texto siempre la configuración de las mesas cuando éstas corresponden a un entorno citadino, y cuando el entorno es comunitario, se realiza en el campo.
Por ello estamos ante un registro en El banquete aymara de toda una cultura, sumado a los efectos de un cambio cultural.
El efecto que ello produce es demoledor, por cuanto asistimos a un paréntesis histórico en la evolución de una cultura, la aymara, en la que se están produciendo progresivas transformaciones que no dejan de ser preocupantes.
El texto es también una llamada a la conciencia.
No sólo hemos de registrar y comprender los elementos propios de una cultura, sus rasgos diferenciadores, los conceptos que nos hacen enlazar el estudio antropológico con un profundo y llamativo fin: conocer al ser humano en toda su variedad.
También es responsabilidad propia no dejar escapar rasgos patrimoniales de toda una sociedad y evaluar los efectos, y quizá las causas, de una confrontación y un solapamiento de culturas, de sensibilidades, y de emergencia de sentimientos ocultos del ser humano como los que se dan cita en un proceso de cambio cultural.
El autor lo señala de la siguiente manera (p.
429): «El auge del laicismo protestante, la influencia de la ciudad y su descrédito sobre las creencias populares y finalmente la renuencia de las jóvenes generaciones a implicarse en las tradiciones comunitarias, consolidan un porvenir un tanto "incierto" para las ofrendas rituales en el altiplano aymara».
Un poco antes, afirma que «El trabajo queda, de esta forma, "abierto" a nuevas reflexiones y contribuciones etnográficas que considero hay que efectuar con cierta "urgencia" antes de que pachamama (divinidad doméstica aymara, comensal frecuente de las mesas) se vuelva definitivamente "sorda"».
Así pues, el cambio cultural afecta a las mesas.
Si el sacrificado individuo de la comunidad, que conoce sus obligaciones, que es consciente de su mundo, pide que le sea defendido -o curado-de la enfermedad, del dolor, obtener armonía, y no perder nunca su propia identidad, el «residente» citadino suplica, desde un entorno hostil, el perdón, la suerte y la integración.
La diferencia es obvia.
El dominio, la posibilidad de control de las circunstancias, la visión de los límites en el horizonte, es algo de lo que adolece el «residente» y en función de lo cual se registran sus súplicas, sus peticiones y sus ofrendas y sacrificios.
Con lo dicho, lo que ofrece el aymara y, no menos que esto, cómo lo ofrece, en las mesas a través del anfitrión depende mucho del tipo de mesa, del fin y origen de la misma y, por supuesto, del entorno en que ésta se configura.
Los alimentos de las «comunidad» y «comunitario» es empleado por oposición a «citadino».
RDTP, LII, 2, 1997 281 mesas comunitarias aparecen con una estudiada ordenación sectorial, dentro de una conversación de opuestos, y observan una cuidadosa cocción en mayor o menor grado en función del comensal.
Por contra, el ritual de la mesa citadina observa una ordenación algo más relajada, en una disposición que configura algo más parecido a un torbellino, y en la que los alimentos son más bien «asados» que «cocidos».
Esto trae consigo una presentación del alimento con los defectos que implica el asado -desde una perspectiva «comunitaria»-: alimentos algo «quemados», poco hechos por dentro.
Para el individuo estamos ante un acto sacrificial.
En lugar de ofrecerse a sí mismo, se presta simbólicamente a un canibalismo simbólico por parte de unos comensales que están llamados a consumir al individuo que está «viviendo» una serie de circunstancias especiales.
La divinidad no consume al individuo, sino a un individuo, una versión situacional de sí: la continente de los problemas, de las aflicciones, de los anhelos, y de los deseos de resolución que han de desaparecer de alguna forma.
Todo ello ha dado al traste con su Universo subjetivamente contemplado.
El apetito del comensal aparece como un «signo» de una alteración en el orden de la Creación.
La aflicción del hombre y el apetito divino son, ambos, «signos» de una misma cosa: la perturbación en el orden de todo un Universo, que sobreviene, que ya ha llegado.
La solución para las dos aflicciones, para los dos anhelos, para ambos apetitos, es que se produzca una reconciliación de este orden perdido mediante la satisfacción del elemento desplazado en el desorden: el ser divino se alimenta -recuperando lo perdido-de las aflicciones del hombre, superando la suya propia, liberando a éste de aquello que lo aqueja.
Así se produce el sacrificio.
Así se restablece una configuración óptima de un Universo marcado por una gran continuidad en una casi absoluta exención de dualidades, de bifurcación de los caminos de lo divino y lo terreno.
Poco más queda por decir de El banquete aymara que no aparezca ya como un pálido reflejo de la colorística y variada población de matices y sugerencias que pueblan sus páginas.
El comentario sobre las relaciones de la mesa con la misa cristiana requeriría mucho más espacio que el de este corto resumen, para un breve apunte.
Tras la argumentación precedente parece claro que en gran cantidad de ocasiones, el amplio número de detalles es razón suficiente para prestar atención a una cultura por sí misma, en lugar de empezar por aclarar los elementos tipificados visibles en un estudio de orden comparativo.
Dicho estudio puede abordarse, lográndose elementos de gran valor, tras el análisis en profundidad.
Gerardo Fernández Juárez alcanza en El banquete aymara, el idóneo grado de lo que Clifford Geertz ha dado en llamar la descripción densa, el estudio comprensivo que distingue y no sólo observa; la convivencia que ilustra y transmite, que ha sentido y comprendido las cuestiones que se han de distinguir y los elementos que no han de encontrar significados forzados.
El conjunto es una imagen vivida de toda una sociedad.
Al inicio de esta crítica analizaba -o trataba de hacerlo-el límite abstraccional de la interpretación antropológica, y señalaba que los elementos que nos muestran el camino a la identificación de tal límite se encuentran en los orígenes mismos del estudio: en la propia cultura, en el propio sujeto.
Las cotas las marca el estudio de un conjunto cultural en particular, de manera suficientemente específica como para poder observar «qué no pertenece» a nuestro sujeto.
Un grado máximo en esta descripción densa incluye el conocimiento profundo de una sociedad.
El sendero que parece haber elegido nuestro autor indica, junto a un amplio matiz literario en la El libro de Prieto Lasa se abre con una introducción, que constituye un conciso resumen de las vicisitudes de don Diego López de Haro y la dama, una presentación de los asuntos que se desarrollarán posteriormente y una declaración sobre los presupuestos metodológicos a seguir.
Según sus propias frases, el autor se propone situar esta leyenda entre las del mismo género de los citados nobiliarios lusos, realizar un estudio diacrónico de las versiones castellanas y portuguesas posteriores y de las interpretaciones de anotadores y eruditos e insertarla dentro del gran conjunto de la tradición melusiniana peninsular y del continente europeo, a través de un Corpus de cuarenta narraciones orales y escritas, clasificadas de acuerdo con el espacio geográfico o la historia del grupo familiar.
Por lo que respecta a las pautas del análisis textual se inscriben en las directrices del Seminario Menéndez Pidal y en las de C. Segre, remitiéndose, en última instancia, a las de V. Propp, R. Barthes y J. Greimas.
Denota una voluntad exhaustiva, una primacía del plano filológico y un afán de no abandonar los restantes.
En contrapartida, no se advierten unos criterios claros para elaborar y estructurar ese corpus, ya que no se analizan previamente las características melusinianas de la leyenda tratada y, sobre todo, algunas inclusiones de textos parecen arbitrarias y sin vínculos, o muy lejanos, con esa tradición que se postula en el mismo título como determinante para el estudio.
Los dos primeros capítulos se dedican, respectivamente, a las versiones de ios orígenes de los Haro en las copias y ediciones del Livro de linhagens anteriores al siglo XIX y a las interpretaciones y juicios de los eruditos acerca del nobiliario y el relato concreto.
Destaca en ellos el minucioso tratamiento filológico y observaciones muy atinadas acerca de la postura racionalista y de las censuras eclesiásticas de los escritores de la Edad Moderna.
Se echa en falta, sin embargo, una visión de conjunto sobre las transformaciones en la mentalidad aristocrática y en la cultura erudita que tienen lugar entre los años centrales de los siglos xiv y xvi.
Las líneas consagradas a la utilidad social del Livro de linhagens durante este período son poco concretas y matizadas.
La falta de comprensión de estos cambios impide entender en su totalidad algunas variantes textuales, que aquí se achacan únicamente a errores paleográficos, o la omisión de la leyenda en el tratado genealógico de Lope García de Salazar.
El capítulo ni, dedicado a las versiones procedentes de los siglos xix y xx, adolece de un considerable desorden en la estructuración de su contenido, que ya se apuntaba en las páginas inmediatas.
Está motivado por su carácter mixto entre el estudio filológico y de la tradición folklórica.
Además, los materiales utilizados consisten en una mezcla heterogénea de literatura erudita, escrita en la primera de estas centurias y, por otro lado, de las calificadas como «narraciones tradicionales».
El elemento erudito está representado, básicamente, por una novela romántica del portugués Herculano a partir de la ya citada fuente medieval.
Sus elementos son examinados por el autor de forma muy minuciosa, aunque, a mi entender, se centra excesivamente en el análisis estructuralista de las formas narrativas y, en cambio, no se explica apenas cómo veían los eruditos del siglo xix, y entre ellos Herculano, la Edad Media.
Como es sabido, el concepto de lo tradicional es muy ambiguo.
Su empleo requiere una reflexión previa que aquí, lamentablemente, no se ha realizado.
La consecuencia es que, en este capítulo y en el siguiente se introduce el anunciado corpus formando parte de una serie realmente desconcertante.
Por enunciar simplemente algunos de los problemas que plantea, me parece evidente que no se pueden apilar textos elaborados por un autor, por mucho fondo «popular» y mítico que contengan, RDTP, LII, 2, 1997 NOTAS DE LIBROS con los recogidos por vía oral, sin considerar las modificaciones que introduce el vehículo de transmisión.
Hay que introducir en el análisis las circunstancias históricas en las que se produjeron los primeros y su finalidad, ya que se da noticia de escritos entre los siglos xii al xx.
Para los segundos, se hace necesario intentar rastrear los diferentes sustratos de las narraciones y deslindar las etapas y criterios con las que fueron recopiladas.
Tampoco me parece adecuado el criterio geográfico para clasificar el relato folklórico si, como en este caso, no se intentan plantear modelos ni se da cabida a las interinfluencias y préstamos espaciales ni a la herencia del escritor con respecto al legado cultural anterior.
Ciertamente, algunos de estos problemas procuran resolverse en el capítulo dedicado al «Análisis de la leyenda melusiniana», pero con excesiva brevedad y casi siempre referida al período medieval.
Lo que predomina en este apartado es el análisis estructural y filológico de los textos.
Indudablemente, resulta muy útil y adecuado para dar cuenta de todas las variantes, pero, al menos tal como se plasma aquí, por sí solo resulta muy farragoso para el lector y, además, no explica suficientemente las causas de estas modificaciones.
La parte final de la obra también causa perplejidad, aunque por otros motivos.
Empieza combinando el mencionado análisis filológico con el tratamiento histórico de los Haro reseñados por el conde Barcelos.
Este último plano va ganando terreno para terminar en unas páginas de historia cultural y antropológica sobre el linaje y otros afines del reino castellano en la línea de Duby, Mattoso y algunos estudiosos de la sociología de la literatura.
Todo este apartado muestra una gran riqueza de documentación, pero se explaya en cuestiones fuera del problema nuclear de los vínculos entre la leyenda de los Haro y la de Melusina y se encuentra, quizás, excesivamente influida por modelos y planteamientos extranjeros.
En defintiva, se trata de una obra de recopilación muy exhaustiva y de mucho empeño, pero sin una estructuración clara.
Muy probablemente, José Ramón Prieto Lasa se haya propuesto realizar, además, una visión de conjunto interpretativa.
Sin embargo, a mi juicio, se ha visto desbordado por la amplitud y complejidad del tema y por el afán de abordarlo bajo todas las ópticas.
Y es que conviene no olvidar que la interdisciplinariedad, esa aspiración común a la mayoría de los especialistas de las ciencias sociales, tropieza con la dificultad para su puesta en práctica de la diferencia de trayectorias, enfoques y métodos de cada materia.
Y, de momento, sus mejores frutos no se han logrado por la amalgama de diversos puntos de partida metodológicos dentro de un mismo estudio, sino por la reflexión en el seno de una disciplina de los problemas y aportaciones puestos de relieve por las otras.-ISABEL BECEIRO PITA.
MÁRQUEZ ViLLANUEVA, Francisco: Orígenes y elaboración de «El Burlador de Sevilla» (Salamanca: Ediciones de la Universidad de Salamanca, 1996.
He aquí un libro breve edificado sobre vastos cimientos, que derivan de ramas muy diversas de las disciplinas humanísticas de nuestros días.
Su autor, en la plenitud de una trayectoria de investigación cuyo alcance han de calibrar las nuevas generaciones de estudiosos, explora en este caso el huidizo material legendario que en la Sevilla del siglo xvii conoció Tirso de Molina, y reconstruye el proceso de crea-NOTAS DE LIBROS RDTP, LII, 2, 1997 285 ción por el que un poso de oralidad y múltiples influencias literarias se integraron en una obra maestra, que es también un alegato moral contra actitudes de la sociedad y un manifiesto teológico.
El mercedario percibió, a juicio de Márquez Villanueva, esa difusa figura del burlador como la expresión del espíritu de una ciudad histórica y moderna que le cautivó, aunque la juzgó severamente.
Inseparables son el burlador y Sevilla, como también esta investigación se apoya en el conocimiento íntimo de lo sevillano por parte del crítico.
Su intuición de hijo de la ciudad le orienta en un exhaustivo rastreo de las formas más diversas de escritura en ella producidas y sobre todo en la formulación de hipótesis que tienden puentes entre indicios del estado latente de una figura proverbial, que por un lado conecta con múltiples personajes literarios y personillas de la tradición oral, y por otra parte echa raíces en el patrimonio legendario de la capital andaluza.
Planteamiento y metodología se exponen en una breve y densa introducción, característica de la prosa de Márquez Villanueva, que exprime la capacidad reflexiva de la lengua culta, sin alejarse de la dicción coloquial y rotunda.
«Don Juan,» nos dice, «tan español y tan hijo de su tiempo, es a la vez un gran espacio neutro y ajeno por lo mismo a ninguna determinación polémica, con capacidad de grata acampada para cuantos, en cualquier momento, quieran venir a visitarlo.
Igual que Don Quijote, Celestina, Hamlet y Fausto, Don Juan puede volar muy alto pero, a diferencia de ellos, sin desarraigarse de un suelo elemental y como pre-literario, al que debe la lozanía semi-obscena de su congénita juventud y de su pictórica salud literaria» (p.
La leyenda preexistió, pero quedó suplantada y olvidada: «sin Tirso de Molina el mundo no habría sabido nunca de Don Juan» (p.
Pese a ello, se constata que el dramaturgo es casi un desconocido para el público no español y la crítica no hispanista sigue centrada en los epígonos.
Por el contrario, este libro se orienta hacia la etiología de la figura del burlador, dando a la búsqueda una perspectiva interdisciplinar que aprovecha investigaciones etnográficas, junto a los instrumentos de la filología tradicional y la historia.
«Estado de una vieja cuestión», «La leyenda sevillana» y «Del tñckster al Burlador» son los títulos de los tres amplios bloques en que se divide el estudio.
Cada uno de ellos consta de cerca de una veintena de apartados, de variada temática, en los que se pueden espigar breves pero enjundiosos ensayos, alternando con páginas dedicadas a apurar conexiones, calibrar las previamente señaladas, y aportar nuevos elementos de enlace con el entorno social o con antecedentes literarios.
Los juicios sobre muy variados aspectos de la comedia española surgen a cada paso.
Huelga decir que las copiosas anotaciones traen a colación lo que sobre cada tema ha aportado la crítica responsable de ayer y de hoy.
He aquí algunas de las cuestiones tratadas en la primera parte.
Se reseñan brevemente las posiciones críticas respecto a las dos redacciones conocidas de la comedia y su común arquetipo perdido, que debió escribirse a principios de la década de 1620.
Dada la coherencia «de lengua y discursos con el resto de la obra» tirsiana (p.
21), se reafirma tal paternidad, pese a la prudente semi-ocultación de que fue objeto.
Busca el crítico una explicación a la enorme -y a la postre beneficiosa-influencia ejercida sobre la producción dramática por el público teatral en la España del xvii, y la encuentra en la ausencia de un mecenazgo responsable.
Más adelante observa que la comedia española otorga a la mujer «la libertad de elegir en amor» (p.
19), actitud que alienta en el personaje de doña Ana.
En cuanto al protagonista de El Burlador de Sevilla, cuya coherencia interna no es de orden psicológico sino doctrinal, considera Márquez Villanueva inviable la hipótesis de que se creara a imitación de una persona real.
También se van eliminando varios supuestos modelos literarios, aunque dejando en pie un interrogante respecto a El infamador de Juan de la Cueva.
El crítico destaca los antecedentes dramáticos y los romancísticos del macabro encuentro que augura la muerte del libertino, así como la presencia de este motivo en el folklore gallego.
También pone de relieve la tradicionalidad del juego reiterativo a base de la respuesta «jQué largo me lo fiáis!».
Observa que, a falta de un asidero histórico, se trató de legitimar la leyenda a base de referencias, en su mayoría espúreas, a las estatuas que en Sevilla supuestamente perpetuaron el recuerdo del sobrenatural castigo del burlador.
Aunque fracasara la búsqueda de testimonios arqueológicos, Márquez Villanueva reconoce su pertinencia, dado el hecho de que la intervención de la estatua es elemento básico de la leyenda, cuyo origen medieval se inserta en el resurgir del pensamiento mítico.
El crítico recuerda que el teatro español del xvii supo recuperar y renovar un buen número de mitos que habían tenido arraigo en el sentir colectivo.
El Burlador es un excelso ejemplo de tal proceso.
Si a Tirso le repugnaba -^y de ello hay testimonio en su obrala despreocupación de tantos galanes burladores de la vida real, para que llevase tal sentimiento a un plano trascendente, fue decisivo su encuentro con la leyenda sevillana, en que la reiterada transgresión desemboca en el convite de ultratumba.
Sevilla sigue siendo protagonista, en la segunda parte del estudio.
Se inicia comentando la identificación de don Juan con una ociosa juventud aristocrática que otros autores también dan a conocer; sigue un esbozo de la vida teatral de la ciudad.
También se pone de relieve su contraposición a Lisboa, antes de entrar en el análisis de los datos históricos referentes a la ilustre familia de los Tenorio.
Hay que advertir que la comedia no trata de tales hechos, y tampoco respeta la cronología del enmarque histórico en que sitúa la acción.
Sin embargo, es digno de saberse que un Don Juan Tenorio y sus hermanos vivieron a mediados del siglo xiv una caída de fortuna con rasgos siniestros.
Favorecidos y luego tremendamente perseguidos por el rey don Pedro, desaparecieron de la capital hispalense, donde este monarca fue siempre respetado.
De su adhesión a los Trastámaras quedó probablemente un mal recuerdo, junto a la nota de pujanza, gallardía y vanagloria que atribuye a uno de ellos Fernán Pérez de Guzmán.
También cuenta con un homónimo medieval Don Gonzalo de Ulloa, el Comendador que desde la tumba proclama su nombre frente a su ofensor, como lo hacían los caballeros al iniciar la lid.
Imposible es resumir los apartados dedicados a obras literarias que presentan analogías con la leyenda.
Márquez Villanueva persigue los nombres equivalentes al de don Juan en personajes afines de las letras europeas: Chaucer, el escritor hispanofrancés Francisco Loubayssin de la Marca, un pasquín italiano del siglo xvi.
Otro precedente es una burla romana de carnaval, que se fecha en 1519 y tiene concomitancias con las últimas escenas de El Burlador.
Ello da lugar a que se esboce una interpretación de Don Juan como mito carnavalesco.
También entran en juego los muchos Juanes que son personillas proverbiales, destacándose el Joaozinho portugués, cuyo origen se relaciona con la gesta francesa de Floovant.
Finalmente, Márquez Villanueva ratifica la plausible aparición en Sevilla de la leyenda local de don Juan, y sostiene que en su origen pudo apuntar a un blanco más político que religioso.
La tercera parte del libro analiza la comedia en sus dimensiones didáctica, política y teológica, comenzando por contrastar los planteamientos tirsianos con la tradición NOTAS DE LIBROS RDTP, LII, 2, 1997 287 literaria que había surgido en torno a proverbiales transgresores, como Roberto el Diablo.
En cuanto al mensaje político, consiste principalmente en una fuerte censura al sistema de privanza, que no sólo se expresa con palabras, sino también por la representación de una vida cortesana en que todo está permitido al hijo de un valido, mientras que su futura víctima es el único que posee sagacidad política y virtudes de buen vasallo.
La maestría dramática de Tirso introduce al nivel de la lexicalización signos premonitorios de la confrontación final.
La elección de una figura de trickster, dedicada, más que a la seducción, al engaño gratuito, resulta la más eficaz para ilustrar con ejemplo negativo la libertad otorgada al hombre para aceptar o rechazar la gracia divina.
La burla, que la cortesanía renacentista admitía a cierto nivel, fue siempre condenada por los teólogos como atentado contra la caridad.
Practicada como un programa de vida, ayuda a Don Juan a triunfar en el mundo hasta el momento en que le sale al paso la justicia divina, portentosamente representada por la estatua del hombre justo, muerto a sus manos.
Entonces, esa actitud vital a que aún se aferra le hace caer en su propia red, mientras que Catalinón alcanza la salvación por la vía del temor y la atrición.
Da coherencia al drama teológico el cuadro de humanidad caída, que representan, con distintos atributos, el resto de los personajes, incluidas las cuatro mujeres burladas, aunque esta fragilidad no implica la radical elección del pecado que singulariza al protagonista.
Por lo que tiene de nueva aportación y de puesta al día -cuando el autor desarrolla con metodología actual líneas interpretativas clásicas-, este breve volumen debería acompañar a partir de ahora la lectura o relectura de la obra maestra de Tirso y toda reflexión sobre el mito que configura.
No hemos dicho que el último apartado se orienta hacia el «destino final del Burlador».
La rehabilitación de Don Juan en la Edad Contemporánea confirma «su naturaleza de supremo trickster, por valer poéticamente lo mismo como ejemplo de edificación que como mensaje de rebeldía» (p.
Cierran el volumen un apéndice sobre un Exemplo de Dn.
Juan, de redacción próxima a la comedia y destinado a la predicación, un cuadro sinóptico que compendia la etiología de El Burlador y un índice onomástico.-^M.^ SOLEDAD CARRASCO URGOITL DÍAZ ViANA, Luis: Castilla y León: Imágenes de una identidad.
Notas para un manual de Etnografía (Valladolid: Ed.
Luis Díaz ha reunido en este libro unos cuantos trabajos cuyo interés no está sólo en el refinamiento y profundización de viejos temas ya tocados por él en publicaciones anteriores, sino en la comedida ambición de ir proporcionando con reflexión crítica los fundamentos para «un manual de Etnografía».
Como comienza este libro, el desmantelamiento de estereotipos debería ser en las etnografías una primera tarea, pues no es cierto que en las antropologías at home, es decir, en las antropologías que los investigadores construyen sobre sus propias sociedades, se parta de cero.
La fortaleza de los estereotipos nacionales, regionales e incluso locales es tal que resulta ciego pensar que el punto de partida no está ya garabateado.
«Castilla y los castellanos» ha sido un tema con tan larga y tan debatida historia de elaboración que no puede obviarse.
Luis Díaz proporciona una toma de conciencia crítica y revela los sutiles y múltiples matices de los estereotipos en tomo a Castilla, un centro que en RDTP, LII, 2, 1997 NOTAS DE LIBROS realidad es económica y políticamente periferia, y a los castellanos, gentes que no son ni campesinos adustos, ni hidalgos de alcurnia, sino «una población... con un peso desproporcionado de clases medias no industriales» (p.
Advirtiendo siempre que la identidad es un proceso dinámico, inestable, cambiante, establecido entre ejercicios de diferencia arbitraria y de discontinuidades, el conocimiento de las claves de la selección de los rasgos de identidad y el contexto histórico en el que se fue forjando es en este caso -y en otros-el comienzo necesario de un buen «manual de Etnografía».
Resulta más que justificado que la tarea inicial puede estar por tanto dedicada al cuestionamiento de imágenes que para muchos parecían inmutables, imágenes asumidas y tal vez amadas, a cuestionar incluso lo que para muchos parece esencia de «tradición», y además, y en consecuencia, puede ser resultar obligado el replantear la óptica de aproximación que parece a veces focalizarse exclusivamente, bajo el supuesto criterio de lo auténtico, en la llamada «cultura tradicional».
La portada del libro es una sorprendente fotografía de una pareja de campesinos, de espaldas al espectador, que contempla un seco terruño con ralo arbolado.
(Se diría que es justo la antítesis de muchas estereotipadas estampas de parejas vestidas con trajes regionales).
Más que el reverso de una identidad estereotipada, se trata de otra visión, que por contraste obligue a lo que el autor propone, un cambio de perspectiva en los análisis de la identidad castellana.
Llamaría la atención del lector sobre el estudio «Visiones y niveles de identidad (ciudad, provincia, región, nación: El caso de Ávila y lo castellano)».
Tal vez Ávila sea una muestra privilegiada de lo que se suele considerar quintaesencia de lo castellano: «fría, mística y guerrera».
El análisis de Luis Díaz rastrea las remotas fuentes de estas imágenes.
Curiosamente se fueron dibujando como equivalentes de la esencia de lo castellano y en parte confundida con lo español, sin generar la esperable inquietud que produce el velo esquizoide de la doble imagen de Castilla, por un lado tan selectivamente urbana y por otro tan distintivamente rural, siendo sin embargo, ambos ámbitos interdependientes.
El análisis descubre las contradicciones de los tópicos literarios, las reinvenciones sobre Ávila y las «reconstrucciones» de la muralla, símbolo definitivo de la ciudad.
Tales imágenes que tomaron el símbolo como revelador del carácter de un pueblo, podrían haber advertido que ya no sólo materialmente, sino también socialmente la muralla cierra y protege, y del mismo modo limita y envuelve.
Con bastante osadía editorial, la parte final del libro consiste en unos mteriales bibliográficos, precedidos por un ensayo de revisión histórica sobre la antropología, el folklore y la etnografía en Castilla y León, y que no son ofrecidos sino como referencias de trabajo.
El ensayo discute con razón la dicotomía entre antropología y folklore, alerta sobre los tratamientos «folklorizantes» y también sobre los «antropologismos» y proporciona una interesante información sobre los precedentes etnográficos (el papel de la Sociedad castellana de excursiones merece un estudio más minucioso) y los trabajos más relevantes de folklore musical, narrativa oral, etc. Es obvio que, dada la abundante producción última, habrán de añadirse a estos materiales algunos otros en futuras ediciones de este libro, pero como conjunto sirven muy bien para reflexionar con el autor sobre el pasado, el presente y el futuro de la antropología y el folklore en Castilla y León.
Es obligado hacer notar que pese a la abundancia de trabajos en determinadas áreas geográficas, temas o «géneros», queda mucho por hacer.
No sólo siguen faltando monografías etnohistóricas sobre las comunidades de villa y tierra y sobre sociedades de pastoreo transhumante, queda por hacer etnografía sobre la mayoría de las comarcas y poblaciones dedicadas a la viticultura, sobre las mine-NOTAS DE LIBROS RDTP, LII, 2, 1997 289 ras, sobre las enclavadas en áreas de dehesa, sobre las aledañas a zonas industriales, sobre los barrios -algunos bien distintivos-en ciudades como Valladolid, León, Salamanca..., sobre tantas ciudades de tamaño menor que ejercen aún de cabecera de comarca -incluso aún más que antes del despoblamiento por emigración de muchas áreas-, sobre poblaciones largo tiempo dedicadas al transporte o a la venta ambulante, sobre la red de ferias y mercados de ganado y el complejo de interacción tejido en tomo ellos, sobre las poblaciones dedicadas a la producción y comercialización de determinados productos artesanos, sobre alimentación,...e incluso queda mucho trabajo por hacer en temas clásicos, religiosidad, patrimonio, medicina popular, etnobotánica, etc., etc. Pero fundamentalmente queda consolidar la institucionalización de la antropología en las universidades, formar grupos de investigación estables y con proyectos a medio plazo y que participen en discusiones y en investigaciones multidisciplinares con otros científicos sociales.
Además, queda por renovar muchas de las aproximaciones desde el folklore y desde aquella perspectiva que se identifica como cultivo o recuperación de la «cultura tradicional».
Queda, también, por hacer una historia social del folklore, que en Castilla y León, precisamente, promete ser laboriosa y apasionante.
Sería ésta una tarea necesariamente colectiva, pero posiblemente hiciera justicia a tan gran eco social que el folklore ha tenido y tiene en muchos sectores.
La obra de Luis Díaz Viana es en conjunto una encomiable contribución a toda esa tarea, encomiable en la capacidad de dinamización, en la laboriosidad y en el espíritu renovador.
Este libro, en concreto, no es aún un manual de Etnografía, pero es un conjunto de iluminadoras Notas.-HONORIO M. VELASCO.
CHRISTIAN, William A., Jr.: Visionaties: The Spanish Republic and the Reign of Christ (Berkeley: University of California Press, 1996), 544 pp.; cronología de acontecimientos, apéndice, fotografías en blanco y negro, índices de temas y personas.
Edición española: Las visiones de Ezkioga.
La segunda República y el Reino de Cristo (Barcelona: Editorial Ariel, 1997), 515 pp.
Entre los temas abordados por Christian, religiosidad popular, religiosidad local, culto a los santos, santuarios, prácticas religiosas,...todos ellos estudiados en distintos contextos históricos y espaciales en España, el de las apariciones ya había sido objeto de su interesada atención en libros como Apparitions in late Medieval and Renaissance Spain (Princeton: Princeton University Press, 1981), cuya versión en español se haría más tarde con el título, Apariciones en Castilla y Cataluña (siglos xivxvi) (Madrid: Ed.
También se trata de ellas en Local Religión in Sixteenth Century Spain (Princeton: Princeton University Press, 1981) traducido como Religiosidad local en la España de Felipe II (Madrid: Ed.
Su primer trabajo Person and God in Spanish Valley (New York: Seminar Press, 1972) con versión castellana, Religiosidad popular.
Estudio antropológico en un valle español (Madrid: Ed.
Tecnos, 1978) se había realizado en el Valle del Nansa, poco tiempo después de que se hubieran producido en San Sebastián de Garabandal unas apariciones, que aún atraían a numerosos peregrinos y curiosos.
La ubicación hace presumir que seleccionó esa población debido a ellas, pero entonces no fueron objeto prioritario de su RDTP, LII, 2, 1997 NOTAS DE LIBROS análisis, más bien supuso -según confesión propia-que le ayudarían en la investigación «pues las gentes estarían más dispuestas a hablar de sus relaciones con lo sagrado».
Se diría que el tema de las apariciones ha sido uno de los focos centrales de su investigación.
Este libro -que ya ha sido también publicado en castellano (Barcelona: Ed.
Ariel, 1997)-, sobre las que tuvieron lugar en Ezquioga a partir de 1931 revela que, en cierto modo, ha sido su gran tema.
Atraído sin duda y tal vez fascinado por él, tras haber realizado una y otra vez aproximaciones, Christian ha escrito finalmente una obra modélica, que se convertirá, sin duda, en referencia obligada.
Es fácil deducir que esta investigación ha debido exigir una larga e intensa dedicación.
Para apreciarlo baste saber que se trata de acontecimientos de los cuales la documentación es ingente, el número de posibles informantes aún vivos inmenso, las dificultades en procurarse información contrastable grandes, dado el tiempo transcurrido, la ocultación impuesta o asumida y lo intrincado de la madeja de conexiones e intervenciones de niños inocentes, adultos astutos, mujeres fuertes, hombres iluminados, prelados cautelosos, fundadores de órdenes religiosas con misiones redentoras, párrocos abrumados, secretarios de ayuntamiento entregados a la causa, gobernadores civiles represores, parlamentarios agnósticos asustados por la marcha de los acontecimientos, políticos y religiosos nacionalistas, periodistas ávidos de noticias sobre milagros, fotógrafos aprovechados, jesuítas expertos en fenómenos sobrenaturales, capitalistas protectores, familias con enfermos incurables o preocupadas por el destino en la otra vida de alguno de sus miembros, peregrinos atraídos por lo sorprendente, vecinos descreídos,...
A mediados de Julio se congregaban casi diariamente multitudes de más de 50.000 personas.
A comienzos de Agosto se produjeron más visiones en otros pueblos de Navarra y posteriormente hubo otras muchas no sólo en el lugar original sino en un sinnúmero de poblaciones dentro y fuera del País Vasco.
El 16 de Octubre acudieron a Ezquioga unos 80.000, al día siguiente cerca de 50.000 personas estuvieron esperando los «milagros» anunciados por la chica de Ataun y otros videntes...
La magnitud de estas concentraciones, la proliferación de videntes, la movilización de peregrinos desde lugares alejados (y especialmente desde Cataluña), el gran número de artículos de prensa, y luego folletos y libros que tomaron partido publicitando las visiones es poco comparable con indicadores similares en otras «apariciones» de la época o posteriores, como lo ocurrido en Limpias, Mendigorría, Torralba, Guadamur, Bachicabo, la Barranca, San Sebastián de Garabandal, etc. o más recientemente Monte Umbe o El Escorial.
Casi resulta extraño que Ezquioga se diluyera hasta el olvido, aunque se comprenda que la relativa facilidad y profusión con la que se reproducen estos acontecimientos puede también haber contribuido a ello.
Para intentar deshilar esa intrincada y tamaña madeja que debió ser Ezquioga, Christian -como el lector advertirá si presta cuidadosa atención al interminable número de notas-, estuvo al menos visitando informantes durante los años 1982, 1983, 1984, 1985 y 1986.
Mientras tanto ha debido rastrear incontables ejemplares de los periódicos de la época.
El Pueblo Vasco, El Pensamiento Navarro, El Día, La Voz de Guipúzcoa, El Liberal, El Matí, La Gaceta del Norte, Heraldo de Madrid, etc. Y sin embargo el autor, aparte de algunos comentarios sobre el mutismo de muchas personas, no aporta mayores noticias del proceso de su investigación.
El aprendiz de etnógrafo seguramente quedará abrumado, pero se le suscitarán monto-NOTAS DE LIBROS RDTP, LII, 2, 1997 291 nes de preguntas acerca de los procedimientos de reconstrucción de acontecimientos tan difícilmente asibles, con tantos y tan dispersos núcleos de acción, con desarrollos de configuración tan difusa, de una dinámica a veces compulsiva, otras casi inhibida, con una sospechada competencia entre los videntes, entre los promotores y entre sus protectores, con impulsos de propagación y actitudes descalificatorias, con presiones institucionales y estrategias de resistencia,...
Preguntas también acerca de la red de relaciones necesaria para poder acceder a la comprensión de las motivaciones y creencias al cabo del tiempo enterradas en el recuerdo, trasladadas bajo tan contradictorios filtros en los periódicos, libros, folletos, caricaturas, carteles, estampas y fotografías de la época.
(Todos ellos localizados y revisados por el autor tras una larga, paciente y azarosa búsqueda).
Y preguntas acerca del perfil de un investigador sobre manifestaciones de lo sagrado capaz de entrevistar con habilidad a videntes ya ancianos que vivieron ocultando que lo fueron a sus propios hijos,...
Preguntas cuyas respuestas no tendrían por qué constituir un manual de investigación, pero que al aprendiz de etnógrafo le proporcionarían interesantes, si no decisivos motivos de reflexión.
Proporciona, sin embargo, una bibliografía excelente.
Sólo se echan en falta algunos trabajos, por ejemplo, un número monográfico de la Revista de Estudios Marianos, editado por la Sociedad Mariológica Española (Volumen LII, Salamanca, 1987), con numerosos artículos teológicos e históricos, en el que, sin embargo, apenas se menciona Ezquioga).
Esta es una obra de etnografía compleja.
No es etnohistoria, tampoco lo que algunos llaman «etnografía histórica», pero indudablemente hace historia y antropología a la vez.
Sea cual fuere la etiqueta que pueda adherírsele, importa más subrayar la complejidad de su etnografía.
En realidad no hay propiamente relato entero de sucesos, ni siquiera de los días álgidos.
50) una más bien breve descripción de lo que ocurrió la tarde-noche (15 de Octubre) de los falsos estigmas de Ramona Olazábal, pero esta descripción aparece en la presentación de esta vidente entre los «personajes» principales (los promotores y los videntes), con una breve biografía de cada uno de ellos, con caracterizaciones de su personalidad, con apuntes sobre sus familias, con noticias de las ligazones o conexiones con otros.
Es decir, una de las claves está en el entrelazamiento del contexto con la sucesión de los acontecimientos.
Un contexto que en muchas ocasiones toma forma de breve biografía, o básico perfil psicológico, otras de sucinto relato de precedentes, otras de direcciones de acción paralela o consecuente, otras de síntesis de la información que circulaba en la época, otras...
Esta pretensión está enunciada en p.
40: «Para los estudiosos de otros tiempos y lugares, el primer verano de las visiones de Ezquioga valdría para sugerir la importancia del contexto en el que "profetas" y líderes carismáticos formulan y luego van dando forma gradualmente fija a sus mensajes.
En estas visiones y movimientos vascos, los individuos videntes respondían a las ansiedades y expectativas generales con lo que ellos decían que eran instrucciones de Dios, pero parece claro que los mensajes eran tanto o más un producto consensuado de los deseos de los seguidores y de la sociedad en general que de los líderes, profetas o santos.
Por ello, prestaremos tanto o más atención a la audiencia -al coro de tragedia griega, al hagiógrafo, a los receptores de los mensajes, a sus transmisores-que a los propios videntes».
En realidad no es que no preste más atención a los videntes, sino que no presta tanta a las visiones mismas, a las «apariciones» si es que eran tales y a los innumerables microsucesos que debieron tener lugar aquellas tardes-noches entre y con tan 292 RDTP, LII, 2, 1997 NOTAS DE LIBROS gran muchedumbre compuesta por incontables grupos de familiares, amigos, vecinos, etc. formando allí un agregado focalizado pero escasamente homogéneo incluso en acciones y actitudes en los momentos previos, simultáneos y posteriores.
No está tan interesado por lo que vieron aquellos niños y adultos, cuanto por las formas como justificaron que lo que veían era «sobrenatural», ni en suma, tan interesado por lo que hacían los videntes, por sus trances, por sus aparentes coloquios con la Virgen y otros seres sagrados, como si fueran comportamientos respecto a tales seres, sino como comportamientos, actitudes y mensajes en relación con los humanos que les rodeaban, con sus demandas, sus temores, sus intereses e incluso sus prejuicios.
Y tanto o más interesado por cómo esos acontecimientos fueron interpretados y manejados por los propios videntes y por su medio inmediato, cómo fueron asimilados o rechazados dentro y fuera del nacionalismo vasco, dentro y fuera de la iglesia oficial vasca, del clero común, de las órdenes religiosas, y por parte de fieles de distinta procedencia.
No se trata de un estudio de «apariciones», sino de «visiones».
En esa distinción está en parte la posibilidad de la etnografía, pero también esa distinción invita a valorar la gran exigencia que conlleva.
Alguno de los horizontes contextúales, la segunda República, la iglesia española y vasca en el primer tercio del siglo xx, las confrontaciones entre modernización y tradición vividas entonces en áreas geográficas determinadas del Norte de España que no habían dejado de ser rurales, pero estaban ya involucradas en procesos de industrialización y urbanización,...parecen tan inmensos que los esfuerzos de Christian por hacerlos comprehensibles en inmediatez respecto a los acontecimientos, aun cuando proporcione de ellos sólo afloraciones fragmentarias, con en todo caso ejercicios de una gran lucidez.
Otra clave es el delineamiento de múltiples tramas de acción, como seguramente es inevitable en cualquier etnografía en las sociedades modernas.
Ezquioga no fue un conjunto unitario de acontecimientos.
Más de 200 videntes, algunos de ellos formando núcleos, pero los más, gentes sin vinculación alguna entre sí, con entornos sociales relativamente diferenciados.
Además, algunos de los peregrinos que acudieron al reclamo de las primeras visiones se convirtieron en videntes.
Sus experiencias no tuvieron un ámbito de resonancia común.
Algunas no parecen haber tenido eco alguno fuera de sus respectivos círculos familiares o de amistad.
De ellas hay apenas referencias en artículos de prensa o en cartas personales.
Los inicios y el desarrollo primario del proceso han sido reconstruidos por Christian como una embrollada red de conexiones e interdependencias entre promotores y videntes.
Los capítulos dedicados a estas redes son especialmente apasionantes.
En ellos el autor ha construido una representación antropológica de enorme finura.
Pero a mi juicio falta la etnografía de las peregrinaciones multitudinarias (y de los encuentros minoritarios ya en tiempos de represión eclesiástica y gubernamental) que tal vez sólo sea estrictamente posible, si es que puede darse de ellas una aproximación satisfactoria, en presente real etnográfico.
La tercera clave de la complejidad de esta etnografía está en la combinación de una perspectiva procesual y otra, se diría, «segmentaria», confeccionada a base de la apreciación de «pattems»: las instituciones religiosas y su variada forma de intervención, los tipos de videntes, las características de los estados de visión, la cambiante configuración de los paisajes y lugares sagrados, el espectro de peticiones que los creyentes hicieron a los videntes, y dos de los contenidos más relevantes en Ezquioga como enclave «privilegiado» de la relación entre los hombres y Dios, la preocupación 1974)] estudios comparados manteniendo la perspectiva procesual.
La combinación de ambas perspectivas que Christian ha tejido en esta obra es iluminadora y podría convertirse en modelo de trabajo.
Cada una de ellas tiene su propia consistencia y ambas se entrecruzan para retornar a la procesual en un penúltimo capítulo cuyo título podría haber recibido la traducción de "¿Y qué fue de Ezquioga, de los videntes, de los promotores, de...?».
Y revela hasta qué punto Christian ha reescrito un «drama» y ha sido capaz de despertar en el lector no tan sólo el interés por las «apariciones», sino algún grado de identificación con los actores, las dramatis personae y de generar admiración y desasosiego, empatia, compasión y repulsa, alivio, sorpresa, extrañeza, decepción, catarsis, casi, como si sutilmente hubiera introducido al lector como miembro de ese «coro de tragedia griega» al que alude.
Preguntas sin respuesta -un título que sintetiza una interpretación-invitarían a una larga discusión.
Algunos de sus puntos podrían ser los siguientes:
A diferencia de la famosa definición de Geertz -no está citado, pero parece que es lo que Christian tiene en mente-, la religión da algunas respuestas, pero levanta otras tantas preguntas y las deja en el aire.
Si son o no las viejas preguntas (¿de dónde venimos?, ¿a dónde vamos?, ¿qué será de nosotros?, ¿por qué me ha tenido que pasar esto a mí?, ¿dónde está la justicia?, ¿por qué no triunfa la verdad?, ¿cuál es la verdad?,...y otras que se refieren al presente y al futuro del País Vasco, de España, del género humano), si son o no siempre las mismas preguntas formuladas de distinta forma, si cada tiempo trae nuevos y tal vez más irresolubles problemas, si..., son cuestiones que movieron seguramente a muchos creyentes en Ezquioga.
Estudios comparados podrían revelar que no necesariamente se levantan ante todo tipo de «visiones» de lo sagrado o no necesariamente las «visiones» de los sagrado se multiplican como búsqueda de respuestas para ese tipo de preguntas.
Hay, sin embargo, otras preguntas que son las que se dirimen en cada caso.
La lógica interna del Catolicismo, entonces amenazado no tanto por herejes -como en otros tiempos-, sino por librepensadores racionalistas, o por materialistas ateos canalizaba la formulación de preguntas básicas en dos direcciones.
En una primera, Ezquioga, como otros muchos sucesos de «apariciones» parecen ofrecerse como evidencias que el Catolicismo proporciona a cuestiones sobre la existencia de Dios, de la Virgen, del demonio, de los santos.
En otra, el Catolicismo está permanentemente obligado a discriminar con precisión si realmente era la Virgen quien allí estaba presente, o si no era todo «obra del diablo».
A ambas direcciones apuntan los tratadistas clásicos, como Tonquedec o Poulin, que distinguen tres tipos de juicios que la Iglesia ha de emitir sobre las apariciones.
El juicio «histórico» y el juicio «psicológico» por un lado, es decir, la determinación de que los sucesos no han sido un engaño, o una alucinación, y el juicio «teológico», es decir, la determinación de que los sucesos no RDTP, LII, 2, 1997 NOTAS DE LIBROS son de origen diabólico sino de origen divino.
El examen atento de los fundamentos de tales juicios lleva a pensar que en el fondo se trata de juicios de fe, cuya legitimidad corresponde exclusivamente a la autoridad eclesiástica.
Todo el entorno de Ezquioga y las gentes, grupos e instituciones involucrados en los sucesos estuvieron agitados por la necesidad de emitir estos juicios.
El proceso mismo en parte puede contemplarse como el desarrollo de una viva y general controversia entre detractores y defensores.
Y muchas de las intervenciones de videntes, promotores, expertos, etc., los signos, «milagros», mensajes, las acciones para organizar el lugar, los libros, etc. pueden entenderse como estrategias fraguadas en el seno de la controversia.
El vicario Echeguren, el jesuíta Laburu y el obispo Múgica con sus informes finalmente contribuyeron decisivamente a que ya en Junio de 1934 Roma declarara que las visiones «no eran sobrenaturales».
La lógica interna del Catolicismo estimula las visiones, pero igualmente las disuelve, de forma que en todo caso absorba su dinamismo si resultan aceptadas y, si no, que su coherencia, su consistencia no quede afectada por ellas.
La pregunta se desplazaría a por qué Ezquioga no y otras «visiones» sí.
Una pregunta a la que Roma ya dio respuesta definitiva.
Los estudios comparados podrán mostrar que estos dictámenes de autoridad en realidad reconducen los acontecimientos, pero como piensa Christian, las preguntas subsisten.
Esta obra contribuye a replantearlas.
Las «visiones» son parte de los movimientos de renovación de una organización eclesial que se ha mostrado tan altamente adaptativa.
Una de las formas en las que la gracia encuentra expresiones frescas de manifestación, que despierta interés y proporciona nuevas esperanzas y nuevos caminos (p.
Este lenguaje weberiano sugiere que la gracia o el carisma es como una energía difícilmente contenida por los reglamentos y las instituciones religiosas y que acaba rebrotando una y otra vez en imágenes, objetos, lugares, prácticas y personas.
En alguna medida este proceso parece implicar una concepción de lo sagrado como algo exterior (y ¿superior?), nunca completa ni definitivamente cristalizado.
Un criterio definidor de «aparición» es precisamente que la iniciativa es exterior, que en absoluto corresponde a los videntes {vid. Holstein, citado por A. Luis, /.c).
El matiz de la distinción entre «apariciones» y «visiones» radica en eso.
Pero parece como si las afloraciones de lo sagrado fueran a veces demandas, exigidas.
Incluso desde y para la propia Iglesia.
Tal vez las muchedumbres que acudieron a Ezquioga o la proliferación de «visiones» mostraran un momento álgido de demanda.
Esta obra de Christian es una magnífica ilustración de que la sacralización es un proceso.
Pero por esta vez parece haber evitado abordar el análisis de todas las ambigüedades y contradiciones que conlleva.
Aunque parezca contradictorio, esta obra no es más que otros trabajos suyos un estudio sobre las relaciones con lo sagrado.
Si investigó en San Sebastián de Garabandal porque las apariciones recientes harían más fácil la conversación sobre esas relaciones, las apariciones de Ezquioga han sido estudiadas porque tales excitantes acontecimientos muestran con mayor viveza la intrincada madeja de la relación entre promotores estimulantes y videntes maniobreros, clero bajo, clero alto y laicos con distintas capacidades, instituciones totalizadoras, individuos dóciles e individuos desajustados...
Y naturalmente esta obra es el estudio de un santuario frustrado.
No llegó a ser Ezquioga otro Lourdes u otro Fátima.
Si en el trabajo anterior sobre el Cristo de Limpias, Christian había reconstruido la «biografía» de un santuario frustrado, en éste ha |
No dejó de llamarles la atención a los más atentos lectores del Quijote el que Cervantes recurriera dos veces al motivo novelesco del descubrimiento de un libro o documento oculto, y el que los episodios correspondientes desempeñaran un destacado papel de transición o modificación de la perspectiva narrativa.
Después de la batalla entre el valiente manchego y el gallardo vizcaíno se introduce en efecto a Cide Hamete Benengeli mediante el descubrimiento por el presunto «autor» de los capítulos anteriores de un cartapacio comprado por él en el Alcana de Toledo a un muchacho que estaba vendiendo papeles viejos a un sedero.
Dicho cartapacio contiene el manuscrito árabe del relato de Cide Hamete, el cual vendrá a ser, después de su debida traducción por un «morisco aljamiado», la base referencial en cuanto a la continuación de las aventuras del ingenioso hidalgo ^ No se trata, en el sentido estricto, de un libro oculto pero sí viene a colmar la inopinada aparición del cartapacio la supuesta carencia documental que detiene al apesadumbrado narrador «en aquel punto tan dudoso», dejando «manca y estropeada» la «gallarda historia» del valiente y peregrino manchego.
Más explícita y característica es la segunda aparición del motivo, con la que se cierra el libro de l605.
Otra vez afectado por la ausencia de «escrituras auténticas», el «autor desta historia» (¿se tratará ahora de Cide Hamete?) se encuentra en el mismo aprieto de los ocho primeros capítulos, y en la incapacidad de relatar «los hechos que don Quijote hizo en su tercera salida» ^.
Y otra vez la buena suerte lo viene a socorrer en la persona de «un antiguo médico que tenía en su poder una caja de plomo que, según él dijo, se había hallado en los cimientos derribados de ^ Don Quijote I, 9-Sobre las perspectivas narrativas en el Quijote véase Michel MoNER, Cervantes conteur.
6 RDTP, Lili, 1, 1998 FRANgOIS DELPECH una antigua ermita que se renovaba; en la cual caja se habían hallado unos pergaminos escritos con letras góticas, pero en versos castellanos (...)».
Dichos pergaminos contenían al parecer los epitafios reproducidos a continuación y algunos versos más que, «por estar carcomida la letra, se entregaron a un académico para que por conjeturas los declarase».
En la Segunda Parte no se volverán a mencionar estos documentos y, como si nada sucediera, se continúa contando las aventuras cié Don Quijote bajo la máscara de un Cide Hamete Benengeli nada cohibido, al parecer, por el vacío documental aludido al final del libro anterior.
En ambos casos un fingido hueco en la materia narrativa se remedia mediante el concurso de un texto oculto que, casi milagrosamente, aparece en el momento en que más se necesita.
En ambos casos se trata de textos de indefinidos antigüedad y orígenes: «papeles viejos» entre los cuales se encuentra el precioso cartapacio y «antigua ermita» en cuyos cimientos se hallan los «pergaminos escritos en letras góticas» (incluso es viejo el «antiguo médico» que los tiene en su poder).
Finalmente, en ambos casos, es preciso acudir a un intermediario -traductor o académico-que aclare el contenido de dichos textos, ya que ambos se caracterizan por su opacidad o hermetismo, por causa del idioma y caracteres (aljamía arábiga del cartapacio) o por el mal estado de conservación (pergamino carcomido).
No han dejado de notar los más atinados cervantistas -entre ellos Américo Castro y Michel Moner-que estos episodios, en particular el segundo, parecen entrañar alguna socarrona alusión a los famosos y casi contemporáneos «descubrimientos» de los apócrifos manuscritos granadinos entre los que figuraban los «plomos», cajas, pergaminos y reliquias de la Torre Turpiana y del Sacromonte^.
Hoy sabemos que estos místicos, proféticos e indudablemente falsos documentos fueron elaborados por moriscos deseosos de establecer vín-^,*^éanse ^chel |4ONER, «La descefite aux ^enfers de íC)on Quichotte: fáussej/* chroítiques et lextes ^oÉryphes avec (ft? elques éíiigmes a fe cié», tiommage á RobSt Jamims (Touloi|3e: PU^, i994), t.
3, pp. 849-853, i4., «Cervani^s y la^aduccióní^ TVweiw Revis^^e Filología Hispánica,38,2 (199^';y IVmérico CASTRO, «Cómo ^ veo ahora el Quijote» (estudio preliminar a la edición del Quijote publicada por Editorial Magisterio Español (Madrid, 1971), t.
Sobre la historia de las falsificaciones granadinas se puede leer el libro de Carlos ALONSO, LOS apócrifos del Sacromonte (Granada).
Estudio histórico (Valladolid: Estudio Agustiniano, 1979). culos entre la ortodoxia cristiana, las expresiones de la devoción local, y algún que otro elemento del mundo credencial musulmán.
Además se han querido ver, probablemente con razón, relaciones entre el contenido de algunos de estos documentos y ciertos episodios del Quijote (como los de la Cueva de Montesinos, Clavileño y las aventuras subterráneas de Sancho en la ínsula Barataría) ^.
Lo que sí es seguro es que, en su trabajo de falseamiento, los autores de la superchería pusieron en ejecución un modelo imaginario ya fuertemente arraigado en las representaciones colectivas de la España de fines del siglo xvi, en la que florecían los «falsos cronicones» y las ansias mesiánicas.
El amplio y duradero éxito de esta empresa de ilusionismo religioso, la inesperada aceptación que tuvo en casi todos los sectores de la sociedad aurisecular (la cual produjo, inconsciente y espontáneamente, colaboradores de buena o mala fe en el proceso de difusión y promoción del engaño: descubridores más o menos inopinados de los documentos enterrados, intérpretes, comentaristas etc.), la docilidad de la ingenua mayoría en adoptar los esquemas de creencia, de comportamiento y de adhesión intelectual que se le proponían, prueban que la escenografía maquinada por el reducido grupo de falseadores correspondía a un estereotipo mental de vasta difusión.
Un estereotipo susceptible de ser compartido por los más adocenados y milagreros devotos y por los eruditos más pertrechados de autoridades y referencias ^.
Un dispositivo imaginario admitido de igual modo, en fin, por supersticiosos e ignorantes buscadores de tesoros que por teólogos y humanistas.
El elemento clave del hallazgo de los apócrifos de Granada era, lo mismo que en el Quijote, el motivo del libro ocultado y descubierto; y, como en los episodios cervantinos ya aludidos, los documentos desenterrados eran antiguos, estaban repletos de revelaciones históricas importantes e inéditas, y necesitaban el correspondiente descifrado y traducción.
En el caso de los apócrifos granadinos se añadían sin embargo, tanto al contenido de los escritos como a las circunstancias a la vez inopinadas y casi milagrosas de su descubrimiento, varios componentes místicos (el tema del viaje sobrenatural en el Libro del coloquio de Santa María Virgen; la coexistencia de los textos con reliquias materiales y corporales de santos mártires; las profecías, etc.).
Pero estos componentes, ausentes de ^ M. MONER, «La deséente aux enfers...», pp. 552 y ss.
"* Notable ejemplo de coincidencia entre crasa credulidad y acendrada erudición se encuentra por ejemplo en los razonamientos del Discurso de la certidumbre de las Reliquias descubiertas en Granada de Gregorio López Madera (Granada, 1601).
8 RDTP, Lili, 1, 1998 FRANgOIS DELPECH los mentados capítulos del Quijote, se encuentran traspuestos en clave paródica, en otros episodios de la novela (el de la Cueva de Montesinos etc.), tal como ha señalado Michel Moner.
La críptica alusión cervantina a los apócrifos granadinos -más a los de la Torre Turpiana que a los del Sacromonte-parece por lo tanto evidente.
Se podría deducir en consecuencia que, al reflejarse en el Quijote, el motivo del libro ocultado y descubierto -que conoció una prodigiosa vida metaliteraria y religiosa en el caso de los plomos andalucesvolvía a su medio ambiente natural de la retórica narrativa y de la prosa de ficción.
No se puede negar, en efecto, que se trata de un difundido tópico literario: aunque es cierto que Cervantes se inspiró en los acontecimientos granadinos, también es patente que recurrió, en las mencionadas páginas, a un motivo narrativo tradicional.
También cabe suponer que los autores de los apócrifos aprovecharon el mismo motivo, al que consiguieron conferir existencia concreta, y que no hicieron más que trasponer «a lo divino» un motivo narrativo latente del que Cervantes daría una visión más bien irónica y crítica.
Aquí quiero esbozar una arqueología de las formas españolas auriseculares de este tópico, y poner de manifiesto que detrás de tal recurso retórico-narrativo se puede entrever un verdadero tipo legendario cuyas raíces y facetas míticas explican en parte que haya podido ser usado en contextos tan dispares.
A primera vista, la referencia hecha por un autor cualquiera al descubrimiento de un manuscrito que facilitó la materia del libro (o parte de ella) -^mediante la correspondiente traducción o adaptación-se presenta como una triquiñuela ficticia y convencional, de dimensión puramente lúdica o estilística.
Puede ser que se tome en serio (o que se finja tomar en serio, como puede ocurrir en algún que otro «falso cronicón»): en estos casos, frecuentes en la literatura narrativa medieval -en la que se menciona a menudo que, por ejemplo, la materia de tal o cual historia se ha encontrado en un manuscrito descubierto en el archivo de un monasterio o en la biblioteca de una iglesia ^-, la referencia verídica o ^ Edmond PARAL, Les jongleurs en France au Moyen-Age (París, 1910) Claro está que cuando las atribuciones mencionadas en los seudoalógrafos son deliberadamente ficticias ya lindamos con el universo de las falsificaciones y de la literatura apócrifa.
Pero entre el engaño puro y la ficción lúdica media todo un espacio de libertad literaria en el que el organizador de la materia narrativa -ya se presente como autor o como mero transcriptor-puede aprovechar ios desajustes que él mismo utiliza para controlar los enfoques y relativizar los puntos de vista ^.
El motivo del libro oculto y descubierto viene así a constituir uno de los elementos esenciales del dispositivo prologal y paratextual movilizado por los autores -con excepcional frecuencia en los del Siglo de Oro español-para producir determinados efectos ideológicos y literarios^.
El procedimiento es de especial relevancia en las novelas de caballerías.
Ya se sabe que muchas de las hispánicas simulan ser «historias», y que sus autores fingen que sus libros no son más que «traducciones» de libros antiguos, las más de las veces redactados en idiomas antiguos y/o romans au Moyen-Age», Littérature, 20 (1975), pp. 81-94 (en particular pp. 90 Ahora bien, en algunos casos se hace más explícita aún esta ficción al contar el autor (o seudo-traductor) las circunstancias del descubrimiento del libro original -^griego, árabe, latino, etc.-que ha traducido en castellano.
Lo más frecuente es que el manuscrito se haya encontrado en algún lugar fantástico más o menos relacionado con el mundo subterráneo.
Montalvo finge así que el libro cuarto del Amadis y las Sergas de Esplandián fueron descubiertos «en una tumba de piedra que debaxo de la tierra en una hermita cerca de Constantinopla fue hallada»: traídos a España por un mercader húngaro fueron traducidos (del griego) a pesar de su «letra y pergamino tan antiguo que con mucho trabajo se pudo leer por aquellos que la lengua sabían»".
Mediante este tipo de artificio se combinan la afición a la novedad (exigida a toda «novela») y el prestigio de la antigüedad «histórica», ya que el primer «autor» se supone más o menos contemporáneo e incluso testigo presencial de las aventuras de los personajes que salen en el libro.
A veces se construye una especie de «novela en segundo grado» en la cual se cuenta cómo el editor o traductor (ya que se niega a presentarse como autor) tuvo conocimiento de la materia y a veces del mismo texto de su libro.
En estos casos son de notar por una parte el aspecto onírico, fantástico y casi místico de la experiencia mental mediante la cual adquirió el conocimiento de dicha materia, y, por otra, la recurrencia del motivo de la proveniencia subterránea: al final del primer libro del Amadis de Grecia, Feliciano de Silva cuenta por ejemplo cómo, en un «Sueño» en el que se entrevista con el dios del Amor y con su amada, se entera de que hallará el texto de la segunda parte de las aventuras de Amadis «en una cueva que se llama los Palacios de Hércules, metida en una caxa de madera, que no se corrompe, en un lado de la pared; porque quando España fue perdida la escondieron en aquel lugar, porque la memoria destos cavalleros no se perdiesse» ^^; del mismo modo el autor de la Tercera parte del Espejo de príncipes y caballeros cuenta cómo recibió, duran-María Carmen MARÍN PINA, «El tópico de la falsa traducción en los libros de caballerías españoles», Actas del III Congreso de la Asociación Hispánica de Literatura Medieval (Salamanca, 1994), t.
1, pp. 541-548; M. MONER, «Cervantes y la traducción» y Henry THOMAS, Spanish and Portuguese Romances of Chivalry (Cambridge, 1920), p.
Un cuento análogo introduce el relato de las aventuras de Perceforest: Le Román de Perceforest, Premiére Partie, J.H.M. Taylor ed. (Genéve: Droz, 1979), pp. 121-123. te sus mágicas aventuras en la Cueva de Sifronio de Anglante (cerca de Alcalá de Henares) el libro que tendrá que traducir ^^; aventuras análogas se pueden leer en el Olivante de Laura de Torquemada y en el Febo el Troyano de Esteván de Corvera, a cuyos autores-traductores se entregan los manuscritos mientras están realizando un viaje mágico por el más allá ^^.
Claras reminiscencias de este tipo de ficción entraña el episodio quijotesco de la Cueva de Montesinos, aunque Don Quijote no recibe ningún manuscrito durante su estancia en la cueva: Cervantes ha traspuesto el motivo al plano «real» y, como hemos visto, ha reservado para Cide Hamete el descubrimiento del texto oculto.
Ya se ha subrayado la relación que existe entre la aventura subterránea del ingenioso hidalgo y el capítulo 99 de Las Sergas en el que Montalvo finge que tuvo en sueños la revelación que le permitió conocer el final de la historia de Esplandián ^^: guiado por Urganda la Desconocida en el mundo de ultratumba donde residen (mantenidos fuera del tiempo en un estado de supervivencia mágica) los heroicos caballeros destinados a reunirse con el rey Arturo el día de su gran retorno escatológico, el novelista medinés entra en contacto directo con el verdadero autor de la historia de Esplandián, el maestro Elisabat, que se le aparece con su libro entre manos; la sobrina de Urganda se lo traduce oralmente (del griego) y Montalvo ya no tendrá más que grabar en su memoria y redactar el texto así revelado.
En este episodio se combinan sueño, visión sobrenatural, viaje iniciático por el más allá, descubrimiento de un libro oculto y descenso al mundo subterráneo, ya que el acceso al mundo maravilloso y recóndito donde se encuentran reunidos en un mismo espacio los héroes caballerescos, el primer cronista de sus hazañas y el texto original que servirá de fuente y modelo a la novela de Montalvo, implica que éste baje al fondo de una cueva y, después de su viaje visionario, sea devuelto por el mismo camino al mundo de los vivos.
Ya se ve que estas ficciones estriban en la combinación de dos componentes que también fueron estrechamente asociados por los falsificadores de Granada: un elemento de biblio-arqueología imaginaria (el tópico del antiguo manuscrito ocultado -encontrado-traducido) y un motivo místico-visionario (esquema narrativo del viaje al más allá y de la revelación).
La articulación de estos dos aspectos tiene orígenes antiguos y lejanos como apuntaré después.
Lo que aquí quiero destacar es que se halla profundamente arraigado en un complejo credencial peninsular del que forman parte -además de los aportes clásicos y cristianos-numerosos elementos de procedencia oriental, árabe y judía.
Notemos primero que en nuestro co; pz^5 narrativo y apócrifo asoma repetidas veces la referencia a la leyenda del rey Rodrigo y de la «pérdida de España», verdadero mito nacional y policultural en el que se cruzaron varias tradiciones de origen oriental.
He mencionado el episodio del Amadis de Grecia en el que Feliciano de Silva imagina que encontró el manuscrito que corresponde a la segunda parte de las aventuras de su héroe en «los Palacios de Hércules», donde fue ocultado «quando España fue perdida».
Se trata por supuesto de una transformación del mito de la «Casa cerrada» de Toledo imprudentemente abierta por el último rey godo, con las consabidas consecuencias, y de la leyenda local de la «Cueva de Hércules» con la que dicho mito no tardó en contaminarse ^^.
También es de notar que el caso de los apócrifos del Sacromonte nació en 1594 con la aventura de dos buscadores de tesoros, Sebastián López y Francisco García, y que los dos compadres poseían un librito adquirido en 1568 por un capitán sevillano cautivo de los Moriscos: en este folleto se aludía a una antigua mina de oro que pertenecía al rey Don Rodrigo y que, cuando se perdió España, fue cegada por los mineros para que sus riquezas no cayeran en poder de los Moros ^^.
Se sabe por otra parte que Miguel de Luna, uno de los probables artífices de los apócrifos granadinos, fue también autor de una fabulosa historia del rey Rodrigo (1589), en la que recurre, como Cervantes, al truco de la seudo-atribución.
En este caso, al supuesto Abulcácim Tárif, presen- No nos extrañaremos, por lo tanto, al constatar que fue en la Crónica Sarracina de Pedro del Corral (siglo xv) -otra fabulosa reinterpretación de la leyenda del rey Rodrigo-donde por primera vez se usó de modo intenso el truco de la seudo-traducción y de la referencia a autores imaginarios y manuscritos encontrados en lugares ocultos ^°.
Pedro del Corral, cuya obra -igual que la de Miguel de Luna-es a la vez novela de caballerías y falso cronicón, finge en efecto no ser más que el editor de un manuscrito antiguo encontrado hace poco en la tienda de un mercader: afirma que los autores originales de las distintas partes de su crónica son los hermanos Alanzuri y Eleastras, vasallos de Rodrigo, así como un tal Carestes, contemporáneo de Alfonso el Católico.
Este Carestes descubrió, según Pedro del Corral, la sepultura oculta de Rodrigo en Viseo, con la debida inscripción, y sobre todo se hizo con el «libro de pergamino» que yacía en la misma tumba, en el que halló la relación de la penitencia y muerte del vencido monarca godo^^ No dejó tampoco Pedro del Corral de contar a su manera el episodio de la Casa Cerrada, en la que, entre otras múltiples inscripciones y profecías, el arrogante rey descubre una gigantesca estatua yacente de Hércules que tiene en la mano un escrito admonitorio: éste, en un atajo narrativo fulgurante, suma el recuerdo de las hazañas del héroe fundador al anuncio de las destruccciones que originará la transgresión apocalíptica del último soberano de los godos ^^.
El subciclo relativo a la «Casa Cerrada» aparece pues como la encrucijada privilegiada de las múltiples representaciones centradas en el motivo del escrito escondido.
En todas las versiones, árabes y cristianas, el prohibido recinto toledano contiene inscripciones o monumentos adornados de inscripciones.
Casi todas son proféticas, están acompañadas de representaciones figuradas y anuncian, en combinación con éstas, el futuro desastre causado por la imprudente investigación del rey.
Figuras y escritos tienen, sin embargo, una función más mágica que informativa o documental: a pesar de su aspecto frecuentemente admonitorio (a veces moralizador) desempeñan ante todo el papel de conjuros apotropáicos.
Predomina en este aspecto la tradición talismánica árabe, viva aún en la España morisca, según la cual, para que sea efectivo, un amuleto protector debe llevar símbolos y caracteres escritos y colocarse en un receptáculo cerrado o en algún sitio escondido ^^.
Mientras no se abra la Casa Cerrada y no se toquen los objetos que contiene, todo el dispositivo garantiza la seguridad del reino: es a la vez un «tesoro», es decir la reunión de los emblemas de la soberanía (coronas, mesa de Salomón), un cosmograma ^^, y la materialización de un compendio cronístico de la his-^2 R. MENÉNDEZ PIDAL, Floresta...,t.
El mismo detalle de la estatua yacente que tiene una inscripción en su mano se encuentra en la versión de Alfonso Martínez de Toledo {Atalaya de las Crónicas, 1443).
^^ Véase el Libro de dichos maravillosos (Miscelánea morisca de magia y adivinación), A Labarta, ed. (Madrid: CSIC, 1993), pp. 0.32-0.36 y pp. 3, H, 17, 28 y ss., y las múltiples tradiciones árabes relativas a «Balinus» (Apolonio de Tiana): cf. Encyclopédie de I'Islam, I."" ed., s.v.
Sobre las raíces antiguas de la magia talismánica se puede leer Christopher A. FARAONE, Talismans and Trojan Horses.
^^ Este aspecto es particularmente relevante en la versión (inspirada por Rasis) de la Crónica de 1344 (cf. F. Ruiz de La Puerta, op. cit., pp. 27-30) en la que se especifica que la Casa de Toledo es redonda y asentada sobre leones de metal; parece una cuba levantada sobre el témpano y contiene un palacio de forma cuadrada, monolítico, desprovisto de maderos y multicolor.
Estos elementos, que parecen inspirados en temas cosmogónicos medio-orientales, se volverán a encontrar en la Crónica Sarracina.
EL HALLAZGO DEL ESCRITO OCULTO EN LA LITERATURA..., Lili, 1, 1998 15 toria peninsular, desde su fundación por Hércules hasta la pronosticada destrucción, pasando por el recordatorio simbólico de la serie de sus reyes.
Y es, por fin y sobre todo, un edificio talismánico con candados, arcas, figuras encerradas, escritos e inscripciones, que contiene y al mismo tiempo neutraliza y sella las fuerzas destructoras ^^.
Reaparece, naturalmente, en este contexto el motivo del libro ocultado, como se puede ver en la versión de Aben Akutiya (que menciona la presencia en la casa de un arca con los cuatro evangelios) o la de Makkari (que se refiere a un pergamino enrollado encerrado en una urna) ^^.
La estrecha relación de este tópico con la magia talismánica es manifiesta.
Es curioso ver cómo tienden a contaminarse y a asumir dimensiones taiismánicas o escatológicas los relatos y tipos legendarios que asocian el motivo de la reclusión (en un lugar subterráneo o en un receptáculo escondido) y el tema del poder mágico de la palabra escrita.
Se notará, por ejemplo, que la secuencia narrativa recurrente del manuscrito encontrado en una cueva o sepultura en manos de una efigie yacente o sentada, que puede ser fantasma, estatua o cadáver ^^ (secuencia frecuentemente asociada, como vimos, a un contexto de revelación onírica o de visión para-mística), se entrecruza con el ciclo hagiográfico y escatoiógico de los Siete Durmientes: así los caballeros sentados en sillas de oro vistos por Montalvo en el transcurso de su periplo subterráneo y visionario que culminará con su acceso al libro de Elisabat, se encuentran esperando el regreso milenarista del rey Arturo; igual que el ^^ Véase en particular la versión del Victorial (F. Ruiz de la Puerta, op. cit., pp. 34 y ss.) en la que el rey encuentra en la Casa Cerrada un arca con tres redomas, que contienen respectivamente una cabeza humana, una serpiente y una langosta. ^^ F. RUIZ DE LA PUERTA, op. cit., p.
La asociación del tópico del libro escondido con el ciclo de la Casa Cerrada puede explicar en parte que este ciclo se haya contaminado -mediante la transformación de la Casa en Cueva de Hércules-con el tema de las escuelas mágicas de Toledo (subterráneas, como se ve en el cuento de Don Yllán y el Deán de Santiago en El Conde Lucanor, ex. 11).
Recordemos también que el complejo temático Libro -Cueva -Saber Oculto ya aparece estrechamente vinculado a Toledo en la leyenda del rey Rocas en la Primera Crónica General (c2íp.
11 y 12) cuya procedencia judía me parece muy probable.
^^ Véanse las dos ocurrencias de este motivo en la Crónica Sarracina mencionadas más arriba.
Aparece sentada la figura de Elisabat en el episodio onírico de Las Sergas de Esplandián y yacente la de Montesinos en el Quijote.
Es motivo antiquísimo, de probable procedencia egipcia (véase notas 63 y 75), difundido en gran cantidad de textos y tradiciones helenísticas, latinas y medievales (árabes, judías y cristianas).
FRANgOIS DELPECH yacente Durandarte y su amada Belerma en la Cueva de Montesinos, se hallan «encantados», es decir suspendidos fuera del tiempo ^^, en un estado parecido al de los Siete Durmientes, en cuya cueva el fluir del tiempo también tiene ritmo específico ^^.
Aunque el despertar de los Durmientes no coincide con el descubrimiento de un libro oculto, es interesante observar que en la tradición árabe se les suele llamar «compañeros de la cueva y de la tablilla», a causa de la tabla de metal (en determinados casos se especifica que se trata de placas de plomó) encerrada con ellos en la cueva, en la que se indican sus nombres junto al motivo y fecha de su reclusión ^.
Ahora bien, estos nombres de los Siete Durmientes, confundidos con los nombres de los genios y demonios conjurados por Salomón, son la base de una serie de amuletos, talismanes y sortilegios moriscos: si se escriben sobre soportes adecuados y en determinadas condiciones, se transforman en conjuros eficaces como el de ios «siete omenajes» o el de los «nombres encerrados» ^^ Puesto que los escritos de tipo talismánico se suelen esconder (por ejemplo en un canuto de plata) ^^, se supone que todo escrito escondido tiene valor talismánico y que todas las fórmulas que tienen un poder mágico eficaz, como las del Corán, deben a la fuerza proceder de algún texto escrito más o menos oculto ^^ Nótese que en el episodio visionario del Esplandián se indica que antes de volver a la superficie-realidad Montalvo es presa en la cueva de un sueño profundo (sueño dentro del sueño ya que toda la aventura fue soñada) al poner su mano derecha sobre un libro muy pequeño (ed. cit., p.
501) ¿Se tratará de una reminiscencia del minúsculo librito mágico de Virgilio mencionado en algunas versiones medievales de la novela de los Siete Sabios de Roma (Dolopathos)? ^^ J. FILGUEIRA VALVERDE, Tiempo y Gozo Eterno en la narrativa medieval (Vigo: Ed.
Véase Fran^ois JOURDAN, La tradition des Sept Dormants, une rencontre entre Chrétiens et Musulmans (París: Maisonneuve et Larose, 1983) (con bibliografía).
También cabe reparar que en la versión atribuida a Ibn' Abbás el reconocimiento de la identidad del durmiente «resucitado» que se presenta en la ciudad se hace mediante un libro hebreo envuelto en un paño carmesí y encerrado en una caja de oro (F. Jourdan, op. cit., p.
Vemos por lo tanto que el tema del descubrimiento de antiguos escritos escondidos en lugares cerrados (receptáculo, templo, cueva, palacio, tumba etc.) tiene profundas raíces en las más antiguas tradiciones peninsulares: la fervorosa preocupación textualista estimulada por el Renacimiento no hizo más que revitalizar y resemantizar esta corriente de representaciones latentes, que de modo privilegiado había cristalizado sobre el ciclo fundacional-escatológico de la prehistoria mítica (la gesta heráclea) y de la «pérdida» de España (el desastre gótico), términos iniciales y finales entre los cuales se situaba preferentemente la edad de transición y heroísmo de los caballeros andantes, repleta de nostalgias originarias y de presentimientos milenaristas.
Vemos también que, como en el caso de los buscadores de tesoros (que tienen que encontrar y luego desencantar el tesoro que codician), el aspecto propiamente arqueológico del tópico del libro escondido alterna a menudo, aunque enlazándose más o menos estrechamente con ellos, con elementos mágico-talismánicos por una parte, y místico-visionarios por otra, a veces reunidos en una común perspectiva escatológica.
LIBROS OCULTOS Y REVELACIÓN
Esta tendencia mistagógica se nota sobre todo, como es natural, en las adaptaciones ocasionales que se ha hecho de nuestro tópico en la literatura religiosa.
Si el motivo del descubrimiento de un escrito antiguo u oculto no parece ser más que un lugar común prologa! en la literatura hagiográfica ^^, resulta que fue cobrando mayor relieve en las producciones apócrifas ^^ y en determinadas tradiciones, como la del supuesto ha-^^ Este es el caso de la serie de fórmulas coránicas adicionadas en el «Talismán para cuando querrás pelear» Obid., pp. 52 y ss.^, curiosamente atribuidas a los «politeístas», cuyos lejanos antepasados «encontraron estas palabras escritas con letra antigua sobre las piedras de una iglesia» mil setecientos años antes de la venida del Profeta...
Pero es en la literatura de visiones y revelaciones donde se desarrolla plenamente lo que ya no es un mero tópico sino un verdadero mitema: es harto conocida la interpretación escatológica (antaño atribuida a Joachim de Fiore) del Oráculo de Cirilo el Carmelita, quien recibió de un ángel una serie de profecías grabadas en unas tablas de plata que, según la leyenda, le fueron comunicadas a Joachim por el monje Telésforo ^'^.
Si en este caso, que se relaciona con la tradición de los «escritos caídos del Cielo» ^^ y parece haber servido hasta de modelo al mito mormón de las placas de oro reveladas a Joseph Smith ^^, el escrito revelado no es de procedencia subterránea, sino más bien celestial, la leyenda seudoepigráfica de la Revelación de San Pablo entra de lleno en el ciclo temático que nos ocupa.
Se sabe en efecto que en este texto, que forma parte del ciclo de la Visio Sancti Pauli, del que existen múltiples versiones en varios idiomas "*", se cuenta que a un senador romano de religión cristiana se le apareció en sueños el ángel Gabriel para revelarle que, enterrado debajo del suelo de su casa, se encontraba, en un arca de mármol, adornada de inscripciones hebraicas, el tesoro de los escritos de San Pablo.
En alguno de estos libros que el mismo Pablo había escondido en ese lugar antes de su martirio, el santo explicaba los misterios que le habían sido revelados durante su visión extática y describía el Más Allá.
Encerradas con los libros se encontraron reliquias milagrosas y, cuando se exhumó el arca, un ángel en forma de niño vino a sentarse sobre ella y entregó la llave que permitía abrirla.
Existen varias ediciones de la versión española de est^ Revelación (Sevilla, 1494; Toledo, 1525; traducción valenciana en 1495) y Franyois Secret ha demostrado la relación de este apócrifo con una serie de ficciones y textos propios de la Cabala Cristiana a partir del final del siglo xv'^K ^^ Ibid.,pp. 81 5.2.
En esta literatura teológica y fantástica a la vez, inspirada en la Cabala judía y tan en boga en determinados medios intelectuales de los Cristianos Nuevos, las especulaciones abstractas sobre el Nombre Secreto de Dios, el valor numérico de las letras del alfabeto y las profecías o revelaciones escondidas en la materia textual de los Libros canónicos van enlazadas con segmentos narrativos de tipo legendario.
Estos elementos narrativos de procedencia talmúdica o cabalística asocian revelación espiritual y descubrimiento de escritos ocultos, como se nota en el Ensis Pauli de Paulus de Heredia' ^^, en la profecía de San Cataldo'^^, o en el apócrifo sibilino comentado por Tycho Brahe y descubierto, según se decía, en los Alpes después de una avalancha'^'^.
En toda esta literatura se postula que el saber esencial sólo puede ser un saber oculto, reservado a iniciados; y que este saber oculto, además de necesitar un desciframiento, tiene que estar cifrado en inscripciones o libros escondidos cuyo descubrimiento viene a ser como la proyección simbólica, en clave arqueológica, de la revelación extática de la que procede este saber.
El descubrimiento, por lo tanto, no puede ser realmente casual.
Lo determina un sueño o una visión, es decir una experiencia mística de grado menor, por la que el descubridor y futuro difusor del saber oculto se identifica parcialmente con el productor original de este saber.
También simboliza el ocultamiento del soporte escrito de este saber -encerrado en una cueva, montaña, o mansión escondida-la condición germinal y mistagógica que éste entraña.
No han dejado los exégetas de los apócrifos granadinos de notar las analogías entre los temas y conteni- ^'^ Id., «VEnsis Pauli...», pp. 91 y 267-268.
El cuentecillo se adhiere en parte al esquema tradicional del «viaje sapiencial»: véase Marta HARO, «El viaje sapiencial en la prosa didáctica castellana de la Edad Media», A. DEYERMOND, R. PENNY (eds.).
Se notará que en la Visión Deleitable del converso Alfonso de la Torre el viaje sapiencial incluye la ascensión de un «monte sagrado» simbólico, y que en varios casos el viaje concluye con el descubrimiento o la composición de un libro.
^^ F. SECRET, «La revelación de San Pablo», p.
Ambos notan la analogía con el caso de los apócrifos granadinos.
20 RDTP, Lili, 1, 1998 FRANgOIS DELPECH dos legendarios de esta literatura cristiana neo-cabalística y la escenografía montada por los falsificadores andaluces'^^.
En tradiciones literarias y folklóricas de signo más profano, aunque no menos fantástico (ya que se trata de leyendas relativas a magos y hechiceros), vuelve a plantearse el motivo del descubrimiento de libros escondidos.
Pero se merece este ciclo un estudio detenido: lo reservo para otro ensayo, y me contentaré aquí con observar que en estas leyendas -referidas a Pitágoras, Apolonio de Tiana, Virgilio, etc.-el mencionado tópico entra a formar parte del proceso legendario de adquisición de los poderes mágicos "^^ y se contamina con el tema específico del «libro diabólico» ^^.
Cuando los filólogos e historiadores de la literatura intentan explicar la importancia del motivo que estoy comentando en la literatura ^"^ Véase el libro algo prolijo y florido de Ignacio GÓMEZ DE LIAÑO, LOS Juegos del Sacromonte (Madrid: Editora Nacional, 1975), cuyas mejores páginas (pp. 207-212) se lo deben todo a las investigaciones de Fran^ois Secret (cf. siipra n.
43): apunta el autor que varios motivos de la Revelación de San Pablo -luces, olores celestiales, letras hebraicas-son «temas típicos de la invención de los Plomos» y concluye acertadamente que «el Caso de los Plomos fue la ejecución material -o, mejor, teatralde unos modos que en la Revelación de Sant Pablo no pasaron de ser mera ficción y composición literaria.
Los Plomos fue la puesta en obra de este tema del "libro oculto", del escondido tesoro de palabras» (p.
Otra prefiguración de los apócrifos de Granada se puede encontrar en la leyenda del judío toledano que en la época de Fernando III se convirtió después de haber encontrado en su viñedo, escondido en el hueco de una piedra, un antiguo manuscrito profético «¿/e triplici mundo» en el que se comentaban ^ab Abraham usque ad Antichristum» las edades de la historia humana: Rodrigo SÁNCHEZ DE ARÉVALO, Compendiosa historia hispánica (Roma, 1468) española del Renacimiento y del Siglo de Oro, suelen referirse a la influencia de los famosos apócrifos de la antigüedad tardía atribuidos a Dictys y a Dares, supuestos narradores de una historia troyana que durante siglos se ha creído mucho más verídica que los poemas homéricos, porque se suponía que sus autores eran soldados que habían participado en la guerra de Troya'^^.
El diario bélico de Dictys, redactado en caracteres fenicios, grabado en tablillas de tilo, encerrado en una caja, ocultado en su tumba y encontrado por pastores después de un terremoto durante el reinado de Nerón, tuvo en efecto enorme fama en la Edad Media'^^, y vino a ser como un modelo para toda clase de falsificaciones literarias ^°, entre ellas la del seudo-ovidiano De Vetula^\ y para leyendas referidas a manuscritos encontrados en los sepulcros de sus autores o en los muros de sus casas ^^.
Pero dista mucho el relato prologal de la obra de «Dictys» de ser la única versión antigua de este tipo de cuento, que se encuentra en varias tradiciones relativas a las sepulturas de filósofos, reyes o magos transmitidas a lo largo de toda la Edad Media o reactivadas en el Renacimiento ^^.
Tampoco basta la referencia a Dares y a Dictys, que no son más que autores supuestos de crónicas seudo-históricas, para explicar el hecho de que el tópico del libro descubierto se encuentre casi siempre vinculado a obras y contextos de carácter místico o visionario o a novelas y episodios narrativos onírico-fantásticos.
Se nota en efecto que desde la Antigüedad el tema del descubrimiento de escritos ocultos se relaciona preferentemente con producciones propias de la literatura de ficción -utopías y relatos de viajes fabulosos ^"^-y con contenidos ideológicos de tipo mistérico (como el pitagorismo), o profético y oracular (la tradición sibilina) ^^.
En realidad, para comprender el entronque tradicional y los significados complejos del mitema que estoy explorando, es preciso ampliar el panorama y no adherirse exclusivamente a los criterios filológicos puramente retóricos o genéricos de una crítica de las fuentes literarias.
También cabe tener en cuenta los trabajos fundamentales de Wolfgang Speyer ^^\ del Padre Festugiére ^^ y de Fran^ois Secret ^^: sus investigaciones revelan que la amplia difusión y recurrencia del motivo del libro ocultado y descubierto se relaciona con el duradero arraigo en la cultura occidental de una corriente subyacente de representaciones «herméticas», vehiculadas de igual modo en medios cristianos, árabes y judíos, por escritos alquímicos, cabalísticos y mágicos, y por tradiciones orales folklóricas.
La península des Lettres de VAcadémie Royale de Belgique, 22 (1936), pp. 19-40), de los escritos encerrados en la tumba de Alcmena (J. SCHWARTZ, «Le tombeau d' Alcméne, Revue Archéologique, 1 (1958) pp. 76-83), de los manuscritos que Aristóteles hizo depositar en su tumba (L. THORNDIKE, A history of Magic and Expeñmental Science during the first thirteen centuries ofour era (Nueva York-Londres: Columbia University Press, 1964), 6.' ed., t.
El tema de los escritos ocultos (estelas con inscripciones, manuscritos, tablillas etc.) descubiertos en algún lugar recóndito y utilizados por el autor de algún apócrifo o relato maravilloso se encuentra en la Historia Sagrada de Evemero, en las novelas de viajes fabulosos de Antonio Diógenes y Hecateo de Abdera, en el tratado de Plutarco sobre la cara de la luna (942 C), etc. ^^ Jean GAGÉ, Apollon Romain (París: E. De Boccard, 1955), pp 24-38, 270-279, 327-338, 432-434, 446-461, 542-555 ibérica, como encrucijada de culturas y religiones del "Libro" y como crisol de tradiciones gnósticas de procedencia oriental tenía que ser el epicentro de la recopilación, producción y difusión de este tipo de ficciones.
La génesis de este complejo de representaciones es antiquísima, y parece derivar de la contaminación de un tema mítico-ritual relacionado con la monarquía babilónica y de un conjunto de creencias y relatos folklóricos egipcios referentes a la magia, tanto en sus formas teóricas como en las operativas.
Tal como demostró G. Widengren en un ensayo fundamental, se desarrolló en la cultura mesopotámica una rica mitología relativa a la adquisición por el rey, mediante una ascensión simbólica, de un libro o estela celeste, que le entregan los dioses con motivo (y como condición) de su entronización^^.
Este escrito sobrenatural («tablillas de la Sabiduría») entraña el conocimiento del Destino y de las realidades divinas: es a la vez símbolo e instrumento del poder real, y su entrega se renueva ritualmente en cada fiesta de año nuevo, cuando se echan las suertes del ciclo venidero.
El mismo autor ha puesto de manifiesto la influencia de este complejo mítico inicialmente centrado en la Realeza Sagrada sumeria sobre la religión judía (las tablas de Moisés, la visión de Ezequiel y la iniciación de Enoch)^ y sobre las tradiciones gnósticas neo-hebreas, samaritanas, mandaicas e iranias ^\ en las que asoma la idea de Libros divinos y ocultos anteriores a la creación, en los que constan los destinos del universo.
En fin este sistema de ideas e imágenes ha sido integrado y recuperado por el Islam, concretamente en la leyenda de la Ascensión visionaria de Mahoma (durante la cual le fue entregado el Corán), pero también, en las tradiciones islámicas más o menos heterodoxas del Irán y en lo que se ha llamado el «gnosticismo musulmán» ^^: en estos contextos se plasmó la idea para-cabalística del Libro Celestial, arquetipo eterno e inagotable de todos los libros revelados, que sólo son porciones de Él en forma de pergaminos o tablillas.
El acceso a este Libro ideal supone a la vez una experiencia extática de tipo místico, un contacto directo con entes sobrenaturales^^ y la noción de una cadena de transmisión espiritual en forma de revelación cíclica desde Adán y los Patriarcas, primeros receptores de un Escrito Sagrado de celestial procedencia, hasta el Profeta.
Ahora bien, en el contexto sincrético de la civilización helenística, se fusionó este conjunto de representaciones «gnósticas» de origen oriental con temas mitológicos y folklóricos de procedencia egipcíaca relativos a las inscripciones y libros de magia ocultos en templos, tumbas y pirámides y a la invención de la escritura por un dios o un «héroe civilizador» ^^.
El resultado de esta contaminación es que el libro celestial pase a ser subterráneo y a que se le atribuyan las características de un instrumento de magia operativa: sin embargo, el aspecto iniciático del acceso al libro oculto sigue siendo fundamental, ya que el proceso de adquisición del poder mágico que entraña toma por modelo el esquema de la entronización del rey sagrado sumerio, y se establece una equivalencia simbólica evidente entre ascensión y catabasis ^^.
Este proceso iniciático cobró en conoscenza del Islam in Occidente (Vaticano, 1992), pp. 283, 293 (leyenda del Santo Manuscrito, conservado en un arca, que acompaña la «Luz de Mahoma» y se transmite con ella, como Testamento, a todos los antepasados del Profeta).
Véase también G. Wi DENGREN, «Holy Book and Holy Tradition in Islam», Holy Book and Holy Tradition (cit. supra n.
Se pueden consultar, finalmente, los artículos «Hirmis» (Mermes), «Idris» y «Sabi' a» en la Encyclopédie de llslam, 2.^ ed.
^^ El motivo del trono o de la cama en que están sentados o yacentes los personajes que entregan los textos ocultos en las novelas de caballerías y tradiciones sobre la pérdida de España (cf. supra n.
27) parecen remitir, tanto como al tema del libro encontrado en una tumba (de probable procedencia egipcia: véase W. SPEYER, Bucherfunde..., pp. 43-59), a la imagen, esencial en la mitología que estoy comentando, del trono celeste cerca del cual se obtiene el Libro de la Revelación (G. WIDENGREN, Muhammad..., pp. 126 y ss.) y al tema central de la entronización del Rey Sagrado en la ideología de la realeza babilónica de la que deriva esta mitología iid., The Ascensión..., Egipto una dimensión literaria y folklórica, que suministró prototipos narrativos a la cuentística ptolomaica (sobre todo al conocido relato de las aventuras del príncipe Setni-Kaemuas en el que se destaca el agitado episodio de la conquista del libro mágico de Thot en la tumba de Noferkeftah) ^^ 6.4.
Aquí se hallan los modelos de una larga y duradera serie de leyendas de filósofos, escritores, magos y profetas que encuentran o roban libros y escritos sagrados en templos, sepulcros, cuevas o ruinas ^^.
Este tipo narrativo ha sido ampliamente difundido por la literatura y la tradición oral árabe, donde se entrecruza con el ciclo folklórico de los relatos sobre los monumentos talismánicos provistos de inscripciones: hemos visto cómo ambas corrientes confluyen en el ciclo de la pérdida de España ^^.
También vino a ser este motivo elemento recurrente en la literatura mágico-hermética, desde los más humildes amuletos o papiros mágicos ^^ p.
Se notará que ambos temas coexisten en el Quijote (episodios de Clavileño y de la Cueva de Montesinos).
^ Antes de ser conquistado por Noferkeftah, el libro se encontraba enterrado bajo el cauce del Nilo, encerrado en una serie de cofrecillos de metal encajados uno dentro de otro y custodiado por serpientes: véase Textes sacres et textes profanes de Vancienne Egypte, 2, Mythes, contes et poésie (Püñs: Gallimard, 1987), pp. 190-205 («Les tribulations magiques de Setni-Khaemouas et de son fils Sa-Ousir», «Premiére histoire: la quéte du Grand Livre de Magie»).
^^ FiLOSTRATO, Vida de Apolonio de Tiana, VIII, 19-20; PLINIO, NH.
XXX, 9; véase supra n.
Se usará con provecho la Bibliographie des ouvrages árabes de Victor Chauvin (12 vol.)
En estos cuentos se encontrarán los elementos que entrarán a formar parte de las leyendas relativas a la conquista de España (ciclo de la «Ciudad de Cobre»), a las cuevas, escuelas de magia y bibliotecas subterráneas de Toledo y Salamanca, y a las inscripciones y monumentos talismánicos de la península.
RDTP, Lili, 1, 1998 FRANgOIS DELPECH hasta los más conocidos tratados de alquimia ^°.
La fusión sincrética entre la gesta de Thot, dios egipcio de la magia y de la escritura, de la que se supone que fue el inventor ^\ con la figura griega de Hermes y con tipos legendarios orientales (babilónicos y fenicios) relacionados con escritos ocultos ^^ permitió plasmar el mito de Hermes Trismegisto ^^ que, vinculado a leyendas referentes al origen de la escritura, y conectado con personajes más o menos análogos como Seth, Enoch o su equivalente árabe Idris, cruzó los siglos y conoció en el Renacimiento, como se sabe, una boga extraordinaria ^' *.
Desempeñó además un importante papel en la fijación y difusión del motivo novelesco del libro hermético encontrado en algún recinto funerario o sagrado el marco narrativo en el que está engastada la versión árabe de la famosa Tabula Smaragdina ^^ tantas veces imitado en las literaturas mediterráneas a lo largo de la Edad Media ^^, en el que se cuenta ^^' AJ.
Sobre la continuidad árabe de la tradición hermética, véase A. E. AFFIFI, «The influence of Hermetic Literature on Moslem Thought», Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 13, 4 (1951), pp. 840-855 y M. PLESSNER, «Hermes Trismegistus and Arab Science», Studia Lslamica, 2 (1954), pp. 45-59-Cf. supra n.
62. ^^ Véanse G. WIDENGREN, The Ascensión..., pp. 77-85, J. RUSKA, Tabula Smaragdina.
En el prólogo del Libro del Secreto de la Creación, texto árabe en el que se reproduce la Tabula, Balinus (Apolonio) cuenta que penetró en el cuarto funerario del sepulcro de Hermes Trismegisto, encontró en él a un anciano (el mismo Hermes), sentado en un trono de oro, que tenía en sus manos la referida Tabula y un libro de los secretos y causas universales, y se apoderó de dichos escritos (de los que se supone que sacará la materia de su propio libro).
La analogía de los episodios caballerescos mencionados arriba con este tipo de escena es mayor que la que tienen con la fábula prologal de Dictys... ^^ L. THORNDIKE, op. cit.,2, cap. 45,«Hermetic books in the Middle Ages» (en particular pp. 216 y ss.,224 y ss.,230,233).
Sobre las traducciones latinas y múltiples adaptaciones de la Tabla de Esmeralda en las literaturas medievales y modernas EL HALLAZGO DEL ESCRITO OCULTO EN LA LITERATURA..., Lili, 1, 1998 27 cómo Apolonio se apoderó, en la tumba de Hermes Trismegisto, del libro del saber de todas las cosas y causas ocultas.
EL PAPEL DE LA CONEXIÓN HEBREA 7.1.
La pujanza de este mitema, inicialmente indisociable del concepto de «Logos de Revelación», fue tal que contagió a toda clase de escritos apócrifos, a veces totalmente desprovistos de trasfondo sagrado o místico, como fueron los ya mencionados cronicones de Dictys y Dares ^^.
El éxito de éstos contribuyó, como vimos, a difimdir el tópico, pero en muchos de los textos medievales y auriseculares que he mencionado aparecen elementos que la influencia de dichos cronicones no puede explicar y que en cambio parecen referir, directa o indirectamente, al repertorio imaginario y narrativo de la tradición hermética.
Es el caso, en particular, de la ficción de la entrega del escrito oculto en im recinto subterráneo al nuevo «autor» por una figura de cariz más o menos sobrenatural, mantenida en el limbo de un más allá del tiempo y de la realidad objetiva.
Este «narrema» que asoma, como vimos, varias veces en novelas de caballerías y en relatos apócrifos de visiones se vincula frecuentemente con un contexto onírico y con un repertorio imaginario para-místico.
Tanto se parece al argumento narrativo mediante el cual se introducen la Tabula Smaragdina o novelas herméticas hechas sobre el mismo modelo, que casi nos obligaría a suponer que dichas obras tuvieron una difusión e influencia mucho mayores de lo que generalmente se supone.
Aunque sí hay que tener en cuenta el hecho de que la influencia del neoplatonismo renacentista pudo mantener vivos y difundir modelos formales e ideológicos de tipo hermético, me parece más importante notar que, en el caso particular de la península ibérica, y del motivo narrativo que estoy comentando, ciertas tradiciones judías -antiguas y medievales, generales y locales, ortodoxas y gnósticas-pudieron determinar, no sólo en ambientes hebreos, sino también conversos, moriscos y cristianos nuevos, la véase la bibliografía mencionada en la introducción de La Tahle d'Emeraude et sa tradition alchin%^ue por pidier Kahn (p.
RDW, Lili, 1, 1998 FRANgOIS DELPECH perpetuación o la reactivación del sistema de representación dentro del cual se inserta dicho motivo.
Al no poder dedicar aquí a este asunto todo el espacio que se merece, me contentaré con apuntar esquemáticamente algunos elementos de procedencia judía entre los que pudieron contribuir a promover en las culturas ibéricas el tipo narrativo del descubrimiento de escritos ocultos.
Notemos, en primer lugar, que dicho motivo se relaciona desde la antigüedad con la figura de Salomón: en las tradiciones rabínicas y árabes se supone que Salomón fué un gran mago que reunió gran cantidad de libros de magia que hizo encerrar debajo de su trono.
Después de su muerte serían encontrados por los demonios, que los divulgaron entre todo el pueblo judío ^^.
Esta leyenda, destinada a explicar el origen y la conservación de tantos libros de magia entre los judíos, fue recogida y desarrollada en la Edad Media: viene a confluir con la leyenda rabínica del dominio de Salomón sobre los demonios, relacionada con la tradición de la magia talismánica ^^ -en la que el «sello de Salomón» desempeña un papel importante ^°-, y con el dispositivo narrativo que servirá de marco a algunas versiones de la famosa Clavicula Salomonis.
En estos textos, se supone que dicha Clavicula es el testamento de Salomón y el compendio de su sabiduría más secreta: el rey mandó a su hijo Roboam en el momento de morir que la pusiera en su sepultura dentro de una caja de marfil.
La encontraron más tarde unos sabios babilónicos, pero sólo uno de ellos, iluminado por un ángel, consiguió descifrar e interpretar el grimorio ^^ En la Edad Media se contaba con frecuencia que algunos de los mayores filósofos (es decir magos), como Aristóteles, Virgilio o «Toz Graecus» (es decir, el dios Toth, o sea Hermes Trismegisto) debieron su saber al descubrimiento que hicieron del libro oculto de Salomón ^^.
EL HALLAZGO DEL ESCRITO OCULTO EN LA LITERATURA..., Lili, 1, 1998 29 Ya se sabe que la Clavicula circuló mucho en España -la mencionan varios pleitos inquisitoriales ^-"^-, y que las leyendas de los poderes y objetos mágicos de Salomón están íntimamente asociadas a la gesta árabe de Muza y de la conquista de España (ciclo de la «ciudad de cobre» y de la «mesa de Salomón») ^.
No es de extrañar, por consiguiente, que el sello de Salomón aparezca por todas partes en los plomos apócrifos del Sacromonte, y que entre ellos se haya encontrado un comentario narrativo atribuido a San Cecilio sobre la «historia del sello del Profeta de Dios Salomón» ^^.
Se sabe, por otra parte, que las falsas atribuciones, así como la composición y divulgación de apócrifos, son una constante de la antigua literatura hebrea ^^, en la cual aparece desde muy temprano el tema del descubrimiento de libros ocultos: famosa es la leyenda, evocada sucintamente en el Segundo Libro de los Reyes (XXII 8-10, XXIII 1-3), del hallazgo del manuscrito mosaico del Deuteronomio, encontrado en el año 621 por un sacerdote en una pared del Templo de Jerusalén, donde había sido ocultado para ser sustraído a las despiadadas maquinaciones de Achab.
Bermúdez de Pedraza no dejó de comparar con este famoso episodio bíblico el descubrimiento de los manuscritos de la granadina Torre Turpiana ^'^.
En el caso del Deuteronomio, la fábula del libro oculto encubre una probable mixtificación destinada a conferir antigüedad y pres-Cordubensis Philosophia.
Véase también Ihid., p.
613, n. y J. CARO BAROJA, Vidas Mágicas e Inquisición (Madrid: Taurus, 1967), 1, pp. 139-140 (alusión de Juan Bautista Pérez, en un comentario sobre los apócrifos granadinos, a una obra en la que se menciona el descubrimiento por Virgilio de un escrito de Salomón en árabe), y L. THORNDIKE, op. cit.,2, ^^ J. CARO BAROJA, op. cit., 1, pp. 135-151, «El libro mágico (La Clavícula de Salomón)» ^' * Nótese que en las versiones del mito de la «Casa Cerrada» en las que se describe el palacio como un edificio de forma circular contenedor de una sala cuadrada se hace manifiesto que dicho edificio es una especie de pentáculo, el equivalente antitético de la Ká Ba de La Meca (J. op. cit.,véase F. Ruiz DE LA PUERTA, op. cit.,.
El cuento del castigo y penitencia de Salomón es punto cardinal en la literatura aljamiada. ^' Morton SMITH, «Pseudepigraphy in the israelite literary tradition», Pseudepigrapha I (Vandoeuvres-Ginebra, 1971), pp. 191-215 (véase también la discusión, pp. 216-227).
^"^ BERMÚDEZ DE PEDRAZA, Antigüedad y excelencias de Granada (Madrid, 1608), p.
151 vo. (se refiere para la anécdota a Nicolás de Lyra, que a su vez remite a «un doctor hebreo»).
RDTP, Lili, 1, 1998 FRANgOIS DELPECH tigio a los nuevos valores propugnados por un reducido grupo de reformadores.
Pero en la literatura rabínica posterior y, sobre todo, en la corriente cabalística, el mismo tema adquiere una dimensión mítica y sirve a un propósito hermeneútico y metafísico.
En indirecta continuidad con la mitología babilónica, aludida más arriba, del Libro celeste revelado, se difunde en ciertos ambientes judíos más o menos sectarios y heterodoxos la idea de que los escritos sagrados canónicos conocidos no son más que una parte de un Libro prototípico o de una colección de libros de procedencia divina, cuyo contenido principal se ha escamoteado, perdido o alterado.
A unos pocos elegidos queda reservado, mediante una revelación trascendental o un místico trabajo de desciframiento, el acceso a este í/r-Texto ocultado o disimulado bajo la literalidad de los escritos de que disponemos.
Lo mismo que Toth, Hermes o Sanchuniathón en las tradiciones paganas, los patriarcas y profetas bíblicos Esdras, Seth, o Enoch pasan a ser, en algunas tradiciones gnósticas y helenísticas, descubridores de escritos escondidos o beneficiarios de la revelación celeste de un saber oculto del que se harán secretarios, redactores y divulgadores ^^.
Leyendas y conceptos de este tipo fueron adaptados y reactualizados en tradiciones proféticas y herméticas musulmanas más o menos ajenas al Corán, en las que se supone por ejemplo que Adán (o Seth, o Enoch) fue depositario de unos escritos esotéricos que le fueron comunicados directamente por el Cielo ^^.
De creencias análogas también se hace eco la literatura etiópica en la que cundió (s. xiv) una curiosa tradición relativa a «libros secretos» del Antiguo y Nuevo Testamento que fueron escritos pero nunca divulgados ^°.
Parece ser, sin embargo, que fue en la literatura cabalística occidental y en los libros de magia influidos por ella donde con mayor amplitud y claridad se desarrolló el mitema del Libro Secreto (que es también libro de secretos); y que la península ibérica pudo haber sido privilegiado foco de difusión de estas ideas y creencias ^^ Gran influencia ^ G. WiDENGREN, Muhammad..., pp. 139-142. ^9 Ibid., pp. 23-24.
E. BLOCHET, op. cit., Rivista degli St. Or., 2 (1909) Como era de esperar, un tema análogo recorre el Libro de Raziel que se sitúa en el punto intermedio en que se cruzan las especulaciones cabalísticas (tipo Zohar) y la magia operativa (tipo Claviculas de Salomón)'^''.
En esta compilación de elementos diversos por sus contenidos y fechas se inserta el Sepher-Ha-Razim en cuya introducción se indica que dicho tratado le fue entregado a Noé por el ángel RazieP^-el 92 Le Zohar, trad. fr.
Sobre las setenta y dos letras que componen el Nombre Secreto de Dios véase J. E. FossuM, The Ñame of God and the Ángel of the Lord (Tübingen: J.C.B. Mohr, 1985), pp. 251 y ss. y J. TRACHTENBERG, fewish Magic and Superstition.
La primera edición impresa es la de Amsterdam 1701, pero existen manuscritos renacentistas y algunos componentes del libro son mucho más antiguos.
Como muchos manuales de magia (cf. las «Clavículas»), se atribuyó a veces su composición al rey Salomón (L. THORNDIKE, op. cit.,2,p.
Sobre su uso y fama como libro de magia léase J. TRACHTENBERG, op. cit., passim (cf. índex, s.v.
Se compuso probablemente en el siglo iv.
El hecho de que en este caso el libro se entregue a Noé y no a Adán parece entrañar alguna analogía con el mito hermético de las estelas de Toth (el primer Hermes) rescatadas por el segundo Hermes después del diluvio (S. RiBiCHiNi, op. cit., pp. 208 y ss.;E. BLOCHET, op. cit, Rivista degli St. Or, 2 (1909), pp. 745-748), cuyo tema principal tiene claros antecedentes en la mitología babilónica del diluvio. ^2D7P, Lili, 1, 1998 FRANgOIS DELPECH patriarca lo inscribió sobre un zafiro, lo encerró en un receptáculo de oro y se lo llevó consigo en su arca.
Después, tras el Diluvio, lo transmitió a sus descendientes, quienes se lo comunicaron de generación en generación, en sucesión ininterrumpida de profetas y patriarcas, hasta el rey Salomón, quien lo recibió y guardó como tesoro de su biblioteca.
Estos mitos gozarían de cierta popularidad en los talleres cronísticos de Alfonso el Sabio: lo pone de manifiesto de modo indirecto la extraña leyenda del rey Rocas, en el capítulo 11 de la Primera Crónica General, en la que se cuenta que este primer poblador de Toledo encontró setenta pilares «en que yazien escriptos todos los saberes e las naturas de las cosas e cuemo savien dobrar>», y compuso a partir de ellos un libro que le sirvió para formular profecías y efectuar operaciones mágicas ^^.
Podemos suponer por otra parte que el Libro de Raziel formaba parte de la biblioteca mágica del Marqués de Villena ya que su impugnador (y autor de la quema de dicha biblioteca), el obispo Don Lope de Barrientos, lo menciona y vitupera en su Tratado de la divinanza^^: en la versión aludida por el mencionado obispo, el reprobado libro sería fruto de la enseñanza mágica otorgada por Raziel a Seth (ya vemos que la leyenda tuvo formas variadas) y tendría especial vigencia en España ^^.
En esta literatura, el tema de la revelación del libro celestial, que sirve de enlace entre metafísica gnóstica, angelología y magia práctica, parece proceder de una proyección imaginaria del concepto básico de la Cabala, en la que se atribuye un poder mágico y generativo a las letras que componen el Nombre Secreto de Dios, y un papel trascendental a una cadena de transmisión reservada, compuesta de una serie ininterrumpida y oculta de sabios que se comunican a través del tiempo una Ciencia esotérica y perenne ^^.
26 y M. R. LiDA DE MALKIEL, op. cít.,p.
En esta leyenda se contaminan el tema de las estelas (o pilares) de la sabiduría (cf. leyenda de Toth, Seth etc.) y el mito de la revelación del libro celeste., Lili, 1, 1998 33 Este libro invisible, sobrenatural y sólo asequible a través de una visión o revelación (claves no sólo de su ubicación sino también de la comprensión de su contenido), no tarda en transformarse, en las versiones folklorizadas del mito, en libro material escondido, redactado en algún idioma antiguo o exótico, descubierto más o menos casualmente en una cueva o en los cimientos del edificio donde se ha ocultado.
Existe en efecto en el folklore judío toda una serie de tradiciones orales -creencias, cuentos y leyendas-fundadas sobre este motivo que han hecho posible su difusión a ambientes extra-judáicos y su adaptación en producciones literarias profanas más o menos ajenas a la tradición metafísico-cabalística en la que se generó y funcionó inicialmente el mitema.
Funciona por ejemplo este tipo de fábula como mero recurso de introducción narrativa en el Sefer-Ha-Yashar^^^, en el que se cuenta que dicho libro es fruto de la colaboración de un oficial romano y de un viejo judío que habían trabado amistad durante el segundo saco de Jerusalén: al derribar los muros de una casa el oficial de Titus había dado con el escondite en el que se había refugiado el judío con una reserva de provisiones y una colección completa de todos los libros de la tradición hebrea (que se pasaba el tiempo estudiando); los dos hombres se fueron a Sevilla con esta biblioteca, y para resguardarla construyeron allí una casa grande en la que se encerraron para redactar, a partir del tesoro bibliofílico del que disponían, una especie de crónica profética de todo lo que había de suceder hasta la llegada del Mesías ^°^ Recogida en Ñapóles en el siglo XVI (después de una larga estancia en Egipto) por unos judíos del exilio que la editaron, esta crónica no es otra que el Libro de Yashar que, según el mismo prefacio, fue considerado como manual de sapiencia por los soberanos alejandrinos.
La analogía con el Raziel y con los libros de Salomón se nota en la aptitud profética y omnisciente que acompaña la ^^ Venecia 1544;Ñapóles, 1552, etc. Véase The Book of Yashar, trad. ingl.
Hay traducción francesa, por P.L.B. Drach, en el Dictionnaire des Apocryphes de Migne (París, 1858), 2, c.
El libro es de origen medieval (s. xii o xiii) y probablemente italiano, aunque se creyó durante mucho tiempo que, como afirma su introducción, fue compuesto en España en la antigüedad.
En otros contextos el «libro de Yashar» aparece más bien como una especie de libro mítico «of which this Tora of ours is not more than a single Une» {Yalqut ha Makhiri, traducido por R. Patai in Gates to the Oíd City.
^"^ En realidad el Yashar es una crónica (paralela a la Biblia, aunque con muchas adiciones y variantes extravagantes) de los hechos de los primeros héroes bíblicos.
RDTP, Lili, 1, 1998 FRANgOIS DELPECH posesión del libro, en la ubicación más o menos recóndita del mismo, en la idea de la condensación en un libro único del saber multiforme contenido en toda una biblioteca y en la transmisión del saber oculto de un pequeño grupo de iniciados a otro.
Más claras aún que esta reutilización apócrifa del cuento-tipo del libro escondido-descubierto son las versiones orales modernas de la leyenda hasídica en la que se reconstruye y desarrolla el mito del libro de Raziel resumido en el Zohar p2im establecer una continuidad entre la revelación celeste otorgada a Adán y la que recibieron, después de los Patriarcas y Profetas de Israel, los fundadores del hasidismo (es decir, esencialmente el Baal Shem Tov).
Se supone en este ciclo legendario que, después de la muerte de Adán, el «Libro de los Misterios» que Raziel le había comunicado en el jardín del Edén desapareció: le fue revelado a Enoch, en un sueño, que dicho libro se encontraba en una cueva, donde lo halló para que, a continuación, se transmitiese de profeta a profeta hasta Salomón.
Finalmente, desapareció otra vez cuando se destruyó el Templo.
En realidad tal libro se halla ocultado y «encantado» en una caja de oro dentro de una cueva, y sólo lo pueden encontrar y consultar de vez en cuando algunos santos hombres, beneficiarios de la correspondiente visión o revelación, con tal de no revelar su ubicación y de volver a ponerlo en su escondite después de leerlo.
A pesar de las empresas nefandas de un hechicero que trató, mediante engaño, de apoderarse del libro, un tal Rabí Adán tuvo acceso a él y lo pudo comunicar a Israel ben Eliezer, el Baal Shem Tov, máximo fundador del movimiento hasídico ^°^.
En estos relatos, como en el Zohar, se insiste sobre el carácter evanescente del Libro sobrenatural, al que constantemente los ángeles malos tratan de robar, y que se le escapa (o le es quitado) a quien no se muestra digno de poseerlo ^°^.
También pondera este tipo de leyenda rabínica -que pertenece al género literario-exegético del midrash encadenado (en el que se ensartan una serie de midrashim reunidos por un mismo motivo o personaje)-el tema de la transmisión oculta, que establece y revela vínculos secretos, a través de la historia, entre figuras y acontecimientos aparentemente dispersos, cuya subyacente continuidad pone de manifiesto la permanencia de la Alianza entre Dios y los más destacados representantes del pueblo elegido.
El libro oculto viene a ser como el símbolo y el instrumento de este místico encadenamiento del tiempo relativo de la historia con el tiempo mítico y absoluto de los orígenes.
En determinados casos, el mitema ya no se aplica a un Libro sobrenatural sino a manuscritos más concretos aunque considerados como obras de gran alcance metafísico.
Esto es lo que ocurrió por ejemplo en las tradiciones folklóricas relativas al destino de las obras de Maimónides: se imaginó que éstas se habían perdido después de la muerte del sabio porque las habían escondido sus enemigos debajo de la escalera de una sinagoga subterránea de Jerusalén.
Sólo se descubrieron cuando al pisar los peldaños de dicha escalera algún rabí de notable santidad tropezó o se sintió detenido por una fuerza oculta ^^^.
Como hemos comprobado, en la España aurisecuiar el motivo narrativo del descubrimiento de un escrito oculto tuvo formas múltiples y asumió funciones complejas.
Se encuentra en contextos novelescos (de tono onírico-fantástico en las novelas de caballerías, o irónico en el Quijote), en leyendas cronísticas y folklóricas (como se ve en el ciclo de la Casa Cerrada o Cueva de Hércules en Toledo, y en las consiguientes patrañas de magos encerrados en bibliotecas subterráneas) y en ficciones místicas paracabalísticas como la Revelación de San Pablo o los apócrifos del Sacromonte.
Lo vimos funcionar tanto en obras literarias muy elaboradas como en elemenque le había entregado Elias (y de los poderes y saberes que este libro le confería) por falta de generosidad: R. HABOUCHA, Types and Motifs of the Judeo-Spanish Folktales (Nueva York-Londres: Gariand, 1992), pp. 239-241 (tipo Aa-Th.
^^ Véanse las dos versiones hebreas traducidas en T. ALEXANDER y E. ROMERO (eds.), Érase una vez Maimónides.
Nótese que en ambos casos el agente (y principal destinatario) de la revelación es un famoso cabalista.
RDTP, Lili, 1, 1998 FRANgOIS DELPECH tales textos de magia talismánica, y hemos notado que en él se entrecruzan tradiciones árabes, judías y cristianas.
Ya se habían manifestado en el hermetismo alejandrino de la antigüedad helenística la vocación sincrética de este tipo de ficción y su aptitud para sintetizar, en el nivel de la fábula, las tendencias imaginarias e ideológicas de las tres grandes civilizaciones del Libro.
Es casi patético ver cómo, en el mismo momento en que esta convivencia cultural se está extinguiendo, al parecer para siempre, algunos nostálgicos, alucinados por ansias mesiánicas, tratan de re vitalizar el mito, de reanudar los hilos cortados y dispersos.
El dispositivo imaginario más coherente en todo el acervo de patrañas que idearon los falseadores del Sacromonte no es otro, en efecto, que una refundición y sublimación neocabalística del tópico que acabo de rastrear.
Se trata del mito de «la Verdad (o Certidumbre) del Evangelio» al que aluden tres de los apócrifos enterrados en el granadino monte de Valparaíso: en esta variante del tema joachimita del «Evangelio Eterno» se imagina que la Virgen comunicó a los apóstoles, el día de Pentecostés, un libro (la «Verdad del Evangelio») que Dios había hecho bajar del cielo para que les fuera entregado ^"^; Santiago fue encargado de llevar ese libro a España y enterrarlo en un lugar indicado mediante un milagro.
Allí quedará sepultado el celeste libro hasta que lo encuentre, siglos después, un santo sacerdote.
Se reunirá más tarde, en Chipre, un concilio en el que participarán árabes y, mediante la intervención de «una humildísima criatura» Qun «puer senex>^) se traducirá y explicará el contenido del libro, anunciador de un tiempo feliz de reconciliación de las creencias y de las razas.
Importa destacar un rasgo característico: paralelo a este cuento redencionista, en el que el libro es objeto material (a pesar de su procedencia divina), corre otra versión más claramente apocalíptica en la que el mismo libro de la Verdad del Evangelio, que parece tener alguna relación con las primeras tablas de Moisés, se aparece en su forma celestial a Santiago, en una visión que tiene lugar en el mismo monte santo donde ha enterrado las tablas que le entregó la Virgen.
El apóstol ve un templo cerrado con candado de oro ^^^ cuyas puertas se abren y dejan ver, entre una luz deslumbradora, un libro cerrado con siete sellos dorados.
En este ^^^ En realidad, el libro presentado a los apóstoles por la Virgen aparece de forma doble: el texto original «escrito con la mano del poder con luz resplandeciente en tablas de piedra preciosa» y su traducción (realizada por María) «en tablas de plomo, sellada con el sello de Salomón» {Libro de la historia de la verdad del Evangelio, traducido del árabe, en M.J. HAGERTY, op. cit.,.
^^^ Cf. la «Casa Cerrada» de Toledo., Lili, 1, 1998 37 libro se revelan «sin dificultad, enigma ni metáfora» las diez partes de las tablas de Moisés que se han perdido por culpa de los Judíos (que «borraron de la escritura de Moisés diez señales») ^°''.
Pero lo interesante es que este libro de la Verdad del Evangelio no se encontró en las oquedades del Sacromonte: sólo se hallaron un resumen de su historia pasada (hasta su enterramiento en Granada), el relato de la visión que de él tuvo Santiago, y un críptico «Libro Mudo» ^°^.
En realidad no se cumplió la profecía de su anunciado descubrimiento ¿Es que seguirá durmiendo en las profundidades del Valparaíso, o que se habrán contentado los artífices del engaño granadino con repetir miméticamente, al enterrar sus relaciones, y omitir las revelaciones que éstas dejaban esperar, el gesto de ocultación primordial operado por el Apóstol al esconder el celeste mamotreto y por Dios al borrar las letras de su primerísimo mensaje escrito?
¿O será acaso que no nos merecemos más que el ilegible y mudo compendio de un libro ideal o el recuerdo feliz de la visión de un libro cerrado y sellado? ^^^ pRANgois DELPECH CNRS-CRES.
París ^^•^ M.J. HAGERTY, op. cit., pp. 253-255 (Libro de los misterios grandes que viojacobo Apóstol en el Monte Santo).
Se alude aquí con toda probabilidad al mito talmúdico de la autodestrucción, por borramiento espontáneo, de lo que Dios había escoto en las primeras tablas de Moisés (las que el profeta rompió al ver el becerro de oro), mito que se reelabora en el Zohar mediante el motivo de las «letras volantes» (cf. supra n.
Se supone por lo tanto que el Libro de la Verdad del Evangelio contemplado por Santiago en su visión para-sinaítica del Sacromonte contiene la revelación mosaica primordial perdida, que se restituirá en los tiempos últimos (sus siete sellos indican su identidad con el libro del Apocalipsis de San Juan, V,l).'°^ Se menciona otra vez el libro de la Verdad del Evangelio en uno de los apócrifos autoatribuidos a Tesifón, el Libro de los dones de galardón que se ha de dar a los que creyeren la Verdad del Evangelio (M.J. HAGERTY, op. cit.,.
^^^ No puedo despedirme de este ensayo sin mencionar con agradecimiento todo lo que su versión castellana debe a mi amigo José Manuel Pedrosa, que la revisó y le confinó mejor estilo.
El tópico paratextual de la seudo-historicidad, de la atribución imaginaria y de la fingida traducción de un manuscrito perdido tuvo amplia difusión en la narrativa aurisecular.
Suele asociarse a un cuento-tipo más o menos embrionario en el que se relatan las circunstancias del hallazgo del escrito oculto.
En este artículo se estudian las relaciones de dicho estereotipo -también fundamental en las producciones apócrifas y en la literatura de Revelación-con la mitología subyacente en la magia talismánica.
Se trata de poner en evidencia el arraigo de esta mitología en las tradiciones esotéricas judías y musulmanas tributarias de la corriente hermética, en la que confluyeron antiguas representaciones orientales relativas a la procedencia transcendente de la escritura y al carácter sagrado del Libro. |
Lengua, moda y sociedad
Las consideraciones que voy a desarrollar versarán, aunque sea de manera breve y somera, sobre dos asuntos radicalmente distintos: uno, de naturaleza especulativa: el análisis del concepto de signo y sistema lingüísticos; el otro, de carácter histórico-social: el análisis de la naturaleza de las prendas de la vestimenta en tanto que signos constituyentes de un sistema, presuntamente, identificable con los de las lenguas naturales.
Sin embargo, ambos análisis los expondré, en la medida de lo posible, de modo simultáneo para facilitar la comparación de los resultados parciales obtenidos en cada uno de ellos y cuyas conclusiones serán el meollo de lo que pienso a este respecto: que la moda del vestir ni ninguna otra moda constituyen sistemas de signos identificables con los de las lenguas naturales.
Los distintos problemas teóricos serán tratados al hilo de la exposi-
LA MANERA DE VESTIR COMO SISTEMA DE SIGNOS
Nada habría que objetar al enunciado de este epígrafe, si en el prefacio del libro se nos hubiera aclarado que la interpretación de la moda del vestido se enfoca desde el punto de vista semiológico, en su más amplio sentido; pero no es así.
Ya en la primera línea del mismo nos encontramos, de hoz y coz, con una conclusión, que no es resultado de ningún análisis previo: la paralela identificación de moda y lengua natural: «Como casi todas las lenguas habladas y escritas, el lenguaje de la moda está siempre en continuo cambio» (p.
Y ¿por qué casi y no como todas las lenguas habladas y escritas?
¿Y por qué no como todas las habladas?
Las lenguas que no conocen el freno de las escritura son, precisamente, las que se ven sometidas a un mayor y más enérgico pro-modo simultáneo, con ninguna otra clase de signo y, sobre todo, con la prenda de vestir.
He dicho, intencionadamente, de modo simultáneo, porque la arbitrariedad o convencionalidad es compartida con otros, pero no así la linealidad, y viceversa.
Otros signos, los llamados naturales, por el contrario, como, por ejemplo, los cambiantes colores que una fruta presenta en el árbol, nos transmiten una información que en absoluto tiene nada de arbitraria y, mucho menos, de lineal Es cierto que no siempre el color verde de la manzana quiere decir que no esté madura, ni el rojo que esté en sazón, porque hay especies que siempre están verdes, con mayor o menor intensidad, según el grado de madurez, o siempre rojizas, en idénticas circunstancias; pero es lo normal y lo obligado decir, en español, que esta fruta está verde, para indicarnos que no está madura.
En cualquier caso, la experiencia material intelectualizada -hecho que ocurre siempre después de haber visto, tocado y observado una «cosa» natural o artificial-nos hace saber que el verdor de la fruta va casi sistemáticamente asociado a la falta de maduración y que, por el contrario, la sazón, según las frutas, presenta diverso colorido: el níspero maduro es dorado, la cereza o la fresa son rojas o rojizas, las manzanas llamadas golden o verde doncella, una vez maduras, se distinguen perfectamente por la intensidad y suavidad, respectivamente, del amarillo de su piel.
Pero, además, esta información no se recibe de manera sucesiva, lineal, como les ocurre a los fenómenos acústicos, sino instantánea, espacial, dado que el oído y el ojo la registran sensorialmente, por su especial constitución anatómica, de modo tan diverso.
En los tratados de lógica, se dice que el humo es signo del fuego, por aquello de que hay relación natural de dependencia entre el uno y el otro.
En efecto, el DRAE s.v. signo, haciéndose eco de esta circunstancia dice que signo natural es *el que nos hace venir en conocimiento de una cosa por la analogía o dependencia natural que tiene con ella: El humo es SIGNO del fuego'.
Ahora bien ¿cómo se puede hablar de «lenguas naturales», si el signo lingüístico no implica la relación de naturaleza, de dependencia natural entre sí mismo y la «cosa», mental o material, significada?
No obstante, la expresión cobra sentido si la confrontamos con la de «lenguas artificiales», como la de los gestos, la de los silbidos o el morse, porque no son las que se identifican hipostáticamente con la persona.
Pero están formadas por signos arbitrarios y lineales, como resultado de una convención humana.
Pues bien, mucho antes que en los tratados de lógica, en uno de medicina galénica, originalmente redactado en latín, en 1384, por el converso Juan de Aviñón, titulado Sevillana medicina y, posiblemente, traducido a finales de ese mismo siglo, se expone el pensamiento de Aristóteles en el que humo equivale a prueba natural de la existencia Todo este párrafo aristotélico, en versión intelectual medieval rudimentaria, es la expresión de lo que he llamado experiencia intelectualizada, abstraída por medio de la observación de la realidad, que es el fundamento del principio lógico de la causalidad natural.
La presentación de estos ejemplos de «signos naturales», mejor sería decir «señales naturales» -el color de la fruta y el humo del fuego-intentan hacer comprender de manera sencilla que tanto los colores de la fruta, cosas naturales, como las prendas de moda, cosas artificiales, son signos en sentido semiológico amplio, pero no en el específico que lo es el lingüístico natural.
Por lo tanto, creo que queda suficientemente clara la enorme diferencia que hay entre preferencias -porque en ellas consiste la esencia de la moda-sobre usos y hábitos sociales, considerados como signos o sistemas de signos, y el lingüístico y el natural, por las siguientes razones; diferencia respecto del signo lingüístico: I."") el significado de la unidad prenda no es arbitrario en sí mismo, sino que lo es en función de interpretaciones sociológicas de lugar y tiempo; y 2.^) su percepción no es lineal, sino espacial, instantánea; diferencia respecto del natural: 1.0 la hechura, color y dimensión, su apariencia, en general, no obedece al principio de causalidad; y 2.^) porque la percepción de la prenda depende de la perspectiva que se adopte, según se observe desde un punto o de otro.
Otro paso más es esta ceremonia o festival de la confusión científica que da la autora del libro mencionado, para cimentar su punto de vista, lo encontramos cuando nos trae a colación unas palabras de Balzac, sacadas de la novela Hija de Eva (1839), para demostrar la antigüedad de Se le daba el nombre de capellar a un tipo de capa morisca con «capilla» o capuchón, de lana o de seda, y de forma semicircular \ Y el de luneta, según el DRAE s.v.
2.'Media luna que como adorno usaban las mujeres en la cabeza y los niños en los zapatos'.
Es una pena que el erudito redactor de esta entrada del diccionario haya olvidado o no conozca el infamante sentido con que también se utilizaba llevándola en el hombro.'
Carmen BERNLS, Trajes y modas en la España de los Reyes Católicos.
En pleno siglo xvi, año de 1552, se dice lo que sigue, respecto de lo que estamos tratando:
Otrosí: mandamos que los oficiales menestrales de manos, sastres, zapateros e carpinteros, herreros, herradores, tejedores, pellejeros, tundidores, curtidores, esparteros e especieros, e de otros cualquier oficios a estos semejantes, o mas bajos, e obreros e labradores, ni jornaleros, no puedan llevar, traer ni trayan seda alguna, excepto gorras, caperuzas o botones de seda; e sus mugeres solamente puedan traer sayuelos o gonetes de seda, e un ribete en los mantos que trageren de paño, so la dicha pena ^.
Sayuelos y gonetes están, respectivamente, relacionados con saya y gonela.
Los términos sayuelos y gonetes eran utilizados, respectivamente, en Castilla y Aragón.
Lo más probable -al menos eso parece deducirse del contexto-es que designaran el mismo tipo de vestido.
En efecto, sayuelo era uno de los nombres que se daba a las prendas muy cortas que llevaban los hombres sobre el jubón; pero también lo era «de un cuerpo femenino, posiblemente el mismo que por otro nombre se llamaba gonete>^, prenda exterior, corta con mangas^.
Gonela y gonete son derivados del it. gonella, que, a su vez, es diminutivo de gonna 'falda' (<lat. tar.
GUNNA, del gal. gunna 'piel') ^ Después de este pequeño excurso histórico y lexicológico, podemos estar seguros de que la vestimenta y los adornos que suelen llevarse no siempre reflejan la íntima personalidad del que los lleva.
Las cosas y los términos tienen, la mayoría de las veces, valor históricosocial o significado sociolingüístico, respectivamente, en función de los tiempos y de las circunstancias.
Por otra parte, en el texto de Balzac, hay planteados dos problemas: el primero, ya considerado: el vestido es «manifestación continua de los pensamientos más íntimos» de una mujer; el segundo es de naturaleza terminológica y conceptual, si se lee con ánimo científico; en caso contrario, no pasa de ser una hermosa metáfora, respecto de la posible identificación entre la forma de vestir de una mujer y el reflejo de su mundo interior; dice, también, Balzac que el vestido es «un lenguaje, un símbolo».
De dos formas puede interpretarse este final: l.'O que la manera de vestir de una mujer puede ser, alternativamente, lenguaje o símbolo; sería cuestión de pareceres discutibles; y 2.0 que la manera de vestir de una mujer es perfectamente caracterizable con dos sinónimos: lenguaje y símbolo, lo que significaría desconocer la particular naturaleza de una y otra palabra.
Es sabido que el vehículo de manifestación del signo lingüístico o, lo que es lo mismo, del lenguaje articulado -en el doble sentido martinetiano de articulación-es de naturaleza lineal y acústica: el sonido, porque la escritura no es más que una segunda convención tan arbitraria y tan lineal como el hecho de unir un determinado significante con un determinado significado; pero hay una diferencia: la arbitrariedad oral se remonta al origen de las lenguas y, por lo tanto, es natural e inexplicable; la arbitrariedad que une grafema y sonido es producto de una convención cultural.
Por el contrario, el vehículo de manifestación del símbolo ni es arbitrario ni es acústico, sino motivado y visual.
El símbolo es la representación visual y sintética de una idea; carece, lo mismo que la vestimenta, de capacidad de articulación en secuencias significativas por medio de recursos sincategoremáticos, es decir, de elementos de relación.
Los emblemas que adornan los uniformes militares, al igual que la balanza y la espada sostenida por el mórbido brazo de una matrona, o la calavera sobre dos tibias cruzadas, por ejemplo, son símbolos, son síntesis espaciales -no lineales-imaginadas de significado unívoco, que no se prestan, en consecuencia, a interpretación sociológica libre ni sinonímica.
Los símbolos representan ideas congeladas; los signos significan multitud de conceptos, según el decurso y el momento.
Los símbolos son objeto de identificación social con la idea que encarnan: se dice que las banderas de las naciones representan a la patria, es decir, el conjunto de valores morales, sociales y políticos de los pueblos y, como a tales representaciones, se les rinden los llamados honores de ordenanza.
Los signos lingüísticos o son portadores de abstracciones de primer grado, como ocurre en el caso de las palabras, transmisoras de realidades exclusivamente mentales: libertad, entusiasmo, vileza, ancho, alto, etc., o lo son de abstracciones de segundo grado, como ocurre con los términos, que apuntan a cosas, naturales o artificiales, cuya existencia real es exterior a la mente, por lo que el conocimiento sensorial de la «cosa» es exigencia previa a la creación del concepto. ítem más, mientras que los signos son unidades de referencia de referidos mentales o materiales; mientras que los símbolos son unidades sintéticas con referencia a referidos sólo mentales, las prendas de vestir son referidos materiales o, lo que es lo mismo, realidades materiales designadas por signos lingüísticos.
Por lo tanto, ¿cómo concebir el conjunto de vestidos, que en un momento histórico RDTP, Lili, 1, 1998 JOSÉ MONDÉJAR pueden estar de moda, simultáneamente, como lengua y como realidad material social por ella designada?
Es muy probable que los semiólogos tengan contestación semiológica, pero no lingüística, toda vez que Roiand Barthes dijo, en «Las enfermedades del vestido», según Alison Lurie, que la vestimenta del teatro era un «tipo de escritura», cuya base es el signo, aunque parece ser que Barthes no precisó que este signo fuera de condición lingüisticonatural.
Todas las divagaciones de los semiólogos, en su legítima ambición de prestar rigor científico a todo lo que pueda considerarse sistema social de signos, por vía de la comparación con el sistema de signos por antonomasia que es la lengua, no pueden pasar de ser brillantes interpretaciones de hechos y circunstancias, como los castillos de artificio que abren las puertas a los días de jolgorio.
GRAMÁTICA Y VOCABULARIO DE LA MODA
Otro paso, propio de diletante, tan atrevido como irresponsable, en un mundo tan complejo como el de la lingüística teórica, es el de defender -literalmente-esto: «nuestras ropas conforman un vocabulario y una gramática tan precisos y tan llenos de intención subconsciente como cualquier otro lenguaje».
Demostrado -supongo-que el conjunto de la vestimenta, en un período dado de la vida de un pueblo, no puede constituir una lengua, porque las unidades -las prendas-no son signos lingüísticos, sino cosas que pueden ser interpretadas desde un amplio punto de vista semiológico, está implícitamente demostrado que ni la moda tiene «gramática» ni posee en sí misma vocabulario, porque conditio sine qua non, para que una lengua exista, es que posea unas reglas combinatorias para construir secuencias articuladas con unidades lingüísticas de distinto rango, es decir, una gramática.
Hace ya muchos años, escribí que una gramática es la descripción del funcionamiento de un número determinado de elementos, en un momento dado, de acuerdo con unas normas combinatorias.
Los elementos y las relaciones que los ligan forman un sistema.
La gramática de una lengua, en cualquier caso, es el resultado de la integración de subsistemas, generalmente, correlativos ^.
¿Cómo descubrir en el conjunto de los vestidos del hombre o de la mujer las reglas o normas combinatorias de naturaleza sociolingüística de José MoNDÉjAR, «Lingijística e historia», RSEL, 10, 1 (1980), p.
24. las unidades, cuyo único principio de cambio esté regulado por el uso, y no por el capricho estético de un modista de estación en estación?
Plantear siquiera este problema me parece, por inconsistente, que va más allá de lo racionalmente permitido, incluso, en una divagación semiológica.
Pero todavía no han terminado las sorpresas que nos depara la teoría lingüística de la moda.
Ya sabemos que las unidades mínimas de la moda son las prendas; pues bien, ahora hay que añadir que también son los peinados, las joyas, los adornos, etc., lo que no es poco; pero lo que verdaderamente sorprende es descubrir que «al menos en teoría, este vocabulario es tan amplio o más que el de cualquier lengua hablada, pues incluye cualquier prenda, cualquier peinado y cualquier tipo de adorno que se haya podido inventar jamás» (p.
¿Cómo es posible identificar, seriamente, prenda y término que la denomina?
¿Sería posible hacer un «prendario» sin emplear los diversos elementos léxicos o vocabulario que designan las prendas?
Una de las características del conjunto del vocabulario de las lenguas naturales es la de la existencia, dentro del mismo, de la sinonimia -^varios elementos que designan lo mismo-y de la polisemia -un elemento que designa varias realidades mentales o materiales-capacidad que no comparte con las lenguas artificiales.
¿Gozan las prendas, como presuntas unidades de un sistema, de esas propiedades?
¿Gozan las prendas, al igual que los signos lingüísticos, de la capacidad de composición y derivación?
¿Qué clase de vocabulario es ese que está formado por unidades de constitución pétrea, habida cuenta de su incapacidad de creación léxica y de movilidad semántica?
Además, a mi juicio, la unidad prenda sólo es interpretable en función de sus dos características constitutivas: la utilitaria y la estética, pero que no son de su exclusiva pertenencia, porque las comparte con otros sistemas de signos, pero no con el lingüístico.
El signo lingüístico es útil, pero en sentido y con finalidad muy distintos; con él se puede crear belleza, pero, en sí mismo, ni es bello ni deja de serlo.
A pesar de lo dicho, todavía queda el asunto más importante: el de la relación lengua-pensamiento y lengua-realidad.
La moda, frente a la lengua, sólo representa unas determinadas corrientes estéticas, en períodos concretos de tiempo, de una determinada sociedad, en la que la prenda puede desempeñar un papel discriminatorio, respecto de clases y etnias, como hemos visto.
La lengua, como dijo el romántico W. von Humboldt, forma una unidad con el pensamiento; cada lengua, por medio de su vocabulario, es la expresión de una concreta concepción del mundo.
He aquí unas palabras suyas a este respecto, rebosantes del más entusiasta idealismo:
La lengua es el órgano estructurador del pensamiento.
La actividad intelectual, absolutamente espiritual, absolutamente mental y, en cierta medida, tan efímera que no deja huella, se exterioriza y hace perceptible el sentido por medio de los sonidos en las palabras [...].
En la lengua, es tan maravillosa la individualización dentro de la comunidad, que sería igualmente correcto decir que todo el género humano posee una sola lengua, como que cada persona tiene una especial''.
Para la filosofía marxista, la lengua es reflejo de la realidad, es decir, por medio de ella conocemos el tipo de organización social, material y política, de los pueblos, además de los medios y modos de producción.
Oigamos al marxista Adam Schaff: En oposición al convencionalismo, que concibe el lenguaje como una formación arbitraria, decimos que el lenguaje refleja la realidad.
La teoría del reflejo se basa en la teoría marxista del conocimiento. [...]
La concepción del lenguaje como reproducción de la realidad no es en absoluto privativa de la teoría marxista del conocimiento como reflejo.
Lo que no deja de constituir una razón más a favor de la conveniencia de considerar con mayor detenimiento la tesis de que el lenguaje «refleja» la realidad. [...]
Sólo entonces tenemos el camino abierto para descubrir el carácter de los diversos «lenguajes» y captar así lo específico del lenguaje de los signos lingüísticos en contraposición a otros «lenguajes» ^.
Creo que, con estas dos autorizadas citas, queda rematada la tesis defendida en estas páginas de la especificidad del signo lingüístico y, en consecuencia, de las lenguas naturales, frente a otros posibles «lenguajes».
No hace mucho, he reproducido unas palabras de Balzac, de significado metafórico, en las que se afirma que el vestido es un «lenguaje, un símbolo».
Visto ya que la indumentaria no es una lengua, sensu stricto, habrá que indagar si la naturaleza del concepto símbolo es aplicable al vestido, en tanto que manifestación material concreta, según el tipo y el modelo de sociedad que lo utiliza; o si, al menos, determinadas prendas pueden tener valor simbólico.
Es comúnmente sabido, por evidente, que una manera de simbolizar el poder social y político, en cualquiera de sus grados, se manifiesta en la riqueza, la forma y adornos del vestido.
Un ejemplo paradigmático, aunque en los tiempos que corren pueda verse como arcaismo de una ceremonia teatral, pero no se olvide que cargada de contenido político y democrático, es la vestidura que luce la Reina de Gran Bretaña cuando en la Cámara de los Comunes, no en la de los Lores, pronuncia el discurso de la corona, al inaugurarse una nueva legislatura.
Ese lujo excesivo no sólo cautiva al pueblo, sino que empequeñece a los circunstantes, porque es, pienso yo, la manifestación simultánea de la potestas y de la auctoritas.
Por esa razón, la nobleza, y después la burguesía y el clero, siempre ha velado por que el pueblo llano -el labrador, el menestral, el comerciante, entre otros muchos-no pueda utilizar ropa de calidad, color y forma que induzca a confusión de clase o estamento social.
Pero, al mismo tiempo, el vestido discrimina y sirve para identificar el grupo étnico e, incluso, en la Edad Media, el gremio al que se pertenecía.
A veces, ya se ha visto, se ha obligado a llevar ciertos distintivos, no suntuarios, claro, que pregonen la pertenencia a una determinada religión o grupo marginado, dentro del común de la sociedad, como veremos, de nuevo, más adelante.
Es verdad que ahora, en general, y a partir de 1789, fecha de la revolución francesa, la de mayor trascendencia dignificadora política y humana ocurrida en el mundo, cada uno viste según su antojo, cuyo límite viene marcado por la capacidad de inversión dinerada.
No obstante, se pretenden dos fines muy diferentes cuando el anónimo ciudadano se viste sus mejores galas para ser recibido, y cuando lo hace el conocido poderoso -^sea cual sea la naturaleza de su poder: en el primer caso, se pretende agradar, a la vez que se rinde homenaje de respeto; en el segundo, se hace ostentación de superioridad.
Hasta llegado el siglo xix, en que se dejaron de publicar en Europa las llamadas «leyes suntuarias», la manera de vestir y de aparecer en público estaba -^teóricamente-regulada por el poder público.
En España, en las reuniones de Cortes, se tomaban los acuerdos necesarios para que, por una parte, el afán de lujo no se desmandara; y, por otra, para que determinados tejidos y prendas no fueran llevadas por las gentes de «vil condición*, como dijo el Marqués de Santiilana, al referirse a la gente que se divertía con los romances.
La última Pragmática de naturaleza suntuaria publicada en España, a juzgar por lo que se lee en la historia del lujo de Sempere y Guarinos, data de 1783: RDTP, LIO, 1, 1998 JOSÉ MONDÉJAR por la que se prohibe, que ninguna persona de qualquiera clase que sea pueda usar, ni traher en los coches, berlinas, y demás caraiages de rúa, mas de dos muías, o cavallos dentro de los pueblos... ^.
Es a partir del siglo xiii, sobre todo a su mediación, cuando, a causa del florecimiento comercial de las ciudades, el afán de lujo se dispara, pero no sólo en las clases pudientes o dominantes: nobleza, clero y burguesía, sino también en las de reciente poder adquisitivo como fruto de su trabajo: artesanos, comerciantes, profesionales, y toda clase de «hombres buenos».
Tejidos y una considerable variedad de mercancías llegan a Castilla por los puertos del Norte y de Sevilla.
En el espléndido vocabulario.
Los nombres de los tejidos en castellano medieval de Martínez Meléndez ^°, se recogen estas líneas de la Crónica General, referidas a la actividad comercial del puerto de Sevilla: apuertan allí con todas mercadorias de todas partes del mundo: de Taniar, de fepta, de Túnez, de Bogia, d'Alexandria, de Jenua, de Portogal, de Pisa [...], et de otras muchas partes dallen mar, de tierra de cristianos et de moros (II, 769a).
Es en este siglo, como consecuencia natural de la riqueza comercial y productiva, cuando empiezan a aparecer las leyes prohibitivas del lujo, para poner freno a la ostentación y al despilfarro en la manera de vestir -que, sobre todo, sigue modas ultramontanas-, en la compra de ricas telas, adornadas con franjas o galones de oro y plata, en la extensa variedad de pieles y de joyas, en las cabalgaduras brillantemente enjaezadas, en el número sirvientes, etc. Y fue en el Ordenamiento de las Cortes de Valladolid, de 1258, otorgado por Alfonso X, cuando se promulgaron las primeras leyes suntuarias en Castilla, por razones de Estado: según el Rey, habló con sus consejeros sobre muchas cosas sobeianas que se fazien que eran a danno de nos e de toda mi tierra e acordaron délo toller e de poner cosas sennaladas e ciertas porque biuades {Cortes I, 55), es decir, se trató de los gastos superfluos que se hacían y que repercutían en perjuicio de las arcas del mismo Rey y de las de su reino; por ello ordena que se cumpla, excluido el monarca, porque taxativamente se dice «Que uista el Rey como touier por bien e quantos pares de pannos el quisiere», lo que él mismo dispone: ^ Juan SEMPERE Y GUARIMOS, Histona del liixo, y de las leyes suntuarias de España (Madrid, 1788), II, p.
Rey que los sus escriuanos nin ballesteros nin sus falconeros nin ningunos de los ommes de su casa nin de la reyna que non trayan pennas blancas nin cendales nin siella de barda dorada nin argentada nin espuelas doradas nin calcas de escarlata nin zapatos dorados nin sombrero con oropel nin con argent peí nin con seda, sinon los seruiyiales maiores de cada un officio {Cortes I, 55).
En el mismo Ordenamiento se insiste dos veces más en parecidas prohibiciones.
Que el lujo personal y la fastuosidad llegaron a alcanzar, en el siglo xv, los límites del despilfarro más insultante, lo muestra la Crónica del Condestable Lucas de Iranzo, con motivo de la procesión civil organizada desde la residencia del Condestable y de su futura esposa hasta la iglesia mayor de Jaén; he aquí unas líneas que describen el atuendo personal y el enjaezado de los caballos: los dichos señores fueron en la manera siguiente: el señor condestable leuaua un vestido vn jubón de muy fina chapería de oro todo cubierto [...] y sobre aquel una ropa d'estado en demasía rozagante de vn carmesí velludo morado, forrada de muy preciadas y valiosas cebellinas; en la cabera vn capello negro de muy nueua gujsa con vn muy rico joyel en el rollo bordado de muy ricas jemas, con vna guarnjgion de oro de mucho valor en somo los onbros [...]; engima de vn hobero trotón [...] su cola con vna guarnjgíon asas rica y bien pareciente, delantera y grupera de muy fino oro sobre vn terciopelo negro de nueua y muy discreta ynvengion; vn bastón en la mano.
Salió la señora condesa con vn muy riquísimo brial, todo cubierto de la mjsma chapería del jubón del señor, y engima vna ropa de aquel carmesí morado, con vn rico collar sobre los onbros [...], engima de vna facanea muy linda blanca, la silla y delantera y grupera de la qual muy ricamente guarnjda ".
A partir del xiii, cualquier tipo de prohibición, a éste y otros respectos suntuarios, tendrá el mismo fundamento: el gasto excesivo en telas, pieles y adornos va en detrimento de la riqueza del país, por encima de cualquier consideración ética.
En las Cortes de Segovia de 1532, se le suplica al Emperador Carlos que mande guardar la prematíca de los brocados y telas de oro y plata, bordados, dorados y plateados, por tiempo de diez años, porque se excusen muchos gastos que en estos reynos se hacen muy sin provecho {Cortes IV, CI, 571).
Para terminar, quiero mostrar cómo este tipo de sociedades -la estamental del medievo y la clasista posterior-procura, además de de- De este texto, sólo procede hacer una curiosa aclaración: la del término verdugado.
El verdugo es el nombre del retoño o rama tierna de un arbusto, con la que se hacían los aros que, cosidos, servían para armar el brial -^traje de lujo femenino largo y ajustado al talle-y darle forma acampanada.
Al parecer, este invento de la moda castellana femenina del XV, fue obra de Juana de Portugal, mujer de Enrique IV, «para ocultar la evidencia de las infidelidades a su marido», según el cronista y lexicógrafo Alfonso de Falencia ^^.
Ya en el siglo xvi, verdugo o verdugado es una especie de faldilla interior, rígida o armada de aros, que servía para ahuecar la basquina, nombre de una falda de color negro originaria del país vasco (ver DRAE s.v.).
Los razonamientos de naturaleza semiológica sobre los presuntos sistemas de signos sociales, basados en la analogía con los sistemas de signos lingüísticos, unas veces, son brillantes, otras, penosos, y nunca, científicos.
JOSÉ MONDÉJAR Universidad de Granada' ^ Enriqueta ALBIZUA HUARTE, El traje en España, apéndice a la obra de James LA VER, Breve historia del traje y la moda (Madrid, 1995), p.
313-LENGUA, MODA Y SOCIEDAD RDTP, Lili, 1, 1998 53 Se trata de demostrar, tras la exposición de los conceptos básicos de signo, unidad, articulación y sistema lingüísticos, que el conjunto de prendas -unidades-utilizadas en un determinado período histórico no constituyen un sistema, y, mucho menos, idéntico al de las lenguas naturales -a pesar de que lengua y moda estén sujetas al proceso de cambio-dada la incapacidad de cada una de esas unidades de articularse dentro del conjunto en función de recursos de la misma naturaleza, para constituir niveles de organización equivalentes a los de unidades mínimas -fonemas-, unidades formales -formas articuladas en paradigmas-y unidades funcionales -sintagmas.
Sólo de manera analógica y en el más amplio sentido semiológico puede hablarse de «lengua» de la moda. |
El viento y la covada.
Mitos y ritos de las Baleares El nacimiento y la muerte, primero y último acto, son sin duda los pasos más importantes en la vida humana.
Pero el nacimiento biológico no es suficiente.
Para conseguir un ser humano será necesario llevar a cabo rituales pautados que servirán para ir formando las esencias del nuevo ser social: alguien con alma, o sea, con facultades humanas y, por lo tanto, simbólicas.
Entre la naturaleza y la cultura, entre lo biológico y lo social, aparecen los elementos simbólicos, los mitos, las construcciones jurídicas y científicas que colocan al nuevo ser en la trama de su sociedad, con un sistema de valores y de creencias en el que se buscan criterios de «racionalidad».
El tema de la racionalidad y el de la jerarquía, tanto en el papel procreativo como en el sociológico, puede analizarse a través de lo que el historiador Fernand Braudel denominaría la longue durée, al contar en el espacio mediterráneo con una cultura escrita de tres milenios y con una multiciplicidad de pueblos enraizados en los que se puede rastrear actualmente -o en un pasado inmediato-buena parte de los rituales y de las creencias antiguas.
DEL MITO CÓSMICO AL MITO CIENTÍFICO
Uno de los peores insultos que se le podía hacer a una mujer en las Baleares hasta los años setenta era llamarla «xorca»: estéril.
Esta palabra catalana tiene su origen en el derecho de exorquía existente en el reino catalano-aragonés, por medio del cual los señores feudales heredaban las tierras de los colonos que no tenían descendencia.
Mala cosa para aquel que quiere perpetuar su nombre o transmitir una propiedad.
Hasta hace muy poco, el hombre nunca era culpable de la esterilidad, que se imputaba siempre a la mujer: tierra estéril, puesto que el esperma era, por definición, fértil.
Esta fatuidad, sin embargo, no siempre ha sido vista de igual manera; en épocas mucho más remotas, no estaba muy claro el papel fecundante del padre, tal como en algunas culturas primitivas han podido demostrar los antropólogos ^ Y también por lo que ^ Entre los más conocidos, los trabajos que realizó Malinowski en las islas Trobriand.
RDTP, Lili, 1, 1998 MARIA-ÁNGELS ROQUE podemos discernir a través de ciertos mitos antiguos que los griegos difícilmente se explicaban, y a los que daban interpretaciones peregrinas, a través de las costumbres de otros pueblos que calificaron de no civilizadas porque se insertaban mal en su cultura patriarcal.
Uno de los mitos más considerables de la Hispania prerromana era que las yeguas astúricas y lusitanas quedaban preñadas por el viento (Céfiro).
Esto fue recogido por autores clásicos como Plinio, Varrón, Justino y Silio Itálico, entre otros.
Algunas de las versiones hacen aparecer las facultades fecundantes del viento en un monte sagrado.
El poeta y clasicista Robert Graves ^ apunta que el filósofo Ptolomeo atribuye sólo al planeta Júpiter, que gobernaba el Norte, «vientos fecundos», y Bóreas era uno de los títulos de Zeus.
En una nota comenta «una teoría primitiva de que los niños eran reencarnaciones de ios antepasados difuntos, que se introducían en las matrices de las mujeres como súbitas ráfagas de viento, subsistía en el culto erótico de la diosa Yegua, y la autoridad de Homero ^ pesaba lo suficiente como para que los romanos cultos siguieran creyendo, con Plinio -en la Historia Natural (IV, VTII)-, que las yeguas hispánicas pudieran concebir moviendo sus cuartos traseros al viento».
Según Columela ^ y Virgilio ^ las yeguas tienen el celo en primavera, o sea, cuando despiertan los campos.
Según este último: «En Lusitania, en los alrededores de Lisboa y del Tajo, las yeguas se ponen del costado del viento favonio, aspiran su aliento fecundante y quedan preñadas, y ios potros que nacen son extremadamente rápidos».
Y Julio Solino reasimila el mito, pues afirma que una vez fecundadas por el viento, las yeguas lusitanas se aparean después con los caballos.
Aristóteles ^ también recuerda «que se dice que las yeguas son fecundadas por el viento en el momento del celo» y que éste es en primavera, y extiende la teoría de este tipo de mito a algunas aves^.
2 Robert GRAVES, LOS mitos griegos (Madrid: Alianza Editorial, 1981), vol. I. ^ HOMERO, litada.
Traducción catalana de Manuel Balasch (Barcelona: Selecta, 1971), XX, pp. 219 y ss.
^ Columela (VI, 27), citado en Julio CARO BAROJA, LOS pueblos del Norte (San Sebastián: Txertoa, 1977).
^ Plutarco expresa, igualmente, que el viento puede fecundar a los pájaros antes de la época de la puesta.
Lili, 1, 1998 57 En Otro orden de cosas, Aristóteles^ comenta que las hembras más ardientes entre los animales son las yeguas y que de aquí viene aplicar el nombre de este animal a la mujer que usa sin mesura los placeres del amor.
Veamos algunos elementos que forman parte de la cultura griega, que tanto ha influido en nuestra cosmovisión docta y popular sobre el misterio de la vida y del universo.
El concepto del pneuma desempeñó un papel importante desde los orígenes de la filosofía griega.
Algunos presocráticos suponían la existencia de una substancia (el aire) que rodea y penetra el universo entero^; el aire rodea el universo del mismo modo que el alma ^° (que es aire) mantiene la cohesión del organismo humano (y del animal).
C.) consideraba que la substancia que llena el universo, al modo de un alma, es un pneuma, que aunque se traduce a veces por «espíritu», tiene aquí un sentido a la vez psíquico, orgánico y material Estas ideas se pueden interpretar material y místicamente, los partidarios de esta última opción se apoyan en el hecho de que en la cultura griega de la época no había necesariamente conflicto entre lo filosófico (o científico) y lo religioso y, en general, entre lo racional y lo irracional.
Los estoicos -que tomaron prestado el concepto de pneuma de Anaxímenes-consideraban que el pneuma está compuesto de aire (substancia fría) y fuego (substancia cálida).
Según los antiguos estoicos, el aire llena el cosmos y hace posible la cohesión de la materia por medio de su propiedad fundamental: la tensión.
El pneuma es una substancia continua, cuyo movimiento no consiste en desplazamiento, sino en propagación de «estados» dentro de un «continuo».
Muchas otras escuelas filosóficas griegas hicieron uso de este concepto, incluyendo las escuelas médicas hipocrática y siciliana.
Según la Escuela de Sicilia, el pneuma es un soplo localizado en el cuerpo vivo y que penetra todo el organismo ^^ En la iconografía cristiana son múltiples las escenas de creación por el soplo de Dios, que «insufla» vida.
Mientras que el aliento humano, por ^ ARISTÓTELES, Op.
Citado por G.S. KiRK, y J. E. RAYEN, LOS filósofos presocráticos (Madrid: Credos, 1981).
Cf. también Jonathan BARNES, LOS presocráticos (Madrid: Cátedra, 1992).
^° Los términos usados en diversas culturas muestran cuan difundida se halla esta idea.
Los vocablos nefesti (hebreo), nef (árabe), atman (sánscrito) y animus-anima (latín) -término éste último del cual proceden los nuestros románicos.
" José FERRATER MORA, Diccionario de Filosofía (Madrid: Alianza Editorial, 1990).
58 RDTP, Lili, 1, 1998 MARIA-ÁNGELS ROQUE el contrario, es pesado y lleno de impurezas ^^.
En época moderna, el término pneuma ha sido corrientemente empleado en el vocabulario teológico, sobre todo con referencia al Espíritu Santo.
Éste, por ejemplo, en la tradición cristiana, se manifiesta siempre a través de un gran viento.
Se ha hablado también de pneuma como espíritu y como alma, especialmente como objeto de la psicología racional ^^.
En la Grecia antigua, el poder fecundante de los vientos ocupará un lugar destacado en el pensamiento órfico.
Los órficos, como los pitagóricos, desarrollaron la teoría del alma como soplo, hálito, en relación con la fecundación del viento (Himno órfico 81).
Y esta idea aparece en relación con las creencias en los Tritopatores, espíritus de los Vientos, que son antepasados familiares y «soplos fecundos» a la vez ^^.
Algunos autores cristianos mencionarán todavía estas creencias: Ensebio afirma que entre los buitres no hay machos y las hembras conciben del pneuma.
Creencia que servirá también para explicar el nacimiento virginal de Cristo ^^, que se mantendrá en la Edad Media y que llegará incluso hasta nuestros días a través de los cuentos y dichos populares.
El folklorista catalán Joan Amades ^^' todavía recoge en los años cuarenta historias populares en este sentido.
Explica cómo el viento de tramuntana (el viento norte que, por lo tanto, coincide en el imaginario con Bóreas) que pasa por el Coll del Vent, cercano al barrio de Horta de la ciudad de Barcelona, fecunda a las barcelonesas.
Por esta razón, asegura, ni por guerras, pestes u otras calamidades públicas ha cesado nunca la población de Barcelona.
Parece que este viento fecundador entra en la ciudad por el viejo portal de Junqueras, sobre las dos de la tarde.
Nuestras abuelas, dice Amades, recelaban de pasar por este lugar a dicha ^^ Como será el caso extremo de las mujeres menstruantes, que con su aliento pueden corromper las matanzas y agrian la leche o el vino, aspectos que ya aparecen en Plinio y que se han manifestado en las zonas rurales hasta hoy mismo.'^ A lo largo de la evolución del pensamiento a través de la historia, el concepto de alma ha sufrido una serie de conceptualizaciones influidas, primero, por Platón y Aristóteles y, más tarde, por el Cristianismo.
Jaspers, Scheler y Ortega y Gasset distinguen vida, alma y espíritu.
Mientras que el alma es concebida como «sede» de los actos emotivos, los afectos, los sentimientos, etc., el espíritu es definido como «sede» de determinados aspectos racionales.
El alma es inmanencia y el espíritu transcendencia 0osé FERRATER MORA, op. cit. vol. I, p.
22. *^ Lactancio, a fines del siglo iii d.
C. hace de este fenómeno una analogía de la fecundación de la Virgen por el Espíritu Santo.
Pero por supuesto que los embriones de las catalanas serían hueros si los machos no los hiciesen madurar, tal como ocurre con las gallinas.
Como bien afirmaba Solino en relación a las yeguas lusitanas, una vez grávidas por el viento, se apareaban con los caballos.
J. Bermejo Barrera (en relación al mito de la fecundación por el viento de las yeguas ibéricas) señala que no constituye una pieza aislada sino que forma parte de una teoría mitológica y filosófico-científica a la vez sobre la generación animal, vegetal y humana, tanto en sus aspectos físico-naturales como sociales (paternidad, maternidad, filiación).
«Esta teoría se encuentra ampliamente desarrollada en los mitos y en el pensamiento griegos y cabe señalar en ella, entre otros muchos aspectos, la desigualdad de estatus de los seres machos y hembras en la teoría de la generación, destacando la importancia del varón o el macho en la fecundación y formación del embrión y disminuyendo el papel de la hembra» ^'^.
Considero que no es en este mito donde aparece la desigualdad, ya que se atribuye la fecundación de las yeguas a la obra y gracia del viento.
Pero sí es cierto que aparecen estas características, o por lo menos lo intentan, en otros mitos y explicaciones generados por el pensamiento misógino de la Grecia clásica al que nos referiremos más adelante.
C), escribió en su Historia verdadera la narración de un viaje a la Luna, donde parodia algunos aspectos de la cultura griega, entre ellos algunos de sus mitos.
Según Luciano ^^, los pueblos que habitan la Luna se componen sólo de hombres.
Quiero ahora describir todo lo que durante mi estancia en la luna observé de extraño y raro.
En primer lugar, sus habitantes no son engendrados por mujeres, sino por varones: en efecto, se casan con hombres y ni siquiera conocen el nombre de mujer.
Hasta los veinticinco años cada uno es esposa, y después se convierte en marido; no llevan a sus hijos en el vientre, sino en las pantorrillas.
Cuando el embrión está concebido, la pantorrilla engorda, y poco después la abren y sacan ^^ J. BERMEJO BARRERA, Mitología y mitos de la España prerromana (Madrid: Akal, 1982), p.
*^ LUCIANO DE SAMOSATA, Historia verdadera.
22 ss. ^^ Isidoro de Sevilla (560-636) encuentra estas teorías desfasadas: «El nombre de alma {anima) es de origen pagano, y se llamó así a causa del aire.
Y es que los hombres parecemos tener vida por el aire que respiramos, lo que es totalmente falso, ya que el alma es concebida mucho antes de que el ser humano pueda respirar el aire por su boca, pues en el vientre materno ya tiene vida.
Por lo tanto el alma no 6o RDTP, Lili, 1, 1998 MARIA-ÁNGELS ROQUE Luciano hace un juego de palabras y comenta: «Me parece que de aquí procede el nombre de Gastroknemias (pantorrilla) entre los griegos, es decir "vientre de la pierna", porque es ésta la que concibe en vez del vientre».
El coito en el pliegue de la rodilla preñaba su pantorrilla que, por lo tanto, haría las veces de útero.
Cuando el niño iba a nacer se procedía a una cesárea de la rodilla.
Esta historia grotesca no lo es tanto para los conocedores de los mitos griegos, ya que concentra en una sola historia los dos nacimientos de Dionysos: el de su extirpación antes de tiempo del vientre de su madre, Semelé, y el de su introducción en el muslo de Zeus, que le permite alumbrar a Dionysos por la pierna ^".
Al etnólogo y psicoanalista Georges Devereux ^^ el unisexismo de los lunares le recuerda a las amazonas, pueblo compuesto únicamente por mujeres.
Sin embargo, en el tema que nos ocupa, en ningún momento, ni siquiera en las explicaciones míticas, las amazonas conciben solas.
Por ejemplo, según los datos etnológicos de Estrabón ^^, éstas se aparean con los garamantes, o con otros grupos, dependiendo de la zona.
En cuanto a los niños de los «lunares», paridos únicamente por los hombres, Luciano nos otorga más claves de interpretación: son nacidosmuertos, puesto que la vida la obtienen poniéndolos de forma que puedan inhalar el viento, lo que coincide con el pneuma, que es quien da el hálito vital y el alma.
Aspecto que se corrobora al explicar Luciano que «cuando un individuo envejece, no llega a morir, sino que se disuelve como el humo y se transforma en aire».
El tema de la procreación humana y especialmente el misterio de la vida, durante siglos, ha tenido un sesgo curioso por la carga ideológica que ha suscitado buscando un sistema coherente con las representaciones simbólicas.
Según diversos autores, el ciclo que combina la caza, vinculada a los hombres, con la agricultura, llevada a cabo por las mujeres, e incluso el pastoreo con la agricultura, configura un sistema de creenes aire, como afirman algunos, incapaces de concebir que tuviera una naturaleza incorpórea».
Isidoro DE SEVILLA, Etimologías (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1983), libro XI, 7-8.
^^ En la epopeya oseta, la madre del héroe narto Batraz es un ser sobrenatural (con características melusinianas) que queda en cinta de un granjero.
En el momento en que es descubierta su naturaleza debe partir, pero antes «soplará» en la espalda del padre de Batraz el embrión que se desarrollará allí hasta el parto, momento en el que se tendrá que abrir el acceso de su espalda.
--ESTRABÓN, Geografía de la Penítuida Ibérica, XI, 5, 5.
Edición de Antonio GARCÍA BELLIDO, España y los españoles hace dos mil años (Madrid: Espasa-Calpe, 1980).
MITOS Y RITOS..., Lili, 1, 1998 6l cias que valorizan a la diosa madre y las facultades de la mujer en el proceso de la generación, especialmente desde el neolítico hasta la edad de bronce, durante más o menos tiempo según la zona concreta del Mediterráneo.
Sin embargo, en la Grecia clásica pronto se minimiza el papel de la mujer, convirtiéndola en simple receptora de la simiente masculina.
Los presocráticos, más atentos a la naturaleza que a la «razón jerárquica», creían que tanto el padre como la madre aportaban un equivalente genético.
C.) manifiesta que la mujer también produce una semilla.
C), cada padre produce una semilla que contiene en estado disperso todas las partes del feto, y que se unen al estar juntas.
Pero el niño sólo empezará a respirar en el momento del nacimiento.
¿Será entonces cuando tendrá alma?
La escuela de Hipócrates tenía el mérito de dar una explicación coherente al doble aporte parental y de la herencia genética.
Sin embargo, Aristóteles (384-322 a.C), a diferencia de Hipócrates, estima que sólo el principio prolífico se contiene en la simiente del hombre, bajo la forma de un fluido etéreo y sutil.
¿Intenta Aristóteles suplir el viento fecundante con otro mito racionalista?
Mientras que la teoría de la doble simiente mina todo pensamiento misógino en materia de procreación, Aristóteles aporta en sus teorías una gran misoginia: en su sistema, el hombre es causa eficiente de la vida y del movimiento.
Es el hombre el que insufla el alma a la materia muerta abastecida por la madre.
Esquilo en Las Eumenides y Eurípides en La Orestiada se hacen partícipes, en el campo del imaginario, de que la madre es un depositario extranjero y es del padre de quien se recibe el gen, manifestando, por lo tanto, un orden jerárquico.
Para Aristóteles^^, la mujer, desprovista de semen, es sólo un macho imperfecto (nos recuerda esto teorías más modernas).
El hombre, por su naturaleza, es superior, más «divino».
Isidoro de Sevilla señala en su Etimología ^"^ que la palabra Mater equivale a materia; el padre, en cambio, es la causa.
En la Edad Media, y en el área mediterránea, los médicos andalusíes Avicena y Averroes recogen la herencia de Aristóteles.
El Renacimiento no aporta nada nuevo: Paracelso, Bacon y Van Helmt se inspiran en Aristóteles, mientras que Paré, Liebault, Leonardo da Vinci y Falopio proclaman su relación con el pensamiento de Hipócrates ^''.
De Hipócrates a Descartes los progresos no son desdeñables, pero la explotación de un pensamiento poco fecundo desde im punto de vista ^•' ARISTÓTELES, op. cit. ^^ Isidoro DE SEVILLA, op. cit.,vol. I, libro IX,5,6,p.
785 Uno de los tópicos de los análisis culturales es la vinculación de la mujer como individuo más próximo a la naturaleza, mientras que el hombre lo está a la cultura.
La mujer aparece, según las culturas y la época, con un estatus ambiguo, a veces peligroso, que le confiere un carácter mediador entre la naturaleza y la cultura, asignándole significados polarizados y contradictorios ^^.
A este resultado ya había llegado, a mediados del siglo pasado, el jurista y filólogo suizo Johann Bachofen ^^, que recogió de las fuentes clásicas un compendio de datos que, según él, ponían de manifiesto una realidad social diferente que otorgaba un papel predominante a la mujer.
Para lograr la comprensión de un sistema de Derecho, es necesario conocer los principios o las ideas básicas que definen todos y cada uno de los caracteres del sistema; cuando se cambia un principio, se altera el conjunto de los elementos del sistema.
Por ejemplo, el Derecho romano se asienta en una serie de principios entre los que ocupa un papel preponderante la idea de la paternidad y la autoridad del paterfamilias.
Partiendo de estos presupuestos, Bachofen orientará sus investigaciones hacia el descubrimiento de un sistema jurídico muy arcaico basado en la autoridad de las madres ^^.
Y para el análisis de este sistema ya desaparecido considera como fuente primordial el mito.
Para Bachofen, el mito, multiforme y cambiante en su aspecto, sigue, no obstante, leyes determinadas, y no es menos rico en resultados firmes y sólidos que cualquier otra fuente de conocimiento histórico.
2^ Sherry B. ORTNER, «¿ES la mujer con respecto al hombre lo que la naturaleza con respecto a la cultura?», O. HARRIS y K. YOUNG (eds.), Antropología y feminismo (Barcelona: Anagrama, 1979).
2^ Este compendio se centraba básicamente en zonas del Mediterráneo preindoeuropeo, como Lesbos, Licia, Creta, Lemnos, Egipto, Mantinea, Atenas y Libia entre los siglos VIII y III a.
C. Bachofen en Das Miitterrecht (El matriarcado, op. cit.) plantea de forma evolucionista las tesis sociológicas que luego adaptarían Morgan y Engels.
La sociedad ha pasado por tres niveles: 1) heterismo o sociedad promiscua, 2) ginecocracia o sociedad matriarcal y 3) sociedad patriarcal o civilizada.
Lili, 1, 1998 63 A pesar de la confusión entre filiación matrilineal y matriarcado o gobierno de las mujeres, cosa muy diferente y nunca confirmada como etapa evolutiva, debemos a Bachofen el primer estudio demostrativo de la filiación uterina y de los elementos matriarcales-agrícolas, cuyas características se observan en diferentes sociedades a través del tiempo.
Al referirnos a rasgos matriarcales debemos hablar más de tendencias que de predominancia absoluta de la mujer, aunque existen conjunciones de elementos religiosos y sociales que favorecen su papel.
LA COVADA: IMITACIÓN DE LA NATURALEZA La vinculación tópica del hombre a la cultura y de la mujer a la naturaleza hace de la covada un elemento oscuro, debido a sus implicaciones con la imitación de la naturaleza.
Rito de paso, como brevemente la había catalogado Van Genep, la covada es la parodia del parto que efectúa el marido, mientras que la mujer disimula el acto de dar a luz.
Ésta es la definición más extendida sobre el rito que, como todos sabemos, es de carácter simbólico, puesto que el hombre finge (o no) los dolores de parto y se acuesta junto al niño recién nacido, siguiendo una dieta determinada y recibiendo las felicitaciones por su paternidad.
Esta característica es considerada por algunos antropólogos como propia de los pueblos matrilineales que, no obstante, reconocen la paternidad del hombre.
Según R. Briffault, el rito de la covada sirve para destacar la relación indisoluble entre el marido y el grupo de la mujer que interviene en el nacimiento del niño.
Mientras que Malinowski afirma que la costumbre de la covada conlleva que la paternidad se establezca simétricamente por reglas según las cuales el padre imite los tabúes y las prácticas impuestas a la madre.
La función de la covada representa el establecimiento de la paternidad social por asimilación simbólica del padre a la madre ^^.
En algunas culturas es un aspecto profiláctico, puesto que el hombre sirve de señuelo para los malos espíritus.
Sin embargo, otros antropólogos ven en la covada un rasgo primitivo del patriarcado, puesto que es al hombre a quien se reconoce socialmente y al que se considera susceptible de transmitir el nombre, o sea, el linaje.
La covada no es universal, pero teniendo en cuenta el conocimiento etnográfico, que se ha ido ampliando desde el siglo xix, parece que se ha dado en puntos muy alejados del planeta.
Desde mediados del siglo pasado cobró impulso con mayor o menor fortuna en la etnografía en Europa, R. BRIFFAULT, «Birth Customs», Encyclopedia of the Social Sciences, vol. IV, p.
Lili, 1, 1998 MARIA-ÁNGELS ROQUE hasta los años cuarenta del siglo XX -a excepción de algunos trabajos centrados en Brasil que consideran el tema de forma muy diferente ^^ En las últimas décadas, el tema ha sido retomado por los psicólogos -que han entrado directamente en el terreno del mito-, evidentemente amparándose en los datos etnográficos, aunque luego su interpretación haya tomado un cariz más internalista.
Bruno Bettelheim^^ nos habla del macho envidioso, ya que ve en el ritual de la covada un rito de hombres, y está en desacuerdo con la aproximación de Briffault, quien en su estudio considera este aspecto como un elemento simpatético de imitación.
El psicoanalista encuentra que el hombre tiene bien poca simpatía por la mujer, haciéndola saltar del lecho cuando es ella la que tiene los dolores del postparto.
Bettelheim, sin negar lo dicho por los antropólogos funcionalistas, desde su ángulo psicológico, ve en este ritual la necesidad del macho de decir que él también puede dar a luz.
En los alumbramientos de Atenea y de Dionysos por parte de su padre, Zeus, el etnopsicólogo George Devereux ^^ ve también ejemplarizaciones del rito de la covada.
En la expresión del mito.
Atenea surgirá de su cabeza y Dionysos de su muslo.
De hecho, no se trata de una partenogénesis, pues para lograrlo, Zeus primero deberá tragarse a Metis, que está embarazada, consiguiendo de esta forma que el embrión de Atenea pase a su cuerpo.
Otro tanto hará con Semelé, madre de Dionysos, al cual Zeus arrancará del vientre de su madre y lo introducirá en su propio muslo (cuisse de Júpiter), recosiéndolo de nuevo hasta el momento apropiado.
Los nacimientos femorales o cefáleos de Zeus no excluyen el papel de la madre en la concepción ^^, sino que se manifiesta una volun-^^ Según P. MENGET, la sustitución simbólica de la madre por el padre, constitutiva de la costumbre en Europa, es rara o ausente entre los americanos.
Para este autor, Claude Lévi-Strauss, en La pensée sauvage (Paris: Plon, 1969), tuvo el mérito de ser el primero en situar el problema de manera general: «Sería falso decir que el hombre toma el lugar de la parida.
Marido y mujer están obligados a tomar las mismas precauciones, para confundirse con su hijo que, en las primeras semanas o meses después del nacimiento, está expuesto a grandes peligros.
Así, como ocurre a menudo en América del Sur, el marido toma aún más precauciones que su mujer porque, en razón de las teorías indígenas sobre la concepción y la gestación, es particularmente su persona la que se confunde con la del niño»; Patrick MENGET, «Temps de naítre, temps d'étre: La couvade», Michel IZARD y Pierre SMITH (eds. tad de dar a luz.
Venir de cuixa es una expresión patriarcal de origen latino, que se utilizaba en el reino catalano-aragonés para designar a aquellas personas más próximas a la familia ^^.
La palabra Genos implica raza, linaje, además de prestar su raíz al término geniculum (rodillas).
Según Isidoro de Sevilla «cada geniculum es el propio, sancionado siempre por el matrimonio».
El filólogo Joan Corominas ^^ dice que el geniculum aparece ya en los textos del siglo v, y puede constatarse en él una tendencia a relacionar las partes sobre los hijos femorales, con el nacimiento, siempre dentro del linaje paterno o, por lo menos, incidiendo en que el padre tiene un papel fundamental.
En Galicia, cuando los padres no estaban casados, y el hombre no reconocía al hijo, se decía que tenían «dos xeollos queimados» ^''; tenían las rodillas quemadas porque no eran capaces de transmitir su linaje a sus descendientes.
LA COVADA, RITUAL JURÍDICO DE RECONOCIMIENTO PATERNO Escribir sobre la covada a finales de la última década del siglo xx es un reto para la antropología, teniendo en cuenta que es un aspecto que ha rayado en la fabulación y que sobre todo ha despertado grandes pasiones entre algunos eruditos, que se han visto en la obligación de defender su «orgullo étnico», negando que tal costumbre se produjese en su región.
Intentaré dar una explicación sociocultural a la luz de los datos etnográficos recopilados por diversos autores clásicos y modernos, de la Encuesta del Ateneo de Madrid realizada entre 1901-1902, así como a través del trabajo de campo que efectué en las islas Baleares entre 1985 y 1987.
En relación a la covada existen diversas aportaciones en los textos clásicos: Apolonio de Rodas habla de los Tibarenios, población escita lo-^'' El derecho de pernada o «dret de cuixa» figura entre los abusos tradicionalmente atribuidos a los señores feudales, aunque nunca fue autorizado por ley escrita.
El abuso de forma ocasional podía ser que el señor pasara la primera noche con la esposa del siervo y de forma simbólica cuando la mujer estaba acostada en la cama pasar por encima de ella.
Ambas formas son mencionadas por los payeses de remensa en el proyecto de concordia de 1462 y explícitamente prohibidas en la sentencia arbitral de Guadalupe (1486).
Bachofen ^^ en su estudio comenta los versos precedentes y añade la versión de Ninfodoro en la Consuetudini: «Tibarenios, pueblo de la Escitia.
En el país de los Tibarenios las mujeres cuando parían cuidaban a los hombres».
La aplicación de esta norma, que se da también en los otros pueblos y que venta seguida de una fiesta, o por lo menos de visitas sociales, es para Bachofen la manifestación de la bilateralidad, ya que en un principio el hijo sólo lo es de la madre.
El padre viene a figurar como una segunda madre.
De hecho, en el mito de Dionysos, a éste se le denomina «bimater» porque tiene el doble nacimiento, primero de la madre y después del padre.
Bachofen, que también trabajó sobre el ethos o comportamiento desde un punto de vista social y psicológico, comenta en relación a la fiesta celebrada por los Tibarenios que la madre tiene una posición importante, mientras que el padre debe pasar a través de la ficción de la verdad natural de la maternidad a fin de obtener el reconocimiento de la propia masculinidad, la cual no posee por su naturaleza.
Para Bachofen, en este caso, el ritual de la covada está claro: es el paso manifiesto del reconocimiento paterno.
Una especie de «legitimidad».
En cuanto al hecho de que las mujeres paren y saltan del lecho para que lo ocupen sus maridos, tendríamos que tomarlo de una forma menos literal: entre el nacimiento y el ritual, que es cuando se celebra la fiesta puede pasar desde muy poco tiempo a quince días, como explicaré más adelante, en relación a mi trabajo de campo en Formentera, dependiendo de la fortaleza de las mujeres y de la costumbre de la zona.
A Julio Caro Baroja debemos el primer estudio sistemático sobre la cultura matriarcal de los pueblos septentrionales de la península Ibérica.
Caro Baroja se manifiesta partidario de usar el término derecho materno en vez del solemne matriarcado de Bachofen.
Entre los datos aportados por los autores clásicos el derecho materno cántabro, referido por el geó- No creo que esta moda o costumbre tenga la importancia general que se le ha querido dar a partir del antropólogo Tylor, pero parece evidente que no puede provenir más que de la idea de participación del hombre en el acto de procreación, y que según qué punto de vista se practique, puede tener una significación u otra, puede ser un acto jurídico, o puede ser un acto mágico'^^.
En esta obra, Caro Baroja realiza un exhaustivo estudio de los textos clásicos sobre la covada y rastrea el mito literario que convierte la «original covada cántabra» de los pueblos ibéricos septentrionales en «covada vasca».
Se trata de un ritual que en el siglo xix ya no tenía lugar; sin embargo, según el autor, la covada ha podido existir en el País Vasco hasta el siglo xviii.
El mismo autor añade: «Lo curioso es que ha producido la atribución a los vascos reacciones airadas de algunos eruditos que, además, nos han condenado incluso a los que, desde lejos, hemos hablado del asunto»'*^.
LA COVADA EN LA ENCUESTA DEL ATENEO DE MADRID (1901)(1902) A través de los datos de la encuesta hecha en 1901 por el Ateneo de Madrid ^^, sobre el nacimiento, el matrimonio y la muerte, don Telesforo de Aranzadi"^^ recogió de modo directo la noticia de que en los valles de Pas (Cantabria) y Poza (Burgos), «la covada había existido hasta la segunda mitad del siglo xix, en que un párroco enérgico la suprimió».
Caro Baroja recuerda, asimismo, que en el trabajo de Enrique Casas ^"^ hay poca cosa referente a España, mientras que considera un texto categórico sobre la covada en León, entre los maragatos, de don León M. Granizo, que dice:
En cierta parte de León y muy cerca de Astorga, se da una extraña costumbre que no quiero dejar de referir.
Esta es la conocida «cobada» o «acobada» que, entre algunos maragatos, tiene un poder misterioso como influjo ancestral.
En ciertas ocasiones, que un ilustrado amigo nos decía con pena: «¡Qué quiere Usted!
Yo, cuando llega esta ocasión, no lo puedo remediar, e irresistiblemente soy débil y la practico».
Pues bien, la covada consiste en acostarse el padre con el hijo recién nacido, y en dejarse cuidar con mimo, como si él fuera ciertamente quién salió del cuidado ^'^.
Sánchez Pérez estudió las 81 papeletas del cuestionario del Ateneo de Madrid que hacían referencia a la covada.
Para este autor, la covada, primitivamente, no debía ser otra cosa que la justificación de la paternidad, a lo que Nieves de Hoyos Sancho comenta: Dos explicaciones tiene para nosotros [el análisis de las 81 papeletas citadas]: la covada en parte es tal vez fundamentalmente el resto de una tradición del matriarcado al patriarcado, psicológicamente análoga a la de otras interpretaciones folklóricas, del vulgarísimo concepto de sudar el padre al hijo para transmitirle con sus humores sus caracteres, sustituyendo o al menos compartiendo con la madre la transmisión directa de las cualidades por la sangre'^^. y en los tres hechos más característicos de la vida: el nacimiento, el matrimonio y la muerte, de la cual se hicieron dos ediciones.
El cuestionario fue realizado por R. Salillas, J. Puyol, C. Bernaldo de Quirós, E. García Herreros, G. Pedregal y R. Camarón.
Las copias del cuestionario se enviaron a pueblos de toda España, recibiéndose en el Ateneo 189 constestaciones correspondientes a un número mayor de localidades, que pueden ser estimadas en alrededor de 350.
La transcripción de dicha encuesta se encuentra publicada en el Museo del Pueblo Español de Madrid.
Antonio LIMÓN y Eulalia CASTELLOTE (eds.), El ciclo vital en España.
Encuesta del Ateneo de Madrid 1901-1902, (Madrid: Museo del Pueblo Español, 1990) Caro Baroja, en resumen, encuentra que desde el Pirineo hasta la frontera de Galicia hay más que indicios de haberse practicado la covada de la manera como la describió Estrabón o de otra.
Pero resulta que rastreando la encuesta ésta aparece en lugares muy alejados, como las Baleares y en las Canarias, precisamente los lugares en los que se mantendrá durante más tiempo.
Que esto fuera recogido por el historiador Antonio García Bellido "^^j así como en otras publicaciones, entre ellas las del mismísimo Caro Baroja, desató una polémica que iba desde las columnas de los diarios locales a los prólogos de las obras científicas, como el que hizo Julio Caro Baroja a un libro de Enrique Casas Gaspar de 1947, donde el entonces joven antropólogo presenta un prólogo valiente y reflexivo, teniendo en cuenta la época en la que se escribe, cuando ni las instituciones ni los censores apostaban demasiado por el positivismo.
Hace unos meses cierto amigo y condiscípulo mío de los años universitarios, que se halla ejerciendo su oficio en la isla de Ibiza, me mandó un recorte de un periódico local "^^ en que, de manera bastante áspera, se exigía a los eruditos en general que rectificaran la noticia difundida en algunas publicaciones (entre ellas una mía) sobre la existencia más o menos remota de la práctica de la covada en aquella isla.
Según el autor del artículo, lo que se decía y repetía en este sentido era producto de mala voluntad de los pobladores de alguna isla vecina ^^ El autor al que se refería Caro Baroja no era otro que el erudito ibicenco Mossen Isidoro Macabich, autor de la célebre Historia de Ibiza, y que más tarde publicaría el mencionado artículo y otros muchos materiales en sus Obras Completas, Macabich continúa con los datos aportados por Casas Gaspar, Caro Baroja, Sánchez Pérez y la inevitable Encuesta del Ateneo de Madrid, sobre la que don Isidoro da por supuesto «mientras no se demuestre lo contrario, que sobre las Baleares fue contestada desde Palma de Mallorca» ^^.
También se siente vejado porque García Bellido introduzca a Ibiza entre sus referencias a la covada: «su cita podría venir a dar por buenas, por su alta procedencia, unas viejas invectivas burlescas que, antes que a nosotros, encendieran la sangre a muchos ibicencos» ^^.' ^' ^ Antonio GARCÍA BELLIDO, op. cit.
Poco después de la aparición de la publicación de García Bellido, Mossen Macabich sigue las fuentes y se entera de que lo que afirma García Bellido lo toma de la obra de Caro Baroja, Los pueblos del Norte.
Entre las preguntas que se formularon en la encuesta realizada por el Ateneo de Madrid, en diversos lugares de la geografía hispana, figuraba un apartado sobre el papel del padre en el alumbramiento: «¿Existe la covada o costumbre de permanecer el padre durante cierto tiempo en el lecho que ocupan la madre y el hijo, u otras prácticas análogas?»
En las líneas que siguen nos ocuparemos especialmente de las respuestas al cuestionario procedentes de las islas Baleares.
Veamos, pues, lo que contestaron los informantes «baleáricos» de principios de siglo.
El informante de Mallorca (Palma) dice:
La covada se puede afirmar que no existe en esta región.
Tenemos, sin embargo, la seguridad de haber existido en épocas antiguas.
Hoy se observa en la clase proletaria y población mral que el marido no abandona el lecho de su esposa.
En donde está más marcada la covada es en la vecina Ibiza.
Tan pronto como se presenta el parto, el marido se mete en la cama con su mujer, tomando tazas de caldo como ella y colocando al niño entre ambos.
El informante del pueblo de Santa María (Mallorca) abunda en este sentido: «No existe en Mallorca la covada.
Se dice empero que ha existido en Ibiza, reminiscencias sin duda de vascos y celtas».
Y en la isla de Menorca contestaron: «No estamos en la época de la covada.
Al padre que en vez de desplegar su actividad, se tumba a la bartola, se le aplica el mote de 'parterot', masculino de partera (recién parida, según nuestro dialecto)».
Mossen Macabich -uno de los eruditos más preocupados por el honor de su isla y gran polemizador a través de los diarios locales en los años cuarenta-afirma que la covada en Ibiza jamás tuvo lugar.
Sin embargo, durante el trabajo de campo que llevé a cabo en las islas Baleares en la década de los ochenta, pude observar cómo en Mallorca todavía hoy cuentan historias de los años veinte y treinta sobre algunos aspectos relacionados con la covada en Ibiza.
Un hombre de setenta y cinco años, que estuvo embarcado durante un largo período, dijo que un compañero ibicenco con el que había convivido largas jornadas le había contado que «en su tierra -^y él mismo-, cuando tenían un hijo, iban las mujeres a felicitar a la esposa.
El marido se colocaba dentro del lecho y las señoras le saludaban diciendo: "Que Déu vos guard es consolador" [Que Dios os conserve el consolador], al tiempo que le tocaban por encima de la sábana el órgano sexual».
En 1985 en la isla de Formentera ^^ ^^^ Formentera, que administrativamente formaba parte de Ibiza, estuvo despoblada durante tres siglos desde el final del xiv.
Cuando más atacaron los turcos, fue una estación continua de los piratas argelinos.
La mayor seguridad y la presión demográfica ibicenca motivaron que Formentera se poblara de nuevo con ibicencos desde EL VIENTO Y LA COVADA.
MITOS Y RITOS..., Lili, 1, 1998 71 encontré dos informantes del municipio de Sant Francesc, mayores de setenta años, que aseguraron ser esto cierto pero que no se empleaba el eufemismo del «consolador», sino que la fórmula era la siguiente: «Que Déu vos guard s 'emprenyador» (Que Dios os conserve el preñador), o sea el órgano que sirve para preñar a la madre, ritual que sus abuelos y padres habían observado.
Mossen Macabich se quejaba precisamente de que desde Mallorca se había difundido el mito de la covada por el hecho de que las madres en Ibiza no recibieran a nadie durante quince días, al cabo de los cuales se hacía una fiesta denominada de «ses comares» (de las comadres).
Macabich cita como avalador del tema el artículo «La Fiesta de las Comadres» del sacerdote mallorquín D. José Rullán ^^, autor de varios escritos sobre costumbrismo ibicenco.
En Mallorca, como en otros lugares, la mujer que pasa a ser madre, en los momentos que necesita mayor sosiego se vé asediada por visitas inoportunas que contribuyen a quebrantar su delicada salud, a aumentar las dolencias o motivar enfermedades de resultados fatales.
En Ibiza sucede todo lo contrario: y esto bastará para convencer a los incrédulos, que no pasa de maliciosa broma o de grosera calumnia, lo que afirman algunos viajeros al decirnos que, después del bautizo, el padre se acuesta, recibe las visitas y es regalado por su consorte durante muchos días.
Macabich, obsesionado por el tema, vuelve a reproducir, esta vez entero, el artículo de Rullán 5^, bajo el epígrafe de La fiesta de las Comadres, del cual transcribo un fragmento que me parece significativo en base al tipo de parentela de «comadres» que se invita:
Restablecida la enferma -la mujer recién parida-, con aviso anticipado hace saber a sus hermanas, cuñadas, tías, parientas y amigas íntimas, casadas, sin olvidar a los padrinos de la criatura, el día que recibirá visitas y celebrará la Fiesta de las Comadres.
Acuden las invitadas con regalos y se les obsequia luego con una comida.
Don Isidoro se sale de sus casillas diciendo: «Aquí no han covado nunca los hombres, que han sido siempre muy hombres.
Sólo han covado las lluecas».
Crea aquí Macabich un neologismo, a partir de la palabra catalana «Uoca» y la castellana «clueca».
Podemos decir, así, que las costumbres de Formentera son las mismas que las de Ibiza. ^5 Isidoro MACABICH, op. cit.,p.
RDTP, Lili, 1, 1998 MARIA-ÁNGELS ROQUE cionario Molí, una de las acepciones de la palabra «lloca» es la de un hombre inactivo y cobarde.
Macabich se sintió varias veces llamado a rechazar todo aquello que, según su criterio, pecara contra el pudor o fuera bárbaro: en el volumen IV de su Historia de Ibiza ^^, dedicado al costumbrismo, encontramos un nuevo artículo, esta vez para contestar otro del mismo Vicente Blasco Ibáñez, en el que, hablando sobre las peculiaridades de Ibiza, hace una descripción de los cortejos ibicencos, donde varios jóvenes acuden a la casa de la muchacha que quieren cortejar y ésta les recibe por tiempos, de uno en uno, mientras que los otros esperan.
Esto le sabe muy mal a don Isidoro, quien, sin embargo, encuentra muy acertado que el escritor valenciano escriba que «los ibicencos son en su patriotismo de un valor ciego que no omite obstáculos» ^^.
Con todo, Mossen Macabich aporta, en los dos artículos, referencias muy valiosas sobre la covada.
Por un lado, niega que exista la covada, ya que algunos autores que hablan de Ibiza -como el mismo Archiduque Luis Salvador (1868)-no lo comentan; pero, por otro lado, aprovecha la ocasión para buscar datos sobre Mallorca que confirmen el ritual atribuido a Ibiza: «En Mallorca, los visitantes del recién nacido tocaban el miembro viril al encamado padre y le felicitaban ritualmente diciendo: Déu mantenga s'emprenyadá>.
Y devuelve la pelota a los mallorquines refiriendo un estudio sobre «Los orígenes de la raza ibérica», publicado en el semanario El Español por el Marqués de Dosfuentes, con fecha 18 de agosto de 1945:
Esta costumbre llamada covada, que ha perdurado hasta hoy en el reino de Mallorca, me fue explicada [...] con la fórmula sacramental que allí se emplea.
El marido con ropa de fiesta tendido en el lecho conyugal, recibe los homenajes de sus parientes, deudos y familiares, que desfilan ante él, le dan la mano y le dicen estas solemnes y expresivas palabras: Norabona al emprenyador, que no necesita traducción.
Tal vez atendía, el de las Nou Casas Icontinúa don Isidoro] a la tradición familiar, porque después de citar la costumbre bearnesa de meterse el padre en el lecho con el hijo, mientras que la recién parida atiende los menesteres del hogar, y en tal situación recibe aquel felicitaciones de los convecinos; añade la enciclopedia Espasa en su artículo La covada, que esa costumbre se ha referido a los mallor-Esta disputa, que tuvo lugar a finales de los años cuarenta de este siglo, lejos de negar el rito, no hace más que reafirmarlo.
Por otro lado., Lili, 1, 1998 73 la descripción hecha por mis informantes de Tormentera en relación a la «festa de ses Gomares» concuerda con otras descripciones de la península Ibérica menos recientes pero más cercanas que las fiestas de los Tibarenios y de ios Cántabros, con una importante participación matrifocal, o sea, de las mujeres, y especialmente de las casadas.
Los quince días de los que tenemos constancia que transcurrían en el siglo xx entre el nacimiento y la fiesta, podían ser bastantes menos en épocas pasadas.
Es posible que la fiesta se realizase el mismo día, según los datos que los escritores grecolatinos daban a propósito de la fortaleza de las mujeres montañesas de la antigüedad.
Entre las respuestas dadas a la encuesta del Ateneo, la del Puerto de Tamarite (Huesca) es bastante explícita:
No se conoce aquí la covada, pero algo que debe parecérsele cuentan que ocurría en la montaña de esta provincia a principios del siglo xix.
Y porque el hecho es escabroso de contar y no muy pulcro, refirámoslo [dice el informante] en aquel latín que a trompadas y palmetazos nos enseñaban in illo tempore:
Esta descripción, referida al xix, quizás sea la que más se acerca a las explicaciones que me han dado en las Baleares cuando realicé la encuesta oral sobre la covada.
ETIMOLOGÍA DE LA PALABRA COVADA La imitación de la naturaleza por parte del hombre en el ritual de la covada ha sido rechazada desde la época de Estrabón por su falta de civilización y su proximidad a la naturaleza, pero a la naturaleza femenina.
Hemos podido ver cómo, en este sentido, se ha producido un rechazo por parte de los informantes y de aquellos eruditos que, como Estrabón, se consideraban «civilizados».
En esta tesitura, observaremos algunos de los contenidos que popularmente se destilan de esta imagen en la ^ «Una turba de mujeres invitadas al banquete llegan junto al lecho en el cual están acostados ambos cónyuges, tapados a causa del pudor.
El varón enseña tanto cuanto puede la punta del falo.
Una tras otra, las mujeres lo tocan con el dedo diciendo en alta voz: ¡Viva el padre!».
Si bien actualmente el rito se encuentra erradicado, no así la expresión covar, que continúa completamente vigente.
El doctor José A. Sánchez Pérez, en una de sus obras ^\ señalará:
Los etnógrafos están interesados en proporcionarse datos acerca de la covada, por ser imprecisos los que conocen o resultar contradictorios en apariencia.
La palabra covada no existe en el Diccionario de la Academia de la Lengua.
No se explica la omisión de covada^ siendo palabra que se conoce y usa en Galicia, León, Santander, Burgos, Salamanca, Baleares y Canarias, estando incluida en diccionarios enciclopédicos españoles, como el Espasa, y el francés Larousse.
Covar es un vocablo muy extendido en catalán, tanto en Cataluña, como en Valencia y Baleares.
Una de las acepciones de covar á^\ diccionario de Alcover es la de «estar dentro del lecho fuera de las horas normales de dormir, sea por enfermedad, sea por pereza» ^^.
También encontramos la acepción de covar un constipado: estar encamado para curarse del resfriado, y una acepción curiosa aplicada a no servir para nada: «No ser bo per covar ni per pondré» (No valer ni para poner huevos ni para incubarlos).
Existe en castellano y también en catalán el vocablo coba, que va más allá de lo que puede presumirse en su primera acepción.
Si consultamos el Diccionario critico etimológico castellano de Corominas ^' ^, quiere decir: «halago, conversación que se da a alguien para halagarle», y añade algo que nos interesa: «vocablo incierto, quizás del verbo romance covar "empollar" y procedente del latín cubare: "acostarse", "estar echado"».
De las diferentes posibilidades, Corominas se inclina por lo que hacen las gallinas con los polluelos; coba en el sentido de covar «empollar la gallina», o en el sentido de hablar, de dorar la pildora a alguien que se deja engañar fácilmente, como en la conversación falsamente halagüeña.
Parece, sin embargo, que covada aplicada a los hombres está formada del latín cubare, o sea «estar echado» y del incubar de las gallinas.
El ritual de la covada ¿no podemos considerar que tiene también algo de coba, en el sentido de halago desmesurado, precisamente aplicado a ^^ José A. SÁNCHEZ PÉREZ, «La covada».
^^ Son les deu i encara coves (Ampurdán, Mallorca, Menorca): Son las diez y aún covas. <Aviat haurás d 'anar a covar» (Pronto tendrás que ir a covar) le dicen a una mujer que está en los últimos tiempos del embarazo (Ampurdán)., Lili, 1, 1998 75 un hombre que está acostado como si fuera él quien realmente ha empollado al recién nacido?
En este sentido, y siguiendo el imaginario popular, un caso interesante en relación al vocabulario del ritual lo encontramos a principios de siglo en las islas Canarias, de la mano del Dr. Bethencourt, autor de las respuestas de estas islas para la Encuesta del Ateneo de Madrid.
Hasta hace unos 70 años, en las islas de Fuenteventura y Lanzarote los maridos, durante el puerperio de las mujeres, se constituían en estado de sorrocloco(a), que consistía en permanecer en la cama mientras lo estuviera la parida, haciéndose atender y servir como ella.
Hoy ya no se acuestan los maridos en las referidas islas, pero continúan haciéndose agasajar al igual que sus mujeres paridas con cuanto les llevan a la cama, como chocolate, gallina, caldos, vino, etc. Comen y beben lo mismo, las mismas veces y durante el mismo número de días.
Bethencourt, en una nota adicional entre otras disertaciones de tipo filológico, se pregunta: «Buscando el origen de la palabra y atendiendo al valor fonético, me he preguntado algunas veces si debería escribirse sorrocloco, que podría equivaler a zorro-clueco.
¿Habrá alguna circunstancia en la vida del zorro aplicable al hombre en estado sorroclocd^».
Caro Baroja desecha una serie de elementos filológicos que Bethencourt propone en su informe, citando el nombre de otros estudiosos extranjeros que atribuyen a la palabra raíces vascas, pero ligadas a los aborígenes canarios (¿guanches?).
Cree sin embargo que podría tener relación con lo propuesto por Casas Gaspar sobre una costumbre leonesa -que no aparece en la Encuesta del Ateneo de Madrid-: «El marido se mete en un cesto de paja y puesto en cuclillas cacarea» ^' *.
Si lo de clueco podría tener sentido, la pregunta sobre la vida del zorro formulada por Bethencourt refleja en sí misma la parodia.
Porque no es en la vida del zorro donde hay que buscar, sino al revés.
En el imaginario podría tratarse de una comparación aplicada al hombre que come gallina aprovechando el parto de su mujer.
Si atendemos el valor de engaño que en las consejas populares representa el zorro, animal que siempre se zafa de las faenas que hace realizar a los otros animales y de las que luego intenta sacar provecho, así como su afición a comer gallinas, la denominación popular de zorroclueco al padre en el ritual de la covada es realmente oportuna.
En mi encuesta oral he hallado elementos en este sentido, como el que aportaba en Deiá (Mallorca) una señora de noventa años que había ejercido de comadrona en dicho pueblo durante más de cincuenta, quien RDTP, Lili, 1, 1998 MARIA-ÁNGELS ROQUE comentaba: «los hombres comían lo mismo que la parturienta.
Había alguno que me decía: Tengo unas ganas de que mi mujer dé a luz y así comer gallina cocida...!h.
No es de extrañar que en el imaginario popular exista una rondalla catalana recogida por Joan Amades ^^, según la cual antes eran los hombres los que parían los niños, pero las mujeres tenían que cuidarlos y amamantarlos después del nacimiento.
Las mujeres pidieron a Nuestro Señor (al Bon Jesús) que los niños naciesen de ellas puesto que los alimentaban.
Al Señor le pareció justa la petición y respondió favorablemente.
LAS FACULTADES DEL VIENTO Y CÓMO SE HACEN LAS ENTRAÑAS
La capacidad para engendrar y/o dar a luz no es suficiente para resolver el misterio de la vida, y menos todavía el misterio del alma.
Al fin y al cabo, los animales también tienen el poder reproductor.
Por esta razón, veamos algunos rituales que intentan asegurar una transmisión psicopompa entre los vivos y los muertos, rituales que se verán afectados por las viejas creencias cósmico-religiosas en un continuum cultural.
No creamos que en las Baleares se ha perdido el medio de que los espíritus familiares puedan proporcionar sus cualidades a los niños.
Hoy en día muchas madres o abuelas continúan, como siguiendo una llamada primigenia, transfiriendo el pneuma por medio de las habas.
Las abuelas mallorquínas, sean de SóUer, Deiá, Andratx o Montuiri, saben que el primer alimento sólido que se dará a un niño, incluso mucho antes de destetarlo, serán tres habas chafadas.
Hoy en día se dice que es para que el niño tenga un estómago fuerte, una "bona gana".
En fin, características vitales.
¿O quizás para intentar preservarle de los malos espíritus?
Hemos visto anteriormente que, según el pensamiento presocrático, el viento transporta el alma de los muertos y es, al mismo tiempo, fecundador.
Las habas son un alimento flatulento, o sea ventoso, que en la larga tradición contiene, asimismo, elementos mistéricos.
Los pitagóricos se abstenían de comer habas porque decían que en ellas residían los espíritus de los muertos.
En Roma se continuó la interrelación, pues las arrojaban en la festividad de los Difuntos.
Si una planta brotaba de una de ellas y una mujer comía sus granos, resultaba grávida por un espíritu ^^.
Rondallística (Barcelona: Selecta, 1974) En la religión romana, los lémures o espíritus de los muertos, eran objeto de un ritual los días nueve, once y trece de mayo, que Ovidio nos refiere en los Fastos: durante los Lemuria, el padre de familia piadoso se levantaba a media noche y, descalzo, arrojaba por la casa habas negras destinadas a los fantasmas o lémures, como rescate de los miembros vivos de su familia que, en caso contrario, podrían ser arrebatados.
«Tiro estas habas y con ellas me redimo a mí y a los míos».
Esto lo repetían nueve veces ^^.
Cien años más tarde, Plinio ^^ continúa diciendo que el haba se emplea en el culto de los muertos porque contiene el alma de los difuntos.
De este modo, las habas, en tanto que símbolos de los muertos y de su prosperidad, pertenecen al grupo de los encantos protectores.
En el sacrificio de primavera, representan el primer don llegado de debajo de la tierra, la primera ofrenda de los muertos a los vivos, el signo de su fecundidad, es decir, de su encarnación.
Aspecto que liga la prohibición de Orfeo y la de Pitágoras -en el término de que comer habas era el equivalente de comer la cabeza de los antepasados-de compartir la comida de los muertos, uno de los medios de mantenerse en el ciclo de las reencarnaciones y de servirse de los poderes de la materia.
El campo de habas egipcio, así llamado simbólicamente, era el lugar donde los difuntos esperaban la reencamación.
En época más actual, en Cartagena (Murcia), hace una treintena de años, el Sábado de Resurrección todavía arrojaban habas desde los balcones.
Un elemento que se acopla con el imaginario en la relación psicopompa de las habas se manifiesta en las rondallas ibicencas^^ y catalanas 0oan Amades en la Rondallistica^^, donde nos encontramos una titulada «La favereta», que no es otra cosa que la planta del haba que sirve de escalera para conectar el cielo con la tierra, por medio de la cual el protagonista trepa hasta San Pedro y vuelve a bajar).
En Sóller (Mallorca), el acto de dar al niño las tres favetes se llama enconar.
También se denomina así en Ibiza al acto de dar al recién nacorporales o de carácter.
Sin embargo, cuando muere una persona estéril le dibujan una raya negra desde el ombligo hasta el sacro, significando que el muerto no debe volver a visitar el mundo de los vivos, que «ha muerto para siempre».
Víctor W. cido una galleta o un trocito de pan bien masticado.
Esta es una forma de hacerle las entrañas y de transmitirle las propiedades espirituales de los ancestros, que influirán en las características anímicas de la criatura.
Enconar, en diversos pueblos de Mallorca y Cataluña, significaba dar de mamar al niño alguien que no fuera su madre, cosa que se hacía frecuentemente mientras la madre esperaba la subida de la leche e incluso hasta que desaparecían los calostros.
Por ello se intentaba que fuese una mujer de confianza ^\ y mejor que fuese una pariente'' ^, ya que hacer las entrañas es una cosa sumamente delicada.
Sabemos que en las visceras es donde residen las cualidades de la persona ^^.
Y en el lenguaje popular constantemente oímos: «Fulano no tiene entrañas», o «Quin fetge!»
(«¡Qué hígado!»), o «Quin estomac!»
(«¡Qué estómago!»), o «Mengana está enconada de fulana, ¿no ves que tienen las mismas ideas?», «Tener mala leche» (tener mal carácter).
En catalán, así como en dialecto mallorquín, enconar tiene que ver con los hábitos y por lo tanto con la educación y con la transimisión de la manera de comportarse.
Significa: inclinar, habituar, acostumbrar; ser semejante.
La antropóloga francesa Nicole Belmont, en un interesante artículo sobre cómo «educar» a los niños'^^, juega con el término francés «élever».
Toma el ejemplo romano del padre que levanta del suelo al niño en el caso de que lo admita como suyo, pasando de la horizontalidad en la que se halla en estado natural a la verticalidad de la cultura.
Belmont expone: «Confiriéndole con el gesto de la elevación estatus de ser humano, cosa que le compromete a "l 'élever" en el sentido figurado de la palabra, es decir educarlo».
Vemos de nuevo, a través de este ejemplo, un cierto antagonismo entre la naturaleza y la cultura, representando el padre la cultura y la potestad de convertir al hijo en ser humano.
Sin duda, el papel del paterfamilias, como destacaba Bachofen, dentro del sistema romano representa un simbolismo adecuado, incluso en las expresiones.
^^ En algunos pueblos hay costumbre de tener prevenida a una mujer (llamada enconadora, en Mallorca, y bétera en Cataluña) que sea de conducta intachable, de buena salud y que lleve un año o más de parida, a fin de que dé la primera tetada al recién nacido 0oan AMADES, El folklore de Catalunya.
82).'' ^ En los países islámicos, de fuerte carácter endógamo, está sin embargo prohibido el casamiento entre los que han establecido lazos de leche.
^^ La Enciclopedia Larousse española, a propósito de entrañas dice: «El vocablo suele usarse en plural y se refiere a los intestinos, órganos contenidos en la cavidad torácica e intestinal».
Otra acepción es: voluntad, afecto del ánimo, índole y genio de una persona, lo más íntimo.''^ Nicole BELMONT, «Levana, ou comment élever les enfants».
Cf. también «L' enfant exposé«, Anthropologie et Sociétés, 4, n.° 2 (1980).
MITOS Y RITOS..., Lili, 1, 1998 79 En la península Ibérica, la palabra educar, que viene del latín ducere, no se utiliza hasta el siglo xvii, mientras que la palabra criar -que quiere decir nutrir, alimentar, cuidar, instruir, educar, dirigir, producir, engendrar-es de viejo arraigo, y procede del latín creare (crear, engendrar, procrear).
Como voz popular sólo se ha conservado en las tres lenguas romances hispánicas (catalán, castellano y gallego).
Según el filólogo Joan Corominas, cuando la encontramos en sentido parecido en otras lenguas romances es tardíamente, y posiblemente préstamo de las ibéricas.
Por lo tanto, en la península Ibérica, el simbolismo de la palabra que contiene el orden de la educación -es decir, de la transmisión-tiene connotaciones de participación de la naturaleza.
El término crianza no se usa solamente vinculado a la lactancia, sino que, unido a adjetivos «buena» o «mala», se refiere siempre a aspectos ligados a la educación y a la cortesía.
En el campo de los cuidados desarrollados por el hombre para conseguir una cierta calidad en un producto natural, como es el vino, es interesante la utilización de la palabra «crianza» referida al conjunto de cuidados a que se someten los vinos después de fermentados (proceso de transformación) para acabar su formación y conferirles un punto perfecto.
Por lo tanto, enconar está dentro del proceso formativo de la crianza, que especialmente tendrá que ver con la formación de las entrañas, que es donde residen las cualidades anímicas de todo tipo.
Este proceso formativo y de transformación depende de causas naturales que pueden ser fortuitas o inducidas.
Las cualidades y los defectos, o sea, la esencia, no sólo se transmiten físicamente por la ingestión, sino que existen momentos y lazos que son culminantes -como diría Van Gennep-tal como tradicionalmente se atribuye a los padrinos en el bautismo, donde el agua, los óleos y las palabras confieren al niño un nuevo estado.
En la percepción sacramental, el bautismo es ritualmente un nuevo nacimiento que cambia la situación del que lo recibe ^^.
Entre otros muchos, podríamos tomar como ejemplo el caso de Ibiza, donde el padrino, cuando vuelve de acristianar a su ahijado lo entrega a la madre con las siguientes palabras: «Aquí teniu es vostro infant, mos l 'enduguerem moro i el tornem cristiá» («Aquí tenéis a vuestro hijo; me lo llevé moro y os lo devuelvo cristiano»).
Esta expresión hasta no hace muchos años estaba extendida por casi toda la geografía españo-^^ Maria-Ángels ROQUE, «El aceite y el vino en los rituales de las sociedades mediterráneas», F. Xavier MEDINA (ed.), La alimentación mediterránea.
Historia, cultura, nutrición (Barcelona: Icaria, 1996).
Cf. también Maria-Ángels ROQUE, «La cigogne et la chouette en Castille», Ethnologie frangaise, n.° 4 (1989).
Esta conjunción (el bautismo) es un momento de tránsito, en que se pueden recibir también las cualidades y los defectos de los padrinos; por eso es una cuestión delicada escoger padrinos que sean lo suficientemente cabales ^^, como expone Macabich en sus notas costumbristas.
Este autor, que, como sabemos, es sacerdote, no reniega de este hecho, como en el caso de la covada; sin embargo, exclama: «esto ha rayado casi en la superstición.
Cuando un chico demuestra un genio irascible, comete alguna ligereza o se manifiesta despejado o de buena índole, los padrinos sirven de comparación y cargan con la gloria o con la infamia».
Amades cuenta también que de forma generalizada en Cataluña, pero sin precisar el lugar exacto, los ahijados asimilan las cualidades y virtudes de sus padrinos.
Más concretamente, dice: «Hemos oído contar de muchachas que se han dado a la mala vida porque su madrina no tenía el honor en gran estima».
(«Si el compadre [padrino] es hígado y la comadre [madrina] es bofe, ¿a quién se parecerá la criatura?).
Institut Cátala de la Mediterránia.
Barcelona A través del trabajo de campo en las Baleares y Pitiusas, se expone en el presente artículo que la covada ha existido en estas islas hasta fecha relativamente reciente, y que supone, primordialmente, un ritual de carácter jurídico en el cual el padre es socialmente reconocido como progenitor del recién nacido.
Esta característica sociológica refuerza, por otro lado, los aspectos míticos y rituales que confieren a determinados elementos naturales las características anímicas constitutivas de la persona.
^^ Los padrinos son considerados como «vehículo de la gracia», y son llamados «padres de gracia».
La buena suerte es la gracia.
Julián PITT-RIVERS y John G. PERISTIANY (eds.), Honor y Gracia (Madrid: Alianza Editorial, 1993).
Antonio Cea (comunicación personal) me informó de que en Asturias existe el dicho: «Se lo pegó en la pila», también referido a las cualidades, tendencias, manías, etc., que los padrinos transmiten a sus ahijados a través del bautismo. |
La devoción a la Virgen de Peña Sacra en Manzanares el Real forma parte del sentir actual de sus habitantes.
Elegida copatrona de la localidad con los mismos honores que el Santísimo Cristo de la Nave, ambos forman parte de la cúpula más querida de los seres sagrados venerados entre sus feligreses.
Sin embargo, a diferencia de muchas otras localidades de este país, el proceso de formación de esta cúpula devocional estuvo marcado por importantes incidentes que pudieron cambiar los rasgos más característicos de su culto, de sus formas devocionales corporeizadas en los modos rituales e incluso de su capacidad para convertirse en un hito altamente simbólico del territorio religioso local.
En este sentido, analizar las relaciones de patronazgo entre una imagen religiosa y un grupo social definido tiene un cierto interés cuando su enfoque teórico va encaminado hacia las consabidas materializaciones del fortalecimiento de las identidades implicadas en dichos cultos.
Pero todo parece indicar también que unas nuevas dimensiones pueden aflorar cuando el análisis de estas relaciones de patronazgo hace patente una cierta multiplicidad de situaciones en las que los agentes implicados demuestran que su campo de actuación es singularmente dinámico y pluraP.
En este sentido, el caso histó-^ No es cuestión aquí de exponer mayores datos respecto a este planteamiento básico, pero sí de dejar clara cierta diferenciación metodológica.
Para los símbolos religiosos como generadores de identidad en nuestro país: ver Carmelo LisÓN TOLOSANA,
RDTP, Lili, 1, 1998 ROBERTO FERNÁNDEZ SUÁREZ rico analizado en este trabajo ya deja entrever, desde la raíz de su contexto, la búsqueda de nuevos planteamientos plenamente satisfactorios.
En efecto, las relaciones devocionales entre esta particular imagen religiosa (Nuestra Señora de Peña Sacra) y la comunidad local que la venera (Manzanares el Real), iniciadas históricamente al menos desde el siglo xv, se vieron mediatizadas por la presencia de un elemento externo que distorsionó la consolidación histórica de un proceso de patronazgo, desde mediados del siglo xvii hasta finales de la centuria siguiente.
Condicionante que dejó marcado para siempre el paisaje devocional de la localidad.
Por ello, en el caso que se va a analizar, las relaciones símbolo sagrado/comunidad no podían ser meramente binarias, ni sometidas al desarrollo de los agentes locales implicados en el culto.
Este tercer elemento dejó abierta la posibilidad de introducir nuevos planteamientos teóricos, que son los que se van a comentar a continuación ^.
El trabajo está dividido en tres partes.
La primera se refiere al análisis de un peculiar contexto, el de la ciudad de Madrid en los siglos xvii y xviii, haciendo hincapié en un aspecto importante de su intrínseca geografía religiosa, el culto a las imágenes ubicadas en dos de sus conventos.
Podremos contemplar las diferentes cofradías que allí veneraron a sus símbolos sagrados preferidos, las formas adoptadas para conseguir un locus adecuado, fruto de las intensas negociaciones entre hermandad y convento, las dificultades para mantener los cultos más aptos y la derivada y extrema movilidad de muchos grupos de cofrades en busca de cierto equilibrio devocional.
En el seno de esta geografía religiosa madrileña, debemos insertar la experiencia de creación de la cofradía que pretendió dar culto a una imagen que ya se veneraba a más de cuarenta kilómetros de distancia, los avatares de sus intentos y las estrategias tomadas por sus juntas directivas a lo largo de los años; estos puntos serán tratados en una segunda parte para pasar, finalmente, al análisis de las formas elegidas por dicha cofradía para descontextualizar los modos rituales que los agentes locales desarrollaron en torno al culto de la Virgen, dejando aflorar las múltiples y variadas reacciones de las instituciones implicadas, así como de sus representantes.
Historias y leyendas de imágenes y santuarios (siglos xv-xviii)», Revista de Antropología Social, 5 (1996), pp. 83-114; y Honorio VELASCO, «Sobre ofrendas y exvotos», Es un voto.
Exvotos pictóricos en La Rioja (Logroño: Fundación Caja Rioja, 1997), pp. 19-118, entre otros. ^ El planteamiento general se ha debatido con mayores detalles en mi tesis doctoral: Iglesia universal e iglesias locales.
Un estudio antropológico de la religiosidad local de Colmenar Viejo y su comarca (UNED, 1997).
Agradezco desde aquí los comentarios críticos de Joan Prat, Ángel Díaz de Rada, Antonio Cea, Salvador Rodríguez Becerra, Antonio Ariño y Honorio Velasco.
RDTP, Lili, 1, 1998 83 LAS COFRADÍAS EN LOS CONVENTOS: LA DINÁMICA DE UNA GEOGRAFÍA RELIGIOSA MADRILEÑA Dentro de lo que se conoce en la disciplina antropológica como el análisis del territorio, existe un interés renovado por la posibilidad de ofrecer unas pautas significativas respecto a los espacios sagrados.
Cualquier territorio (incluido el religioso) es construido culturalmente por sus moradores.
En cuanto al más específicamente religioso, a diferencia de otros tipos, se caracteriza por la construcción de una red de puntos altamente diferenciadores que pretenden entrelazar el destino de los dioses con el de los humanos; son elementos nodales que articulan todo su conjunto.
Siguiendo a Peter Brown, consideraremos dichos puntos nodales como lugares privilegiados de la corporeización de lo sagrado, en forma de símbolos religiosos con la suficiente atracción devocional para convertirse en elementos focalizadores, socialmente centrífugos, de la devoción^.
Las imágenes religiosas llevan en sí la posibilidad de convertirse en vasos comunicantes entre dos mundos separados, confrontan los espacios interiores de una comunidad implicados en la vida religiosa y tejen una red marcada por selectivos puntos altamente atractivos para sus habitantes.
Esta geografía religiosa del Madrid de los siglos xvii y xviii está articulada por las particulares ubicaciones de las numerosas imágenes sagradas que la configuran, destacando varios niveles de atracción de fieles.
Sin ahondar en mayores detalles (ya que un extenso análisis de una geografía religiosa madrileña está por hacer), son cuatro los propuestos: primero encontraríamos el nivel de las imágenes religiosas concentradas en el seno de las iglesias parroquiales de la ciudad.
En segundo lugar, estarían otras, ubicadas en los diferentes conventos de la capital.
En tercer lugar, aquellos símbolos religiosos titulares de las ermitas alejadas del casco urbano y finalmente, en el cuarto nivel, las imágenes religiosas ubicadas en santuarios alejados de Madrid, aunque, según los historiadores, siempre a una distancia razonable para realizar un viaje de ida y vuelta en el día"^.
Este ^ La devoción hacia las imágenes de una determinada geografía religiosa es, por lo tanto, entendida como la consecución de un intercambio entre fieles y seres sagrados; relación que se concreta en la atracción de los devotos hacia aquellos lugares donde se ubican las imágenes sagradas, en espera de recibir alguna gracia divina.
Ver Peter BROWN, Le cuite des saints (París: Cerf, 1984).
^ Respecto a los santuarios comarcales de Madrid, ver Ángela MUÑOZ FERNÁNDEZ, «Santuarios locales y circulación devocional en la Tierra y Arciprestazgo madrileños», Cristina SEGURA (ed.), Caminos y caminantes por las tierras del Madrid medieval (Madrid, 1994), pp. 225-280.
Por otra parte, no se incluye en esta tipología a los hospi-RDTP, Lili, 1, 1998 ROBERTO FERNÁNDEZ SUÁREZ esquema básico permite valorar mejor las diferencias entre los puntos nodales expuestos y, sobre todo, analizar con toda la profundidad que permite la documentación histórica las relaciones devocionales entre los fieles y los símbolos sagrados más queridos, en aquellos lugares donde más y mejor se veneran, y en particular en ciertos conventos madrileños.
Para mejor interpretar estos contextos, nos centraremos en los conventos de la Santísima Trinidad Calzada y de los Agustinos de san Felipe el Real, dos centros espirituales que tuvieron cierta importancia con el culto madrileño a la Virgen de Peña Sacra.
Estos conventos, uno ubicado en una esquina de la Puerta del Sol (san Felipe el Real) y el otro muy cerca, al principio de la calle Atocha (Trinidad Calzada), acogieron en su seno las inquietudes devocionales de muchos madrileños, que tuvieron múltiples formas de expresarse y sobre todo de organizarse, siendo la más común la de la cofradía ^.
Los documentos históricos que se han podido consultar^ permiten forzar una tipología de cofradías que da cuenta de las organizaciones devocionales que ocuparon las redes de esta geografía religiosa y en la que destaco los siguientes puntos:
Un primer tipo de cofradía tiene que ver con la voluntad institucional del mismo convento de promocionar cultos a imágenes vinculadas directamente con la Orden.
Su interés radica en una clara revitalización de las necesidades devocionales de los fieles mediante la creación de una organización controlada desde el convento.
Este centro espiritual llega a concentrar en su seno numerosas y renovadas imágenes sagradas, con la condición de que sus cofradías les rindan siempre culto en el mismo convento, sin posibilidades de fugas ni de traslados.
Este es el caso, por ejemplo, de Nuestra Señora de la Expectación, titular de su tales de la capital que también pudieron convertirse en puntos de atracción devocional por las imágenes religiosas allí presentes.
Ver al respecto en Antonio CEA, «Robada, prostituidad, restituida y siempre Virgen.
^ Las imágenes religiosas veneradas en los conventos no solamente quedaban vinculadas a los fieles por la organización de cofradías, sino también por la mediación del vínculo familiar.
En efecto, hubo ciertos casos de venta, por parte de dichos conventos, de altares para fundaciones de misas, estipuladas en testamentos en forma de capellanías, que regeneran a su medida los espacios interiores de los templos.
A pesar de su interés, las capellanías quedan fuera de este trabajo.
^ He consultado todos los legajos disponibles de dichos conventos que actualmente se encuentran en el Archivo Histórico Nacional, todos ellos sin catalogar, así como sus respectivos libros de acuerdos. tivo particular era suficiente para crear una hermandad que posibilitaba la creación de nuevos vínculos entre hermanos, una atractiva dimensión devocional, considerada la continuación de sus lazos profesionales.
La búsqueda de imágenes religiosas en consonancia con sus actividades profesionales pudo ser una de las primeras tareas de los artesanos en proceso de conversión a cofrades.
Algunos lo tuvieron fácil, como los carpinteros madrileños que encontraron en san José su imagen religiosa titular, pero a otros, les fue más difícil hallar correlaciones entre actividad profesional y atributos externos o relativos a la hagiografía de las imágenes; así, en los casos de advocaciones universales como Visitación, Remedios, Santiago, san Antonio Abad o Purificación, patronos de cofradías de albarderos, zapateros, sombrereros, esparteros y reposteros, respectivamente.
Tal vez lo más importante es que, ante un contexto plural y ciertamente cargado de símbolos sagrados, la atracción devocional de las imágenes religiosas convertidas en patronas titulares de hermandades gremiales quedaba atrapada por los condicionantes sociales de sus miembros, algo encerrada en torno a un grupo de iguales que veían en su patrono la corporeización de su identidad de grupo ^.
Sin embargo, el rasgo más característico de este tipo de hermandad fue el de instituirse en «cofradía de socorro».
La regla interna más importante era la del «mutuo apoyo», una extensión de sus lazos profesionales en el campo de la beneficiencia ante la muerte.
Muchas de las obligaciones de los cofrades estaban relacionadas con las prestaciones que ofrecían a sus miembros enfermos o difuntos, extensibles a sus esposas e hijos menores.
Como tal grupo corporado, estaban interesados por las condiciones materiales y espirituales que les ofrecía un convento y, sobre todo, por el hecho de tener un lugar propio de sepultura donde enterrar a sus hermanos y honrar su memoria entre todos.
En este sentido, los cofrades miembros del gremio de albarderos negociaron con los priores del convento de la Trinidad Calzada, en 1703, la posibilidad de comprar un pilar de altar para poder instalar sus dos imágenes sagradas patronas.
Nuestra Señora de la Visitación y santa Isabel, así como enterrar a sus miembros ^°.
Un lugar adecuado para celebrar sus fiestas particulares, ante sus símbolos religiosos, y poder enterrar a sus miembros fueron las condiciones imprescindibles que confirmaron la radicación del símbolo sagrado en el templo del convento, lugares sagrados que legitiman el espacio elegido como lugar nodal de la geografía religiosa madrileña.
Otro grupo importante de cofradías son las que se agruparon en torno a una identidad regional común.
La capital del reino atrajo, como centro administrativo y comercial, a muchos residentes procedentes de otras regiones del país, y de sus colonias, y como tales grupos de afines confirmaron sus expectativas asociativas mediante la creación de cofradías, cuyos símbolos sagrados fueron venerados por su valor altamente identitario.
Los dos conventos mencionados fueron los lugares elegidos (entre otros muchos) por dichas cofradías para celebrar sus particulares cultos e impregnaron esta geografía religiosa madrileña, con su presencia, de un sólido componente social de larga tradición histórica, estando incluso en la actualidad presentes, aunque eso sí con otras connotaciones, con las casas regionales.
Cada congregación de identidad regional elegía como imagen patrona un símbolo con clara resonancia de origen: los gallegos al apóstol Santiago (fundada en 1741), los indianos mexicanos a Nuestra Señora de Guadalupe (fundada el mismo año que la anterior), los montañeses a Nuestra Señora de la Bien Aparecida (fundada en 1777)^ los vizcaínos a san Ignacio de Loyola, los manchegos a santo Tomás de Villanueva (fundada en 1750, todas ellas en el convento de san Felipe el Real), los castellano-leoneses a santo Toribio Alfonso, arzobispo de Lima, (fundada en 1776 en el convento de los Trinitarios Calzados).
Considerados como «ilustres» congregantes por los priores de dichos conventos, con Reales atribuciones y diversas protecciones (el monarca era el hermano mayor de la de Nuestra Señora de Guadalupe), se diferenciaban de las cofradías de «socorro» por tener mayores cuotas de prestigio, según la composición social de sus miembros, pero también por el enorme coste material que se empleaba y despilfarraba en la celebración de las fiestas en honor de sus santos patronos.
No compartían las inquietudes de los cofrades de «socorro» respecto al apoyo mutuo ante las desgracias y muertes de congregantes.
Su fin no estaba en ser «congregación de socorro, sino solicitar los mayores cultos de Dios y de María Santísima, su espezial amparo y protección» ^^ Las fiestas dedicadas a sus imágenes sagradas particulares no fueron más que la ocasión privilegiada de demostrar que el interés de dichas hermandades radicaba en perpetuar unos cultos particularizados en el lugar más apropiado.
No les interesaba compartir funerales y entierros, puesto que la mayoría de sus congregantes ya poseía un propio modelo familiar de enterramiento (mediante capellanía), en criptas o capillas en iglesias parroquiales o conventos, pero en sus lugares de origen.
Este esbozo de geografía religiosa madrileña, donde destacan los lugares en que se ubican las imágenes, cargadas de sacralidad con fuerte poder de atracción, sobredimensiona los puntos exactos de su culto.
Pero no por ello hemos de entender que son lugares fijos e inamovibles para la celebración de los modos rituales.
Esta geografía religiosa madrileña demuestra que el componente plural de sus agentes más activos determina los modos de acceso a dichos puntos nodales.
Se puede entrever una consecuente movilidad de grupos de devotos, no en el sentido ritual de atracción del símbolo sagrado, sino más bien en una especie de inconsistencia de las formas de interrelación entre dichos agentes y las instituciones que legitiman los puntos nodales del territorio religioso.
Tal movilidad puede captarse cuando las cofradías entran en contacto con los conventos para negociar los términos de sus relaciones.
En cualquiera de sus solicitudes a los priores, los representantes cofrades estipulan todos los puntos que consideran importantes para la celebración de su particular culto.
Estudiados por los priores, éstos les devuelven otras condiciones donde se negocian aquellos puntos conflictivos.
Finalmente, se llega a un acuerdo entre unos y otros, y quedan estipulados todos los puntos que cada parte ha de cumplir.
Con las cofradías de «socorro», las negociaciones iban dirigidas más bien a la cesión, mediante compra, de un altar para celebrar el culto adecuado y enterrar a sus hermanos, cediendo el convento su altar mayor para la celebración de las fiestas anuales de la hermandad.
De esta forma, el templo del convento quedaba ratificado en su propuesta de radicación de símbolos sagrados: las imágenes patronas de dichas cofradías quedaban ligadas para siempre a este legítimo lugar apropiado para el culto.
La propuesta de la institución conventual parece ser la de fijar perpetuamente los símbolos sagrados de grupos corporados en su espacio propio (incluyendo a las hermandades fomentadas desde el convento), no solamente como punto de prestigio y rentabilidad económica, sino también para dejar establecidos los puntos nodales que han de tejer este territorio sagrado y ubicados en su lugar, con pretensiones de perpetuidad.
Sin embargo, en el caso de las congregaciones de identidades regionales, la tensión entre la pretensión territorializadora de los conventos y la movilidad descontextualizadora de dichas hermandades queda reflejada en los pocos acuerdos a que llegaban después de sus pertinentes negociaciones.
La legitimidad del lugar ofrecido para el culto y su devoción es constantemente revisada por estos cofrades que dan libre curso a sus RDTP, Lili, 1, 1998 ROBERTO FERNÁNDEZ SUÁREZ pretensiones.
Todos sus acuerdos con los conventos plantean la posibilidad de irse a otro lugar para celebrar sus cultos sin que sean molestados en este traslado.
Esta libertad de movimiento debe entenderse como el reconocimiento de la hermandad como dueña, mediante la compra, de sus imágenes religiosas, todo lo contrario de las cofradías rurales, cuyas imágenes patronas pertenecían a la iglesia parroquial.
En 1741, la congregación de Santiago, libre de movimientos, como dueña de su imagen, en busca de un lugar adecuado para su culto, forzó en sus negociaciones con el convento de san Felipe el Real la ubicación de otra de sus imágenes, Nuestra Señora de las Barcas, al lado del Apóstol, desplazando para ello a una advocación de propiedad conventual, siempre con el peso de la amenaza de irse a una iglesia de su propiedad, que pensaban construir ^^.
La congregación de Nuestra Señora de Guadalupe, después de un periodo en el convento de san Felipe el Real, abandonó el lugar en 1757 para instalarse entre los Padres Agonizantes, maestros de enfermos de la Calle FuencarraL Pero en 1770 decidieron volver, «sabiendo que en cada agrupación humana existen dos o tres personas díscolas», ocasionando una remodelación interna en el templo del convento, debido a la saturación de imágenes religiosas, y bajo la condición expresa de que ya no podrían disponer de la imagen de Nuestra Señora para llevarla a otro lugar ^^.
Otro caso es el de la congregación de santo Toribio que consigue de los priores del convento trinitario las mismas condiciones de celebración de sus fiestas que las que tenía en el lugar donde las celebraba anteriormente: el convento de Portaceli de los clérigos menores de san Felipe Neri ^^.
Esta libertad de movimiento, sin las ataduras del apoyo mutuo en la beneficiencia y entierros de hermanos, provocó continuas tensiones que alteraron los equilibrios internos de la geografía religiosa local, a pesar del control de las instituciones implicadas.
En efecto, los acuerdos entre hermandad y convento eran suscritos con independencia del Consejo arzobispal puesto que sus representantes no llegaban a vigilar sus contenidos, aunque, eso sí, una vez creada la hermandad, debía solicitar la aprobación de sus estatutos al Consejo de gobierno del Arzobispo; para su visto bueno definitivo, el Consejo pedía a sus representantes, el visitador eclesiástico del Partido y el cura párroco donde estaba ubicado el convento, un informe positivo.
La modalidad de cofradía a que responde la fundada en honor a la Virgen de Peña Sacra es la última que nos queda por analizar.
Tiene rasgos comunes con algunas de las comentadas anteriormente, pero, al mismo tiempo, se diferencia en lo esencial.
En efecto, comparte con las cofradías de «socorro» la inquietud por la beneficiencia entre hermanos y el apoyo mutuo durante las celebraciones de honras.
También se asemeja a las congregaciones regionales por un casi exagerado empeño en cumplir de la mejor forma con las festividades de su imagen patrona y ganar las indulgencias por custodiar tan preciado tesoro como era la Virgen venerada en Manzanares, así como el desinterés por enterrarse en alguno de los dos templos conventuales.
Sin embargo, nunca fue considerada por los dos conventos que le brindaron su apoyo como una cofradía fundada en sus templos.
La gran diferencia que la separó de las demás hermandades fue que nunca llegó a ser dueña de la imagen sagrada, nunca llegó a comprarla para venerarla posteriormente, sino todo lo contrario, la imagen ya existía creando su hermandad a posteriori.
Por ello deben entenderse las dificultades iniciales de esta cofradía, sus momentos de formación, como la creación de una organización separada de su geografía religiosa natural, descontextualizada de sus puntos nodales.
En 1683 se crearon las primeras ordenanzas de una cofradía que rendía culto a la Virgen de Peña Sacra, venerada en Manzanares el Real, aprobadas por el Consejo de Gobierno del Arzobispo.
Solo sabemos de ellas por referencia posterior, cuando, en 1723, se decidió renovarlas «a causa de ser mui diminutas y sin las expresiones que se requieren para los precisos cargos que hoy han recaído en ella» ^^.
Sin embargo, ya, en 1714, hubo un primer intento de renovación de las primitivas ordenanzas, también aprobadas por dicho Consejo, en el que se deja claro que se rinde culto a dicha Virgen en el convento de la Trinidad Calzada.
Sus veintinueve artículos reflejan un claro interés por funcionar como cofradía de «socorro»: ayuda de hermanos enfermos, asistencia de médico, gastos de entierro etc., pero sin ninguna referencia a sepulturas en dicho convento.
El culto a la Virgen de Peña Sacra quedaba agregado al interés general de su mutua ayuda, eligiéndola como «patrona para que con su Divino amparo y auxilio emplearse en repetidos actos de caridad, socorriéndonos los unos a los otros» ^^.
Todo parece indicar que se trata ^^ Archivo Diocesano de Toledo.
Cofradía de la Virgen de Peña Sacra.
Año 1723. de un grupo de cofrades que busca una imagen sagrada para sus necesidades, imagen que ya se veneraba a más de ocho leguas (unos cuarenta kilómetros) de sus casas.
Finalmente, en 1723, se volvieron a renovar sus estatutos con la consiguiente aprobación del Consejo de gobierno toledano.
Esta vez podemos seguir los avatares de tales cambios y observar que esta renovada cofradía con la misma patrona tenía su centro de reuniones en el convento de san Felipe el Real.
En primer lugar, un pequeño pero selecto grupo de cofrades estuvo presente en las dos fundaciones, de 1714 y 1723, coincidiendo en sus respectivas juntas directivas.
En segundo lugar, las nuevas ordenanzas continuaron con el espíritu de apoyo mutuo, pero sin interesarse por enterramientos de cofrades en un determinado convento.
En tercer lugar, al igual que en 1714, se ha de celebrar una serie de misas en el convento citado, a cambio de la ocupación de alguna de sus salas para reuniones; algo así como una compensación por ocupar los locales.
Con estos factores, quedaba dibujada la implicación de esta hermandad en la geografía religiosa madrileña del siglo xviii.
Venerando una imagen sagrada en Manzanares el Real y rindiéndola culto en Madrid, indistintamente entre dos conventos muy cercanos entre sí, parece que estamos en presencia de un grupo de cofrades residentes en un mismo barrio donde se ubican los dos conventos, pero ligados a sus respectivas parroquias como lugares preferidos de enterramiento.
Como veremos más adelante, dichos cofrades parecen haber sido antes devotos de la Virgen de Peña Sacra, más que un grupo socialmente definido, y particularmente implicados en demostrar su devoción a esta Virgen en el lugar natural de su veneración.
Es como si importaran a la geografía religiosa madrileña los efectos milagrosos del culto a esta Virgen extraña pero con cierto reconocimiento devocional.
Hemos visto cómo una gran parte de las cofradías madrileñas era propietaria de sus imágenes patronas.
Ubicadas en distintos puntos legítimos de la capital, conseguir hallar un lugar predominante, o al menos destacado, entre las congregaciones dependía en gran parte del poder de atracción de sus imágenes sagradas.
Muchas de ellas eran importantes y no solamente eran veneradas por sus cofrades, sino que arrastraban a más fieles cuando se celebraban sus fiestas.
Algunas llevaban en sí un importante sentimiento colectivo de sacralidad por ser delegadas de su matriz, como ya hemos visto con las congregaciones regionales, otras quedaban sujetas a la estricta normativa de los cofrades gremiales, y muchas más quedaban olvidadas con el paso del tiempo por ser poco relevantes.
Ante tanta proliferación de advocaciones y la competencia surgida por los esfuerzos de sus respectivas hermandades, los devotos madrileños de la Virgen de Peña Sacra quisieron aprovechar su atracción devocional para UN PATRONAZGO EN CONFLICTO.
RDTP, Lili, 1, 1998 93 situarse entre los mejores en el entramado religioso de la capital.
En este sentido, su estrategia no parece que fuese única, ya que, al menos en el mismo periodo, se conoce el caso de la congregación madrileña en honor a la Virgen del Hoyo, venerada en el pueblo de Hoyo de Manzanares y celebrando su culto en Madrid ^^.
De los veinte artículos de las ordenanzas de 1723, destacan dos en los que, a diferencia del caso de 1714, se hace referencia al modo de celebrar el culto, adaptado al que se realizaba en esos tiempos en Manzanares.
La distancia entre el lugar de veneración y el cumplimiento de su culto en forma de cofradía parece convertirse en uno de los problemas más graves de esta organización devocional En efecto, existe una preocupación por parte de los cofrades madrileños en relación a los inconvenientes que supone venerar a una imagen sagrada a tanta distancia del lugar de residencia.
Por ello, las ordenanzas precisan detalles relacionados con la estancia de los cofrades madrileños en Manzanares el Real.
El más importante es la construcción de una «casa hospizio pegada a su hermita», donde un ermitaño ha de ocuparse de la manutención de los congregantes madrileños durante los tres días de fiesta y las funciones de Semana Santa en que se ganan indulgencias y jubileos.
Cobijados de los fríos de la sierra, este refugio les permite disfrutar de su estancia devocional sin ninguna incomodidad.
En segundo lugar, celebran la última misa el tercer día de la festividad, cuando la imagen vuelve a su ermita desde la iglesia parroquial, a primeras horas de la mañana, para poder regresar rápidamente a la capital, siendo rezada en lugar de cantada para acortar el tiempo lo máximo posible.
Estas precisiones sobre el comportamiento y acomodo de los cofrades madrileños durante dichas fiestas son las que parecen desvelar los anteriores fracasos de 1683 y 1714: la adecuación de la veneración de la imagen sagrada en Manzanares con la práctica de su culto bajo la forma de una ROBERTO FERNÁNDEZ SUÁREZ cofradía madrileña, salvando distancias e inconvenientes.
Por ello, en 1723, la experiencia acumulada demostró la necesidad de eliminar estos factores negativos, «empeñarse» en rendir culto a esta imagen sagrada in situ, «a pesar de estar tan dilatada desta Corte la hermandad de Nuestra Señora a quien se dirigen estos cultos (..) no por este motibo se entienda ser en dicho conbento la fundazión desta congregación si no es en la referida hermita» ^^.
UN RITUAL CONTROLADO La ermita de la Virgen de Peña Sacra era una de las seis atestiguadas en Manzanares desde el siglo xv ^^.
Su mayordomo, elegido cada año por el concejo y la iglesia local, registraba los ingresos y gastos en un libro de cuentas, donde destacan hasta mediados del siglo xvii los mismos y monótonos registros: ingresos por rentas de cercas, limosnas de las fiestas y gastos relacionados con la recomposición de la ermita, así como los ornamentos litúrgicos necesarios.
A partir de los años cincuenta de dicha centuria, el culto experimenta un cambio sustancial que se refleja en sus libros de cuentas.
Por una parte, ya se hace mención de la existencia de ermitaño, con su pequeña vivienda colindante, y sobre todo, se aprecia la intensificación de los modos rituales en los que destacan mayores ingresos por limosnas, especificadas en llevar el pendón y estandarte de la Virgen, los cuatro brazos de las andas de su peana y su palio.
Esta intensificación se ve reflejada en un aumento de devotos en las fiestas, no por los feligreses de Manzanares que siempre acudían a la cita, sino de otras muchas poblaciones cercanas.
Tal vez influyera en ello el hecho de que Manzanares fuese cabeza de seis pueblos (El Boalo, Moralzarzal, Cerceda, Hoyo, Becerril y Mataelpino) hasta finales del siglo xvii, siendo la fiesta la reafirmación de sus lazos, pero lo cierto es que muchos devotos de otras localidades cercanas acudían en la Pascua de Pentecostés a la ermita de la Virgen desde Colmenar Viejo, Chozas (ahora Soto), Miraflores, Cabanillas, Guadalix, Fuencarral, Alcobendas... y Madrid ^°.
Estos fueron, desde muy pronto, unos fieles muy activos para la expansión ^^ A.D.T. Cofradías.
Ordenanzas de Nuestra Señora de Peña Sacra.
^^ Los demás titulares de ermitas eran: la Virgen del Vado, la Virgen del Campo, Santa Ana, San Silvestre y San Sebastián.
Seis ermitas para una pequeña población que hasta el siglo xvi era cabecera del Real de Manzanares y cuyo señor fue el Duque del Infantado.
-° Archivo Diocesano de Madrid.
Se especializaron en traer todos los años «un tablado de comedias» para engrandecer sus fiestas pero también se ocuparon de limpiar la lámpara de la Virgen en Madrid, en 1662.
Una vez creada en 1683 la primera cofradía madrileña, los hermanos se obligaron mediante escritura a mantener una posición privilegiada en este culto, «asistiendo a su hermita con aceite para la lámpara que continuamente está ardiendo, cera, hornamentos y vestidos con todo lo demás necesario para el culto de Nuestra Señora, reparar su hermita y casa-hospizio» ^^ Los devotos madrileños estuvieron implicados en el desarrollo y fomento de la atracción devocional de la Virgen de Peña Sacra, consiguiendo un «territorio de gracia» de ámbito comarcal, ubicado en la zona norte y central de la actual provincia de Madrid ^^.
Pero además, este interés por fomentar y desarrollar su culto les llevó a fundar las distintas cofradías ya comentadas y sobre todo a elevar su nivel de implicación.
En efecto, a partir de 1707, las cuentas controladas por los tradicionales mayordomos locales desaparecieron y fueron administradas por la junta directiva de la cofradía.
Este mayor compromiso en asuntos devocionales locales fue percibido de forma bien distinta por las dos instituciones que más contribuyeron a mantener este culto: el concejo y la iglesia parroquial.
Por parte del ayuntamiento, las iniciativas de los cofrades madrileños fueron siempre bien recibidas, puesto que el aumento de actividades durante las festividades en pro de una mayor difusión del culto a la Virgen atraía más comarcanos y aumentaba el orgullo local respecto a «su» imagen sagrada.
El concejo, incluso, colaboraba con los cofrades en estas actividades con el pago de su viaje desde la capital, así como con una ayuda importante para celebrar sus festividades ^^.
Sin embargo, respecto a las relaciones con el representante de la iglesia parroquial, todo era distinto.
Los cofrades madrileños vaciaron los espacios legítimos de ciertas personas muy vinculadas tradicionalmente con el culto y directamente controladas por el párroco.
El primero fue el mayordomo, cuyas cuentas anuales ya no podían ser accesibles para el cura.
El segundo fue el ermitaño, siempre nombrado y vigilado por el párroco.
A partir de la década de los años veinte del siglo xviii, fue sustituido por otro ermitaño, curiosamente un fraile ^^ A.D.T. Ordenanzas de la Virgen de Peña Sacra.
Año de 1723-^^ El acertado término de «territorio de gracia» procede de W. Christian y es similar al concepto empleado aquí de «geografía religiosa».
Por otra parte, en esa zona norte de la provincia de Madrid no abundaron los santuarios con una atracción devocional capaz de superar una área comarcal, siendo el más importante el de san Antonio de la Cabrera, agustino, que entregaba las cuentas directamente al tesorero de la cofradía, sin el visto bueno del párroco.
Por último, el personaje que corría peligro de desplazamiento era el propio párroco.
La cofradía tuvo interés en llevarse a Manzanares, desde la capital, varios sacerdotes que oficiaran durante las fiestas, argumentando que el cura párroco debía atender a los feligreses de su anejo y que quedaba abrumado por tanta tarea ante la afluencia de devotos, por lo que la mejor forma de solucionar este problema era traer otros sacerdotes para paliar el déficit ^^.
El control de los modos rituales de esta festividad, mediante la sustitución de los principales agentes implicados en ella, fue una de las actuaciones más explícitas de la cofradía madrileña, pero no la única.
Faltaba algo importante para completar el círculo: readaptar el tiempo ritual a sus necesidades.
Solía llover por la Pascua de Pentecostés en la sierra y tales inclemencias del tiempo podían perjudicar y «entibiar» la devoción de los madrileños, solicitando su hermano mayor al Consejo de Gobierno del Arzobispo el cambio de fechas de celebración de las festividades, posponiéndolas hasta los días 29 y 30 de junio y 1 de julio, más acordes a sus intereses.
Una vez aprobadas sus peticiones, ninguna institución local podía recuperar el periodo tradicional, ya que la congregación, según dicho hermano mayor, tenía derecho a determinar los tiempos festivos oportunos sin que «el cura y justicia de la Villa ni haya persona alguna con ningún motibo puedan remober la Santa Ymagen de su hermita y capilla [...] para hazer sus fiestas» ^^.
La desestructuración de los modos rituales tradicionales ejercida por esta congregación y su control sobre nuevas pautas, impuestas desde su posición legítima de única organización que podía rendir culto formalmente a la Virgen, no logró sin embargo contener los recelos de la institución eclesiástica, desde el párroco hasta el visitador del arzobispado.
Al estar fundada en esta ermita, la cofradía dependía de su matriz, la iglesia parroquial y ésta a su vez, del control del visitador eclesiástico.
Sus informes criticaban la autonomía de la cofradía que no se sujetaba a los controles diocesanos respecto a sus cuentas anuales.
En verdad, no llegaron a conocer nunca el estado de sus ingresos y gastos, a pesar de saber por otras fuentes menos oficiales que «según me han contado se recogen mui crecidas limosnas y de rifas de diferentes alhajas que ofrecen los fieles y por otros medios además de los que annualmente se facilitan en los cepillos y cajas que dha congregación tiene puestos en varias partes de Madrid» ^^.
No obstante, la hermandad continuó con su actividad desequili- bradora hasta alcanzar el más importante de todos los hechos analizados: forzar el cambio de patronazgo en Manzanares el Real.
En efecto, la atracción devocional que se inició a mediados del siglo xvii forjó, poco a poco, una nueva geografía religiosa local, en la que la Virgen de Peña Sacra fue consiguiendo ubicarse en el lugar más alto de las preferencias devocionales de los locales.
Sin embargo, este posicionamiento jerarquizado quedó en entredicho por la intromisión de los cofrades madrileños en el peculiar proceso.
La intensificación de los modos rituales llevada a cabo por dichos congregantes desplazó a la población local y a sus representantes institucionales.
Los tres días de la festividad fueron totalmente controlados y acaparados por los cofrades de Madrid.
La tradicional presencia de feligreses y otros comarcanos quedó eclipsada por la masiva afluencia de madrileños en todos los actos religiosos, y, al mismo tiempo, los locales fueron expulsados de cualquier espacio de responsabilidad colectiva.
Los feligreses, ausentes de su propia festividad, miembros pasivos de los acontecimentos festivos que cada año se repetían durante tres días, sin posibilidad para el protagonismo de ningún tipo, perdieron, poco a poco, la esperanza de recuperar el vínculo de patronazgo con su imagen sagrada.
Miraron hacia otro lado y se fijaron en otra imagen religiosa ubicada en la iglesia parroquial para recuperar el tiempo perdido; a partir de esos años el culto al Cristo de la Nave empezó a desarrollarse hasta convertirse, en poco tiempo, en la imagen patrona de la localidad.
El 14 de mayo de 1769, durante las fiestas a la Virgen de Peña Sacra, una vez terminada la procesión, los cofrades madrileños cerraron las puertas de la iglesia parroquial sin percatarse de que el altarero de la hermandad había dejado encendidas unas velas que cayeron sobre el suelo de madera.
El accidente provocó un gran incendio que «quemó todas las maderas de su techumbre, artesonado, puertas, altares, con su adorno, tribuna, escalera de la torre, campanas [...] de forma que no ha quedado más que las murallas, arcas, vóvedas» ^^.
La imagen de la Virgen y otras muchas quedaron destruidas por el fuego ante el «gran desconsuelo de la población».
Hasta 1773 no llegó a recuperarse el templo, cuyas obras fueron pagadas por la parroquia, así como la imagen de la Virgen que fue reconstruida mediante aportaciones locales.
A pesar de la insistencia del párroco en involucrar a los cofrades madrileños, el silencio fue la respuesta.
Y también su significativa ausencia.
Dejaron de acudir por la Pascua de Resurrección como lo venían haciendo desde mucho tiempo atrás.
Quince años después del incendio, el cura párroco redactó un informe donde se dice que «la imagen que existe en dicha ermita no es la origi-A.D.T. Carta del notario.
15 de mayo de 1769., Lili, 1, 1998 99 nal, unos dicen que la original se quemó [...]; otros son del sentir que la original es la que tienen los congregantes (que aunque pocos) existen en Madrid» ^^.
La desconfianza y el recelo ya estaban presentes en las mentes locales, su imagen sagrada ya no era la de antes.
Los tiempos de concordia expresados por los feligreses habían terminado para dar paso a la opinión general de hurto; la hermandad madrileña había sobrepasado un umbral difícilmente recuperable, el de la legitimidad de sus acciones y había perdido la confianza de los feligreses de Manzanares.
Este fue el final de la aventura devocional de unos cofrades madrileños que quisieron eliminar las barreras entre veneración y culto, entre una devoción marcadamente rural y su organización religiosa, insertada en un complejo entramado urbano; en definitiva, salvar las diferencias entre dos patronazgos, el comunitario y el corporativo.
Se analizan las pretensiones de una cofradía madrileña del siglo xviii de rendir culto a una imagen mañana venerada en Manzanares el Real (Madrid).
Insertada en una geografía religiosa variada y plural, esta cofradía mantuvo contactos con dos conventos madrileños, la Trinidad Calzada y san Felipe el Real, para legitimar su culto.
Bajo una interesada campaña de control, consiguió, durante muchos años, eliminar cualquier elemento que pudiera hacerle sombra en todos los modos rituales de la festividad de la Virgen, hasta llegar a su manipulación completa.
A.D.T. Respuestas al interrogatorio del Cardenal Lorenzana. |
Religiosidad popular y heterodoxia en los Andes: El caso del «niño compadrito» * * Agradezco a Carmen Berenguer su interés por el «niño».
A los actuales propietarios, D. Juan Letona y D.''
Clara de Letona, las facilidades otorgadas para documentar las virtudes de la imagen y la reproducción fotográfica de la misma.
Las imágenes relacionadas con los cultos populares resultan de gran importancia en los Andes.
Adquieren una especificidad local que refuerza el vínculo establecido entre las imágenes sagradas y sus propios vecinos y feligreses.
Esta particularidad, compartida por las imágenes católicas hispanas (recordemos el sentido de identidad que la Macarena posee para sus devotos frente a la Virgen de la Esperanza de Triana en Sevilla, por ejemplo, o el Corazón de Jesús de determinada iglesia en desmedro de idéntica advocación en la iglesia vecina, o, en su caso, las luchas vecinales por el reconocimiento y propiedad del santo de rigor en algunas poblaciones de La Mancha, etc.), resalta la pertenencia que la imagen guarda con respecto a su grupo de fieles.
En los Andes abundan, sin embargo, composiciones figurativas de distinta naturaleza.
Son imágenes que aglutinan cultos populares heterodoxos, es decir, alejados del reconocimiento oficial de la Iglesia católica, cuando no condenados de forma expresa por ella, o pretendidamente reconducidos a través de los cauces de un marcado paternalismo displicente.
No obstante, estas imágenes y los cultos que presentan adquieren una gran relevancia social y cultural, de especial intensidad en las diversas situaciones de crisis sufridas por sus fieles seguidores.
En la popular calle "Tambo del Montero" del Cuzco, cerca de la emblemática Plaza de Armas, se localiza la capilla de una figura señera en el barrio y protagonista de una importante devoción, no siempre avalada ni reconocida por las autoridades eclesiásticas cuzqueñas.
Los representantes de la ortodoxia católica y los devotos de la imagen entraron en una feroz colisión a finales de los setenta que culminó, según la perspectiva popular, en sangrienta tragedia.
El propio arzobispo del Cuzco, monseñor Vallejos Santoni murió víctima de un aparatoso accidente de tráfico; igualmente el párroco de la iglesia de Santa Ana y su guardesa fallecieron en extrañas circunstancias.
Las tres víctimas comparten, según 102 RDTP, Lili, 1, 1998 GERARDO FERNÁNDEZ JUÁREZ los rumores y las apreciaciones de los devotos, idéntico "cargo", como es el de haber ofendido gravemente y menospreciado al "niño compadrito", devoción que el barrio protege entre sus callejuelas y pendientes ^.
Mi interés por la figura del "niño compadrito" va más allá de cualquier análisis formal o estilístico de la imagen.
No es el talante de un objeto de arte inanimado el que reclama atención en los párrafos del presente artículo, sino una imagen culturalmente dotada de personalidad y significación por sus fieles devotos y, en este sentido, relevante desde una perspectiva antropológica.
Pretendo destacar el carácter heterodoxo de este representante de la imaginería cuzqueña y su relación con las creencias populares mestizas de sus devotos.
Los atributos que los fieles otorgan a la imagen constituyen una importante documentación etnográfica sobre la calidad de poderes que la imaginería popular despierta en los Andes, no siempre con la anuencia de los representantes de la iglesia oficial.
La importancia de la adhesión a las imágenes específicas, y no tanto a las advocaciones genéricas que dichas imágenes representan en España y América Latina, choca en este caso con la individualidad y personificación de una imagen popularmente santificada, pero sin precedentes en la iconografía católica, que reivindica su "santidad" de forma única, individualizada, sin la resonancia que presentan los títulos de reconocimiento universales en el santoral católico.
El "niño compadrito" es una imagen marcada por el enfrentamiento con las jerarquías de la iglesia católica cuzqueña.
Su aspecto físico "repulsivo", desde la ortodoxia católica, así como las peculiares "gracias" y virtudes que atesora, según sus devotos, hacen del "niño" un ejemplo peculiar de heterodoxa imaginería mestiza.
La imagen resulta confusa y ambigua en múltiples aspectos, pareciera responder a las formas desarrolladas sobre lo macabro y la muerte en el dominio medieval y barroco español en torno al género de las vanitates y el memento morí; el cadáver coronado representando el triunfo de la muerte sobre los poderosos y su carácter nivelador reflejado en la imagen de la guadaña igualadora ^.
Esta temática se reproduce con especial sentimiento macabro a pocos kilómetros del Cuz-' El arzobispo del Cuzco, Monseñor Vallejos Santoni condena el culto del niño a quien tilda de "mono disecado" ante el escándalo generalizado de los devotos; amenaza con quemar la capilla y la imagen, lo que obliga a los guardeses a hacer vigilia permanente y a sacar al "niño" en diversas ocasiones fuera del Cuzco.
El mando arzobispal sugiere un salto en el tiempo como si de nuevo nos encontráramos en el siglo XVII, en pleno auge de los procesos de extirpación de idolatrías en el Perú.
Proporcionamos el texto de este mando en apéndice. ^ Femando MARTÍNEZ GIL, Muerte y sociedad en la Espafia de los Austria (Madrid: Siglo XXI, 1993), pp. 333-342. co, en los frescos de Tadeo Escalante, en la iglesia de Huaro, donde la temática sobre la muerte, el Juicio Final y la condenación eterna subyugan ei ánimo de cualquier espectador imparcial ^, a pesar de las interpretaciones peculiares del propio sacristán quechua de la iglesia sobre las cuales tendremos ocasión de comentar algún aspecto más adelante.
Sin embargo, los caracteres que los devotos del "niño compadrito" atribuyen a la imagen distan mucho de este regocijo moralizante sobre la idea de la muerte o el propio contenido social que el antiguo género correspondiente a las danzas macabras presenta en la tradición medieval europea' *.
Si bien los antecedentes hispánicos en relación con la imagen macabra suponen programas de corte moralizante sobre la crítica a las vanidades humanas y el sentido igualitario de la muerte, las crónicas de Indias muestran referencias muy distintas en relación con el culto a los difuntos y su presencia corpórea entre los vivos.
En los Andes, más allá del tratamiento ceremonial que los incas destinaban a las momias imperiales, responsabilidad estricta de su parentela o panaca, merece la pena resaltar las informaciones recogidas por los extirpadores de idolatrías del siglo xvii, en contacto con las formas peculiares de la religiosidad popular andina y sus manifestaciones ceremoniales vinculadas con los difuntos y el tratamiento otorgado a los cuerpos de los finados.
De hecho uno de los puntos contemplados en el programa de las visitas por idolatrías consistía en preguntar por la presencia en el lugar de mallqis, momias precolombinas objeto de veneración ceremonial ^.
Traigo a colación unos párrafos de la crónica de Pablo José de Arriaga ^, padre visitador y doctrinero que recoge el testigo extirpador de ^ Sobre Tadeo Escalante, Teresa GISBERT DE MESA, Iconografía y Mitos indígenas en el Arte (La Paz: Gisbert y Cia.
173-Los frescos de Huaro pueden apreciarse con nitidez en Alejandra ARELLANO y Neus ESCANDELL-TUR, Todo Cuzco (Cuzco: Centro de Estudios Regionales Andinos "Bartolomé ú^ las Casas", 1997), pp. 46-48.
^ Fernando MARTÍNEZ GIL, La muerte vivida.
Muerte y Sociedad en Castilla durante la Baja Edad Media (Toledo: Diputación Provincial, 1996), p.
^ La conservación de los restos momificados y osamentas de los difuntos constituía, al parecer, objeto de importante atención ceremonial entre los incas.
Waldemar EspiNOZA SoRiANO, Los incas.
Economía, sociedad y estado en la era del Tahuantinsuyo (Lima: Amaru editores, 1987), p.
La ligazón entre vivos y difuntos resultaba tan importante que en los desplazamientos de estas comunidades de los Andes desde sus lugares de procedencia portaban a sus propios mallqis o momias consigo (Comentario personal del Dr. Enrique Urbano, Centro de Estudios Regionales Andinos "Bartolomé de las Casas", Cuzco).
Sobre las panaca reales incaicas, María ROSTWOROWSKI, Historia del Tahuantinsuyo (Lima: lEP, 1988), p.
^ Pablo José DE ARRIAGA, "La extirpación de la idolatría del Perú", Crónicas Peruanas de Interés Indígena (Madrid: BAE, 1968[1621])., Lili, 1, 1998 GERARDO FERNÁNDEZ JUÁREZ la idolatría de pioneros como Cristóbal de Albornoz en relación con los asuntos del Taki Onqoy en Huancavelica'^ y Francisco de Ávila sobre las formas de religiosidad popular "pagana e idolátrica" existente en las poblaciones que ocupan, por aquel entonces, la sierra de Lima^.
Los cuerpos chuchus y, por otro nombre curi, que es cuando nacen dos de un vientre, si mueren chiquitos, los meten en unas ollas y los guardan dentro de casa como una cosa sagrada; dicen que el uno es hijo del rayo ^.
Los niños gemelos, muertos al nacer o a los pocos meses, son considerados protectores del hogar y uno de ellos es conceptualizado como "hijo del rayo".
En la actualidad, los "hijos del rayo" entre los grupos quechuas y aymarás de los Andes son los especialistas en ritual, puesto que se considera que reciben su poder de augurio y sanación del propio rayo quien los ha elegido ^°.
Precisamente son los ispa o gemelo en aymara, candidatos a maestros ceremoniales y curanderos por el hecho de haber sido tocados por el rayo en el vientre materno.
Échanles muy disimuladamente chicha en la sepultura para que beban y muy al descubierto, ponen, cuando les hacen las honras, comidas cocidas y asadas sobre la sepultura para que coman y así está prohibido que en los Todos Santos no pongan nada de esto en las sepulturas.
Pero el mayor abuso es el desenterrar y sacar a los muertos y llevarlos a los macháis que son las sepulturas que tienen en los campos de sus antepasados" [...]
Y pocos días antes que llegásemos a un pueblo había un indio principal con su mujer, sacando de la iglesia dos hijos suyos, que para hacello más fácilmente habían enterrado como dos meses el uno antes del otro en una como bóveda hecha de losas, y los llevaron a su casa y los tuvieron allá dos días, y les hicieron grande fiesta, vistiéndoles vestidos nuevos y trayéndoles por el pueblo en procesión y convidando a beber en la fiesta a toda la parentela y después los volvieron a la iglesia.
Hicímosles otra vez desenterrar y, deshaciendo la bóveda, echalles tierra.
Y así se ha de advertir como cosa que importa que de ninguna manera se consienta que se entierren en bóvedas [...]
Están persuadidos que los cuerpos muertos sienten, comen y beben y que están con mucha ^ Cristóbal DE ALBORNOZ, "Informaciones" [1571].
Texto incluido en la obra de Luis MILLONES, El retomo de las huacas (Lima: lEP, 1990).
^ A quien se considera autor del manuscrito anónimo alusivo a las idolatrías de la parroquia de San Damián de Huarochirí, José María ARGUEDAS, Dioses y hombres de Huarochirí (Lim^: Museo Nacional de Historia/ IEP, 1966IEP, [1598]]).
195; Manuel M. MARZAL, "Persistencia y transformación de ritos y sacerdocio andinos en el Perú", Manuel GUTIÉRREZ (comp.).
RELIGIOSIDAD POPULAR Y HETERODOXIA..
RDTP, Lili, 1, 1998 105 pena enterrados y apretados con la tierra, y con más descanso en sus macháis y sepulturas en los campos donde no están enterrados sino en unas bovedillas y cuevas o casitas pequeñas, y esta es la razón que dan para sacar de las iglesias todos los cuerpos muertos ".
Los difuntos son tratados como si estuvieran vivos y puesto que sienten hambre y frío es a través de los ajuares mortuorios, la ropa nueva, y las formas de cortesía habituales en relación con la comida, bebida y las hojas de coca, como se establecen modelos de interacción con ellos.
Actualmente estas manifestaciones de festejo a los difuntos se producen en diferentes regiones de los Andes durante la festividad de Todos los Santos con una específica parafernalia que describiré más adelante, pero que, en algunos casos incluye el desenterramiento de cuerpos y manifestaciones rituales relacionadas con el culto a los cráneos ^^.
Por lo que respecta al dominio ceremonial, algunos especialistas indígenas en rituales contemporáneos emplean cráneos (riwutu) para sus prácticas rituales ^^.
Estos cráneos utilizados en labores de augurio y adivinación incluyen calaveras deformadas procedentes de enterramientos prehispánicos como los que corresponden a los chuUpas^^ (Fig. 1).
La presencia de los cráneos y en especial de los antiguos en las casas se dice que protege al hogar de los robos y "rateros", puesto que la calavera avisa a tiempo, y a la vez es empleada por los especialistas rituales para resolver desavenencias familiares y conyugales.
Por contra, la presencia del ñwutu o del cráneo de una FIG.
1.-Empleo ceremonial de cráneo de Chullpa.
Xavier ALBO, "Fichero inédito sobre el ciclo vital, el ciclo agrícola, enfermedades y medicina popular, ritos y creencias de los aymarás" (La Paz: CIPCA, 1971-1974).
^^ Tomás HUANCA, El yatiñ en la comunidad aymara (La Paz: CADA, 1990), p.
^"^ Gerardo FERNÁNDEZ, El banquete aymara: Mesas y yatiris (La Paz: HISBOL, 1995), p.
106 RDTP, Lili, 1, 1998 GERARDO FERNÁNDEZ JUÁREZ chullpa en el hogar produce numerosas molestias ya que se escuchan silbidos por la noche y resuka complicado conciliar el sueño.
En Andaguaylas tuvimos noticias de una famosa y muy dañosa licenciada y de otro buen viejo en Uramarca, el cual me contó lo que hacen cuando alguno muere, cómo lo entierran con ropa nueva y le ofrecen comida y cada año renuevan la misma ofrenda.
A éstos sacrifican cuando empiezan a labrar la tierra para sembrar echando chicha en las chacras.
Si el fuego chispea dicen que las almas de sus antepasados padecen sed y hambre y echan en el fuego maíz y chicha, papas y otras cosas de comidas para que coman y beban ^^.
Los difuntos están implicados en el proceso productivo, reciben ofrendas de sus familiares en el momento que empiezan las labores de la siembra.
Se les ofrece comida y bebida y son considerados de forma ceremonial, con la expectativa de lograr una buena cosecha, es decir son interlocutores válidos de cara a satisfacer las demandas de subsistencia y salud pertinentes en los seres humanos ^^\ Los difuntos actúan con los seres humanos según los modelos de reciprocidad vigentes en las sociedades andinas ^'^.
Los dones alimenticios, la bebida o las hojas de coca son empleados para establecer una relación de complementariedad entre vivos y difuntos.
Los vivos homenajean y alimentan a sus difuntos, mientras que, a su vez, los difuntos colaboran en cubrir las necesidades productivas y carencias de los vivos.
Al parecer, vivos y difuntos compartían con frecuencia el mismo espacio residencial, sólo tras las disposiciones del Virrey Toledo, a finales del siglo xvi, los difuntos salen, no sin cierta dificultad, del entorno de los vivos, para ser hacinados en las iglesias y, posteriormente, en los cementerios de nueva construcción ^^.
^^ ARRIAGA, op. cit., 1968, pp. 225-226. ^^' La noción del difunto como semilla y su implicación directa en el proceso productivo a través de las aguas de lluvia se encuentra reflejada en algunos textos y gráficos de la crónica de Felipe Guamán POMA, Nueva crónica y Buen gobierno (Madrid: Historia 16, 3 vol, 1987[1615]), pp. 1236-1237; y en diferentes autores como Hans VAN DEN BERG, "La celebración de los difuntos entre los campesinos aymarás del altiplano", Anthropos.
^^ Giorgio ALBERTI y Enrique MAYER, Reciprocidad e intercambio en los Andes peruanos (Lima: lEP, 1974).
Claudio ESTEVA FÁBREGAT, "Ayni, minka y faena en Chinchero", Revista Española de Antropología Americana, 7, 2 (1972), pp. 309-407.'^ En la actualidad los cementerios producen recelo y desconfianza entre los pobladores andinos, por el hacinamiento y la soledad de los difuntos.
De hecho, las tumbas de los cementerios andinos aymarás contemporáneos, semejan las casas de los vivos, de cuyo contexto y entorno pretendían ser expulsados.
Lili, 1, 1998 107 Esta perspectiva amerindia de corte vitalista, donde el dominio de los difuntos se encuentra pendiente de la satisfacción de las necesidades humanas y cuyos espacios de actuación resultan, en gran medida, contiguos, me parece más pertinente para aproximarnos al talante que los devotos otorgan al "niño compadrito" y sus virtudes, lejos de los resabios medievales y barrocos europeos sobre la muerte y sus expresiones macabras.
Aunque la apariencia física del "niño" sea la de un cadáver, las gracias que atesora, según constatan las informaciones de sus devotos, distan mucho de cualquier manifestación doctrinaria sobre el sentido ortodoxo de la muerte y sus moralejas de ultratumba.
El "niño" posee una gran vitalidad, de hecho se comporta casi como un ser humano vivo, o como un muerto con capacidad para actuar entre los vivos, circunstancia que no resulta infrecuente en el dominio mestizo cuzqueño ^' ^.
Los conflictos derivados de la representación iconográfica de la imagen no hacen sino sumarse a los problemas relacionados con la naturaleza de los atributos que sus fieles le conceden.
Los devotos del "niño compadrito" no se ven especialmente recriminados por el valor simbólico o conceptual de la muerte, ni sobre los tonos moralizadores que pudiera representar su imagen desde la perspectiva iconográfica o artística.
Es la vida y los habituales conflictos que se producen en la existencia diaria, con su incidencia en los entresijos sociales, el objeto fundamental de solicitud, ruego y plegaria que los devotos formulan al "niño compadrito".
El continente de la imagen en los rasgos escleróticos de su esqueleto se combina con el conjunto de caracteres que le atribuyen, precisamente por su talante de "niño difunto".
Es en los referentes de la cultura mestiza e indígena de los pobladores andinos desde donde podemos formular alguna hipótesis sobre la imagen del "niño", así como en relación con el valor y el relieve que la presencia de los difuntos adquiere entre los vivos.
La imagen semeja un esqueleto.
El rostro representa una calavera y, según los guardeses que lo custodian, todo su cuerpo es de hueso incluyendo las falanges de los dedos y la estructura completa de las costillas. *^ Nicoie FouRTANÉ, "¿Por qué se 'condenan' en los Andes peruanos?
Estudio de los motivos que conducen a la 'condenación' en su dimensión histórico-social y religiosa", Enrique URBANO (comp.), Tradición y modernidad en los Andes (Cuzco: Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de las Casas, 1997), pp. 273-293.
108 RDTP, Lili, 1, 1998 GERARDO FERNÁNDEZ JUÁREZ Los devotos del "niño compadrito" celebran su día el dos de noviembre, circunstancia que marca de una forma especial el talante de la imagen: representa un "niño difunto".
Este valor significativo de la imagen en su calidad de niño y difunto justifica, desde la variable indígena y mestiza, buena parte de sus propios atributos específicos.
La figura es de porte reducido, apenas levanta más de medio metro, y posee su propia capilla en el interior de una de las casas de los residentes de la calle Tambo del Montero quienes actúan como mayordomos de la imagen y son, en realidad, sus propietarios, puesto que accedieron a la figura por herencia directa.
El "niño compadrito" viste a la manera de los santos y vírgenes de la iglesia, con los trajes que sus fieles proveen y costean cada año, a través de las donaciones correspondientes y de acuerdo a los gustos expresamente formulados por el propio "niño" en sueños a sus guardeses y a los propios donantes ^^.
La figura semeja una imagen vestidera ^^ y, sin embargo, sus cuidadores y devotos insisten en identificarlo como "niño difunto" ya que el rasgo peculiar de la imagen se debe a su aspecto cadavérico.
Su rostro es una calavera, con un rictus deforme constituido por la boca entreabierta en un esbozo de sonrisa y unos ojos postizos azulados con pestañas afiladas, donación de unos devotos, que parecen salírsele de los cuévanos orbitales.
Presenta pelo humano postizo largo, de mujer, ofrenda de los propios fieles, que muestra en ocasiones recogido en forma de trenzas; posee corona imperial y tiara que luce de forma indistinta, según las circunstancias, bastón y manto, además de unos rosarios desplegados por todo su cuerpo, lo que en apariencia le otorga una semejanza formal con las imágenes marianas (Fig. 2).
Según su propietario, no se trata de una imagen sino de un cuerpo, es un esqueleto con sus manos, pies y costillar completo''depuro hueso", ^" Las imágenes y apariciones oníricas presentan formas diferenciadas de gran vigencia entre los diferentes grupos amerindios actuales, de especial significación en lo que respecta al dominio de los especialistas rituales andinos.
Sobre el papel de los sueños en las culturas indígenas americanas, Bárbara TEDLOCK, "La cultura del sueño en las Américas", J. KLOR DE ALVA, et al (eds.), De palabra y obra en el Nuevo Mundo.
En relación con los pobladores quechuas del Sur de Perú, Bruce MANNHEIM, "After Dreaming: Image and Interpretation in Southern Peruvian Quechua", Etnofoor, IV, 2 (1991), pp. 43-79.
Sobre las implicaciones oníricas de los maestros rituales aymarás, Gerardo FERNÁNDEZ, "Imágenes, intelecto, palabras: El 'ojo' del sueño en el proceso de formación de un 'maestro' ceremonial aymara".
Revista Andina, 26 (1995) circunstancia que no he podido verificar durante las conversaciones que mantuve con los guardeses Juan Letona y su mujer Clara, así como con algún que otro devoto en agosto de 1996 y 1997'^ La apreciación popular vincula la imagen del niño con el dominio de los difuntos a través de los festejos que se organizan en "su día", el dos de noviembre.
Sus devotos le ofrecen entonces dulces y caramelos, siendo trasladado a la cercana parroquia de San Francisco para escuchar la misa de mediodía ^^.
La imagen, al parecer, pertenecía a la familia de los "Hermosa" del Cuzco hasta que la abuela de Juan Letona (célebre curandera) la recibe, tras la muerte de la dueña de la casa donde servía, a finales del siglo XIX; los hijos herederos no deseaban poseer más aquella imagen, creyéndola responsable de la muerte de su madre, y la entregan a la familia de los actuales propietarios ^^.
El señor Juan Letona desconoce mayores datos sobre la supuesta antigüedad de la imagen ni el recorrido que ha seguido por anteriores dueños y familias; tampoco sabe con exactitud si existían otras imágenes semejantes a la del "niño compadrito" -^.
2.-El "niño compadrito" y su atuendo "mariano". ^^ La imagen se asemeja a los cuerpos de niños momificados de época colonial que se conservan en la Casa de la Moneda de Potosí (Bolivia).
A pesar de la interpretación popular que identifica al "niño" con un esqueleto, la imagen es una talla, al parecer restaurada con motivo del terremoto de 1950, según testimonio de Abraham VALENCIA, Religiosidad popular cuzqueña.
28, uno de los escasos investigadores peruanos que han mostrado interés de documentación por la imagen.
Recientemente el Dr. Takahiro Kato de la Universidad de Mié Qapón) ha realizado un artículo sobre el niño compadrito que lamentablemente no he podido consultar hasta el momento.
^^ El "niño" ha seleccionado a San Francisco por la calavera que sostiene entre sus manos, circunstancia que facilita la relación entre la calavera del santo y el "niño compadrito".
47. ^^ VALENCIA, op. cit., ^^ Valencia relaciona la imagen del "niño" con otras tradiciones de "niños", si bien no de aspecto esquelético, presentes en diferentes sectores rurales del Cuzco y sus lio RDTP, Lili, 1, 1998 GERARDO FERNÁNDEZ JUÁREZ que los atributos especiales de la imagen y su reconocimiento popular coinciden con su traspaso a la familia de los actuales propietarios y su localización en la capilla de la calle Tambo del Montero, donde se sitúan los hechos derivados del enfrentamiento y rivalidad con el arzobispo Vallejos Santoni, cuyo resultado final redunda en el prestigio de Mario, que así se llama el niño, según ha declarado de forma explícita en los sueños de sus guardeses.
Mario, "niño Mario", no le gusta tanto que le digan "compadrito", término que, como apunta Valencia, puede derivarse del hecho de ser la antigua familia depositada de la imagen, "compadres" de la abuela de Juan Letona ^^.
Uno de los rasgos identificadores de la imagen es su carácter infantil.
Los devotos le tratan como "niño compadrito", "niño", o bien le consideran por su nombre: Mario ^'^.
Su tamaño reducido coincide con el talante infantil que se le otorga.
Por otra parte, en los sueños de sus devotos, adopta habitualmente forma de niño o está relacionado con acontecimientos que vinculan a sus fieles con niños, generalmente vagabundos, que reclaman atención y penitencia por actitudes displicentes y avaras, cometidas contra ellos por parte de los devotos, quienes hacen penitencia y piden perdón al "niño" ^^; en otras ocasiones el "niño" adquiere su característica forma de cadáver, pero puede mostrarse como policía o militar de alta graduación, en especial cuando tiene que recriminar ciertas actitudes inconvenientes de sus devotos.
La capilla del "niño compadrito" está repleta de juguetes que el propio personaje solicita a sus oferentes ^^.
Algunas muñecas chinas, automóviles e incluso los actuales robots convertibles encuentran hueco en su capilla, junto a ofrendas florales, medallas, perfumes y algún que otro alrededores que son igualmente motivo de culto entre los campesinos.
VALENCIA, op. cit., ^^ VALENCIA, op. cit., p.
En relación con la importancia del parentesco ceremonial o compadrazgo en las poblaciones indígenas de los Andes, para el caso de la localidad de Chinchero cerca del Cuzco, Jesús CONTRERAS, Subsistencia, poder y ritual en los Andes (Barcelona: Mitre, 1985), pp. 175-213.
En el dominio aymara paceño, Xavier ALBO y Mauricio MAMANI, "Esposos, suegros y padrinos entre los aymara", MAYER y BoLTON (eds.).
^^ Según el testimonio de VALENCIA, op. cit., p.
28, en alusión a su Madre, María, como esfuerzo para alcanzar de esta forma el reconocimiento oficial de la iglesia.
^ Los propios guardeses ayudan a interpretar los sueños de los devotos, clarificando las intenciones del propio "niño" y la naturaleza de sus deseos.
^^ Existe el proyecto de edificar otra nueva capilla para el "niño compadrito" con las aportaciones voluntarias de sus devotos.
La capilla está rodeada de estampas y postales marianas, incluyendo motivos en los que, a imitación de los retablos católicos, se entremezclan vírgenes y cristos de procedencia diversa, donaciones de sus devotos y guardeses, que acompañan al "niño" y realzan su estatus en el centro de la composición, junto a recordatorios de primera comunión.
La ropa que viste la imagen depende del interés que muestra "el niño", puesto que cada año indica a sus guardeses, a través de los sueños, qué modelo quiere lucir.
Se le cambia de ropa el día de su celebración en Todos Santos, fecha en que acostumbra vestir un conjunto negro.
Un aspecto que recalcan los guardeses es que el niño "crece" puesto que la ropa que recibieron con la imagen de antiguo ya no le vale, le está pequeña ^^.
Las virtudes que los fieles atribuyen a la imagen son dispares; por un lado tiene capacidad para sanar enfermedades que los médicos no curan; resuelve conflictos conyugales que afectan a la estabilidad familiar; interviene en consolidar lazos amorosos; encuentra objetos perdidos o robados y castiga a los culpables; interviene en juicios para que resulten favorables a sus feligreses; acepta encargos encaminados a enfermar, dañar y causar perjuicios y quebrantos a todos aquellos que atenten, con alevosía probada, contra él o contra sus fieles devotos.
Esta particular especialización de las competencias ceremoniales del "niño" está sometida a un estricto calendario.
Los días de la semana "martes" y "viernes", el niño recibe solicitudes encaminadas a hacer justicia a los devotos que, con toda su fe, le recriminan acciones probadas de vecinos, familiares o personas que afectan e influyen de forma negativa sobre ^^ El "niño" posee su propio ajuar, como acostumbran tener los difuntos y las imágenes sagradas.
Los difuntos se entierran en la actualidad con sus pertenencias y ropas predilectas; FERNÁNDEZ, op. cit., 1995, p.
Para pedir al niño Mario uno de estos encargos "dañinos" tan sólo hace falta ofrecerle sobre el reclinatorio de su capilla velas de color negro con el nombre grabado del "enemigo" o la persona a la que se pretende perjudicar, exponerle el caso y rezarle "con mucha fe" ^^ El mayordomo advierte que, en estas circunstancias, la culpabilidad del encausado tiene que estar suficientemente probada ya que de lo contrario, si la solicitud es tan sólo por capricho y envidia, siendo el afectado inocente, el "niño compadrito" puede tomarse la justicia por su mano y castigar con gravedad al falso piadoso que le formuló la petición.
El "niño" evalúa y actúa como juez dictando su sentencia, en caso de que la persona aludida sea o no responsable y haya actuado de mala fe.
Por su parte, el resto de la semana el niño recibe solicitudes, en forma de velas blancas que los oferentes colocan delante del reclinatorio y cerca de la propia urna donde se encuentra Mario, relativas a las diversas áreas de competencia del niño, pero no a misiones de carácter "maligno".
El domingo, el niño tiene que descansar y no recibe visitas ^^.
Mario se aparece a los guardeses y devotos, en sueños, hablando con ellos en castellano, nunca en quechua, como corresponde a su talante de autoridad mestiza.
Adquiere en los sueños un porte amestizado, cuando no marcadamente "blanco", bajo la apariencia de un niño rubio de ojos claros; en otras ocasiones adopta su peculiar forma descarnada y esquelética.
El "niño" puede presentarse en los sueños bajo características formales diferenciadas, por ejemplo, presentando porte de militar, como indicábamos anteriormente, uniformado, de alta graduación y ya no como niño, sino como persona madura.
Al niño Mario, le gusta el alcohol anisado y los dulces, así como fumar de vez en cuando algún cigarrillo que sus guardeses y devotos le ofrecen cuando lo solicita; de hecho suele haber alguna caja de cigarrillos entre las ofrendas del altar o en sus proximidades.
El niño asimila las esencias de dichos productos así como las oraciones y peticiones que sus fieles le encomiendan, a través de las velas.
Además de crecer, el ^^ El empleo de velas negras aparece en las ofrendas complejas dañinas (chHyara mesas) entre los aymarás residentes en las ciudades de La Paz y El Alto.
Estas velas negras incorporadas en las mesas son encendidas al "revés" y con el nombre del "enemigo".
Ver Gerardo FERNÁNDEZ, El banquete aymara: Mesas y yatiris (La Paz: HISBOL, 1995), pp. 328-337; Gerardo FERNÁNDEZ, Entre la repugnancia y la seducción.
Ofrendas complejas en los Andes del Sur (Cuzco: Centro de Estudios Regionales Andinos "Bartolomé de las Casas", 1997), p.
190. ^^ El "niño compadrito" actúa como lo hacen los especialistas rituales andinos; con una dedicación específica en función de los días fastos o nefastos (martes y viernes) de la semana.
RELIGIOSIDAD POPULAR Y HETERODOXIA... /?D7P, Lili, 1, 1998 113 niño Mario sale de su urna algunas noches y molesta a sus propietarios que duermen en la misma habitación enfrente de la capilla ^^.
Para aproximarnos a la figura de Mario y plantear alguna hipótesis sobre su naturaleza es necesario contextualizar parte de sus virtudes y cualidades en relación con las culturas mestiza e indígena en las que se inserta y de las que procede ^'^.
Mario es el "niño compadrito" y en calidad de "compadre" interviene de forma eficaz en la resolución de los asuntos familiares que sus devotos le plantean.
Como todo buen "compadre" tiene que velar por los intereses de sus ahijados y debe satisfacer en lo posible las demandas que le formulen.
En el dominio indígena andino, tanto entre poblaciones quechuas como aymarás, la institución del compadrazgo resulta de gran importancia como aglutinante social; el compadre tiene que estar a punto para resolver y satisfacer las necesidades (familiares, laborales, económicas o rituales) que su ahijado le formule, constituyendo una decisión muy delicada y relevante decidir con quien se puede establecer dicho vínculo.
La unión es de por vida y existen múltiples circunstancias en que los campesinos aymarás y quechuas precisan acudir a las relaciones de compadrazgo.
Un compadre está literalmente "atrapado" ante las solicitudes de sus ahijados; difícilmente puede excusarse ante sus reclamos sin ofenderlos o alterar sustancialmente el prestigio de su consideración social en el seno de la comunidad de la que depende.
Su propio estatus y prestigio está en función, entre otros factores, del número de compadrazgos adquiridos, así como del grado de cumplimiento que satisfaga.
^^ El sacristán quechua de la iglesia en el pueblo de Huaro (a unos kilómetros del Cuzco, donde se encuentran los frescos macabros de Tadeo Escalante, con los motivos de "el árbol de la vida", "la muerte en la casa del pobre", "el juicio final" y referencias constantes a la muerte como "guadaña niveladora", temas rescatados del barroco colonial), comenta lo "pesada" que es la iglesia y cómo las "almas" le molestan con relativa frecuencia.
El sacristán que tiene que dormir en el interior de la iglesia para evitar robos y proteger la platería del altar mayor y algunos cuadros antiguos, comenta sin alterarse, al tiempo que describe los motivos de los frescos, numerosos casos de ruidos y apariciones de "almas" en las noches inquietas que tiene que pasar junto a los esqueletos macabros reproducidos en las paredes. ^' * Otra de las referencias existentes sobre el posible origen del "niño" es que está relacionado con un antiguo retablo existente en una iglesia rural en la población de Pisac, en peligro de caerse, por culpa de un aluvión ocurrido aproximadamente en 1930, por lo que los campesinos tuvieron que hacerse cargo de las diferentes imágenes sin que fueran finalmente devueltas en su totalidad con el paso del tiempo.
VALENCIA, op. cit., p.
Sana enfermedades que afectan a sus clientes y el médico no sabe curar; actúa como los paqus, jampiris o yatiris curanderos nativos, quechuas y aymarás, expertos en tratar problemas de salud al margen de la medicina convencional ^^.
En ocasiones sus devotos afirman haber sido atendidos por el "niño compadrito" bajo apariencia de médico cirujano, quien en sueños manipula el cuerpo de sus pacientes con sus propias manos diminutas ^^.
Los curanderos quechuas (paqus, jampiris) y los aymara (yatiris, qulliris) destacan por ser personas de experiencia social reconocida y consejo respetado.
Tratan enfermedades cuya etiología desconocen los equipos médicos convencionales, a la vez que, como el niño Mario, resultan tremendamente ambiguos puesto que saben ejecutar las prácticas de cura, pero también conocen técnicas de hechicería para procurar daños a los enemigos de sus pacientes ^^.
Los curanderos aymarás y quechuas suelen portar algunos emblemas de poder ceremonial especialmente significativos, en el caso de los sectores urbanos, mediante grandes rosarios configurados con cuentas de colores que, como en el caso del "niño" Mario, cuelgan de su cuello ^^ (Fig. 4).
La ambigüedad de las acciones de la imagen, buenas y malas sin contradicción aparente, coincide con una ética indígena exenta de maniqueísmos totalitarios ^^.
Los crucifijos de colores y el bastón de mando, así como resultan ^^ La problemática médica en los Andes, los síndromes culturales característicos de las poblaciones indígenas y las relaciones ambiguas con la medicina formal, han sido objeto de numerosos estudios, por ejemplo: Federico AGUILÓ, Medicina y Salud según la concepción aymaro-quechua (Sucre, 1985); Jorge LIRA, Medicina y ritual en los Andes (Cuzco: Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de las Casas, 1986); Juan José ALBA et al, Los jampiris de Raqaypampa (Cochabamba: CENDA, 1993).
Los problemas derivados de un planteamiento intercultural en el dominio de la medicina rural aymara son objeto del reciente libro, Gerardo FERNÁNDEZ, Médico y yatiri...que vayan pues chachawarmi.
Salud e interculturalidad en el altiplano aymara de Solivia (La Paz: CIPCA, Cuadernos de Investigación, en prensa). ^^ A. VALENCIA, op. cit., p.
223. ^^ Los crucifijos poseen un poder ceremonial resaltado a imitación de los medios rituales empleados por los sacerdotes católicos.
Las autoridades indígenas aymarás de la zona de Machaqa (Prov.
Ingavi del Departamento de la Paz) en Bolivia portan rosarios de colores y crucifijos como emblemas de autoridad.
En dicho sector se utilizan rosarios con cuentas de colores por parte de algunos especialistas rituales, algunos de ellos conteniendo casquillos de bala incrustados, para la defensa de ciertas enfermedades corrientes entre la población indígena como el "susto" o pérdida del alma.
^^ Entre el conjunto de seres que pueblan los Andes, aquellos considerados "saxra", malignos, resultan, sin embargo, tremendamente generosos con los seres humanos, si estos les tratan con la correspondiente cortesía.
El valor "maligno" depende de ciertos Ri:i.lc;i(.)SII)Al) POPULAR Y HETERODOXIA..
4.-Mesa ritual y crucifijo del yatiri (El Alto de La Paz) atributos marianos, coinciden con muestras emblemáticas de poder ceremonial y político en las comunidades indígenas andinas ^^.
La imagen come productos dulces, bebe alcohol anisado y fuma cigarri-\ líos, pero desprecia la coca.
No le gusta pijchar, o akullir, repudia el acto social más significativo entre los pobladores indígenas andinos, como es mascar las hojas de coca.
Desde la perspectiva indígena solo los seres tutelares de la tierra y no los de la "gloria", a la que pertenecen los santos y vírgenes (y por tanto el "niño compadrito"), pueden mascar las hojas de coca.
Los santos y vírgenes católicos (entre los que el niño compadrito quiere hacer los correspondientes merecimientos para ser reconocido como tal) optan por el dulce, los caramelos y alfeñiques, el vino edulcorado y la fragancia purificadora del incienso'^^ Mario sale de la urna, donde se encuentra alojado, por las noches, y se aparece en sueños a sus devotos y custodios.
Los difuntos, ámbito al cual el "niño" pertenece, conocidos popularmente como "almas" en los Andes, se presentan en el sueño de los vivos y de esta forma hacen llegar sus encargos o recomendaciones familiares que en ocasiones deben ser interpretados por un especialista ritual de la población.
Las "almas" en su interacción con los vivos suelen ser molestas, hacen ruidos extraños y cansan a las bestias y planos de actuación que integran la personalidad de estos seres tutelares andinos.
Desde esta perspectiva también los santos y vírgenes son caprichosos, incorrectos e injustos con los seres humanos y merecen reprimendas por parte de estos; J. E. MONAST, LOS indios Aimaraes: ¿Evangelizados o solamente bautizados?
^ Roger RASNAKE, Autoridad y poder en los Andes.
Esteban TICONA y Xavier ALBO, Jesús de Machaqa: La marka rebelde.
La lucha por el poder comunal ÍL2L Paz: CIPCA/ CEDOIN, 1997), vol. 3, pp. 65-86.'' ^ Gerardo FERNÁNDEZ, "El banquete aymara.
116 RDTP, Lili, 1, 1998 GERARDO FERNANDEZ JUÁREZ animales de carga hasta reventarlos, al sentarse sobre ellos, según comentan los campesinos, sin que el amo pueda apreciar lo que sucede.
Mario es un "niño difunto" y esta cualidad le confirma igualmente como "alma", que es festejada junto a todas ellas el día de difuntos, cada dos de noviembre.
El entorno de las almas en la celebración de Todos Santos, en diferentes sectores de los Andes, se caracteriza por la presencia de ofrendas alimenticias e imágenes de pan representando a niños, ancianos y otras figuras, que se disponen sobre altares específicos conocidos como apxatas en d caso de las poblaciones aymarás del lago Titicaca (Fig. 5).
Los niños de pan (t 'cmt' a lüawas) son representativos del dominio de los difuntos; pequeños con rostros característicos de escayola pintada o corcho quemado (Fig. 6); semejan lactantes arropados en su embozo ^'^.
No deja de llamar la atención que a la costumbre precolombina de inhumar los cuerpos en posición fetal en los Andes le ^^ Sobre la celebración de difuntos, W.AA., Fe y pueblo.
La fiesta de difuntos en los Andes (La Paz: CTP, 1988); Hans VAN DEN BERG, "La celebración de los difuntos entre los campesinos aymarás del altiplano", Anthropos, 84 (1989), pp. 155-175; Gerardo FERNÁNDEZ, "Todos Santos, todos 'almas'", Revista Andina (en prensa). siga esta representación contemporánea de las "almas" embozadas, el difunto recién "nacido" a la muerte.
Las apxatas poseen todo un conjunto de dones alimenticios configurados por objetos pequeños como dicen los campesinos que son las propias "almas", de escala reducida, como corresponde al dominio de los difuntos, el dominio del "niño".
Las apxatas presentan una disposición variable donde las cañas que sustentan su estructura semejan arcos repletos de imágenes de pan (niños y ancianos de pan) junto a dones alimenticios decorados en forma de retablo.
La apxata es el lugar de reunión de las almas, el sitio de asamblea, como la capilla es el lugar de Mario, secundado por el conjunto de imágenes mañanas que le acompañan (Fig. 7).
La peculiar caracterización de Mario como "niño-difunto" resulta de gran interés desde la variable indígena.
En los Andes, las "almas benditas", los infantes muertos son considerados garantía ceremonial en relación con las carencias de la propia familia y su entorno comunitario.
El pequeño de corta edad fallecido es disculpado por las autoridades comunitarias y por los familiares más próximos, al considerar que a buen seguro le estaba reservada una vida insoportable, plena de padecimientos y rigores.
La familia y su comunidad aceptan el nuevo rol del infante, convertido en "angelito" o "alma bendita", que se va a encargar de velar, desde el jardín de Jesús en que se encuentra atendiendo sus plantas y barriendo el polvo'^^, por los intereses de sus familiares y por las necesidades de su ^^ Los niños aymarás fallecidos a temprana edad en la zona de la provincia Omasuyo, junto al Lago Titicaca, portan en su ajuar funerario, entre otros objetos, unas ojotas (sandalias campesinas) de papel, un chicotillo trenzado con soga que representa el chicote o máximo emblema de autoridad con el que son enterrados los adultos varones, y una escobilla improvisada con algún palo, cuerda y papel, precisamente para que puedan cumplir con el cometido que les espera; Víctor OCHOA, "Ritos para difuntos", Boletín Ocasional, 39 (1976), p.
Los niños muertos que están sin bautizar son signados con sal por un familiar cercano o un especialista ritual, para hacerlos "cristianos" antes de su inhumación definitiva.
De esta forma al marcarles con la sal se procura su aceptación como "alma bendita".
En general, los "angelitos" y niños difuntos no se entierran en los cementerios comunitarios, sino en las inmediaciones del cerro de mayor significación sagrada de la comunidad ^^.
Algunas criaturas fallecidas son inhumadas en los collados montañosos conocidos como apachitas donde los viajeros y caminantes piden al "angelito" parabienes y protección a lo largo del camino.
Mario en su calidad de "niño difunto" y "compadre" tiene que velar de forma inexcusable por los ruegos y solicitudes de sus devotos y ahijados.
El perfil de Mario como difunto adquiere una importante ambigüedad.
Las "almas" en los Andes carecen de rostro.
Ya no poseen los rasgos que otorgaban identidad e individualidad a la persona viva.
Las "almas" poseen una tez pálida y son pequeñitas, "media cintura abajo no más".
De esta forma, las "almas" se asemejan a los seres humanos, pero presentan particulares diferencias, puesto que son pequeñas y sin los rasgos precisos de su personalidad, lo cual hace que no tengan rostro o que su propio rostro resulte inapreciable, indistinguible entre el común de caras semejantes que, igualadas por el fenómeno de la muerte, adquieren las "almas" en los Andes.
Fijémonos ahora en Mario, del cual sus devotos dicen que no tiene rostro; sin embargo lo posee, ya que, como sabemos, es una calavera que, si bien le otorga una personalidad única, resulta el común denominador descarnado de todos los afectados por la muerte, fenómeno que los hace indistinguibles entre sí.
El carácter difunto de Mario se mimetiza a través de los atuendos y el vestuario que posee, contribuyendo a humanizar su figura.
Sin embargo estos aditamentos incrementan la ambigüedad del personaje.
Mario posee pelo largo y trenzado de mujer, ojos postizos azulados con resalten amplias referencias sobre los bailes de los "angelitos", criaturas fallecidas, cuyo velorio debía estar enmarcado por la fiesta y la alegría puesto que el infante difunto había conseguido soslayar, con su muerte, las penas del infierno, evitando la condenación eterna.
George FOSTER, Cultura y conquista: La herencia española de América (México: Universidad Veracruzana, 1962), pp. 253-254.
^^ En las sociedades indígenas de los Andes está muy extendido el culto a los cerros y montañas; entre los aymara del altiplano boliviano, los cerros sagrados son conocidos como achachilas, "abuelos" y dicen pertenecer al achachila, como los animales silvestres, antes de ser bautizados.
Los niños muertos sin bautizar, son devueltos al achachila y enterrados en sus inmediaciones.
Xavier ALBO, "La experiencia religiosa aymara", Manuel M. MARZAL (coord.).
Rostros indios de Dios (La Paz: CIPCA/HISBOL/UCB, 1992), p.
RELIGIOSIDAD POPULAR Y HETERODOXIA..., Lili, 1, 1998 119 tadas pestañas de mujer, corona imperial, tiara y túnicas marianas.
El niño compadrito, Mario, semeja a María, la Virgen madre de Jesús; en apariencia es la "Virgen Mario", en lugar de la Virgen María ^^.
La variable de género aparece comúnmente entreverada en relación con las imágenes coloniales andinas.
Algunos santos adquieren denominaciones de "mamitas" o vírgenes y éstas, a su vez, suelen confundirse en ocasiones con sus contrapartes masculinos ^^.
Por una lado, Mario reivindica a través de los atuendos que solicita a sus devotos donantes el poder que le acredita como figura sagrada a semejanza de María.
Como ella, abogada de los creyentes, tiene la autoridad para juzgar, castigar e interceder en los conflictos que sus fieles demandan.
Mario, el "niño compadrito" cubre sus huesos con el ropaje completo de una virgen poderosa; Mario aparece como María, la abogada y custodia de sus benefactores.
Este nuevo fleco de ambigüedad refuerza el carácter de Mario como difunto.
Las almas en los Andes no entienden de los requisitos modales de identidad individual.
El "niño compadrito" y la "Virgen Mario" no son sino dos rostros indiferenciados del poder ceremonial atribuido a una figura descarnada que los aglutina en su interior sin contradicción aparente.
"Compadre", "curandero", "difunto" y "virgen" son aspectos derivados de la variable indígena y mestiza del "niño" en las que prevalece una notable ambigüedad.
Por otro lado, los rasgos que presenta el "niño" en las apariciones oníricas que protagoniza en los sueños de sus devotos, al margen de las que adopta en su aspecto esquelético habitual o en relación con el dominio de los niños, coinciden con los de militar de alta graduación, policía, juez o médico.
Formas todas ellas que reflejan el poder y la autoridad de la imagen.
Esta iconografía de la "autoridad" mestiza afecta en términos comparables a los principales detentadores del poder ceremonial en los Andes, como son los cerros, conocidos como apus, wamanis o machulas en el dominio quechua y mallkus o achachilas en el contexto aymara"^^.
Sin embargo, son pensados iconográficamente, se-^'^ Merece la pena resaltar la apreciación de A. VALENCIA, op. cit, p.
28, quien considera el nombre de "Mario, en remembranza al nombre de su madre María".
Si esto fuera así, el autor estaría reclamando la identidad del "niño" como proscrito "niño Jesús"; los devotos y guardeses otorgan al "niño compadrito" una identidad propia, sin relación explícita con el hijo de María.
^^' Los problemas de identificación del género al que pertenecen algunas imágenes de inspiración española se presenta igualmente en la célebre baraja o naipe español, empleado por algunos "maestros ceremoniales" en ciertos núcleos mestizos.
"^^ Sobre la importancia ceremonial de los cerros y sus representaciones populares, Gabriel MARTÍNEZ, "LOS dioses de los cerros en los Andes", Journal de la Societé des Améñcanistes, 69 (1983), pp. 85-115.
Atribuciones de gringo y "doctor" en su 120 RDTP, LIO, 1, 1998 GERARDO FERNÁNDEZ JUÁREZ gún los sueños de los pobladores andinos, en términos semejantes a los que emplean los devotos del niño compadrito, como "doctores" (jueces), médicos, capataces y gringos, asociados al poder mestizo y urbano.
El "niño compadrito", aglutina caracteres procedentes de los tres niveles que constituyen de forma estereotipada la configuración del mundo en las sociedades andinas: Anan pacha, Kay pacha, Uku pacha, en quechua; Alax pacha, Aka pacha y Manqha pacha en aymara (mundos de "arriba", "este mundo" y el mundo de "abajo y adentro")'^^.
El niño en cuanto "virgen" e imagen popularmente santificada, pertenece al dominio de la "gloria" (Alax pacha), o mundo de "arriba"; sin embargo en las representaciones oníricas de carácter autoritario, esgrime ante sus devotos las configuraciones propias no de las imágenes y de los santos cristianos, sino de los propios cerros y montañas sagradas de los Andes pertenecientes a "este mundo" (Aka pacha); a su vez como "difunto" se encuentra relacionado con el mundo de abajo y de "adentro" (Manqha pacha).
El "niño compadrito" incorpora en su propia ambigüedad planos de representación característicos de los tres órdenes del universo, de ahí su fuerza y autoridad incontestables.
El "niño compadrito" cuenta también con detractores entre las clases populares.
Aquellos que consideran a su efigie representativa del demonio, relacionándolo con la tradición indígena quechua del suq'a machu, los antiguos "gentiles" conocidos como chullpas en el altiplano aymara ^^.
Estos ñaupas o chullpas son seres procedentes de la época oscura, ch'amak pacha en aymara, que vivieron antes del diluvio universal.
En su gran mayoría, según la leyenda, murieron calcinados al salir el sol por el este, hacia donde orientaron por equívoco las puertas de sus casas, cuando esperaban confundidos que el sol se levantara por el oeste ^°.
Sus variable de autoridad y poder, también posee el "tío", el diablo de las minas potosinas y orureñas de Bolivia.
^'^ Sobre los modelos de cosmovisión en los Andes ver Enrique JORDÁ, La cosmovisión aymara en el diálogo de la fe.
Teología desde el Titicaca (Lima: Tesis Doctoral, Facultad de Teología Pontificia, 1981); Víctor OCHOA, "Cosmovisión aymara", Boletín Ocasional (1978); Federico AGUILÓ, Religiosidad de un mundo rural en proceso de cambio (Sucre, 1981); Thérése BOUYSSE-CASAGNE y Olivia HARRIS, "Pacha: En torno al pensamiento aymara", W.AA., Tres reflexiones sobre el pensamiento andino (La Paz: HISBOL, 1987), p.
35. restos óseos, junto a las tumbas y construcciones precolombinas, sus calaveras deformes y huesos alargados, les diferencian de la "gente", los propios seres humanos.
Resulta cuando menos peculiar, que se relacione al "niño" con los suq'a machus y chullpas como justificación para desacreditarlo como engendro diabólico; de esta forma el "niño" estaría vinculado con los cultos de inspiración antigua, paganos e idolátricos, y su existencia justificada como creación maligna de los "gentiles".
El diablo, en los Andes, presenta diferenciadas caracterizaciones.
El término genérico de Zupay para referirse al demonio, contrasta con otras valoraciones indígenas de cierto talante ambiguo como implica la denominación saxra ("maligno") que ya hemos visto anteriormente ^^ Taylor, sobre el concepto de Zupay en la Colonia ^^, y Harris, en relación con poblaciones Layme contemporáneas de los Andes bolivianos ^^, vinculan la presencia de los diablos y demonios con el culto a los difuntos, una vez más, el dominio del "niño"'^^.
5"^ El contexto de mayor significación social en torno a la figura del diablo en los Andes se relaciona con las explotaciones mineras.
La representación más consolidada, incluso desde su perspectiva iconográfica, del demonio en los Andes corresponde al contexto específico de los mineros y sus diferentes muestras de culto al "tío" en el caso boliviano o al "tayta Muki" en las minas peruanas de Huancavelica.
El "tío" como cordialmente le denominan los mineros, es el dueño del mineral y sus figuras aparecen en diferentes rincones de la explotación minera.
Los martes y viernes los mineros de la explotación dedican hojas de coca, libaciones de alcohol y cigarrillos al "tío", para que les proteja de cualquier percance y le otorgue alguna veta de mineral.
La víspera del primero de agosto, de forma paralela a lo que ocurre en el dominio campesino, los mineros ofrecen un sacrificio sangriento, wilancha, generalmente de un auquénido, que se ofrece al socavón, a la "vieja" pachamama, y a su consorte de interior de mina, el "tío".
Sobre la implicación cultural existente entre mineros y campesinos en la zona del Norte de Potosí ver, Xavier ALBO y Olivia HARRIS, Monteras y guardatojos (La Paz: CIPCA, 1986); sobre el traslado de las formas rituales de los campesinos al interior de las minas potosinas, Filemón ESCOBAR, La mina vista desde el guardatojo (La Paz: CIPCA, 1986), pp. 68-74; sobre los aspectos genéricos religiosos y ceremoniales de los mineros del estaño, June NASH, "Religión, rebelión y conciencia de clase en las comunidades mineras del estaño en Bolivia", Allpanchis, 26 (1985); sobre creencias y formas ceremoniales de los mineros de Huancavelica, Carmen SALAZAR-SOLER, "El Tayta Muki y la Ukupacha.
Prácticas y creencias religiosas de los mineros de Julcani, Huancavelica, Perú", Journal de la Société des Américanistes, LXXIII (1987), pp. 193-217; sobre la figura del "tío", Raimund SCHRAMM, "¿Quien es ese'tío?", Yachay, 7 (1987), pp. 63-110.
122 RDTP, Lili, 1, 1998 GERARDO FERNÁNDEZ JUÁREZ La figura de un "niño" santificado de aspecto cadavérico e iconografía mariana, asimilado por sus detractores a los cultos idolátricos de los antiguos machus paganos, tuvo que producir una repulsa considerable en el fallecido arzobispo cuzqueño.
La flagrante descalificación oficial del "niño" a quien el arzobispo tilda de "mono disecado" prohibiendo su culto y amenazando con quemarlo junto a su capilla, desencadena el enfrenamiento entre la prelatura cuzqueña y los fieles, quienes se encargan de proteger al "niño" y llevárselo temporalmente fuera del Cuzco.
La reacción del "niño" ante el descreído monseñor no se hizo esperar, ocasionando la muerte del arzobispo, según los devotos, en un trágico accidente de circulación en que el prelado perdió la vida y a la vez su rostro puesto que, según narra con todo lujo de detalles el mayordomo de Mario, el arzobispo a consecuencia del accidente quedó con el rostro desfigurado, sin ojos ni lengua.
Niño y arzobispo finalmente igualados en la muerte, con su inconfundible sello en el rostro, que testimoniaba ante los devotos el triunfo de Mario ejemplificando el poder, la autoridad y el prestigio santificado del "niño compadrito".
APÉNDICE «El arzobispo del Cuzco, en atención a la queja formulada por el Párroco de Santa Ana, sobre el culto supersticioso orientado a unos restos que se dicen ser humanos, llamado Niño Compadrito.
Que es deber del Ordinario, según el Can.
1261, vigilar para que se observen fielmente las prescripciones canónicas, referentes al culto divino, así mismo vigilar de un modo particular la introducción de algunas prácticas supersticiosas en el culto privado y público.
Que en la Calle Tambo del Montero se han constatado las prácticas del culto clandestino a restos que se dicen ser humanos, en una especie de oratorio, sin permiso alguno, práctica contraria a la fe, en desacuerdo con la tradición Eclesiástica legítima y que tiene la modalidad de lucro indigno, por haber alcancías y colectas pro-capilla.
Que, ante la duda de ser restos humanos o de un animal (mono), por disposición de este Arzobispado y con la colaboración del Instituto Nacional de Cultura, se hará la investigación antropológica respectiva.
Que dichas prácticas de culto no solamente consisten en las velaciones, sino que se han celebrado misas en contra de los Can.
1806 y 2321, actos en que algunos sacerdotes inescrupulosos están incentivando tácitamente dichas desviaciones de culto indebido, desorientando la fe sencilla del pueblo.
Queda prohibida terminantemente en ese lugar la celebración de la Santa Misa y cualquier otra forma de paraliturgia, así como reuniones de culto por gru-RELIGIOSIDAD POPULAR Y HETERODOXIA...
Ull, 1, 1998 123 pos y en lo posible ir cancelando las visitas particulares hasta que desaparezca la causa de esta desorientación religiosa.
Que, el Párroco de Santa Ana, los demás Párrocos de la ciudad y Superiores de comunidades religiosas, insten en sus instrucciones y predicaciones, reprobando y execrando esas desviaciones del legítimo culto y así mismo condenen la curiosidad del malintencionado de algunos fieles de fomentar dichas prácticas so pretexto de ánima milagrosa.
Los catequistas y profesores de religión evangelicen concientizando a los educandos a proscribir las prácticas supersticiosas en general y en especial este culto pagano como un resabio del mismo.
Que el Párroco de Santa Ana, Párrocos de la ciudad y Superiores de Comunidades Religiosas vigilen y denuncien el incumplimiento de estas prescripciones referentes a la explotación, a la ignorancia y la fe sencilla de los fieles, en dicha casa o en otros lugares similares.
Que los propiciadores y promotores de estos actos de culto indebido, sacerdotes o laicos y particularmente los dueños de esos restos, corten totalmente dichas prácticas.
Que los sacerdotes, laicos y personas que contravengan estas disposiciones se harán acreedores a las sanciones que señala la ley canónica.
Este Decreto debe ser leído en nuestra iglesia Catedral, en todas las iglesias, parroquias y capillas públicas y semi-públicas, el domingo siguiente de su recepción.
Dado en el Palacio Arzobispal del Cuzco, a los dos días del mes de setiembre del año del Señor de Mil novecientos setenta y seis REGÍSTRESE Y COMUNÍQUESE.
Luis Vallejos Santoni ARZOBISPO DEL CUZCO
Por mandato de su Excia.
Alejandro Otazú Abrill CANCILLER Fuente: Abraham VALENCIA, Religiosidad popular cuzqueña.
GERARDO FERNÁNDEZ JUÁREZ Centro Superior de Humanidades Universidad de Castilla-La Mancha.
GERARDO FERNÁNDEZ JUÁREZ Las sociedades andinas presentan formas de culto peculiares que no encajan con la ortodoxia católica, a pesar de ser tutelarmente asimiladas por aquella como manifestaciones populares de catolicismo.
El caso del "niño compadrito", figura venerada en la zona de Tambo del Montero, cerca de la Plaza de Armas del Cuzco (Perú), es un ejemplo más de la personalidad y atribuciones que a las imágenes sagradas otorgan sus devotos.
El "niño compadrito" esgrime cualidades propias del dominio mestizo e indígena en que se contextualiza su culto en la ciudad de Cuzco. |
Hipótesis sobre un topónimo habanero
A la memoria de mi padre, por aquellas tardes de domingo.
[...] la toponimia es un importante auxiliar de la Historia.
Cuando esta calla, aquella habla [...]
RDTP, Lili, 1, 1998 ENRIQUE LÓPEZ MESA Diecinueve años antes, aunque sin darle nombre, los regidores ya habían manifestado su preocupación por el monte que poblaba "el camino que va de la Fortaleza a la punta", por considerarlo muy perjudicial, tanto para la salud de los vecinos como para la defensa de la villa ^.
A pesar de las mercedes de solares, en 1577 el lugar continuaba semidespoblado y el Cabildo acordaba tomarlo, junto con otros sitios cercanos, como ejido de la villa ^, lo que no obstó para que el propio consistorio siguiera mercedando solares en éP.
En el acta de 7 de febrero de 1578 aún se hace referencia a "una seja de monte questá allí" ^.
Es curioso observar que en los documentos citados no se menciona ninguna elevación del terreno.
La impresión que transmiten es que se denominaba Cayaguayo a una zona boscosa existente en las afueras y al norte del núcleo poblacional, entre el asiento de la primitiva fortaleza de la villa y la boca o entrada de la bahía, sitio desde entonces conocido por La Punta.
El 22 de diciembre de 1602, el recién estrenado gobernador Pedro de Valdés informaba al Rey sobre las obras de fortificación que había acometido tan pronto como llegó a La Habana, en vista de la amenaza de ataque anglo-holandés.
Al referirse específicamente a la plataforma que había construido en la ribera del castillo de la Real Fuerza, añadía que la piedra utilizada en la obra se había extraído de "el padrastro del Cayaguayo".
Y agregaba: "El Padrastro del Cayaguayo Hago allanar por estar tan Alto que se sojuzga della toda esta Ciudad" ^. calle en medio, a la vanda del Cayagual, y el otro junto y pegado con el mismo solar, a las espaldas de Ysabel Ruiz, calle en medio, a la vanda del Cayaguayo".
Es decir, que aquí se agrega otro topónimo, Cayagual, que identifica un lugar colindante con el Cayaguayo o, probablemente, un sector de éste.
Dos meses después, el Cabildo hizo nuevas mercedes en el sitio.
Por su parte, el doctor Pérez-Beato considera los topónimos Cayagyaso y Cayaguasí como variantes erróneas de Cayaguayo, achacables a la "confusa grafía" de las actas municipales, pero no menciona el topónimo Cayagual que, evidentemente, no es un error de lectura.
Manuel PÉREZ-BEATO, Habana antigua: apuntes históricos (La Habana: Impr.
Es de suponer que esta ceja de monte desapareció no mucho tiempo después por la tala que ya tenía lugar en los alrededores de la villa y que provocó el alejamiento de las zonas de abastecimiento maderero.
Julio LE RIVEREND, La Habana (Biografía de una provincia) (La Habana: Impr.
^ Irene A. WRIGHT, Historia documentada de San Cristóbal de La Habana en la primera mitad del siglo xviii (La Habana: Impr.
Fijémonos en dos detalles: Valdés no asigna ningún nombre concreto a la elevación en sí misma.
Se refiere a ella como "el padrastro úí^/Cayaguayo", o sea, el "monte, colina o lugar alto y dominante a alguna plaza, desde el qual pueden batirla o hacerla daño los enemigos" ^ que estaba enclavado en la zona del Cayaguayo.
El otro detalle que se infiere -^y más adelante volveremos sobre él-es el de su altura, obviamente muy superior a la actual.
El hábil gobernador había resuelto dos problemas al unísono: obtener material para la fortificación y disminuir en algo el potencial peligro que el promontorio significaba para la defensa de la ciudad.
En realidad, esta preocupación por la importancia militar de la colina databa del siglo anterior.
El 4 de mayo de 1537 la Corona había nombrado Gobernador de Cuba a Hernando de Soto, Adelantado de la Florida.
Antes de que el capitán de Soto saliera de España, se había decidido construir una fortaleza en La Habana para proteger el puerto y el comercio marítimo, y el adelantado debía ser el encargado de la obra.
En 20 de marzo de 1538 las autoridades de Sevilla recibieron orden de informarse del sitio conveniente, consultando al efecto a personas que hubieran estado en La Habana.
Con especial empeño se recomendó que se evitara que la fortaleza quedase dominada por un cerro que, según los documentos de la época, estaba "cerca del puerto" ^.
La después conocida como Fortaleza vieja fue terminada el 12 de marzo de 1540.
Y afirma Irene Wright: "Estaba mal situada con relación a aquel cerro, contra el que con tanto interés había recomendado el rey se le protegiera.
Este cerro era, probablemente, la llamada Peña Pobre que casi ha desaparecido con el ensanche de la ciudad»^.
Siempre quedaba la posibilidad de que el innominado cerro fuese La Cabana, el otro lado del canal de la bahía, pero en una obra anterior, al comentar el mismo documento, la propia doctora Wright la había desechado: "I do not believe that this hill was Cabana, but, on the other hand, that it was the eminence to the west which has since almost disappeared from observation under the city itself [...]»^°.
En 1621, diecinueve años después de que el gobernador Valdés comenzara a explotar el peñón como cantera, el Cabildo mercedeaba a Diego 128 RDTP, Lili, 1, 1998 ENRIQUE LÓPEZ MESA Pérez de Borroto un solar en el Cayaguayo para que construyera allí su vivienda ^^ Tampoco hay mención a colina alguna, y aunque el texto adolece de la imprecisión típica de los documentos de la época, se desprende de él que dicho paraje continuaba semidespoblado, independientemente de que ya habían sido mercedados otros solares.
Al parecer, la primera asignación del topónimo Cayaguayo a la colina que centra nuestra atención fue retroactiva, pues vino en 1936 de la mano del historiador Manuel Pérez-Beato, quien afirmó: "La loma se llamó del Cayaguayo, y del Cayo, nombre que se hizo extensivo al barrio en que radica" ^^.
Como en otras ocasiones, no citaba su fuente, simplemente había que creerle o no, y algunos optaron por lo primero.
Pérez-Beato también se arriesgó a tratar de desentrañar la difícil etimología del topónimo.
Para ello se basó en una supuesta analogía topográfica.
Según él, en La Habana colonial existía otro lugar igualmente denominado Cayaguayo: la loma después conocida sucesivamente como de Manuel González, de Soto y, por último, de Atares, donde en la segunda mitad del siglo xviii fuera construida la fortaleza que aún la señorea.
[...] ambas con las mismas condiciones topográficas, que les han hecho acreedoras a ta» extraña denominación.
Son dos eminencias o lomas, situadas a orillas del mar a modo de Cayos elevados [...] a cuya particularidad debieron su nombre^^.
De ahí extrae su definición: "Las voces guaso, guasty guayo, corresponden en nuestra toponimia a las de orilla, Ribera, Orilla y lugar Bajo, y vale por tanto decir Cayaguaso, Cayaguasí y Cayaguayo, como: Cayo de la orilla o de la ribera" ^^.
Sin embargo, un destacado lingüista contemporáneo, especializado en toponimia aborigen, tiene una opinión diferente: RDTP, Lili, 1, 1998 129 ble, ya que en su formación participan dos vocablos muy comunes en otras voces aruacas de uso en Cuba: Caya-: Cayajabo (planta enredadera, Canavalia nítida, que produce semillas rojas con una lista negra en uno de sus lados y se utilizaba y utiliza para confeccionar adornos), cayama (nombre popular del ave Nycteria americana), cayarí (nombre en desuso aplicado a un cangrejo rojo, pequeño, propio de agua dulce) cayaya (nombre por el cual se identifica a la nigua, Tonga penetrans, adulta y fecundada).
Además, tenemos los topónimos Cayaguán, Cayaguaneque, Cayaguaní, Cayacaca, Cayajaná, Cayao.
-Guayo: nombre del instrumento que utilizaban los aborígenes cubanos para rallar la yuca y otros tubérculos.
El nombre pasó a denominar otro instrumento, hecho de hojalata, pero con la misma función.
Por otra parte, yagua (Ca-yagua-yo) es otro vocablo de indudable origen aruaco insular, nombre aplicado por nuestros aborígenes a la parte superior del tronco de la palma real, voz que está presente en topónimos como Yaguaneque, voz de un río que dio origen al nombre de un pequeño puerto para embarcaciones menores, situado en la costa norte de Baracos.
A pesar de que disponemos de todos estos recursos para la comparación y definición del origen lingüístico del nombre de lugar Cayaguayo, carecemos de la suficiente información para desentrañar su significado ^^.
Actualmente no queda vestigio del topónimo en la barriada en cuestión; aunque Pérez-Beato, que publicó su libro en 1936, afirmaba "Hasta un tiempo muy cercano, se le decía aún El Cayo, a este lugar" ^^.
LA PEÑA POBRE La más antigua referencia documental a este topónimo que hemos hallado hasta ahora es la que aporta el historiador español Francisco Castillo Meléndez y data de 1670.
El 6 de marzo de ese año había tomado posesión del gobierno de la Isla el almirante Francisco Rodríguez de Ledesma.
Pronto se informó del viejo proyecto de circundar La Habana con una muralla y al mes siguiente, 2 de abril de 1670, escribió a Bernardo de Quirós, secretario del Rey, dando su opinión de que la ciudad no contaba con personal suficiente para la guarnición de tan extensa fortificación y en su lugar proponía como alternativa: ^^ Sergio VALDÉS BERNAL, Comunicación personal, 29 de diciembre de 1993-^^ M. PÉREZ-BEATO, op. cil, p.
2L Igualmente asegura que el vecino callejón de Espada también fue conocido con el nombre de Cayo, "por la loma, a cuyo pie se halla".
Hacer una ciudadela en el paraje que llaman la Peña Pobre, parte eminente que domina la ^iudad y el puerto y al pie della un recinto que la circunvalasse y fuese capaz de recevir en tiempo de invasión la vecindad con sus haciendas, muebles, pues amenos costa de la mitad se conseguía por este medio la seguridad que se pretende por medio de la circunvalación entera y se reparaba el daño que el enemigo podía hacer apoderándose deste parage, que era por nosotros casi irremediable ^^.
Al parecer, la propuesta del nuevo gobernador no fue tenida en cuenta, pues Castillo Meléndez no encontró "el más leve vestigio documental" de que fuese discutida o analizada en el Consejo ni en la Junta de Guerra de Indias ^^.
Lejos de ello, el 9 de mayo de 1672, se firmó una Real Cédula aprobando el inicio de la construcción de la muralla, y el 22 de enero de 1674 -en medio de gran ceremonial, que incluyó salvas de artillería-tocó al propio Rodríguez de Ledesma colocar la primera piedra de la obra que había impugnado y que sólo sería concluida un siglo después, bajo el gobierno de Juan Francisco de Güemes y Horcasitas ^^.
Del hecho de que Rodríguez de Ledesma la describa como "parte eminente que domina la giudad y el puerto" se desprende que la colina aún tenía una altura superior a la actual.
Es decir, que el gobernador Pedro de Valdés no la había desbastado todo lo necesario como para eliminar de la mente de sus sucesores la preocupación por el daño que pudiera causar su captura por un hipotético enemigo.
Es probable que con posterioridad a dichos planos se haya seguido utilizando el sitio como cantera para algunos lienzos de la muralla e incluso para la propia primitiva ermita del Santo Ángel Custodio. *^ Archivo General de Indias (AGÍ).
Apud Francisco CASTILLO MELÉNDEZ, La defensa de la Isla de Cuba en la segunda mitad del siglo xvii (Sevilla: Diputación Provincial de Sevilla, 1986), p.
Independientemente de que la proposición de Ledesma haya sido desestimada, es obvio que la Peña Pobre influyó en el trazado de la muralla, pues, por elementales razones militares, tenía que quedar dentro del recinto, no fuera.
De cierta forma, gracias a ella la ciudad tuvo unos metros más de área.
Todos están reproducidos en la citada obra de Castillo Meléndez y en el libro La Habana Vieja.
Mapas y planos en los archivos de España (Madrid, 1985), publicado con motivo de la exposición de igual nombre que estuvo montada en el Castillo de la Real Fuerza, en La Habana, entre enero y marzo de 1985.
HIPÓTESIS SOBRE UN TOPÓNIMO HABANERO RDTP, Lili, 1, 1998 131 La segunda referencia documental en orden cronológico la encontró el historiador cubano César García del Pino en el Archivo General de Indias.
Data de I69I y forma parte de un expediente sobre la fabricación de la mencionada ermita.
Es la siguiente: "En el paraje que llaman de la peña pobre barrio del Cayaguayo [...]" ^^ Por primera vez se establece documentalmente una diferenciación entre la Peña Pobre en sí misma y el ya para entonces barrio del Cayaguayo, en el que se hallaba enclavada.
Contrariamente al topónimo Cayaguayo, el de Peña Pobre sí ha perdurado en la barriada, como nombre de una de las calles laterales de la loma, de apenas tres cuadras de largo.
Obviamente, esta era la calle, camino o sendero que en su tiempo conducía a la Peña Pobre.
De ahí que el uso del topónimo sobreviviera en ella cuando ya había dejado de aplicarse a la colina.
En la casa entonces marcada con el número doce de esa calle Peña Pobre -en el habanerísimo barrio del Ángel, como él mismo dijera-nació en 1903 el historiador y profesor universitario Elias Entralgo Vallina, uno de los más finos escudriñadores de nuestro pasado y de nuestra cultura.
En años más recientes, la calle Peña Pobre ha dado título y escenario a la primera novela publicada por el ensayista, poeta y crítico literario cubano Cintio Vitier, quien pone estas palabras en boca de uno de sus personajes:
No amo esta calle sólo por la historia que te he contado de mis abuelos paternos.
Me parece que he nacido aquí, que todo vuelve a este sitio, pero, te repito, no sólo por la leyenda familiar.
Creo que esta fascinación está unida al nombre mismo de la calle.
No conozco un nombre más hermoso, y no podría decir por qué" ^^.
Paulatinamente, los habaneros dieron en abreviar el nombre del nuevo templo, llamándole simplemente El Ángel y, por extensión, también comenzaron a llamar así a la loma, al barrio y al baluarte de la muralla construido pocos metros detrás de la iglesia.
Pero es de suponer que el viejo nombre tardó en desaparecer por completo del vocabulario popular.
En 1882 Cirilo Villaverde publicó en Nueva York la versión definitiva de su novela Cecilia Valdés o la Loma del Ángel -que es casi el Baedeker de La Habana decimonónica-y al describir el sitio que da subtítulo a su obra menciona en dos ocasiones el antiguo topónimo:
A medida que se acercaban a la iglesia del Santo Ángel Custodio, que, como sabe el lector habanero, se halla asentada en la planicie de la Peñapobre [...]
Como hemos dicho anteriormente, la pequeña iglesia del Santo Ángel Custodio, se halla asentada en la planicie estrecha de la Peñapobre, especie de arrecife de poca extensión, aunque bastante elevado respecto al plano general de la ciudad [...] ^1 Observemos que Villaverde utiliza el tiempo presente, o sea, que casi dos siglos después de la construcción del templo aún coexistían ambos topónimos.
En esta iglesia fueron bautizados dos cubanos excepcionales: Félix Várela y José Martí.
El resto, todos lo conocemos.
La colina hoy está totalmente urbanizada e integrada a la vida de una ciudad moderna, pero su pintoresca plazuela semitriangular aún posee el peculiar encanto que le da el conjunto arquitectónico, dominado por la alta torre parroquial, y el haber sido escenario del dramático desenlace de la más famosa novela cubana del siglo xix, hecho este que allí recuerda un busto de su autor.
Antes de adentrarnos en el hipotético origen extralingüístico del orónimo Peña Pobre -objeto central de nuestro estudio-creemos necey el segundo que en 1695; pero Arrate reproduce la inscripción latina que se colocó en aquel momento.
La primitiva ermita después sería ampliada y en dos ocasiones reconstruida, a causa de desastres naturales.
El edificio actual, de estilo gótico, data de mediados del siglo xix.
Todo hace suponer que el topónimo Cayaguayo -obviamente heredado de los aborígenes por nuestros primeros colonizadores-era aplicado a la zona boscosa que existía en la margen occidental del canal de la bahía, aproximadamente en el área comprendida actualmente entre la calle Chacón y el Paseo del Prado.
Tampoco descartamos la posibilidad de que el topónimo Cayaguayo abarcara a toda la zona, loma incluida.
Lo que no parece lógico, ni hay indicios de ello, es que designara expresamente a la colina.
De haber sido así, no aparecería mencionado en las mercedes de solares del Cabildo habanero.
¿Por qué construir una casa en un promontorio rocoso habiendo tierra llana y realenga alrededor?
Ya vimos que en 1602 el gobernador Valdés lo llamaba "el padrastro del Cayaguayo".
Es decir, se trataba de un promontorio sin nombre o, al menos, sin nombre oficial que, como tal, fuese digno de ser consignado en la documentación destinada a la Corte.
No olvidemos que Arrate precisa que Peña Pobre era un topónimo de uso vulgar.
Ahora bien, cuando el gobernador Rodríguez de Ledesma se decide a mencionar este topónimo en su carta de 1670, de su texto se infiere que para entonces ya era de antigua data, no de reciente acuñación.
Esto deja abierta la posibilidad de que haya comenzado a usarse a principios del siglo xvii o aún dentro de los límites cronológicos del siglo xvi.
Somos de la opinión, por razones que explicaremos más adelante, de que su empleo se inició en la segunda mitad del siglo xvi y que desde entonces coexistía con el topónimo Cayaguayo, asignado primeramente al bosque y después al barrio adyacente al promontorio, tal y como fue recogido en el citado expediente de 1691.
Para nosotros, el enigma siempre estuvo en el nombre mismo, sobre todo por el uso del adjetivo calificativo "pobre".
Si como afirman Camps y Noroña, los topónimos compuestos por un sustantivo y un adjetivo "sugieren características físico-geográficas del lugar denominado" ^^, ¿qué es ^^ Alina M. CAMPS IGLESIAS y María Teresa NOROÑA VILÁ, Aproximación al estudio de la toponimia cubana (La Habana: Academia de Ciencias de Cuba, Instituto de Literatura y Lingüística, s.f.), p.
La explicación había que bLiscarla en factores culturales exógenos.
DE NOVELAS Y LECTORES
La primera mitad del siglo xvi fue el periodo de máxima difusión en España y el resto de Europa de las novelas de caballería, género que Gabriel García Márquez ha definido como "delirio literario".
Nadie ha sintetizado mejor que don Marcelino Menéndez y Pelayo los contenidos típicos de esta literatura:
La desenfrenada invención de los libros de caballerías; con su falta de contenido histórico; con su perpetua infracción de todas las leyes de la realidad; con su geografía fantástica; con sus batallas imposibles; con sus desvarios amatorios [...], con su disparatado concepto del mundo y de los fines de la vida; con su población inmensa, de gigantes, enanos, encantadores, hadas, serpientes, endriagos y monstruos de todo género, habitadores de ínsulas y palacios encantados; con sus despojos y reliquias de todas las mitologías y supersticiones del Norte y del Oriente ^^.
El consumo de estas obras fue extraordinario y se extendió a todas las clases y capas sociales.
Madariaga nos ha proporcionado un impresionante inventario de personalidades europeas de los siglos xvi-xix aficionadas a su lectura ^' ^.
Pero nos interesa básicamente su aceptación entre las capas humildes de la población, los hombres y mujeres que Alfonso Reyes clasificaba en la categoría más baja de lectores, "el sencillo pueblo", el que más experimenta "el deleite de leer" y, por ende, "la lectura se le vuelve vida".
En horas robadas, el hombre humilde lee con fruición y se queda con la sustancia, con el asunto y con las mejores palabras: nada más.
Puesto a la prueba del recuerdo, sólo ha conservado las esencias.
Él no sabe el nombre del libro ni el nombre del autor, caso típico de la impresión humana que aún no llega a la lite-^^' Marcelino MENÉNDEZ Y FELAYO, "Cultura literaria de Miguel de Cervantes y elaboración del Quijote', San Isidoro, Cervantes y otros estudios (Madrid: Espasa-Calpe, 1959, 4.-' edición), p.
Independientemente de su difusión continental, "lo cierto es que ningún pueblo como el de España transformó el espíritu animador de la novela andantesca en carne y tuétano de su carácter nacional".
Mirta AGUIRRE, Í/W hombre a través de su obra: Miguel de Cervantes Saavedra (La Habana: Editorial Letras Cubanas, 1979, 2:' ed.), p.
22. ^^ Salvador DE MADARIAGA, Guía del lector del Quijote (Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1967, 6."* ed.), p.
"¿Has leído -dice-la historia de un paladín a quien se le moría el caballo todos los martes?" ^^.
Era ese pueblo quien con más asiduidad y credulidad asimilaba aquellos monumentos a la desmesura.
Salvador de Madariaga lo ha explicado así:
El pueblo busca ante todo en la literatura una distracción a la monotonía de su vida.
La gente del pueblo no dispone de gran poder para moldear su propia vida, y rara vez ejerce su voluntad en empresas de mucho momento.
Es, pues, natural que se complazca en libros que cuentan de héroes ante cuya potente voluntad se parten los gigantes como sandías y los castillos se vienen abajo como si fueran de naipes, y que, en contraste con su propia vida de obstáculos siempre renovados, halla satisfacción leyendo cuentos en los que los trabajos tienen fin y todo el mundo termina por descansar en una felicidad sin nubes.
Los libros de caballería eran, pues, el melodrama de la época, con esta ventaja: que como aquella época sabía menos cosas concretas que la nuestra, era mayor el campo que dejaba a la imaginación ^^.
Afinando más la pupila crítica sobre sus compatriotas, Ángel del Río ve en la "inmensa fortuna" de este género una "muestra de la apetencia por lo excepcional que alimentaba la fiebre de aventuras de los españoles", quienes los leían "probablemente no para escapar de la realidad [...] sino para satisfacer su sed de lances extraordinarios" ^°.
Cervantes ha descrito magistralmente esa popularidad en el capítulo XXXII de la primera parte del Quijote.
Para Maritornes, las escenas amorosas de tales novelas son "cosa de mieles" y el ventero lleva su fanatismo al extremo de proclamar su convicción acerca de la absoluta veracidad histórica de todo lo narrado en ellas.
En la abundante producción que nos legó aquel género descuella el Amadís de Gaula, que Jean Cassou considera "una obra maestra de la novela de caballería" ^\ "la síntesis, en una forma artística, y todavía no mecánica y vulgarizada, de todos los aspectos bajo los cuales una edad nueva sueña con la edad precedente" ^^.
El propio Cervantes la salva de ir a la hoguera en el "donoso y grande escrutinio" y afirma, por boca del barbe-136 RDTP, Lili, 1, 1998 ENRIQUE LÓPEZ MESA ro, "que es el mejor de todos los libros que de este género se han compuesto" ^^.
Su difusión fue grande y se dilató en el tiempo.
Leonard la considera "la primera novela realmente popular que circuló impresa" ^^.
Existe una anécdota, muchas veces citada, que sintetiza cuánto caló en el gusto y la sensibilidad del público lector de la época.
La tomamos de don Marcelino Menéndez y Pelayo:
Leonard aborda concretamente el papel desempeñado de manera indirecta por las novelas de caballería en la conquista de América, al constituir buena parte del bagaje cultural de los hombres que acometieron aquella singular empresa.
Si la población de los centros más cultos, y por consiguiente en mayor contacto con las corrientes espirituales e intelectuales del Renacimiento, era tan receptiva para las fantasías de ese género, no se podía esperar que el tosco y ordinario conquistador, que se abría paso por el interior de oscuros y misteriosos continentes, saliera de la influencia de lo maravilloso que dominaba su mente ^^.
Predispuestos por la aceptación de los milagros de su fe religiosa, por la poesía y el mito de la Edad Media y por las crónicas de las fabulosas hazañas de sus ancestros en sus luchas contra los invasores sarracenos, los españoles absorbieron las exuberantes creaciones de los escritores con una credulidad y una convicción tan espontáneas que parecen imposibles a una mentalidad moderna' *°.
Hasta un escritor como Gabriel García Márquez, en cuyos cuentos y novelas el realismo se entremezcla con la más poética fantasía, nos deja constancia de su asombro ante la conducta de aquellos hombres:
Acostumbrado a unas novelas donde había ungüentos para pegarles las cabezas cortadas a los caballeros, Gonzalo Pizarro no podía dudar cuando le contaron en Quito, en el siglo xvi, que muy cerca de allí había un reino con tres mil artesanos dedicados a fabricar muebles de oro, y en cuyo palacio real había una escalera ^^ Ibid., p.
En realidad, las fuentes literarias de los estímulos de orden fantástico que bullían en las mentes de los conquistadores y primeros colonizadores eran más amplias que las provenientes de las novelas de caballería, género al que necesariamente se constriñe Leonard.
Para una buena síntesis, puede consultarse: Georg FRIEDERICI, El carácter del descubrimiento y de la Conquista de América (México: FCE, 1973), pp. 339-345.
Este historiador atribuye la predisposición de los conquistadores hacia la fantasía, entre otras causas, a "la coexistencia que durante varios siglos mantuvieron los españoles con el pueblo que creó las historias fantásticas de las Mil y una nochef (p.
Si algo se le quedó en el tintero al profesor Leonard fue un análisis de la repercusión del descubrimiento y conquista del Nuevo Mundo en el auge experimentado por la novela caballeresca en la primera mitad del siglo xvi, máxime cuando las obras más antiguas del género eran anteriores a 1492.
Esa interacción entre la realidad y la fantasía sólo la hemos encontrado apuntada por la historiadora mexicana Ida Rodríguez Prampolini: "Creo que ya no causará tanta sorpresa el florecimiento de la novela caballeresca en el momento en que España realiza la conquista de las Indias.
Las estrechas relaciones entre una y otra han quedado patentes de tal suerte que forman un conjunto cuya explicación debe radicarse en el alma del pueblo español tal como vivió entonces y sintió su destino".
Ida RODRÍGUEZ PRAMPOLINI, Amadises de América; la hazaña de Indias como empresa caballeresca (Caracas: Centro de Estudios Latinoamericanos "Rómulo Gallegos", 1977, 2.'' ed.), p.
138 RDTP, Lili, 1, 1998 ENRIQUE LÓPEZ MESA de oro macizo, y estaba custodiado por leones con cadenas de oro.
¡Leones en los Andes! [...] el tamaño de su credulidad puede medirse por la expedición que armó para buscar el reino inverosímil: 300 españoles, 4.000 indios, 150 caballos y más de mil perros amaestrados en la caza de seres humanos".
Para el conquistador español, el encuentro con la realidad americana significó el choque de lo maravilloso imaginado con lo maravilloso no imaginado, choque en el cual se desdibujaron los límites entre ambos universos.
Alejo Carpentier lo ha visto así: Pero ahora ocurrirá algo inesperado: al iniciarse en Cuba la conquista de México, comenzarán a vivir, los compañeros y soldados de Hernán Cortés, una auténtica aventura de caballería.
Igual que en sus novelas, encontrarán en tierra de México, ciudades maravillosas y desconocidas como lo era la capital de Moctezuma; reinos ignorados, como el de Tlaxcala; montañas que despedían humo, animales nunca vistos, fieras de una traza insospechada, encantadores y magos (los teules); maleficios de magia negra en la sangre de los teocalli; y, al descender hacia Las Hibueras, dragones acuáticos (los caimanes) y serpientes de un largo desmesurado [...1 De asombro en asombro, los compañeros de Cortés viven su propio Libro de Caballería -un libro de caballería que aventajaba, en mucho, los que tanto hablaban de las andanzas de Amadís de Gaula y Florismarte de Hircania.
Aquí el prodigio era tangible, el encantamiento era cierto, los tesoros eran visibles, los hechiceros, desfigurados por horribles mutilaciones rituales, se entregaban a escalofriantes prácticas, al compás de las ignoradas percusiones del tepnaxtle...
Lo maravilloso resultaba, por vez primera, lo "real maravilloso" "*-.
Francisco López de Gomara, cronista de Indias, pero no conquistador, se basó en fuentes documentales y testimonios para redactar su controvertida historia de las hazañas de Cortés, que publicó en 1552.
En su capítulo 181 narra el momento en que los españoles llegan ante un río crecido que no pueden vadear.
Tras una exploración, descubren un providencial puente natural que Gomara describe así: Era aquel paso una losa o peña llana, lisa y larga cuanto el río ancho, con más de veinte grietas por do caía la agua sin cubrilla; cosa que parece fábula o encantamiento como los de Amadís de Gaula, pero es certísima.
Otros lo cuentan por milagro, mas ello es obra de natura, que dejó aquellas pasaderas para el agua, o la misma agua con su continuo curso comió la peña de aquella manera ^^. ^^ Gabriel GARCÍA MÁRQUEZ, "Fantasía y creación artística en América Latina y el Caribe" [1979], La soledad de América Latina.
""^ Francisco LÓPEZ DE GOMARA, Historia de la conquista de México.
Prólogo y cronología de Jorge Gurría Lacroix (Caracas: Biblioteca Ayacucho, 1979), p.
Este HIPÓTESIS SOBRE UN TOPÓNIMO HABANERO RDTP, Lili, 1, 1998 139 Es decir, dada su condición de profesor de Alcalá de Henares, Gomara tiene buen cuidado de aclarar su personal certeza acerca del origen natural del paso, pero, a la vez, no puede resistirse a establecer la comparación con el libro paradigmático.
El ejemplo clásico de la popularidad de la literatura caballeresca entre aquellos hombres es el que nos brinda Bernal Díaz del Castillo en el párrafo más citado y comentado de toda su obra, a la que Alejo Carpentier considera "el único libro de caballería real y fidedigno que se haya escrito" ^'^.
El conquistador y cronista describe así el momento en que, conjuntamente con Hernán Cortés y su tropa, se acerca a Ixtalapapa: Y desde que vimos tantas ciudades y villas pobladas en el agua, y en tierra firme otras grandes poblazones y aquella calzada tan derecha y por nivel como iba a México, nos quedamos admirados, y decíamos que parecía a las cosas de encantamiento que cuentan en el libro de Amadís, por las grandes torres y cues y edificios que tenían dentro en el agua, y todos de calicanto, y aun algunos de nuestros soldados decían que si aquello que veían si era entre sueños, y no es de maravillar que yo escriba aquí de esta manera, porque hay mucho que ponderar en ello que no sé como lo cuente: ver cosas nunca oídas, ni aun soñadas, como veíamos ^'^. párrafo de Gomara evidencia el error de Anderson Imbert al afirmar que Bernal Díaz del Castillo "es el único cronista que se atreve a citar novelas de caballería".
Enrique ANDERSON IMBERT, Historia de la literatura hispanoamericana (México: FCE, 1961, 3." ed.), t.
35. ^^ A. CARPENTIER, "De lo real maravilloso americano", Tientos y diferencias (La Habana: Ediciones Unión, 1966), p.
93-' *'' Bernal DÍAZ DEL CASTILLO, Historia verdadera de la conquista de la Nueva España.
Introducción y notas de Joaquín Ramírez Cabanas (México: Editorial Porrúa, 1976, 11.'' ed.), p.
159-Carpentier considera este párrafo el testimonio del encuentro del europeo con lo real maravilloso americano.
A. Carpentier, "Lo barroco y lo real maravilloso".
Razón de ser (La Habana: Editorial Letras Cubanas, 1984), p.
Alfonso Reyes ha dicho sobre él: "Y nada iguala su éxtasis y arrobo a la vista de la Ilion Azteca: obra de encantamiento -dice-y sueño del Libro de Amadíf.
A. REYES, "Letras de la Nueva España", op. cit., t.
La única mención clara de una de esas novelas, procedente de uno de los aventureros que dominaron el Nuevo Mundo" y "la prueba más concreta e importante de que los libros de caballería jugaron un papel de trascendencia en el delirio de conquista de los españoles, a pesar de lo que contra ellos hayan podido vociferar moralistas y filósofos".
Al parecer, Leonard no se percató de que en la propia obra de Díaz del Castillo, además de la anterior y de la mención al jactancioso Agrajes, hay otra referencia directa al Amadís de Gaula-.
"Bien tengo entendido que los curiosos lectores se hartarán de ver cada día tantos combates, y no se puede menos hacer, porque noventa y tres días que estuvimos sobre esta tan fuerte y gran ciudad, cada día y de noche teníamos guerra y combates; por esta causa los hemos de recitar muchas veces RDTP, Lili, 1, 1998 ENRIQUE LÓPEZ MESA Después de conocer todo lo anterior es fácil comprender la inevitabilidad de que la toponimia americana conservara permanente huella de aquella afición novelesca, huella que es a la vez la prueba más concluyente de la misma.
Así el río Amazonas y la región selvática central del Brasil heredaron ese nombre de la antigua leyenda griega de las mujeres guerreras'^^^ revitalizada en el siglo xvi por dos best sellers del género: Sergas de Esplandián (1510) y Lisuarte de Grecia (1514)^"^.
El vasto territorio de California, actualmente repartido entre los Estados Unidos y México, debe su nombre a la imaginaria isla donde Garci Ordóñez de Montalvo situó el reino de esas mismas amazonas, en sus ya citadas Sergas^^.
La austral Patagonia, hoy compartida por la Argentina y Chile, recibió ese nombre por Patagón, "un monstruo con planta de hombre pero con rostro perruno" que aparece en el Primaleón de Grecia (1512)'*^.
Y así han quedado estos nombres en la geografía de América, diciéndole al toponomasta curioso que aquellos "nobles hidalgos" y "bravos caballeros", por los que clamara Rubén Darío siglos después, no se movían sólo por la codicia de oro y la ambición de poder.
LA PENITENCIA DE BELTENEBROS Uno de los episodios más trascendentes del Amadís de Gaula es aquel en el que el caballero andante, desconsolado por la carta de ruptura que cómo y cuándo y de qué manera pasaban, y no los pongo por capítulos de lo que cada día hacíamos porque me pareció que era gran prolijidad, y era cosa para nunca acabar y parecería a los libros de Amadís o Caballerías; y porque de aquí adelante no me quiero detener en contar tantas batallas y reencuentros que cada día pasábamos, lo diré lo más breve que pueda", Bernal DÍAZ DEL CASTILLO, op. cil,p.
346.'*'•' "La leyenda de las Amazonas fascinó a los griegos.
La llevaron a todas partes.
Creció con su expansión política, hasta que el mundo conocido se pobló con estas románticas figuras cuyo origen se había olvidado.
Tan fascinadora fue la leyenda, que todavía en el siglo XVI embriagaba a los descubridores de Indias, quienes dieron nombre de Amazonas al río por cuyas riberas soñaron encontrarlas", A. REYES, "Religión griega", op. cil, t.
Por lo demás, esto es visto como algo muy normal por los lingüistas: "La influencia que siempre han ejercido en la vida del hombre los aspectos materiales, sociales y espirituales de la cultura, se refleja de una manera singular en el proceso de nominación: muchos nombres son tomados de héroes legendarios, de la religión, de la ha recibido de su amada Oriana, abandona la ínsula Firme y se retira a hacer penitencia en un lugar llamado la Peña Pobre, con la única compañía del ermitaño Andalod y de dos sobrinos de éste.
Allí cambia su nombre por el de Beltenebros, con el que lo rebautiza dicho ermitaño.
La estancia de Amadís en el pintoresco paraje transcurre en medio de llantos y quejidos amorosos que prefiguran a Werther, y se desarrolla a lo largo de los capítulos 48, 51 y 52 del Segundo Libro de la obra.
El nombre Peña Pobre se repite no menos de once veces en esas páginas y el sitio es descrito así por el propio Andalod:
Un lugar muy esquivo y trabajoso de beuir, que es una hermita metida en la mar bien siete leguas, en una peña muy alta, y es tan estrecha la peña que ningún nauío a ella se puede llegar si no es en el tiempo de verano ^° [...] es llamada la Peña Pobre, porque allí no puede morar ninguno sino en gran pobreza"^'.
Por su parte, el narrador se ocupa de agregar menciones a "la soledad y esquiueza de aquel lugar" ^^, "tan estrecho y apartado" ^^.
Suponemos que este pasaje tuvo mucha aceptación entre los lectores, pues Cervantes lo parodia en los capítulos XXV y XXVI de la primera parte de Don Quijote, cuando el Ingenioso Hidalgo se interna en el corazón de la Sierra Morena con el explícito fin de imitar la penitencia de Beltenebros en la Peña Pobre.
Evidentemente, en la mentalidad de muchos españoles de los siglos XVI y XVII, fueran fantasiosos o no, el nombre Peña Pobre debió convertirse en símbolo de un promontorio solitario y no debe extrañarnos que cuando contemplaran algún accidente geográfico que guardara cierta semejanza con el descrito en la novela o, al menos, con la representación que de él se hacían, surgiera la inevitable comparación y la festinada asignación antonomástica del novelesco topónimo a dicho sitio ^' ^.'' ^ Amadís de Gaula.
El mismo texto de la obra contradice la supuesta extrema estrechez del peñón, pues en él existen una ermita, dos casas, una huerta con árboles "muy espesos" y una fuente; pero sería demasiado pedirle un poco de coherencia a una novela de caballería.
5^* En una somera exploración bibliográfica y cartográfica hemos localizado otros dos lugares de Hispanoamérica nombrados Peña Pobre.
Uno de ellos es el barrio Peña Pobre, del municipio de Naguabo, en la isla de Puerto Rico.
El otro es la colonia Peña Pobre, de la delegación Tlalpan, en la Ciudad de México.
En la misma delega- De la documentación de los siglos xvi y xvii que hemos citado en los dos primeros epígrafes de este artículo se infiere una imagen aproximada de la forma que tuvo el promontorio o padrastro de la margen occidental de la bahía habanera antes de ser explotado como cantera.
Esta imagen presenta semejanzas y desemejanzas con la descripción literaria de la ficticia Peña Pobre que aparece en el libro segundo de Amadís de Gaula.
-No está en una isla a siete leguas de la costa, pero se alza a unos metros de la ribera de la bahía y del litoral norte, fácilmente divisable desde el mar, y es la única elevación del terreno en esa orilla.
-Quizás no fuera tan alta y estrecha como aquella en que moraban Andalod y sus sobrinos, pero de lo que no cabe duda es de que su altura original era muy superior a la actual.
Además, tenía forma de peñón, según aparece en los mapas ya citados.
-Contrariamente al paraje novelesco, no existía allí ninguna ermita antes de 1690.
-La "soledad y esquiveza" del lugar sí coinciden, al menos durante el siglo xvi.
O sea, independientemente de las desemejanzas señaladas, una mente imbuida de literatura caballeresca, conocedora del mencionado episodio del Amadís, bien podía priorizar las semejanzas, establecer una comparación entre la realidad y la ficción y, a sabiendas de que no era ni podía ser el lugar descripto en la novela, bautizarlo profanamente con el topónimo utilizado en ella.
Dadas las premisas antes expuestas -sobre todo lo concerniente a la procedencia de los topónimos Amazonas, California y Patagonia-y basándonos en el principio de analogía histórica, consideramos que este fue el origen del topónimo habanero Peña Pobre.
Ahora bien, ¿se leían novelas de caballería en La Habana del siglo xvi?
Según Leonard, el evidente conocimiento de estas novelas por parte de los conquistadores:
Permite suponer que desde un principio podían encontrarse tales obras de ficción en las Antillas, especialmente en Santo Domingo y Cuba, que era de donde procedía buena parte de las expediciones hacia la tierra firme.
La multitud de ción, pero en la colonia Toriello, existe la calle Peña Pobre, de unas cinco cuadras de largo, cerca del Estadio Azteca.
HIPÓTESIS SOBRE UN TOPÓNIMO HABANERO RDTP, Lili, 1, 1998 143 colonos que vivían ociosos en esas islas gracias al trabajo de indios y de negros, tenían de sobra oportunidades para hojear las fascinantes páginas de los libros que importaban los dinámicos comerciantes, y sin duda las descripciones de tierras exóticas avivaron el deseo de estos inquietos españoles de penetrar los secretos de la fabulosa tierra firme, de donde partía toda clase de rumores y cada vez en mayor abundancia ^''.
Acerca de esta deducción de Leonard, y en lo que a Cuba respecta, solamente ha sido localizada hasta ahora una prueba documental, y se la debemos a César García del Pino.
El 6 de octubre de I6OO tuvo lugar en La Habana la venta de un lote de libros.
Entre ellos figuraban cuarenta y siete ejemplares de la Historia de Cario Magno y de los doce Pares (1525), obra francesa que, al decir del propio Leonard, fue "la invención caballeresca que gozó de mayor longevidad en la América hispana" ^^.
No olvidemos que la mayoría de los pobladores de La Habana provenía de España y, por tanto, eran portadores de los gustos y aficiones literarias allá vigentes y, quizás, de los propios libros''^.
También hay documentación probatoria de que en l607 ya se había establecido en la ciudad un librero de origen portugués ^^.
Asimismo, hemos de tener en cuenta otro factor muy importante: al menos desde 1541 La Habana era punto de reunión de las primeras flotas de la Carrera de Indias ^^, y, a causa de ello, en el verano de 1550 se ^"^ LA.
LEONARD, op. cit., ^^ César GARCÍA DEL PINO, "El libro en Cuba en los siglos xvi y xvii" (Artículo en prensa).
L A. LEONARD, op. cit.,pp. 58 y 225. ^^ En realidad, es muy escasa y fragmentaria la información de que disponemos sobre el nivel de instrucción pública en La Habana del siglo xvi.
No obstante, se sabe que a fines de ese siglo ya existían en la villa no menos de tres "maestros de escuela", dos de ellos pagados por el Cabildo.
A esto se añadía la fundación de los conventos de San Francisco y Santo Domingo, y la certeza de que los vecinos más acomodados contrataban preceptores privados para sus hijos o los enviaban a estudiar a España.
GARCÍA DEL PINO y Alejandro DE LA FUENTE GARCÍA, "Introducción a la cultura en Cuba en los siglos xvi y xvii.
Los monasterios americanos de las órdenes mendicantes impartían "la enseñanza primaria, corriente en España, que incluía aprender a leer, escribir, contar, cantar y en ocasiones tocar algún instrumento musical y ayudar a decir misa".
Georges BAUDOT, La vida cotidiana en la América española en tiempos de Felipe II.
Siglo xvf (México: FCE, 1983) convirtió de hecho en la capital de la Isla, al fijar en ella su residencia el gobernador Gonzalo Pérez de Ángulo ^^.
Ya en 1553 Carlos V afirmaba que "dicha uilla hera la confluencia de los negocios de la dicha ysla por los muchos nauios que ordinariamente allí ocurrían asi de la nueva españa como del nombre de dios e Cartagena y santa marta e prouincia de honduras" ^^ Y en 1556 el monarca se refiere a su puerto como "la escala principal de las Indias" ^^, lugar de tránsito obligado de todos los que viajaban a la metrópoli desde los dominios españoles de América, lo que hacía de La Habana, durante parte del año, una especie de pequeña Babel.
Cualquiera de estos hombres, mujeres o adolescentes que allí convergían, vecinos o estantes, viajeros o tripulantes de las flotas, pudo ser el primero en fijarse en aquel peñón solitario que se alzaba a pocos metros de la ribera, apreciable a simple vista desde la cubierta de los navios, hallarle semejanza con aquel otro peñón imaginario donde hiciera penitencia su héroe literario favorito e iniciar así la espontánea costumbre de llamarle la Peña Pobre.
Lo demás lo haría el tiempo ^' -\ Por tanto, en nuestra opinión, en la segunda mitad del siglo xvi existían las condiciones físico-geográficas, por un lado, y culturales, por otro, para que el peñón en cuestión comenzara a ser denominado la Peña Pobre, como alusión al lugar ficticio que sirve de escenario a uno de los episodios del Amadís de Gaula^.
6^ "En los nombres de lugar se refleja la cultura y la vida social del colectivo.
Por ello, las investigaciones toponomásticas ayudan a revelar los procesos sociales y por lo tanto deben ser consideradas en los trabajos sociológicos".
A. M. CAMPS IGLESIAS Y M. T. NOROÑA VlLÁ, Op.
6^ Sobre los lugares denominados Peña Pobre en México y Puerto Rico no disponemos de más información que la consignada anteriormente; pero no nos extrañaría que en el origen de ambos topónimos hayan concurrido factores físico-geográficos y culturales similares a los que presuponemos en La Habana de la segunda mitad del siglo XVI.
Algunos alegarán, y con razón, que para ese momento ya el género caballeresco había decaído en el favor del público lector, que se había vuelto hacia la novela pastoril, el romancero y las comedias.
Pero decadencia no quiere decir desaparición inmediata.
Según la cronología de Henry Thomas -que reproduce Leonard-, entre 1551 y 1602 aparecieron doce nuevas novelas de caballería.
En lo que respecta específicamente al Amadís, Leonard afirma que fue uno de los libros que siguieron siendo populares a lo largo del siglo.
Sabemos que toda hipótesis requiere de verificación.
Hasta aquí nos hemos limitado a plantearla.
La única comprobación posible sería la aparición en algún archivo español de un documento de la época que demostrara lo correcto de nuestro razonamiento; pero no esperamos que esto ocurra.
Las constantes diatribas de los moralistas de aquel siglo -como Juan Luis Vives y fray Antonio de Guevara-contra las novelas de caballería, probablemente cohibieron a sus lectores de manifestar por escrito sus gustos literarios^''.
A esto se añaden las reiteradas prohibiciones de la Corona -siempre burladas por impresores y comerciantes-de que circulara en América toda literatura de ficción capaz de distraer a indios y mestizos de sus lecturas devotas ^^.
De ahí que nunca haya aparecido ninguna prueba documental de que el topónimo Amazonas provenga de una leyenda griega retomada en las Sergas de Esplandián y el Lisuarte de Grecia, de que la vasta California haya heredado ese nombre de las mismas Sergas, ni de que la extensa Patagonia fuese denominada así por un monstruo con cara de perro que es uno de los personajes de PHmaleón de Grecia.
Es decir, no ha sido probado documentalmente algo que nadie duda.
Otro tanto sucederá con el topónimo Peña Pobre.
Esta hipótesis sólo podrá ser aceptada por consenso, sobre la base de su grado de racionalidad y verosimilitud.
Es lógico que a lo largo del siglo xvi americano la literatura caballeresca proporcionara topónimos no sólo para importantes accidentes o zonas geográficas, sino también para los pequeños o de menor relevancia.
Su identificación es tarea para los lingüistas e investigadores históricos.
Esta también sería una forma de comprobación de nuestra hipótesis.
Don Miguel de Unamuno nos exhortaba a "buscar lo eterno en el aluvión de lo insignificante" ^^, y nosotros lo vemos representado en este simple topónimo que nos habla cuando la Historia calla.
Vemos condensado en él ese ingrediente de fantasía consustancial a la especie humana, esa "hambre de ficción", como la define Mario Vargas Llosa, que también tenía que estar presente -^¿cómo no iba a estarlo?-en una villa colonial de las Antillas, aunque ningún documento de la época nos lo diga.
Creemos, pues, que fue la capacidad de soñar de aquellos habaneros la que dejó su huella en ese topónimo, asignado a una colina, que la suerte ha querido que sobreviva en una calle.
Al fin y al cabo, ya cierto inglés, contemporáneo de nuestro Cervantes, nos había advertido que "somos de la misma materia de que están hechos los sueños".
El autor trata de la toponimia que ha recibido desde el siglo xvi una conocida colina de la Habana vieja, llamada alternativamente "El Cayaguayo", "La Peña Pobre" y "La Loma del Ángel".
De los tres nombres, el segundo es el más enigmático.
El autor llama la atención sobre la influencia de las novelas de caballerías entre los conquistadores y los primeros colonos españoles en América, y argumenta que el nombre de "La Peña Pobre" puede estar basado en un episodio del Amadts de Gaula; de la misma manera que el nombre de California procede de la novela Sergas de Esplandián, basada en el mito clásico de las amazonas. |
Un criterio directo para conocer la relación mantenida entre dos comunidades lingüísticas lo proporciona el estudio del intercambio de palabras entre una lengua y la otra.
La razón estriba en que, como es sabido, el léxico es el aspecto lingüístico que se deja influir con más rapidez y facilidad en las situaciones de contacto ^.
En este trabajo vamos a analizar los indigenismos que aparecen en el español novohispano partiendo de un tipo de texto que hasta el momento no ha sido utilizado como fuente ^ A lo largo de este artículo, emplearemos las abreviaturas siguientes:
RDTP, Lili, 1, 1998 ESTHER HERNÁNDEZ por los americanistas I Se trata de un códice indígena, conocido como Códice Tudela, datado poco tiempo después de la llegada de los españoles a México.
A través del mismo pretendemos conocer qué parcelas del vocabulario español han sido más receptivas a la influencia de las lenguas americanas.
El Códice Tudela (en adelante CT) es un libro manuscrito con ilustraciones indígenas y texto castellano, que actualmente conserva el Museo de América de Madrid y que fue publicado en 1980 por las "Ediciones de Cultura Hispánica" en un espléndido facsímil (Tudela)^.
Este documento se produjo en la región central mexicana, en el área lingüística correspondiente al náhuatl, y contiene texto castellano y pinturas con nombres nahuas que explican diversos aspectos de la vida y de la cultura prehispánica de los aztecas ^.
Los préstamos indígenas que aparecen en este códice son pruebas tempranas de los efectos culturales que implicó el contacto de los españoles con los pueblos americanos y constituyen ^ La historia de la formación del español de América ha ido progresivamente ampliando sus bases documentales, sobre todo en lo que se refiere a los tipos de textos utilizados.
De hecho, para el conocimiento de la evolución de la lengua española en América se proyectó la publicación de una serie de volúmenes que editasen todo tipo de escritos; concretamente, del área lingüística que nos ocupa, ha visto la luz el de C. COMPANY COMPANY, Documentos Lingüísticos de la Nueva España.
Altiplano Central, prólogo de J. M. Lope Blanch (México: UNAM, 1994).
^ Al 6T se le empezó llamando Códice del Museo de América, por conservarse en esta institución; actualmente se denomina con el nombre del historiador José Tudela de la Orden, quien lo dio a conocer (v.
J. TUDELA DE LA ORDEN, "El códice postcortesiano del Museo de América de Madrid", XXVIII Congreso Internacional de Americanistas, París [19491, pp-549-556).
Fue D. F. ROBERTSON (Mexican manuscript Painting of the Early Colonial Period: The Metropolitan Schools, New Haven: Yale University Press, 1959) quien empezó a llamarlo Códice Tudela; nombre que, entre otras ventajas respecto del anterior, evitaba confusiones con otros códices del Museo de América.
En cuanto a la edición del CT, véase J. BUSTAMANTE GARCÍA y E. DÍAZ RUBIO, "Reseña crítica a la edición del Códice Tudela de 1980", Revista Española de Antropología Americana, XI (1981), pp. 352-355. ^ Asuntos relacionados con la historia del códice, autoría, filiación se tratan en: J. ALCINA FRANCH, Códices mexicanos (Madrid: Mapfre, 1992); E. H. BOONE, The Codex Magliabecchiano and the lost prototype of the Magliabecchiano group (Berkeley: University of California Press, 1983); Tudela, vol. 1; J. K. WILKERSON, "El Códice Tudela: una fuente etnográfica del siglo xvi", Tlalocan, 6 (1971), pp. 289-302; J.J. BATALLA ROSADO, "El Códice Tudela: análisis histórico y formal de su primera sección".
Anales del Museo de América, 1 (1993), pp. 121-142; id., "La sección de los indios yopes de la segunda parte del Códice Tudela del Museo de América.
Una revisión sobre su interpretación".
Anales del Museo de América, 3 (1995), pp. 59-80. materiales fiables tanto para la lingüística como para la etnografía.
En particular, mediante el análisis del léxico de este manuscrito, tendremos ocasión de comprobar cómo el español reaccionó ante la cultura nahua, introduciendo préstamos nominales de categorías concretas: bien de especies biológicas y sus productos (plantas y frutos, animales, productos derivados, enfermedades), o bien de objetos inanimados (vestimenta, instrumentos, recipientes, utensilios).
También se hallan otros que podríamos clasificar dentro de una categoría semiconcreta, es decir, préstamos que tienen un referente concreto que se distingue por una cualidad abstracta.
Entre ellos, están los nombres que caracterizan a individuos de la comunidad indígena o que se relacionan con su organización social, sus rituales y sus fiestas.
Prácticamente inexistentes son, sin embargo, las palabras referidas a realidades más abstractas (a excepción del nombre de un dios azteca) pese a tratarse de un códice cuya temática, como indicamos más abajo, gira en torno a cuestiones relacionadas con la religión y el calendario nahuas.
Por otro lado, el hecho de que sea un documento temprano, de la primera generación del contacto, va a permitir adelantar la documentación de indigenismos que, como atole, jiote, mecapal, pinole, hoy continúan vigentes en las hablas mesoamericanas.
La aceptación de préstamos es quizá una de las causas más notables del cambio inherente a toda lengua que no esté muerta, y suele obedecer a dos fenómenos.
Uno de ellos es extralingüístico e implica que la lengua que adopta el neologismo lo hace por prestigio frente a la otra, que se halla en una clara situación de dominio cultural o político^.
El otro fenómeno tiene que ver con el propio sistema lingüístico y obedece a la necesidad de proporcionar nombre a las cosas nuevas, de llenar un vacío al tiempo conceptual y de expresión.
Esta es la causa por la que el español se deja influir por las lenguas indoamericanas: porque necesita nombrar las nuevas realidades de América y cumplir allí, en el nuevo espacio geográfico, su función comunicativa.
Como tradicionalmente se ha demostrado en los estudios de indoamericanismos, fueron las primeras lenguas con las que el español se encontró, las antillanas, las que resultaron más rentables a la hora de dar prés-tamos^.
Pero también lo fueron las que, como el náhuatl, gozaban de ^ Puede estudiarse el influjo del español en el náhuatl a partir del trabajo de F. KARITUNEN y J. LOCKHART, Náhuatl in the Middle Years, Language Constad Phenomena in Texts ofthe Colonial Period (Berkeley: University of California Press, 1976). ^ Véanse los estudios sobre americanismos compilados en la obra de M. ALVAR, España y América cara a cara (Valencia: Bello, 1975).
RDW, Lili, 1, 1998 ESTHER HERNÁNDEZ prestigio y funcionaban como vehículo de comunicación general ^.
Esta circunstancia fue aprovechada e incluso potenciada por la administración española, contribuyendo a su difusión^.
Por ello, en líneas generales, la aportación del fondo léxico náhuatl, reflejo de una civilización de prestigio, es cuantitativamente muy importante en nuestra lengua, y continúa patente en las regiones bilingües ^^.
Sin duda, los neologismos pueden ser de gran utilidad a la hora de tipificar dialectalmente un texto y, en el nuestro, los indigenismos permiten localizarlo de manera fehaciente en la zona del valle de México; pero, antes de acometer su análisis exhaustivo, consideramos de utilidad una somera descripción de otros asuntos relacionados con el códice.
Así, desde una perspectiva etnográfica, la información del CTy de los otros códices semejantes ha sido muy útil para el conocimiento de la sociedad indígena porque en este tipo de documentos las pinturas reproducen detalles de la vida de los pueblos autóctonos, constituyendo un registro de la flora, de la fauna, de los estamentos sociales indígenas, de las construcciones, así como -y particularmente en el caso del CT-de sus costumbres y de sus dioses ^^ Según revela su temática, pertenece al grupo de los calendárico-rituales ^^, género de códices elaborado con posterioridad a la conquista.
En particular, el CT tiene una mención específica al año de 1554, y una de sus características más sobresalientes es que su texto es muy extenso comparado con otros códices, presentando abundantes datos adicionales respecto a los de su grupo ^^.
Por otra parte, hay dificultades respecto a la autoría del manuscrito, y también su procedencia y las circunstancias de su descubrimiento fueron ^ El conquistador de México ya incorporó varias palabras del náhuatl, según ha mostrado J. M. ENCUITA UTRILLA, "Voces amerindias en las «Relaciones» de Hernán Cortés", Revista de Filología Española, LXXII, 3-4 (1992), pp. 379-398. ^ Consúltese F. DE SOLANO, Documentos sobre política lingüística en Hispanoamérica 1490-1800(Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1992).
^^ La vigésima primera edición del DRAE registra casi medio millar de préstamos procedentes del náhuatl, de los que la mayor parte se localiza en México y Centroamérica.
" BOONE explica la historia del grupo en que se inscribe el CT, llamado grupo Magliabecchiano: según la autora, a partir de un supuesto Prototipo realizado hacia 1529, que daría cuenta de los hechos esenciales del calendario y de la religión azteca para uso misionero, se copiarían los diversos manuscritos de ese grupo, compuesto por el Códice Magliabechiano, el de Ixtlixochitl, las ilustraciones de la Historia de Herrera, la Crónica de Cervantes de Salazar y las Fiestas de los Indios iop. cit., p.
No analizaremos aquí estos aspectos, aunque sí consideramos oportuno indicar que el manuscrito presenta lagunas, puesto que le faltan algunos folios y hay fragmentos perdidos en los márgenes.
Afortunadamente, el texto del códice fue copiado a finales del siglo XVI, antes de que esas pérdidas tuvieran lugar.
Esta copia se encuentra en un manuscrito conocido como Códice Cabezón^^, el cual se utilizó en la transcripción del Códice Tudela para rellenar esas lagunas {Tudela, pp. 19-35).
Fue pintado y escrito en papel europeo, siendo encuadernado al menos dos veces según muestra su paginación doble.
Las pinturas generalmente aparecen en el folio recto y van acompañadas de dos tipos de texto, uno que es la glosa castellana de la palabra azteca que identifica a la ilustración, y otro que es propiamente el texto, explicativo del motivo de pintura.
Éste suele comenzar al pie de la misma y continuar en el folio vuelto.
Entre los folios 1 al 4 están las ilustraciones de estilo europeo, y representan una planta de maguey y varias figuras de indios: un mexicano y una mexicana, un indio de la costa del mar del Sur, una india tarasca y un indio yope.
Los folios llr.-28v. contienen las pinturas del calendario de los 18 meses del año solar, con sus dioses y ceremonias.
En esta sección el texto suele ser extenso; comienza al pie del dibujo y continúa en el folio vuelto, hallándose en la parte superior izquierda el día y el mes normalmente tachados y suplantados por otra fecha; acompañan glosas explicativas a la figura y, encima de la misma, otra glosa que identifica al dios en náhuatl y en español.
Los folios 29r.-77r. corresponden a diversos dioses, ceremonias y costumbres, también con textos explicativos en español.
Hay en esta parte del manuscrito, no obstante, varias figuras de los dioses del pulque, llamados por el autor del texto del CT "dioses de los borrachos", que no presentan texto: los dibujos de los folios 33 al 41 -a excepción de cuatro líneas en el 37r.-y el folio 48.
Los folios 77v.-85r. tienen pintados los símbolos de los años, para un período de 52 años, sin texto, salvo la indicación numérica de 1554 en el f.
83, en la tercera figura (fecha que comúnmente se ha admitido como datación del CT); en el f.
83v. da comienzo el texto que explica el almanaque indígena.
" Conservado en la Biblioteca del Monasterio de El Escorial y publicado por F. GÓ-MEZ DE OROZCO, "Costumbres, fiestas, enterramientos y diversas formas de proceder de los indios de Nueva España", Tlalocan, 2, 1 (1945), pp. 37-63.
Los folios 90r.-96v. son de texto descriptivo del calendario indígena (sólo el f.
A lo largo del texto puede observarse que el autor emplea un español canónico y consistente, obra de una sola persona, con rasgos característicos del español novohispano observador de las normas gráficas imperantes ^^, pero con errores reveladores de la nivelación lingüística que debió sufrir el español al pasar a América ^^.
De ésta son prueba evidente grafías como gagerdotes (f. llv., 1.
9, 13), frente a la más ortodoxa sagerdote (f.
28), formas que están apuntando al seseo general, característico del español americano ^^.
Sin duda, quien escribió los comentarios del códice estaba educado en la tradición europea y tenía gran interés por la religión y las costumbres mesoamericanas.
Su intención era realizar un libro documental que resumiera la parte de la vida india relacionada con los rituales, probablemente para uso misionero.
En este contexto, fácilmente tienen aceptación las palabras prestadas de la lengua de cuya cultura trata el manuscrito.
A continuación analizaremos la persistencia en el español de los indigenismos léxicos hallados en el CT, según el campo semántico en el que se inscribe cada uno de ellos.
Entre los nombres relacionados con el mundo de las creencias y de la religión indígenas, destaca la palabra cu 'altar o templo', usada por los cronistas y documentada tempranamente en textos de México ^^; su relación con la lengua maya parece clara CBemal), aunque ya la conocían los españoles en las Islas ^^.
También aparece adaptado el nombre azteca 154 RDTP, Lili, 1, 1998 ESTHER HERNÁNDEZ de la iglesia de los nahuas mediante la anteposición del artículo castellano: "la teopcC' (de teotl 'dios' y pan 'en'), voz que no parece haber tenido ninguna vitalidad en español, pues no está documentada en los textos antiguos, ni tampoco en los diccionarios (sólo en Daz).
En el texto castellano hallamos igualmente el nombre del representante del poder religioso, el nahuatlismo papas 'sacerdotes o ministros'.
Éste, en ocasiones, se define peyorativamente como 'sacerdote del demonio o del diablo', suele llevar el morfema plural castellano y procede de la palabra azteca papahuaque.
Ésta, a su vez, viene de papatli 'cabellos enmarañados que usaban los ministros o sacerdotes de los ídolos' (Molina, Am.Wh y DCECH).
De todos los dioses aztecas nombrados en el CT, sólo el nombre de xutecle 'dios del fuego' aparece castellanizado, con cambio de la terminación azteca tli > cle^^; sin embargo, no se encuentran más documentaciones del mismo, por lo que la del códice ¿%Í probablemente no repre-T^^^ ^-j?;, -' í J s^^taría un uso real en el Ktfvíw-^ ^4^^ái español novohispano.
Entre los vocablos referidos a las fiestas indígenas, en el códice es especialmente frecuente aretto Museo de América, Madrid).
empleaba para 'el canto y la danza populares de los indios antillanos' y que se extendió para denominar las fiestas de los aztecas; hoy está registrada en el DRAE, pero no en los repertorios que analizan el
•^^ E. HERNÁNDEZ, "La acomodación fonética de los nahuatlismos al español", Nueva Revista de Filología Hispánica, 46, 1 (1998).
PRESENCIA INDÍGENA EN EL LÉXICO DEL CÓDICE TUDELA RDTP, Lili, 1, 1998 155 grado de uso americano {Vitalidad y DEUM).
Frente a la docena de apariciones de este antillanismo en el CT, sólo en dos ocasiones el autor utiliza el nahuatlismo que funcionaba como sinónimo, mitote (VocMol: 140-141), cuya primera acepción en el DRAE es: "especie de baile o danza de los indios, en que entraba gran número de ellos y, asidos de las manos, formaban un gran corro, en medio del cual ponían una bandera, y junto a ella una vasija con bebida; así iban haciendo sus mudanzas al son de un tamboril, y bebiendo de rato en rato, hasta que se embriagaban".
Como muestra de los instrumentos musicales utilizados en las fiestas o diversiones indígenas están los dos tipos de tambor a que alude el texto: el que se tañe con las manos o hueuel (del nahua huehuetl 'especie de tambor') y el de palos o teponaztle (del nahua teponaztlí).
Otro resto del léxico relativo a los rituales en las fiestas lo proporciona el antillanismo embixado 'pintado con bija', que se usó abundantemente en las crónicas y que hoy persiste en México con las acepciones de 'obra en varios tomos con pastas desiguales' y de 'sucio' (DMej).
Abundan en el texto las denominaciones de los diferentes estamentos sociales del pueblo azteca: el cargo de 'regidor' se expresa con la voz nahua achcahtle, que no se documenta en los textos antiguos, ni tampoco en los diccionarios modernos; debe proceder del nahua achcauhuia 'ser mejorado en lo que se reparte' {Molina, 2r.).
También están relacionados con los grupos sociales aborígenes los vocablos siguientes: calpanpile 'hijos de principales' (de calpan [de calli 'casa' y pan 'en'], y pilli 'noble'), tlacopile 'hijos de principal y esclava' (de tlaco 'medio' y pilli 'noble') y maceuales 'esclavos' (de macehualli 'vasallo').
Estos nahuatlismos no han subsistido en español, salvo el último, que, con la forma macegual, se empleó para el 'indio de condición más humilde' en la época colonial, aunque "hoy apenas se oye en el campo" iapud DMej).
En esta misma parcela del léxico, se incluye el antillanismo cacique 'señor', muy usual en el México del siglo xvi y que desplazó a las voces autóctonas (VocMol: 74-76).
Otros aspectos de la cultura de la comunidad indígena se reflejan en los nombres de las diversiones.
Concretamente destacan los juegos, como el patol 'juego de dados' (de patolli 'dados para jugar'), documentado en otros autores del siglo xvi (Biling: 191), y el tlachco 'juego de pelota' (de tlachtli 'juego de pelota' [Molina]); llama la atención el hecho de que no se emplee el antillanismo batey, en aquellos tiempos más corriente.
Por Otro lado, también se atestigua la palabra tlaxmalacal, literalmente 'rueda del juego', procedente de tlachtli y temalacatl 'rueda' {Molina, 105v.).
Finalmente, de la vida en comunidad indígena hallamos el tiánguez 'feria o mercado' (del nahua tianquiztlt) y, en el campo semántico de las enfermedades, encontramos la palabra xiote, hoy jiote 'enfermedad cutánea' (del nahua xiott), cuya presencia en el texto proporciona la primera documentación en castellano.
Las especies arbóreas ofrecen sólo un término del náhuatí: ocote (de ocotl 'tea')'especie de pino, muy resinoso', de cuyas astillas se servían los aborígenes para encender fuego.
Más abundantes son las denominaciones nahuas para las semillas, entre las que están: cacao, chia, gonpa, couale y huahtle.
En el texto del CT, cacao aparece sólo en su acepción de 'semilla', del conocido árbol de las esterculiáceas (del nahua cacabuatt); este aztequismo, para el que se ha postulado un previo origen maya (Nahuatlismos), aparece ya registrado como voz castellana en el vocabulario de Molina de 1555 (VocMol: 65-71).
Molina, por otra parte, escribía como préstamo chía 'semilla de una especie de salvia', empleada por los nahuas para elaborar una bebida refrescante y para extraer aceite (DMej).
Menos fortuna han tenido en el español los otros tres nombres relativos a semillas: así, de la palabra couale, que en el CT aparece en la frase PRESENCIA INDÍGENA EN EL LÉXICO DEL CÓDICE TUDELA RDTP, Lili, 1, 1998 157 "huahtle ques una semilla que llaman couale", no sólo no encontramos constancia escrita, sino que tampoco su etimología resulta clara; la única palabra azteca con la que podría mantener relación formal es cohuatl 'culebra', pero semánticamente no parecen estar relacionadas.
En cambio, de la otra semilla con la que se la identifica, huahtle, sí hay registro en el DMej, s.v. huauhte, aunque no corresponda hoy a la semilla, sino a su planta: "nombre vulgar indígena que se da a una planta amarantácea llamada también alegría"; su étimo es huautli 'bledos' (Molina).
Respecto a los vocablos gonpas 'semilla roja' y tzonpa 'árbol que las da', hallamos la voz heredera zompancle 'planta leguminosa', procedente de tzon-pancuahuitl (de tzontli 'cabellos', pantli 'bandera' y cuahuitl 'árbol') iDAzt y DMej).
Otras sustancias vegetales son: ole (de olli 'caucho'), hoy con ortografía hule, que aparece definido como "encienso blanco", pero con fonética castellanizada; y el copal'gomorresina, incienso', del que sabemos, por los abundantes testimonios del siglo xvi, que se empleaba como sahumerio ceremonial (VocMol: 91-93).
En cuanto a las "yerbas olorosas que llaman yahtli" a que alude el autor, no hemos encontrado ninguna documentación, ni tampoco registro en las entradas aztecas del diccionario de Molina.
Así pues, esta voz, junto a couale, por no estar registradas en náhuatl clásico y no haber dejado vestigios en el español, hacen pensar en la posibilidad de que el autor mantuviera contacto con algún dialecto del náhuatl o con otra lengua de la Nueva España.
Como es frecuente en los textos de la época, los antillanismos referidos a las variedades vegetales del maíz y el maguey están absolutamente integrados; no obstante, llama la atención la grafía arcaizante de la h intervocálica, etimológica, con que aparece en la mayoría de ocasiones el primero: mahiz, mahices.
Entre los nombres referentes a la fauna, aparece cogumatli 'mona', del que es heredero el nahuatlismo cozumate, el cual, según el Daz, se usa en Nicaragua para el 'coatí o pizote' y para el 'mapache'; su etimología es desconocida, pero quizás proceda de cugamatl o cugatli 'comadreja' (Molina, I: 27v).
Hay también dos aves con nombres aztecas, de las que quedan vestigios en el español: por un lado, está el pájaro huitzitzitl, hoy denominado huitziltn 'nombre vulgar del colibrí', y también huitzitziltn, variante común del anterior (DMej); y, por otro, la especie del pato que en el texto se denomina xumutl, cuyo vocablo heredero es xomote 'pato triguero de los lagos del Valle de México' [del nahua xomotl 'especie de pato'] (DMej).
De los utensilios de la vida cotidiana aparecen: el instrumento de labranza o coa 'tipo de azada', seguramente de procedencia antillana (VocMol: 87-98); el aztequismo comal 'disco de barro donde se cuecen las tortillas y se tuesta el grano' (de comalli); y la palabra, también del náhuatl, caxetes 'escudillas' (de caxitl), hoy con la significación de "especie de cuenco semiesférico de piedra o barro sin tratar" (DMej).
En el mismo campo léxico, el autor escribe xicara 'vasija hecha de calabaza' (de xicalli: xictli 'ombligo' y calli 'receptáculo'), hoy con la grafía jicara, voz muy difundida en el español y con abundante documentación antigua iVocMol: 119-122).
El recipiente tescomil, en el texto definido como "olla de vino de la tierra", por el contrario, no aparece registrado en los diccionarios, pero su etimología podría estar en las voces tetl 'piedra' y comitl 'olla o barril de barro' {Molina, 24r.).
En cuanto a petate'esterilla para dormir, secar granos o envolver cosas', hay que señalar que era frecuente en los cronistas y tiene hoy difusión en los dialectos hispánicos; procede de petlatl 'estera generalmente' {Molina, 81r.).
Por su parte, la palabra equipal, en el texto del CTyquipal "un asiento de juncos hecho", subsiste en México para designar un 'tipo de sillón' (aunque no la registra el DEUM), y procede del nahua icpalli 'asiento'.
Las vestimentas tienen tres nombres indígenas adaptados al castellano: el antillanismo naguas 'faldillas', frecuente en los textos novohispanos y muy difundido actualmente en español; el azteca maztla 'taparrabos', hoy mastate, (de maxtlatl}, préstamo que presenta gran variedad formal en los textos del siglo xvi {Am.Wb); y el mecapal 'faja de fibra o corteza de árbol que usa la gente del campo para cargar a las espaldas' (de mecatl 'mecate' y palli 'connotativo de anchura', apud Dmej); esta aparición en el Cradelanta la documentación de Molina {VocMol: 133-134) a la fecha de 1554, convirtiéndose en el primer testimonio en español.
Hay dos bebidas alimenticias con nombre azteca: el atole 'especie de gachas mexicanas', frecuente en los textos del siglo xvi y cuyo uso en el CT adelanta la primera documentación a la fecha de 1554 (v. otros testimonios en Am.
Lo mismo sucede con la voz pinol 'harina de semillas' (de pinolli), cuya primera documentación correspondía a Bemal y a Molina {VocMol: 149-152).
Documentación temprana es también la de PRESENCIA INDÍGENA EN EL LÉXICO DEL CÓDICE TUDELA RDTP, Lili, 1, 1998 159 la bebida alcohólica pulque, de controvertida etimología (DCECH), que en el texto se define como Vino de maguey'.
Por último, hallamos la palabra tamales 'especie de empanada de harina de maíz', siempre en plural en el texto del CT, que ha adquirido gran difusión en América (Vitalidad).
En el texto castellano del Códice Tudela se emplea casi medio centenar de préstamos léxicos de procedencia indígena, aunque algunos de ellos sólo tienen una aparición.
Como es natural, los nahuatlismos documentados son más numerosos que los antillanismos, pero la realidad lingüística de unos y otros es diferente: mientras algunas palabras de procedencia nahua aparecen de manera esporádica, como recurso etnográfico ilustrador del códice, los antillanismos son ya palabras asimiladas al español que usaban los conquistadores y colonizadores de la Nueva España por haberlas aprendido en las Islas e incorporado a su léxico de uso.
Los antillanismos empleados por el autor del CT (areíto, cacique, coa, cu, embijado, maguey, maíz y naguas) tenían cierta vitalidad en el sistema léxico hispanoamericano primitivo, como lo demuestra, entre otras cosas, el hecho de que en el texto del CT estas voces desplacen a las autóctonas aztecas para designar las mismas realidades.
Así, aretto desplazó a netoteliztli, o al más castellanizado mitote, coa a victli; cu a momoztli o teocalli; el adjetivo derivado de bija, esto es embijado, a un derivado de achiote, maguey a metí-, maíz a tlaolli-, y naguas a cueitl.
Estos términos antillanos, por otro lado, suelen aparecer incorporados a la lengua del códice como patrimoniales, es decir, sin la explicación de un sinónimo castellano, contrariamente al resto de los vocablos de origen indígena que normalmente están definidos (esto puede comprobarse en las citas de los indigenismos que relacionamos más abajo).
El único término antillano que está explicado es cu, como 'templo' y 'altar', y de manera ocasional.
En cuanto a los demás préstamos antillanos, hay que subrayar el hecho de que en ningún caso el autor sienta la necesidad de explicarlos, y ello es debido a que, como acabamos de indicar, debían formar parte del léxico novohispano de uso.
Además, estos términos antillanos se han conservado a lo largo de los siglos y subsisten en el español contemporáneo con distinto grado de difusión.
El caso de los nahuatlismos es más heterogéneo, ya que el autor emplea términos no habituales en el español de su época, los cuales, naturalmente, no han sobrevivido en nuestros días.
Su empleo, en ocasiones sin adaptación alguna al castellano, se justifica por la naturaleza mis-RDTP, Lili, 1, 1998 ESTHER HERNÁNDEZ ma del texto: siendo un documento descriptivo de la vida indígena, es lógico que esté coloreado con palabras de la lengua náhuatl, en aras posiblemente de una mayor claridad en la descripción y como testimonio ilustrador de la realidad misma.
No obstante, como advertíamos antes, su destino es desigual: un grupo de estas palabras no sólo han permanecido en el español de la región mesoamericana, sino que han traspasado el océano, empleándose en el castellano peninsular (cacao, hule, jicara, petate: v.
Un segundo grupo, el más numeroso, es el de los nahuatlismos que tienen pervivencia en las hablas actuales de México y Centroamérica, con voces como atole, cajete, comal, copal, chía, equipal, jiote, mitote, ocote, pinol, pulque, tamal, temazcal, teponastle y tiánguez (en Léxico y la mayoría en DEUM y Vitalidad).
Otras palabras las registran los diccionarios de aztequismos, formando parte del vocabulario específico de la fauna y la flora (cozumatle, huauhte, huitzilín, zompancle y xomote), pero no parece que tengan actualmente gran vitalidad.
Hay otras que están en los repertorios y que debieron tener cierta vick en el siglo xvi, pues eran utilizadas por los autores de la época (huehuel, patol y maztla).
Finalmente, el autor del CT tomó prestados algunos vocablos del náhuatl, para la descripción del mundo indígena, que nunca entraron a formar parte del léxico español (teopa, tlachco, calpanpile, tlacopile, couale, yahtli, tescomil, tlaxmalacal).
INDIGENISMOS LÉXICOS DEL CÓDICE TUDELÁ ^^ achcahtle
dos principales que se decían achcahtle que quiere dezir regidor (f.
^^ Indicamos el número de folio, seguido del número de línea en que aparecen los vocablos indígenas, entre paréntesis; sólo si están definidos transcribimos su contexto. unos granos, como garvangos colorados, que llaman gonpas (f.
93, 15); un árbol que llamavan tzonpa, que echa unos frijoles colorados (f.
26, 7). couale huahtle ques una semilla que llaman couale (f.
15v, 2). equipal un yquipal, ansi llamado, que es un asiento de juncos hecho (f.
96v, 8). huauhte yerba que se dice huahtli (f.
20v, 25); huahtle ques una semilla que llaman couale (f.
14, 5) mastate maztla, ques una cobertura con que se cubren sus partes pudendas (f.
20, 16) mecapal una hacha y una coa y un mecapal (f.
25, 10) y los que los sacrificaban eran los dioses del diablo que llamaban papa (f. llv, 6); papas o gagerdotes (f. llv, 9); papas (f.
76v, 3); papas o sacerdotes del demonio (f.
73v, 5). ^ cacao y chia molido, que llaman pinol (f.
66, 2); tescomil olla de vino de la tierra (f.
70, 2). tiánguez tiánguez o mercado (f.
21 v, 1). tlacopile y a los hijos destas mugeres que tenian por principales eran tenidos y tenian por ligitimos, y a los de las mancebas si eran esclavas, llamavan tlacopile, que quiere dezir: desclavo principal (f.
77, 14) tlachco juego de la pelota, que se llama tlachco (f.
67v, 1). xomote pluma de patos de la tierra quellos llaman xumutl (f.
72, 1). yahtli yerbas olorosas que llaman yahtli (f.
EsTHER HERNÁNDEZ Instituto de Filología.
CSIC RDTP, Lili, 1, 1998 ESTHER HERNÁNDEZ Este estudio analiza el léxico español de procedencia indígena en un tipo de texto que hasta ahora no ha sido utilizado como fuente por los americanistas.
Se trata de un manuscrito mexicano de mediados del siglo xvi que contiene pinturas y texto español y que se halla en el Museo de América de Madrid: el Códice Tudela.
Los préstamos indígenas que presenta constituyen pruebas tempranas de la influencia de las lenguas americanas en español, en particular de la lengua náhuad.
El análisis se ha enfocado en dos direcciones complementarias: de los campos semánticos de los préstamos y de su persistencia en las hablas actuales. |
Denominaciones murcianas del saltamontes
El presente trabajo de geolingüística quiere ser una detenida cala diatópica en las hablas de la Región Murciana.
Exponemos aquí los resultados de nuestra investigación de campo sobre las varias denominaciones murcianas del saltamontes, del que hemos inventariado nueve significantes.
La tarea primaria ha consistido en rastrear la vigencia actual de esos vocablos por el ámbito regional entero, o sea, los 45 municipios que lo componen, más ciertos puntos confinantes, de interés contrastivo.
He cifrado el estudio de tales dicciones en el análisis de su morfología y semántica, amén de su etimología.
Los entomólogos clasifican este insecto, según la taxonomía moderna, como perteneciente al orden ortópteros, suborden Caelífera y familia Acrididae.
Los nombres científicos de los cuatro géneros más comunes en la región son: Eyprepocnemis plorans (el de menor tamaño, abundante en la Huerta), Anacridium aegyptium, Aiolopus strepens y Phaneroptera nana (el verdoso, de mayor volumen) ^ El término saltamontes, de aparición tardía, ha llegado a ser la forma normalizada del español, desplazando a los numerosos sinónimos con que se ha designado, tanto en España como en América, este insecto, pariente de la langosta.
Hemos contabilizado más de 50 lexemas y lexías denotativos de tal insecto, diseminados por el vasto dominio lingüístico hispánico.
La mayoría llevan el componente salto, debido a motivación popular.
Precisamente, entre los diversos tipos de motivación para denominar a nuestro insecto, éste es el más generalizado en las lenguas europeas (griego, lenguas neolatinas, eslavas, e incluso húngaro), según patentiza el ALE^.
Damos una breve lista de ellos: caballico
RDTP, Lili, 1, 1998 FRANCISCO GÓMEZ ORTÍN de San Vicente ^, chapul ^, cigarrón ^ gañefote ^, saltabarrancos ^, saitacapas ^, saltagallo ^, saltagatos (DRAE, Colombia), saltapajas (DRAE, Falencia y Rioja), saltaperico(s) ^°, saltaprados (DRAE, Asturias), saltarén (DRAE), saltaricón ^\ saltaviñas ^^, etc. El significante castellano saltamontes, aplicado al consabido ortóptero acrídido, se ha generalizado por influencia de la escuela y medios de comunicación, con el subsiguiente retroceso o desaparición de casi todas las troquelaciones dialectales.
Frente a la multiplicidad de vocablos, que pudiera crear confusión, el hablante medio opta por la unicidad léxica, que propicia claridad de comprensión, siquiera sea en detrimento de la riqueza del lenguaje.
En cuanto a langosta y derivados, voces estigmatizadas por su connotativa perniciosidad, se recurre al unívoco saltamontes, rehuyendo la equívoca polisemia.
Curiosamente, este vocablo, desconocido e indocumentado hasta el siglo XIX, y admitido en el DRAE sólo en 1884 {DCECH, V, 142 a), ha llegado casi a desbancar a sus numerosos competidores en las postrimerías del siglo XX.
A esta implantación como forma generalizada hispánica ha contribuido sobremanera el haberla adoptado los científicos y la lengua culta como término específico para la noción del insecto saltador, afín a la ^ En Artajona y Larraga (Navarra): J. M. IRIBARREN y R. OLLAQUINDIA, Vocabulario Navarro (Pamplona: Comunidad Foral de Navarra, 1984).
" ^ En Jaqué, Panamá: A. QuiLis y M. GRAELL STANZIOLA, «La lengua española en Panamá», RFE, LXXII (1992), p.
383-«En Andalucía central y oriental se emplea con abrumadora mayoría el castellano cigarrón".
M. R. SIMONI-AUREMBOU, «Nombres de algunas bestezuelas en Andalucía y Canarias», M. ALVAR (coord.), / Simposio Internacional de Lengua Española (Las Palmas: Cabildo Insular de Gran Canaria, 1981), pp. 134-35. ^' Portuguesismo de Huelva (ALEA, m.
^ En Tafalla (Navarra): J. M. IRIBARREN y R. OLLAQUINDIA, Vocabulario Navarro, op. cit.
Ver también E. MIGUÉLEZ RODRÍGUEZ, Diccionario de las hablas leonesas (León-Salamanca-Zamora) (León, 1993).
También se documenta en Pamplona y Estella (IRIBARREN y OLLAQUINDLA, op. cit); en Burgos (F. GONZÁLEZ OLLÉ, El habla de la Bureba, Madrid, 1964); en Albacete (T. CHACÓN BERRUGA, El habla de La Roda de La Mancha, Albacete, 1981, y M.^J. GARCÍA PAYER, El habla de Casas Ibáñez y Alborea.
Universidad de Murcia, 1995), y en Alicante (J. M.^ SOLER GARCÍA, Diccionario villenero, Villena, 1993).
^^ En Salamanca (El Rebollar) (E. MIGUÉLEZ, Diccionario de las hablas leonesas), y en Burgos (F. GONZÁLEZ OLLÉ, El habla de la Bureba).
RDTP, Ull, I, 1998 l67 langosta, sacrificando, en aras de la uniformidad, una lista polícroma de acuñaciones populares.
La formación del vocablo saltamontes obedece a doble motivo, o bien al salto evidente, o bien porque saltan o trasponen los montes, en alusión a las plagas de langosta que antaño, sobrevolando mares y montes, estragaban los cultivos.
Se ignora en qué región se originó el vocablo saltamontes, si bien el prestigio de los naturalistas hubo de favorecer el que cundiera por toda España ^^.
El primer registro lexicográfico de saltamontes, del que tengo noticia, es doble y simultáneo, aunque independiente: 1.° «zool.
Género de insectos ortópteros de la familia de los acridios» ^' *; y 2.""
Género de insectos del orden de los ortópteros, familia de los saltadores, que muchos confunden con las langostas» ^^.
A su vez, estampamos aquí dos citas literarias, de datación imprecisa.
1865): «El tribunal de la Inquisición no procedía de ligero; hacía diferentes pruebas, como por ejemplo: la señal de la cruz, ante la cual brincaban los acusados como saltamontes»; y Juan Valera (m.
1905): «Ambos cogían saltamontes y parleras cigarras» ^^.
Por supuesto, también en nuestra región, el término saltamontes está propagado.
Un examen diastrático mostraría que la gente joven y de mediana edad usa saltamontes casi exclusivamente, mientras que los adultos mayores de 50 años emplean comúnmente el término regional o comarcal.
Pero, incluso en niveles diafásicos, se constata cómo las personas cultas usan el vocablo murciano privativo tan sólo en lenguaje coloquial.
Ocupa la zona suroriental del área geográfica murciana el término salagustín, voz autóctona de Murcia.
Su realización fonética oscila entre *^ Hay que descartar a Burgos como cuna de la voz saltamontes, habida cuenta de que en esa provincia, por ejemplo, no es saltamontes el nombre tradicional, sino estos siete: saitacaballos, saltaperico, saltarete, saltarico, saltaricón, saltarino, saltarique (F. GONZÁLEZ OLLÉ, El habla de la Bureba).
^^ Diccionario Enciclopédico de la Lengua Española, por una sociedad de personas especiales (sic), revisado por Eduardo CHAO (Madrid: Gaspar y Roig, 1855, 2:' ed.), II.
Diccionario Universal de Literatura, Ciencias, Artes.., publicada por Francisco de P. MELLADO (Madrid-París: Establecimiento de Mellado, 1855), t.
^^ Diccionario Enciclopédico Hispano-Americano de Literatura, Ciencia, Artes, etc. (Londres: w: M. Jackson, h.
Se oye menos la forma sanagusttn, aunque sea la originaria, de donde proviene salagustín, por equivalencia acústica (cambio de nasal a líquida).
Recogen el lexema, en su polimorfismo fonemático, los siguientes vocabularios murcianos: sanagustín VMu^~', VPM^^, VDMu^^ y DIcu^^; salagustín HOri^^ y PMu^^; saragustín DIcu y DTo^^.
Indiscutiblemente la forma prístina hubo de ser sanagustín ^^^, aunque los vocabulistas vacilen (n/l/r) al trascribir el nombre vulgar {DIcu optará por admitir las variantes n/r).
El origen de este hagiozoónimo está sin estudiar.
Mi hipótesis apunta a que se trataría de una expresión conjuratoria contra la langosta, implorando la influencia de San Agustín, como celestial abogado contra la langosta ^^.
Por miedo supersticioso se evita aludir al bicho maligno con su nombre real, reemplazándolo eufemísticamente por el del santo ahuyentador de la maléfica langosta.
El pánico a este nocivo insecto acrecentó el temor a toda clase de saltamontes, por creerlos dañinos, siendo inofensivos.
Al mentar a la langosta y congéneres, se añadiría la invocación deprecatoria ¡San Agustín nos libre!, que, abreviada y lexicalizada, llegó a convertirse en el nombre familiar de langosta y saltamontes.
En Murcia, la devoción a San Agustín, protector contra la langosta, gozó de gran predicamento, fomentada por los religiosos agustinos, en cuya iglesia (hoy parroquia de San Andrés) se veneraba la antigua patrona de Murcia, la Virgen de la Arrixaca.
Hubo también conventos de agustinos en Cartagena, Lorca y Orihuela.
El día de San Agustín, 28 de agosto, era fecha muy señalada para el mundo rural.
Se le llamaba el cahañuelón, porque el agricultor, observando el tiempo atmosférico de ese día, podía pronosticar globalmente el año meteorológico venidero.
RDTP, Lili, 1, 1998 l69 Añadamos que San Agustín es el patrono de tres municipios murcianos, Fuente-Álamo, Aledo y Ojos, sin contar que en la campiña de Jumilla tiene erigida una ermita en su honor, y en Lorca la hubo en siglos pasados.
Cehegín, asimismo, tuvo otra, sita en el cabezo de San Agustín, de patronato municipal, que fue destruida por los franceses en 1812.
Documentos de época relatan cómo se recurría a la intercesión de San Agustín ante el peligro de la langosta.
He aquí botones de muestra, sacados de las Actas capitulares del Cabildo catedralicio: Mayo, 5, 1753.
La plaga aparece también por la parte de Santomera.
El Cabildo acordó que se traiga a esta Iglesia Catedral a San Agustín, abogado de dicha plaga, por su comunidad, el Lunes se le celebre misa de rogativa y a la tarde se haga conjuro solemne en la plaza del Arenal, yendo en procesión con el santo Lignum crucis y San Agustín. [...]
Bendijeron los campos sobre un gran tablado que erigieron en el Arenal por la mucha langosta que había..
Llevaron en procesión a Nuestra Señora de la Fuensanta y a San Agustín. [...1 Mayo, 12, Sábado.
Habiéndose logrado la total exterminación de la langosta desde el día que se hizo el conjuro público y misas de rogativas, invocando el favor y protección de San Agustín, patrón de dicha plaga, que a este fin se condujo a esta Santa Iglesia y se llevó en la procesión general y conjuro, enviando el cielo inmediatamente una lluvia tan copiosa que la ahogó totalmente ^^\ La devoción al santo protector contra la langosta cundió por todo el Reino de Murcia: «El concejo de la villa de Vélez-Rubio hizo voto de ayuno y abstinencia a San Agustín, en 1609, con motivo de una terrible plaga de langosta que asoló los sembrados del campo y de la vega e invadió la población» ^^.
La voz charate se extiende por la zona centro-oriental, internándose incluso en la provincia de Alicante ^^.
A mi juicio, de los nueve términos ^'' Me atrevo a suponer el porqué se eligió a san Agustín como celeste defensor contra la langosta.
¿No sería acaso la coincidencia de haber sido nativo y obispo del norte de África, territorio de donde solían provenir las espantosas plagas de langosta? 2^ J. TORRES FONTES, Efemérides murcianas (1750-1800) (Murcia, 1994) Hemos hallado la etimología del lexema chávate, mera adaptación fonética del término árabe yavad 'langosta de campo' (trascrito también javai).
Se produce doble ensordecimiento: la prepalatal africada sonora y se convierte en la sorda c, y la alveolar sonora d se hace t sorda.
La voz árabe, en el siglo xvii, se trascribió gievavd (sic) ^^ Actualmente, en el vulgar marroquí se dice yevada, pl. yevad o yovad^^.
Remacha más su claro linaje arábigo el que la zona de vigencia del arabismo chávate sea cabalmente el territorio donde más largo asiento tuvieron los moriscos, a saber, la vega media del Segura, más Fortuna y Abanilla.
No es óbice el que se desconozca la voz chávate en las aledañas Ricote y Abarán, desbancada por los sinónimos salagusttn y gñllo de las respectivas zonas lana, 1954, 2." ed.; y A. ALCOVER y M. MOLL, Diccionarí Catalá-Valenciá-Balear, Palma de Mallorca, 1930de Mallorca, -1962)).
En El Pinoso se utilizan tres lexemas, chávate, saltamavtt y Uagosta, para designar al saltamontes, según tamaño, de menor a mayor.
Esa acepción de Uagosta la documenta también ALCOVER-MOLL (S.V.): «2.
Insect ortopter semblant al llagost, pero mes gros, de 4 a 6 cm. de llargária, i de color verd peí dors (Andorra, Vic, Camp de Tarragona, Valí de Gallinera, Calp, El Pinos, Mallorca)».
Lo notable es que en El Pinoso, por influjo del adstrato castellano, se ha introducido el murcianismo chávate, tanto en el habla castellana, como en la valenciana, que se realiza como chavat.
^ Consultado el autor, me confesó que la voz tradicional cartagenera es salagusttn, y que chávate debió de oiría a algún foráneo o inmigrante, sin indagar más.
^ Debo esta noticia a la cortesía de José M."
Jiménez Cano, profesor de la Universidad de Murcia, y nativo de esa localidad.
^^ J. QUIÑONES, Tvatado de las langostas muy útil y necessavio (Madrid: Luis Sánchez, 1620), 3.
^^ C. B. C, Vocabtdavio de avahe mawoquí de la zona española de Mawuecos (Larache: Editora Marroquí, h.
El término penetra desde Fortuna hasta el flanco izquierdo de la Huerta de Murcia (Santomera, Esparragal, El Raal).
Dado el bilingüismo de aquella minoría hispanoárabe murciana, charate sería un residuo de la situación de diglosia, prolongada hasta las primerias del siglo xvii.
En conclusión; la palabra charate, exclusiva de este enclave suresteño, debe calificarse de arabismo puro en el plano diacrónico, y de castizo murcianismo, en el sincrónico.
GRILLO El término grillo, que la lengua oficial aplica al Gryllus domesticus, aquí se emplea para 'saltamontes'.
Tal uso equívoco prevalece en el área norte de la región murciana, rebasando los límites regionales.
Se trata de un dialectalismo, cuya isoglosa recorre el oriente peninsular desde el Pirineo hasta el cabo de Gata -^^, detectándose asimismo en América ^'^.
Sorprendentemente, tal disemia se documenta también en León ^^, así como en algunos dialectos italianos distantes entre sí (toscano ^^, siciliano ^^).
Dada su difusión en territorios tan distanciados (Aragón, León e Italia), no sería arriesgado pensar que el étimo gryllus tuviera ya en habla dialectal latina el doble significado de 'grillo' y 'saltamontes'.
De hecho, la ambivalencia se remonta a los griegos antiguos, que nombraban con el mismo vocablo acrts a ambos insectos.
RDTP, Lili, 1, 1998 FRANCISCO GÓMEZ ORTÍN Nuestro VNOMu^ es el único repertorio léxico murciano que recoge la voz grillo en la acepción de 'saltamontes' ^^.
Resbala el DCECH (III, 214 b) al decir que gñllo, en el significado de saltamontes, es un dialectalismo andaluz, por desconocer su amplísima extensión.
Por lo demás, la conexión del gñllo andaluz con el dominio aragonés se realiza a través del cauce geográfico murciano, que, en la cadena diacrónica de grillo 'saltamontes', actúa de puente entre Aragón y la llamada «Andalucía murciana», o extremo oriental andaluz ^°.
Asimismo, hay que destacar, en el aspecto diastrático, que, a diferencia de sus paralelos regionales salagustín o charate, cuyo empleo se siente demasiado rústico, el uso de grillo con valor de 'saltamontes' está prestigiado en la comarca, siendo exclusivo en todas las edades y capas sociales, niños incluidos.
Por último, en el área léxica donde el término grillo vale por 'saltamontes', para nombrar al auténtico grillo (Gryllus domesticus), se le añade a éste un adjetivo caracterizador, evitando así la equivocidad "^^ ^^ F. GÓMEZ ORTÍN, Vocabulario del Noroeste Murciano (Murcia, 1991), s.v. (=VNOMu).
-^9 Falta en A. ALCALÁ VENCESLADA, Vocabulario andaluz (Madrid, 1951, 2.-' ed.); pero sí lo recogen F.J. RUEDA CASSINELLO, Diccionario Almeriense (Almería, 1983), y W. AA., Lengua y habla en Cuenca del Almanzora (Almería, 1987) Estos tres vocablos valencianos se emplean en ciertas aldeas fronterizas con la provincia de Alicante: Raspay (Yecla), Torre del Rico y Cañada del Trigo Qumilla), Cañada de la Leña, La Zarza y El Cantón (Abanilla) ^^.
La escasa población de estos núcleos rurales, oriunda de Valencia, habla valenciano, aunque prácticamente sean bilingües.
Las tres dicciones equipolentes con valor de 'saltamontes' se hallan en registros lexicográficos actuales, tanto de valenciano como de catalán'^^.
LANGOSTA / LANGOSTÓN La forma langosta (del lat. locusta), con significado disémico de 'langosta' y 'saltamontes', prevalece en la cuenca del Guadalentín (Puerto Lumbreras, Lorca, Totana, Aledo, Alhama, Mazarrón), infiltrándose en la vecina provincia de Almería; y asimismo, su derivado langostón 'saltamontes', que, junto con langosta, se localiza en Aledo, Totana, Alhama y Fuente Álamo, se corre hasta dicha provincia ^^.
Dentro del dominio murciano, entre las grandes áreas léxicas con denominación peculiar del saltamontes, esta zona constituye un reducto conservador castellano {langosta, langostón), cercado por el aragonés grillo, los murcianos sanagustín y chávate, y por el andaluz cigarrón.
^^ «En muchas zonas de Italia la langosta recibe el nombre de saltamartín, es decir ¡Salta, Martín!»
(G. ROHLFS, «El lenguaje infantil y los nombres de animales», Lengua y Cultura.
Estudios lingüísticos y folklóricos.
Igualmente, se puede decir de su paralelo cat. saltamartí. ^^ A. M. jAREÑo LÓPEZ, Radiografía de los territorios murcianos de habla valenciana (Murcia, 1993), pp. 76 y 105.
RDTP, Lili, 1, 1998 RDTP, Lili, 1, 1998 FRANCISCO GÓMEZ ORTÍN El autor ofrece exhaustiva información sobre los diversos nombres empleados para designar el saltamontes en la región de Murcia.
Entre los términos recogidos, se dedica especial atención a dos interesantes vocablos dialectales: sanagiistín, creación popular, y charate, un arabismo hasta ahora desconocido como tal. |
En este trabajo se analiza la presencia de fórmulas introductorias o de cierre que marcan los límites de los cuentos populares, sus funciones y su empleo por parte de narradores tradicionales.
Aunque la presencia de estas fórmulas representa un fenómeno universal, el estudio se limitará a dos países: España e Italia, a los que se añadirá, sin embargo, alguna referencia a otras realidades, sobre todo europeas.
Cuento popular, Narración oral, Fórmulas de apertura y cierre, Oralidad.
Al hablar de fórmulas y cuentos populares, en la cabeza del lector resuena automáticamente el "érase una vez" al que nos ha acostumbrado la lectura de versiones escritas, literarias o no, de cuentos populares.
Sin embargo, en el ámbito de la narración oral de cuentos la situación es más compleja y el "érase una vez" es sólo una de las muchas posibilidades manejadas por el narrador.
Creo que el interés de las fórmulas de apertura y cierre de una narración oral es notable, sobre todo si pensamos que las estructuras artísticas (entre las que incluyo el cuento oral) están siempre claramente delimitadas, puesto que, como afirma Lotman Apro con questa novellina la raccolta, come quella che comincia con mostrare che nelle novelle niente è arbitrario; ma vi sono certe formule consacrate dall'uso e perpetuate dalla tradizione orale (Pitré 1985: 1).
De hecho los cuentos populares saben muy bien hablar de sí mismos, como en este caso en el que se explicita la importancia que tienen las marcas discursivas que aislan el cuento de la oralidad cotidiana, a pesar del fuerte rechazo que a menudo han provocado en los hombres cultos de otras épocas, sobre todo en España.
Por otra parte, como ya señaló Mariano Meligrana (Lombardi Satriani y Meligrana 1983: 229), es evidente que el hecho de que no se haya investigado en profundidad el tema de las fórmulas de los cuentos populares se debe a unas orientaciones de estudio que han privilegiado al cuento en su autonomía de producto cultural cerrado, prestando escasa o nula atención hacia la función y la situación del cuento dentro de la historia social del narrador.
Para este trabajo he consultado recopilaciones escritas de los siglos XIX-XXI, privilegiando las que se realizaron con criterios científicos, pero sin despreciar otras más literarias, puesto que a veces los escritores han demostrado una comprensión de los mecanismos del cuento oral superior a la de los investigadores3.
Por lo que se refiere a Italia, he utilizado la ya mencionada recopilación de Giuseppe Pitré, a la que hay que añadir las Novelline popolari italiane de Domenico Comparetti 4 (1968, ed. or.
Polemizó con otros folcloristas de la época porque pensaba que sería oportuno traducir al italiano los cuentos populares (que en Italia son siempre en dialecto), para que las recopilaciones folclóricas fueran comprensibles para todos los italianos.
Aristócrata y literato desplegó una intensa actividad de recopilador y editor de textos de folclore.
Siguió de manera radical el método puro de transcripción, sin ningún tipo de modificación, ni una sílaba (come diceva Max Müller "un collettore il quale ritocchi o abbellisca una novella andrebbe frustato").
Sin embargo, no incluyó el nombre de los informadores.
En esta nota y las siguientes voy a ofrecer algunas noticias sobre los principales folcloristas italianos del siglo XIX, seguramente poco conocidos por los lectores de una revista española.
Pertenecía a una familia protestante de lengua alemana, sin embargo nació y vivió en la ciudad siciliana de Messina.
Recopiló un centenar de cuentos populares de Sicilia y en 1870 los publicó en Alemania con el título de Sicilianische Märchen.
Sus informantes fueron sobre todo mujeres, se sabe cuáles fueron los criterios de transcripción que utilizó y los textos originales en siciliano se han perdido.
La edición que utilizo es una traducción del alemán, realizada por Luisa Rubini y riletta por el escritor Vincenzo Consolo.
Admirado por Pitré por sus estudios sobre antiguos poetas sicilianos.
Conocido por un monumental vocabulario de léxico náutico en siete idiomas, se ocupó también de literatura popular en dialecto, con especial interés por la poesía popular calabresa.
Amigo de otros folcloristas como Comparetti y D'Ancona, dejó la enseñanza para dedicarse al estudio del folclore, sobre todo de los relatos populares, que empezó a recoger por sugerencia de estos amigos.
Se carteó con Imbriani, Pitré y Comparetti.
Su obra principal Sessanta novelle popolari montalesi agrupa cuentos populares recogidos en la zona del Montalese en Toscana, reelaborados literariamente por él mismo, sin notas ni aparato crítico, sin criterio filológico, pero haciendo constar cuidadosamente el nombre del narrador al que le ha oído contar el relato.
En Nerucci el papel del transcriptor de relatos se funde con el de novelista, porque como él mismo dice: "La novella nun è bella, se sopra nun ci si rappella" (El cuento no es bonito si no tiene un añadido).
Colaborador de Domenico Comparetti, recopiló 130 cuentos en la zona de Siena.
Éstos permanecieron inéditos hasta 1992, a parte de dos cuentos que Calvino incluyó en su famosa antología.
cuentos de los Abruzos recopilados por Gennaro Finamore 11 (2003, ed. or.
También he tomado en cuenta recopilaciones más recientes como las de Angelo Di Mauro (1994), Fabio Mugnaini (1999), Maria Luisa Rivetti (Caprettini 2002) y Francesco Enna (2003), a parte de la colección de cuentos de distintas regiones de Italia publicados por la editorial Mondadori a lo largo de los años ochenta 12.
También he tomado en cuenta trabajos ya clásicos como las recopilaciones de Aurelio M. Espinosa padre (1946), Aurelio M. Espinosa hijo (1988), Constantino Cabal (1987, ed. or.
Mi intención no es crear un elenco de las fórmulas utilizadas, tarea a la que se han dedicado otros antes que yo 14, sino estudiar, en la medida de 11 Chieti 1836-1923.
Médico y profesor, se ocupó de distintas disciplinas desde la climatología a la economía agraria.
Dedicó muchos ensayos al folclore de los Abruzos y su obra más importante fue el Vocabolario dell'uso abruzzese (1880).
12 Se trata de antologías, basadas en recopilaciones más antiguas, cuya selección corría a cargo de reconocidos estudiosos de tradiciones populares (como, por ejemplo, G. L. Beccaria, G. B. Bronzini o L. M. Lombardi Satriani), mientras que un escritor (G. Arpino, B. Solinas Donghi o V. Cerami, entre otros) se preocupaba de la traducción del dialecto al italiano, para así acercar el patrimonio narrativo folclórico a un amplio público, como, por otra parte ya había hecho Italo Calvino (2005) en los años cincuenta.
13 De aquí en adelante voy a citar estas recopilaciones con abreviaturas. lo posible, el uso que los narradores tradicionales hacían de estos sintagmas y de las funciones que éstos tenían.
Como señaló ya Thompson (1979: 616), hojeando recopilaciones de cuentos populares saltan a la vista la variedad de fórmulas de cierre y la relativa homogeneidad de las de inicio 15.
En la mayoría de los casos, en la recopilaciones españolas nos encontramos con una monótona serie de "Érase una vez...", "Había una vez...", "Éste era...", "Pues, esto era..." y sintagmas parecidos 16, a lo que hay que añadir algún caso en el que el acento cae sobre la distancia temporal o, en menor medida, espacial, "En un país muy lejano", "Hace muchos años...", "En tiempos muy lejanos...", "Se cuenta que hace mucho tiempo..."17 o sobre el hecho de contar "Cuentan...", "Se cuenta...", "Cuenta la historia que...", "Dice que..." 18; en este último caso el narrador puede también hacer referencia a la persona concreta de la que aprendió el cuento, "Contábame meu pai que..."
(NOI: 264), "Yo oí contar una vez a mi madre que..."
(CORT55: 87), "Os voy a contar un cuento que se llama 'Estrellita', que me lo contó mi madre cuando yo era pequeñita, y a mi hermano" (HER: 103), sobre todo si el cuento es presentado como anécdota verdadera ("Contábame a miña soghra esta cousa que foi verídica" NOI: 212; "No es de ayer lo que a contaros voy; hace más de ochenta años que sucedió y, aunque yo no lo ví, lo creo a pies juntillas, pues lo oí siendo niño a mi abuelo" ASE: 249) o posiblemente basado en la realidad ("Este cuento nos lo contaba un maestro que hubo en mi pueblo, don Rafael, y decía que pasó en Trasobares" ASE: 271).
En las recopilaciones italianas, encontramos el mismo panorama que en 61-82).
Por lo que se refiere a Italia existe un artículo de Enrico Filippini publicado en 1901 en el Archivio per lo studio delle tradizioni popolari XX.
15 Cf. también la cita de Joan Amades en el primer apartado de este trabajo.
Menos frecuentes y más específicas del cuento maravilloso son las fórmulas que parecen conjurar el clima narrativo mezclando realidad y mentira en el umbral de la narración, para así establecer un pacto narrativo entre el contador y su público que permita la suspensión de la incredulidad, manifestando que el cuento vive en un mundo ajeno a la contraposición entre realidad y ficción, un mundo cuyo umbral se franquea gracias a distintos "ábrete sésamo" como: "Rondalla ve,/ rondalla va,/ si no és mentida/ veritat serà./ I vet aquí que una vegada hi havia...."
(AMA: 226), "¡Vaya cuento y venga cuento!
Con que esto era...."
(CCH3: 192), "Voy de cuento, si no digo la verdá, miento; y si no miento, digo la verdá, pero ello de cuento va" (González Andújar 1994: 279), "Esto pasó en la tierra de nadie y en el mundo de nunca" (GOM: 206).
A veces, esta voluntad de construir un puente entre realidad y fantasía no es muy evidente, pero no pasa desapercibida a una lectura atenta, como en estos dos ejemplos recogidos recientemente en la Sierra de Francia, en los que, por un lado, se define a la narración como fábula o cuento (es decir, género de ficción), mientras que, por otro, se afirma que se trata de algo que pasó: "Pues, señores, ésta es la fábula que le pasó a Juan Pindolo estando en la mili" (PUE: 96), "Esto es un cuento que pasó en un pueblo, de por ahí del Campo" (PUE: 141).
Los elementos que se contradicen pueden ser de distinto tipo, como en esta fórmula en la que se sitúa la acción en un pasado lejano para después señalar que el narrador ha recibido el cuento de un testigo ocular (y por lo tanto digno de ser creido) de aquellos hechos en principio tan lejanos como para que no existiera la posibilidad de hablar con alguien contemporáneo al suceso: "Cuando los animales hablaban, cuando los burros volaban, uno que lo vio me lo contó" (Pérez 2006: 12).
En realidad, estas fórmulas ponen en evidencia que la verdad de las historias a veces no reside en la verdad de los hechos narrados, sino en la necesidad de contarlos 21.
Los narradores rumanos solían subrayar frecuentemente esta obligación apremiante con fórmulas de apertura como la siguiente 22: Sin embargo, me pregunto hasta qué punto los recopiladores de cuentos se han dado cuenta de que a veces la fórmula de inicio estaba camuflada o diluida en un exordio más largo y, sobre todo, cuántas veces este exordio ha sido eliminado del cuento.
Además, el nulo interés por recoger una sesión de cuentos en su conjunto, típica de la mayoría de los folcloristas incluso en la actualidad, conlleva que desconozcamos los engarces y la forma de organizar los cuentos a lo largo de una sesión de narración de cuentos y el peso y papel de las fórmulas en la interacción dialógica entre el narrador y sus oyentes.
En realidad pueden existir fórmulas que crean un puente entre dos cuentos, como: "Y se acabó er cuento con aji y pimiento.
Y por un bujero entro y por otro me sargo.
Y er que contó este cuento contará otro" (ESPp: 150), que Espinosa recogió como fórmula de clausura, aunque, en mi opinión, representa un buen ejemplo de transición entre dos historias.
Es probable que las fórmulas más elaboradas se utilizaran para abrir y cerrar una sesión entera, más que para una historia determinada.
En el fondo, las casi siempre censuradas introducciones formaban parte de una clara estrategia narrativa en la que el pasaje del mundo cotidiano al mundo narrado se realizaba de forma paulatina.
De hecho varios folcloristas han subrayado cómo, en una reunión comunitaria, el narrador no solía empezar a contar sin antes hacerse de rogar repetidamente24.
Aurelio de Llano Roza de Ampudia, en la introducción a su recopilación de cuentos asturianos, advierte que A veces cuando alguien pide un cuento a un narrador, éste, por burlar, sobre todo si la petición es de un niño, recita algunos de los siguientes cuentecillos: "Una vez era un rey/ que tenía tres hijas/ las engoló en un forcau/ y tirólas al tejau", "Una vez era un rey/ que tenía tres hijas/ metiólas en tres botijas/ y las tapó con pez/ ¿Conterételu otra vez? [siguen cuatro ejemplos más] (LLA: 10).
Creo que los narradores asturianos, más que burlarse de los pequeños, ponían en marcha un protocolo prenarrativo gracias al cual se atribuían el monopolio de la palabra25.
MARINA SANFILIPPO RDTP, 2007, julio-diciembre, vol. LXII, n. o 2, 135-163, ISSN: 0034-7981 Además estos protocolos y las fórmulas de apertura ofrecían a menudo una serie de informaciones útiles para la comprensión del cuento 26 o incluso claves de lectura del mismo.
Algo de esto se puede vislumbrar en un ejemplo recogido en los años ochenta del siglo XX en la región de Murcia: "Hace muchos años, cuando los bosques estaban llenos de árboles..."
(CAR: 231), en el que esta extraña referencia a la vegetación puede ser mucho menos inocente de lo que parece a primera vista 27 y ofrecer, en cambio, la clave necesaria para interpretar el valor que ese narrador concreto atribuía al cuento y cómo este se insertaba en el repertorio 28.
Un ejemplo más complejo consiste en el principio de una narración de Juan el Oso (AT301B), recogida por Julio Camarena en la provincia de Ciudad Real.
El narrador empieza hablando de una familia que tenía una venta en Sierra Morena, comenta la situación de aquella zona, recordando el reciente proceso de reforestación (con evidente analogía con el narrador del ejemplo anterior), después vuelve a la familia que no pagaba impuestos (y parece que para él estamos ya adentrándonos en el territorio de lo maravilloso), por lo que estaba "mu bien", y finalmente entra en el cuento propiamente dicho recordando que la madre y la hija fueron a lavar la ropa a un arroyo, situación que aprovechó un oso para raptar la muchacha...
Este señor está contando, está disfrutando de su narración, quiere que su público se entregue a ella sin reservas y, por su fortuna, tiene delante un recopilador que lo respeta y lo aprecia, por lo que utiliza sus recursos de narrador sin complejos ni tapujos.
Desgraciadamente no solía ser éste el caso de la mayoría de los narradores de cuentos populares que, en el pasado, han contado historias para recopiladores del patrimonio oral popular: creo que, animados a decir el cuento sin adornos inútiles, muchos de ellos renunciaron a exhibir parte de su arte 30.
En la recopilación de Fabio Mugnaini, vemos cómo, incluso en un contexto de gran cercanía y familiaridad entre el informante y el recopilador, el primero puede decidir censurar una fórmula sintiendo que ésta, en el marco de una entrevista con un estudioso pierde su razón de ser: "E così se la godettero, a me niente mi dettero.... tanto questa filastrocca qui la sai" (MUG: 238).
P. Esteban, hace más de veinte años, señalaba que "hoy en día las fórmulas iniciales y finales están cayendo en el olvido" (1985: 159), afirmando a continuación que sus informantes las omitían en bastantes ocasiones.
Me pregunto, en cambio, si se trataba de un olvido real o si, muchas veces, los informantes eliminan las fórmulas porque sienten que no existe una necesidad ni social, ni funcional ni estilística para utilizarlas en el contexto de la entrevista con un folclorista, puesto que en estas ocasiones no existe una identificación social entre quien habla y quien escucha, la narración no sirve para reforzar vínculos comunitarios y, sobre todo, no está finalizada a compartir una vivencia.
En el estudio de Mugnaini, en cambio, otro ejemplo, que incluye una fórmula completa, da la posibilidad de ver la importancia que tiene para el cuentista la opinión del recopilador.
En este caso la narración no se cierra con una fórmula, sino que a ésta le sigue una pregunta: "Si presano e si godettano/ a me niente mi dettano/ mi dettano un confettuccio/ lo misi n 'i' buco dell'uscio,/ ci sarà ancora.
Hay que notar que esta petición de opinión estética aparece también en recopilaciones más antiguas: "E così questa novella è finita.
También en otras recopilaciones podemos encontrar rastros de la situación dialógica que, en los preliminares, el narrador instaura con el estudioso, adaptando los recursos que suele utilizar con otro tipo de público: "Por ejemplo ahora que andamos de curas.
En un pueblo estaban arreglando la iglesia (como la están arreglando la de este pueblo)" (PUE: 179); "Éste es de ogros.
Los ogros son una especie de hombres malos y generalmente muy corpulentos; por lo menos esa era la idea que nos hacíamos nosotros desde niños.
Pues resulta que había un ogro..."
En el segundo ejemplo, la introducción es necesaria para que la recopiladora pueda imaginar la expectación temerosa que despertaría en las mentes infantiles esta historia de un gigante que se dedicaba a coger niños, meterlos en una ratonera, torturarlos y comerlos.
Como anticipaba, las fórmulas de cierre presentan una variedad muy superior a la de las fórmulas que abren el cuento.
Pueden además combinarse entre ellas dando vida, a veces a enunciados bastante largos.
No obstante en la recopilaciones estudiadas encontramos a veces la simple afirmación de que el cuento ha terminado31, con frases como "y cuento acabado", "y se acabó", "y con esto se acaba el cuento" (CCH 1: 198), "y no pasó nada más" (CCH 1: 253), "Así que, esto pasao, ya se acabó mi cuento" (CCH 1: 417), "Y así fue la historia"(HER: 215), "Y ya está" (CORT 55: 69), "E hasta aquí foi o conto" (NOI: 263); "Aquí termina este conto, que por certo é moi bonito" (NOI: 472), etc. Por lo que se refiere a Italia, en los cuentos recogidos por Laura Gozembach, se encuentra un único ejemplo de este tipo: "E la storia finisce qua" (GOZ: 80), en la recopilación de Pitré hay pocos ejemplos 32 -"E lu cuntu accabau" (PIT I: 3), "E accussì finisci lu cuntu di'..."
Parece en cambio que en Cerdeña era bastante frecuente el empleo de estas fórmulas escuetas 33.
Sin embargo es sabido que, en el caso de los cuentos maravillosos, el cierre suele ser una auténtica fórmula con rima y estructura métrica, pareados o cuartetos, en los que suele haber muchas repeticiones y paralelismos, que pueden llegar a crear un ritmo hipnótico como en "Fàula ntra conca/ e faula ntrô bacili,/ Chè bedda sta Signura,/ Chi mi l'ha fatta diri!"34 (GOZ: 380) o "Favola in qua, favola in là, la mia favola è bell 'e andà" (Boero y Solinas Donghi, 1982: 127).
En España hay que recordar el clásico "colorín colorao este cuento se ha acabao" con todas sus variantes más o menos complejas ("Y colorín, colorao que ya se ha terminao"; "Y el cuento colorao ya se ha acabao" CCH 1: 458; "Y colorín colorado, por tu boca se ha colado"; "El cuento colorao, por la boca de la María Teresa35, se ha novella è finita".
Cito sus cuentos porque creo que muchas veces los escritores supieron dar una idea mucho más fiel a la esencia de la narración oral y folklórica que los folkloristas, tan obsesionados con una absoluta fidelidad a las palabras que salían de la boca del pueblo.
Sobre Perodi y su obra, véase las actas del congreso Casentino in Fabula (Agostini-Ouafi, 2000).
En Italia, a parte de la Perodi, hay que recordar a Luigi Capuana, quien, al igual que la primera, conocía muy bien a G. Pitré y escribió varios libros de cuentos maravillosos respetando las estructuras y las características del cuento oral.
También de Capuana es una hilarante descripción de G. Pitré transformado en el mago Tre-Pi que recoge cuentos populares y se niega a darlos a un pobre raccontafavole porque los cuentos tienen que dormir momificados y clasificados en los muchos cajoncitos que él ha preparado para conservarlos.
escapao" CCH 1: 64; "Y colorín colorete este cuento se hizo cohete"; "Y colorín colorete, el cuento se fue a Albacete"36 CAR: 331; "Y colorín colorete por la chimenea ha salido un cohete.
Y colorín colorao, cuento acabao" ESPp: 218; "Y colorín colorete por la chimenea un cohete.
Y por el portal siete" ESPh I: 274; "Conte contat ja está acabat" CCH 1: 276; "Turutut, taratat, el conte está acabat" CCH 3: 40; etc.) que muchas veces subrayan cómo el cuento, después de entretener al narrador y su público, sigue su carrera incansable de boca en boca y de casa en casa: "Colorín, colorado, este cuento se ha terminado, míralo como corre por aquel tejado" (ASE: 39).
En Italia, una fórmula de este tipo que tiene mucha difusión es la que hace referencia a un turno en la narración, verdadero o hipotético que sea: "Stretta la foglia, larga la via/ Dite la vostra che ho detto la mia", con las variantes "Il fosso sta tra il campo e la via,/ dite la vostra, che ho detto la mia" (IMB: 250), "Longa la tua, curta la mia,/ Conta la tua, ch 'la mia xè finía" (PIT I: 196), "Longa la fola stratta la vi, gi mo la vostra ch 'ai ho det la mi" (CORO: 144) y otras que vale la pena recordar porque, al final de cuentos narrados por contadores frecuentemente analfabetos, hacen referencia a la narración escrita como paralela a la oral ("favula scritta, favula ditta/ diciti la vostra, ca la mia è ditta"37 PIT I: 196 o "Chi ha cuntate, nu piatto'i rucate/ Chi ha scritte, nu piatto'e turnise/ E chi ha'ntiso,'n penziero nce ha miso" 38 IMB: 337), reflejando posiblemente esa ósmosis entre cultura alta y cultura popular que ha permitido un constante intercambio de temas y motivos narrativos entre las dos.
Entre las fórmulas rimadas frecuentes en España hay que recordar en primer lugar las que hablan de comida (perdices, rábanos, pimiento, etc.: "Y fueron felices y comieron perdices"; "Y se acabó er cuento con pan y pimiento, y rábano asao pal que lo ha escuchado" ESPp: 587), muy difundidas también en Francia 39, en Rusia 40 y, en menor cantidad, en Italia donde, de todas formas, se nombran más los estados de carencia que alimentos propiamente dichos: "Iddi ristaru cuntenti e filici e nui comu un mazzu di radici" 41 (GOZ: 178); "Iddi arristaru filici e cuntenti, nui semu ccà e nni munnamu li denti"42 (PIT I: 160) o "Iddi arristaru filici e cuntenti,/ ma a nui ni 'un dèsinu nenti" 43 (PIT I: 106) que encuentra su correspondiente en Toscana "Se ne vissero e se ne godettero/ e a me nulla mi dettero".
De todas formas en ambos países es muy común encontrar fórmulas que evocan suntuosos banquetes y comilonas pantagruélicas en las que el narrador ha estado presente sin poder participar ni probar bocado ("fecero gli sponsali con un gran pranzo al quale io assistetti seduto sopra un calcagno" 44; "Allora hanno fatto una grossa festa/ ma a me non hanno dato/ neanche un piatto/ di minestra" RIV: 107; "diedero un pranzo ricco di ogni bendidio e l 'unico a digiunare restai io" Beccaria y Arpino, 1982: 133; "Y ocurrió lo de costumbre: se casaron la princesa y el galán, hubo fiestas, se celebraron banquetes, y yo vine y fui y no saqué nada" CCH 3: 63; "Y comieron perdices y a mí me dieron con un hueso en las narices" ESPp: 75; "Se casaron, vivieron felices y comieron perdices, y a mí no me dieron porque no quisieron" ESPh I: 227; "Y se casaron y fueron felices, y a mí, que estaba debajo de la mesa, me dieron con los huesos en las narices" ROD: 169), en algunos casos esta exclusión puede afectar también al público ("Y se casaron, comieron perdices y a todos los que escuchamos nos dieron con los güesos en las narices" PUE: 69; "Caséronse felices, comeron perdices, y a nos deron-os c 'os huesos nas narices" CORT 92: 72) o el narrador puede recibir algún alimento que le provoca un defecto físico ("Del frite que se comieron, me tiraron con un hueso del tobillo, que aguate me rompen un colmillo" CUR: 95; "Mo io mi trovava a' na ripata, quandu conzaru la tavula mi misaru sutta la buffetta minaru cu 'un ossu e mi ruppiru lu nasu e mô mi trema" 45; "Così hanno fatto una gran festa e un gran spatusso/ e a me non hanno dato neanche una fetta di pera./ Mi hanno dato un osso in un garretto/ e vado ancora zoppetto adesso" RIV: 58; "E poi han fatto un bel pranzo grande e grosso, e io ero sotto la tavola, e m'han buttato un osso, che m'è rimasto dentro il gargarozzo..., tocca un po' qui, tasta com 'è grosso" 46 ).
Recordando la función de las fórmulas de inicio que juegan con la oposición entre realidad y fantasía o verdad y mentira, creo relevante lo que escribió Aurora Milillo a propósito de estas fórmulas de cierre:
Sospecho que además esas narices torcidas o temblorosas y esos colmillos rotos, al igual que las bofetadas que los narradores piamonteses decían haber recibido para que el cuento se les grabara en la memoria ("Fanno pranzi, pranzetti e pranzoni, e a me due ceffoni, perché mi rimanga la memoria e perché qui finisce la storia" Beccaria y Arpino, 1982: 89) no son solamente un recurso estilístico, sino que nos hablan metafóricamente de las marcas que el cuento contado imprime en el alma del narrador, de la importancia que algunos cuentos cobran en la psique del cuentista 47.
En España son raros los casos en que el narrador consigue traerse algo del mundo del cuento: "Y se casó con el rey y yo fui y me dieron unos pastelitos.
Y me vine corriendo ¡Ea!"
(CCH 3: 88); "y todos vivieron felices y contentos, y a mí me dieron un rábano tuerto" (CCH 1: 113).
También en la tradición italiana, a veces el contador logra llevarse algo del mundo imaginario, algo muy pequeño que muchas veces pierde ("Mi dezzaru quattru carrini: dui mi cattaru e dui i perdivi" 48 231) o que suele esconder en un agujero, un cajón o la puerta49, que representan metafóricamente el umbral entre los dos mundos ("Se ne vissero e se ne godettero; a me nulla mi dettero.
Las fórmulas son expresiones de la cultura popular, por lo tanto en ellas no podía faltar el aspecto escatológico, aunque seguramente los narradores tendieron a censurarlo delante de los recopiladores cultos (si no fueron éstos últimos los responsables de la omisión).
En el tipo de fórmulas con confettini encontramos este ejemplo: "Ficiru' nna bella tavulata; jittaru'nna bella cunfittura, jeu mi trovu ddà; viju cadiri 'nna cunfetta' n terra, mi vaju pri calari ed era un'autra cosa; talïati chi ciàuru chi fa"51 (PIT III: 218); mientras que entre los cuentos milaneses recopilados por Imbriani aparece este cierre: "É passsàa on car de merda de pipì, in bocca a tutti i sciori, c 'him stàa chì a sentì" 52 (IMB 419).
En las recopilaciones españolas, en cambio, el tema está presente en las cláusulas irónicas en las que el narrador provoca una pregunta en el público a la que después contesta de forma vulgar: "¿Y el burro?
Pues álzale el rabo y bésale el culo" (ESPh II: 450) o "¿Y la pava?
Al tratarse de dos países como Italia y España, tampoco podía faltar la otra cara de la cultura subalterna, es decir los tonos religiosos (desde el simple "Amén" a frases como "Dios los tenga en su gloria, amén, Jesús" CCH 1: 502; "Y esti cuento se acabó, Virgen y Madre de Dios, y ahora di-MARINA SANFILIPPO RDTP, 2007, julio-diciembre, vol. LXII, n. o 2, 135-163, ISSN: 0034-7981 gamos todus: alabado sea Dios" CORT 92: 41 o "e che Dio possa fare anche a noi la grazia di prenderci con sé, quando sarà la nostra ora" GOZ: 452) o por lo menos frases sentenciosas o proverbios que, por lo general, invitan a la resignación y a una buena conducta para evitar el castigo ("Dio non abbandona i giusti e chi fa del bene riceve in cambio bene" GOZ: 421; "ma tanto il su' destino nun lo scansa nimo!"
NER: 29; "e il su' castigo in questo mondo o in quell 'altro nun gli manca mai" NER: 222; "chi augura al mal ai ater al mal ai casca adoss a lòur" 54 CORO: 166; "La avaricia rompe el saco" HER: 242; "Por eso hay que saber elegir las amistades y no juntarcon personas que no tengan buenas costumbres, ¿sabes?"
GOM: 98) y ponen de manifiesto cómo la narración oral tenía también una función de adoctrinamiento, que contrasta con el valor liberatorio de las fórmulas recordadas en el párrafo anterior.
Como ya señaló Chevalier, en España se encuentran varias fórmulas que hacen referencia a unos zapatos de mantequilla, de papel o de cualquier otro material que no pueda aguantar un paseo por los caminos del mundo real 55, de hecho Aurelio de Llano afirma que "los cuentos serios, el narrador los termina siempre [...]'y con eso víneme y dejélos allá; diéronme unos zapatinos de mantega y derritiéronseme por el camino" (LLA: 11).
Otros ejemplos son "y yo fui y volví y solo me dieron unos zapatos de manteca que se me derritieron en el camino" (CCH 1: 265); "Y yo fui, me dieron unos zapatillos de papel/ y por la verea los destrocé" (CCH 1: 621); "Y se acabó.
No. Me dieron unas alpargatillas de manteca, pa venime andando yo luego, y, como hacía calor, pues se me derritieron en el camino.
Llegué aquí descarzo y to" 56 (CCH 1: 153); "y yo que estaba allí, me hicieron unos zapatos de manteca y al camino se me derritieron" (ROD: 151).
Encontré también un ejemplo en el que los zapatos proceden del mundo real y entonces no aguantan el paso al mundo imaginario: "Ya no vi más porque me había hecho mi padre unas albarcas de manteca, y como hacía mucho calor se me deshacían y me quedaba descalza y me tuve que venir" (ESPh II: 23).
Aunque se trata de un caso único, es interesante recor-54 Quien desea el mal para los demás, el mal se le cae encima a él.
55 No hay que olvidar que en la narrativa popular existe un gran paralelismo semántico entre camino y vida, puesto que existe una identidad de la acción andar-vivir (Bronzini 1978: 173).
56 En algunos casos, se mantiene el tema del material que se derrite pero no se aplica a los zapatos: "Y las bodas fueron bonitas y duraron muchos días.
Y a mí me dieron un sebo, pero en el camino onde venía se me derritió y llegué a casa sin nada" (ESPp: 205); "Y fueron mucho felices y comieron muchas perdices.
Y a mí no me dieron porque no quisieron.
Y me regalaron una muñequita de sebo, pero como era verano se me derritió" (ESPp: 301).
dar un cuento, recogido por Espinosa hijo, en el que el narrador acaba el cuento con una fórmula que, haciendo referencia al tradicional tema de los zapatos, le da la vuelta: "Comieron perdices y a mí me dieron con el plato en las narices.
Y yo, al ver eso, me unté los zapatos con grasa y me vine corriendo para casa" (ESPh II: 199).
Creo que estamos ante una pequeña muestra de la necesidad de no separar el estudio del cuento en sí mismo de la narración en cuanto espejo del narrador que no puede evitar contarse mientras cuenta: la persona que propone esta curiosa variación es Juan José Ortega, maestro zapatero.
No parece descabellado afirmar que, probablemente, una persona de otro oficio no hubiera tenido la ocurrencia de salvar, en el pasaje de lo fantástico a lo real, los zapatos con los que había recorrido la senda narrativa.
Parece que este tipo de fórmulas tiene difusión también en Francia donde existen muchas fórmulas parecidas a las españolas57, como una bastante compleja, que aparece en una recopilación de cuentos occitanos: "Passèri per mon prat/ Mon conte es acabat/ Portèri mes solièrs de saïn/ Se me fondèrent pel camin/ E unis de veire/ Per vos ba far creire"58 (Fabre y Lacroix 1974, vol. II: 191).
En las recopilaciones italianas he identificado algunas fórmulas que hacen referencia a los pies, como: "Iddi arristaru maritu e muglieri/ e nuàtri scàusi di peri"59 (PIT I: 140) o la variante "Iddi arristaru maritu e mugghieri/ e iu scàuzu di pieri" (Pitré II: 128); "I due sposi furû assai cuntenti, ma jio haju'un randi duluri, cà tegnu 'na spina a' un pedi e cu' sa si m 'a pozzu tirari" 60 (Lombardi Satriani y Meligrana, 1983: 231).
Un cuento calabrés concluye con un falso cuento que también se refiere a los pies y los zapatos: "Nc 'era' na vecchiarella chi non avia scarpi a li pedi, si voliti mu v 'a dicu addapedi" 61 (Lombardi Satriani y Meligrana 1983: 231).
De todas formas, sin tener la difusión de la que gozan en España, en Italia las fórmulas que contienen referencias a la presencia-ausencia o transformación de los zapatos son poco conocidas, pero existen y aparecen en recopilaciones de áreas geográficas alejadas entre sí.
En una recopilación de Cerdeña una narradora las utiliza en dos versiones ligeramente distintas: "Issos si sunu istados e deo mi nde so ennida/ M 'appo fattu unu paju' e iscalpas de taula/ tottu su c 'appo nadu si no est beru est faula" (ENN: 176) y "Issos si sunu istados e deo mi nde so ennida/ M 'appo fattu unu paju' e iscalpas de pabilu/ a cando a domo no nd'aìa pius filu/ M 'appo fattu unu paju' e iscalpas de taula/ tottu su chi appo nadu si no est beru est faula"62 (ENN: 144).
Pensando que cada recopilación suele deber varios o muchos cuentos a un mismo narrador, esto podría explicar el porqué una fórmula determinada pueda parecer "quasi ordinaria" (PIT 1: 196), es decir común, en una zona o un pueblo, como llega a afirmar Pitré para los pueblos sicilianos de Polizzi-Generosa64 o Vallelunga65.
Sanga, 1986: 85), en un artículo en el que formula la hipótesis de que una buena parte de las fórmulas de cierre eran en realidad formule di questura con las que los narradores, mendigos o ambulantes en su mayoría, pedían comida, bebida, dinero o incluso podían llegar a solicitar zapatos.
En este sentido el estudioso llega a afirmar que la fórmula de cierre más difundida en Italia (la ya recordada "Stretta la foglia e larga la via, dite la vostra che ho detto la mia") puede interpretarse como una petición, puesto que en la jerga de los mendigos foglia significaba bolsa y por lo tanto la fórmula significaría "la bolsa es estrecha (pobre, vacía), el camino es largo, dadme algo porque yo os he dado el cuento".
Mendigos o miembros de la comunidad, descalzos o con zapatos, los narradores tienden a subrayar la contraposición espacial entre el mundo real y el universo narrativo ("Lloro rimaneru llà, e noi rimanimo ccà" COR: 432; "Iddi ristaru ricchi e cunsulati e nui ristammu ccà sittati" 66 GOZ: 296 "Y yo estuve allí y de una patada me enviaron aquí" ESPp: 500; "Y yo me vine y les dejé allí" ESPh II: 127; "Y yo que estaba allí, pues me vine y llegué a mi casa mu' cansaíta" ROD: 261).
A veces el mundo de aquí es desolador ("Y ellos se repartieron el oro y a mí me dejaron pobre para contarlo" ESPh I: 277; "Y con esto ellos fueron felices y comieron perdices y a nosotros nos echaron a arrancar por ahí tomillos" (COR55: 133); "e accussì iddi ristaru 'Mperaturi e Mperatrici e nuàti misseri com' eramu" 67 PIT II: 223; "Isse vivette felice e cuntente e nuie comm''e scieme senza niente, a bocc 'asciutte e ghiammuncenne a liette" 68 MAU: 294; "Jij restaru sempi 'nta li ricchizzi e nui' nta li mundizzi" 69 Meligrana y Satriani, 1983: 232; "Idda campau filici e cuntenti, e nui mischini, poviri e pizzenti" 70 PIT IV: 18; "E si fece festa per tutto il regno e si diede a molte figliole povere i mezzi per fare de' bei matrimoni.
COM: 205), mientras que otras veces, en cambio, el narrador prefiere evidenciar la cercanía con su público y en el cierre subraya el valor del hecho de contar ("Y ellos se quedaron allí y a mí me enviaron aquí a que te lo contara a ti" ESPp: 352; "Io ero sotto la tavola, sperando di prendere un osso da rosicchiare.
Para concluir, me gustaría volver a la mencionada versión de Juan el oso, recopilada por Camarena.
La forma en la que el anónimo narrador cierra su cuento y realiza la transición de lo maravilloso a lo cotidiano, mezclando los elementos de los dos mundos hasta que la triste realidad vuelve a imponerse, es magistral Y el amo y el ama no se creían que era aquel señor.
Y yo estaba sirviéndoles.
Y ende allí me volví yo.
Y él se quedó allí y se casó con la reina: con una prince-66 Ellos se quedaron ricos y felices y nosotros nos quedamos aquí sentados (muy frecuente en la recopilación de Gozembach).
67 Y así ellos se quedaron como emperador y emperadora y nosotros miserables como éramos.
68 Ellos vivieron felices y contentos y nosotros como tontos sin nada, sin nada para comer y vámonos a la cama.
69 Ellos se quedaron para siempre entre las riquezas y nosotros entre las basuras.
70 Ellos vivieron felices y contentos y nosotros desdichados, pobres y pordioseros.
71 Ellos se quedaron maridos y mujer y nosotros nos quedamos con los amigos. sa. Y desde allí pues ya pudimos avanzar a más; mas que... que saqué estas gafas, porque veo poco, y la garrotilla y la boina, y aquí me encuentro: en el asilo de Tomelloso; sí señor (CC 32).
Este cierre no renuncia a los elementos propios de las fórmulas tradicionales, como la separación entre los dos mundos ("él se quedó allí..... y aquí me encuentro), sin embargo incluso el aparente error en indicar la situación social de la novia no es debido a un descuido del narrador, sino que nos ayuda a cambiar de plano narrativo: ¿qué importan las reinas y las princesas cuando uno se encuentra en el asilo de Tomelloso?
Si se comparan las fórmulas de apertura y cierre del cuento oral de distintos países puede observarse que éstas, al igual que los temas y motivos de este tipo de narrativa, guardan grandes parecidos entre sí a pesar de la distinta procedencia geográfica72.
En el caso de las fórmulas italianas y españolas, las coincidencias son notables, aunque se pueden apreciar diferencias en la frecuencia de uso de algunos tipos de fórmulas.
Para las fórmulas de apertura, las recopilaciones italianas no suelen presentar ejemplos de fórmulas que pidan al público una suspensión de la incredulidad, mientras que las fórmulas de cierre presentan, en los cuentos españoles, un mayor número de expresiones abruptas ("Y se acabó", "Ya está") con respecto a los cuentos italianos.
Por otro lado, en estos últimos, no parecen muy extendidas las fórmulas que hagan referencias a zapatos hechos de algún material inverosímil y que se deshacen por el camino.
Según mi estudio, en algunos casos la posición inicial o final de algunos temas es obligada, mientras en otros puede variar.
Este último fenómeno concierne sobre todo el tema de la verdad del cuento, como ya apunté anteriormente, y la forma en que éste se inserta en la cadena de transmisión oral, mediante la indicación del último eslabón.
Este ritual formulaico, bastante extendido, rinde homenaje a la autoridad de quien nos precedió y carga el cuento narrado de la emoción del recuerdo, que funciona como una energía subterránea a lo largo de la narración 73, por lo tanto suele encontrarse en las fórmulas de apertura, pero no faltan ejemplos de lo contrario ("Eso lo contaba mi padre, miles de veces" ASE: 193, en posición final), ni narraciones en las que el recuerdo del anterior contador funciona como un marco que encierra la historia, como este ejemplo, esclarecedor de la relevancia simbólica que puede cobrar un cuento como trait d'union entre las distintas generaciones de una misma familia: "Lo contaba mi papá [desarrollo del cuento].
Y mis nietos, cuando los iba a acostar: abuela, cuéntamelo cinco veces" (ASE: 45-46).
Si, como escribió E. Brandenberger, "el cuento literario está concebido partiendo desde el final" (Brandenberger 1973: 376), muchas veces, en cambio, el narrador oral desconoce, en el momento de empezar a narrar, cómo va a cerrar su narración, puesto que esto puede depender en gran medida de las reacciones del público a lo largo de la performance narrativa.
La contribución del público no influye sólo en el tono de la exposición, sino también en las palabras concretamente utilizadas, como, por otra parte, resulta casi obvio si se toma en cuenta la fuerte componente dialógica de la narración oral.
Umberto Eco, en su ya clásica Obra abierta (1990), hablaba de la dialéctica entre obra e intérprete: en la narración oral la dialéctica fundamental es la que se instaura entre el narrador y su público, y el cuento narrado, la obra, es un puente que narrador y oyentes van construyendo para poder encontrarse a través de él.
Esto no permite al narrador fijar de antemano un final artístico interno a su historia, como, por otro lado, puede notarse en el quehacer de los narradores orales actuales, que, a pesar de ser personas cultas, que dominan recursos más variados y complejos que los de los narradores de tipo tradicional 74, a veces, en el momento de concluir sus narraciones, se valen más de recursos no verbales (brusco descenso del tono de voz, pequeña inclinación de la cabeza que sugiere una reverencia ante el aplauso, etc.), que de construcciones textuales, por lo que causan a menudo el desconcierto del público que no entiende con certeza si la narración se ha terminado.
En la recopilaciones escritas no es frecuente encontrar testimonios de los recursos no verbales de los narradores tradicionales, pero no creo descabellado pensar que éstos formaran parte del hecho de contar.
74 Para una comparación entre los nuevos narradores y los de tipo tradicional, cf. Sanfilippo (2005Sanfilippo ( y 2007)).
75 También un recopilador español apunta el mismo fenómeno para un cuento (PUE: 148).
Por otra parte, en un estudio sobre narradores orales venezolanos, Daniel Mato incluye una foto (Mato 1992: lámina 13) de la que el mismo autor ha comentado lo siguiente: se trata de un gesto ritual, utilizado por varios narradores venezolanos como conclusión de una narración; es un gesto muy amplio que empieza con el brazo derecho levantado más arriba de la cabeza y el izquierdo en un nivel bajo, las dos manos se encuentran a mitad de camino para, al rozarse, dar una breve palmada 76.
Sería muy aconsejable poder investigar estas posibilidades no verbales de subrayar el inicio o final del cuento oral: ¿qué acciones y qué cambios se aprecian en la postura, la mirada y la gestualidad del contador en las fronteras de la historia?
¿Se repiten, como la risa de los narradores piamonteses o las palmadas de los venezolanos, en determinadas posiciones y de forma independiente del cuento en sí mismo?
Volviendo a lo verbal, la importancia que tiene, para el receptor, el hecho de que el final de una narración oral esté marcado con claridad puede explicar la gran variedad de las fórmulas de cierre: el narrador oral puede prever con bastante exactitud el protocolo que va a utilizar para empezar a contar, sin embargo, ante la imposibilidad de planificar con precisión la forma de clausurar su cuento, necesita recordar, elaborar, o adaptar una o varias fórmulas que le permitan subrayar el final y rematar de forma clara su narración.
La capacidad de adaptación de las fórmulas no es menor que la del cuento oral, como demuestran la multitud de variantes recogidas, el hecho de que a veces el narrador se limite a sugerir el principio de una de ellas dejando que el resto resuene como recuerdo en la memoria de quien escuche ("y colorín, colorao..."), la posibilidad de insertar a veces los nombres de algunos receptores y el recurso de variar las palabras de la fórmula manteniendo el esquema rítmico, hasta los extremos de incorporar referencias a nuevas tecnologías en fórmulas ancestrales, como hizo en los años sesenta un narrador africano: "Ce qui est de moi est terminé, le magnétophone va répéter" (Valière 2006: 53).
Una vez establecido que la presencia de fórmulas de entrada y salida (verbales o extraverbales) es casi obligatoria en la narración oral 77, resulta 76 Conversación privada del 14 de noviembre de 2006.
77 De hecho, en la actualidad los nuevos narradores demuestran interés por las fórmulas tradicionales (aun cuando no suelen contar historias tradicionales), como demuestra el hecho de que en 2004, en ocasión de un encuentro de narración en Barcelona para las fiestas de la Mercé, la Asociació de Narradors y Narradores (ANIN) haya recopilado cláusulas tradicionales de apertura y cierre, pertenecientes a distintas culturas (agradezco la información a Patricia McGill de la ANIN.
Los resultados de la recopilación pueden leerse en Internet en la web http://www.xtec.es/%7Eaverges3/primer/formules.htm).
evidente que, para analizar el papel de estas fórmulas, es necesario aplicar criterios más performativos que narratológicos; sin embargo, podemos simplemente apuntar hipótesis puesto que la gran mayoría de las recopilaciones de las que disponemos no ofrece los datos necesarios para este tipo de análisis.
Pienso que habría que plantear el estudio de las fórmulas ampliando la visión a la sesión narrativa en su conjunto: no existen sólo fórmulas de apertura y cierre de un cuento determinado sino también fórmulas que abren la sesión, otras de transición y otras que cierran definitivamente el espacio imaginario del momento narrativo.
Esto explicaría porqué a veces las fórmulas se acumulan entre sí ("Y se acabó mi cuento con pan y pimiento, quedando todos contentos, y yo que estaba allí, me dieron unos zapatos de manteca, que se me derritieron en el camino" CCH 1: 306; "Vivieron felices y comieron perdices y a mí me dieron con el plato en las narices.
Y este cuento se ha acabao desde Valencia a Bilbao, de Bilbao a Navarrete y el que no levante el dedo un cachete" ASE: 114), en una repetición que encuentra su sentido si la posición del cuento es final dentro de una contada.
Por ejemplo, es fácil imaginar que un cuento se encontraba en una posición de cierre de la sesión narrativa, si se concluye con fórmulas que incitan a una acción externa a la de escuchar una narración, como el levantarse o mover una parte del cuerpo ("Ya se acabó el cuento con sal y pimiento, el que no levante el culo se le pega al asiento" CORT 55: 79; "Y cuentecito arrematao, y el que no alce el culo se lo ha chamuscao.
¡Yo que lo alcé, no me lo chamusqué!"
Y para cerrar esta larga lectura nada mejor que una fórmula de cierre que proteja democráticamente a todo el que se acerque al cuento oral: E cu' l 'ha dittu e cu' l'ha fattu diri Di mala morti nun pozza muriri79 (Pitré III: 278).
BIBLIOGRAFÍA CITADA AGOSTINI-OUAFI, VIVIANA (ed.). |
territorio de lengua vasca hasta la actualidad, mientras que el romance del occidente de Vizcaya, el de Las Encartaciones, que no manifiesta huellas de bilingüismo vasco latino o vasco-románico, tiene comunidad de rasgos y origen con las comarcas vecinas cántabras y burgalesas.
VASCUENCE Y ROMANCE EN LAS ENCARTACIONES
Se sabe con certeza que en Las Encartaciones no se ha hablado vascuence, excepto por los nuevos euskaldunes y gentes procedentes de otros puntos de Vasconia, ni en este siglo ni en el pasado ^.
Pero suele suponerse que la comarca corresponde al territorio histórico de la lengua vasca, pues es corriente sobreentender que los contornos políticos y administrativos provinciales aseguran una homogeneidad étnica y lingüística, esencial y constitutiva de toda su demarcación.
Por ello, la primitiva vasconidad perdida de Las Encartaciones suele respetarse casi como axioma^. ^ En 1802, el autor del artículo «Vizcaya» del Diccionario geográfico-
El romance del occidente de Vizcaya en su toponimia.
En el caso vasco-románico, la contribución de la toponimia a la solución de problemas de naturaleza histórica parece especialmente apreciada, en particular por lo que se refiere a la cuestión siempre debatida de la extensión e intensidad de la romanización, y del carácter residual o importado del vasquismo de algunas comarcas en la época medieval y moderna ^ Estos problemas se plantean sobre todo para Álava, zonas de Navarra y el occidente de Vizcaya.
De este último espacio, el comprendido entre el Nervión y Bilbao, Burgos y Cantabria, el territorio que abarca la comarca vizcaína conocida como Encartaciones, hablan estas páginas.
La filología española ha permitido un inexplicable vacío sobre el romance en el territorio político correspondiente a la lengua vasca, como ha expresado María Teresa Echenique en varios conocidos trabajos ^, en los que defiende el carácter autóctono del romance entre vizcaínos y guipuzcoanos, derivado directamente del latín y no importado de áreas vecinas ^.
Pues bien, al emprender la exploración del romance en Vizcaya a partir de su toponimia, se advierte claramente que éste dista de mostrarse uniforme.
El globalmente aludido romance vizcaíno y guipuzcoano, «tan peculiar»», en palabras de la profesora Echenique^, se desarrolla en ^ Así lo señala L. MICHELENA, «Nota marginal sobre la huella latina en la lengua vasca», Fontes Linguae Vasconum, III (1972), pp. 12-13. ^ Cf., entre otras páginas de M. T. ECHENIQUE, «El romance en territorio euskaldún», en R. CiÉRBiDE (dir.), Lengua y literatura románica en tomo al Pirineo (Bilbao: Universidad del País Vasco, 1986), p.
^ «Que el riojano forma comunidad con navarro y aragonés parece claro y, además, implica comunidad de origen; pero ello no implica, desde luego, que inicialmente no existieran diferencias más o menos acusadas entre sí.
Que el castellano de Álava comparta caraterísticas de la variedad burgalesa, es también obvio.
Pero las peculiaridades del romance hablado en las provincias actuales de Guipúzcoa y Vizcaya (mal estudiadas, en general) y que se registran incluso en individuos que no hablan euskera, esto es, no pueden ser achacadas a interferencias lingüísticas vasco-románicas en un individuo, sino en una comunidad, quizá nos estén mostrando el perfil del romance autóctono» (M. T. ECHENIQUE, Historia lingüística vasco-románica.
Intento de aproximación [San Sebastián: Caja de Ahorros Provincial de Guipúzcoa, 1984]
^ Examínense si no las siguientes declaraciones sorprendentes: ^Faltos de conocer su nombre euskérico primitivo, nos hemos de contentar, pues, con el latino Incartationes que, a nuestro conocimiento, sólo aflora en la documentación de la segunda mitad del siglo XII» {Enciclopedia General Ilustrada del País Vasco [San Sebastián: Auftamendi, 1967-1, s.v.
Encartaciones; la cursiva es nuestra); hemos subrayado la presuposición inicial, que carece de todo fundamento.
En el mismo artículo se dice que la lengua de la comarca es hoy el castellano, pero que «en otros tiempos sus habitantes se expresaban en euskera», con otras aseveraciones de la misma índole.
No parece haber más datos para apoyar estas afirmaciones que los supuestos que algunos escritores de los siglos XVIII y xix (Trueba, Escarzaga, Labayru) alegaron como restos de un posible hundimiento de la lengua vasca en la zona.
A título de ejemplo reproducimos un pequeño texto del costumbrista encartado Trueba {Las Encartaciones, recopilación de escritos [Bilbao: Geu, 1978], p.
63), quien se expresaba así: «En vez de citar Iturriza [autor de la Historia General de Vizcaya y Epítome de las Encartaciones, 1812] algunos nombres de localidades pertenecientes a la lengua eúskara, debiera haber dicho que todos los nombres antiguos pertenecían a esta lengua en las Encartaciones, y los 178 RDTP, Lili, 1, 1998 ISABEL ECHEVARRÍA ISUSQUIZA 1.1.
Vizcaya indoeuropea Sin embargo, es hoy opinión común entre los historiadores que, en la Antigüedad, Las Encartaciones vizcaínas formaron parte de la Hispania indoeuropea, y los pocos datos toponímicos contemplados en la indagación de los límites occidentales de la lengua vasca no permiten sostener otra cosa: «...se pasa de una toponimia íntegramente vasca, a una toponimia como la de la orilla izquierda de la ría [del Nervión], donde algunos restos vascos son restos sumergidos de antiguo en otro ambiente lingüístico», afirmaba ya Tovar^.
En la época en que la Península entra en la órbita romana.
Las Encartaciones forman parte del territorio que se considera propio de los autrigones, mientras que el resto de Vizcaya y parte de Guipúzcoa y Álava estaba ocupado por otras tribus genéricamente denominadas caristias^.
Aunque no sea tarea fácil describir con precisión los límites de los pueblos prerromanos, en todo caso, se acepta que fue el que pertenecen a la castellana es por ser relativamente modernos y aun por haberse traducido o castellanizado no pocos de los antiguos, de lo que da testimonio su sintaxis que conserva la eúskara por mala traducción, como sucede, por ejemplo, con el nombre de Montellano en Galdames, que corresponde, designado en vascuence por Mendi-celaya, y con el del Regato en Barakaldo, que siendo Mendi-erreca o Riachuelo del monte, se le tradujo por Monte-Regato como Lope García de Salazar le llamaba en 1470».
Nervión, hasta su desembocadura (coincidiendo con el arranque en este punto de Las Encartaciones), el límite oriental de Autrigonia, en la llamada Hispania indoeuropea, de la que, desde los comienzos de la Edad del Hierro, podemos hablar con cierto fundamento, frente a una Hispania no indoeuropea^.
Constatar que el occidente vizcaíno corresponde, a la llegada de los romanos, a la parte ya indoeuropeizada de la Península, puede ser un dato fundamental para trazar la historia lingüística de la comarca y, más aún, en la investigación de su toponimia, para la que el criterio del área geográfica de las diferentes lenguas es básico: «No deben buscarse nombres mapuches donde no hubo Aucaes ni cacanes adonde no llegaron los Diaguitas, ni es razonable esperar muchos nombres quichuas lejos de las zonas peruanizadas y de los caminos del Inca», dicho sea con el expresivo ejemplo de Corominas ^°.
^ Siempre habrá que tener presente la escasez de datos escritos o arqueológicos de que disponemos y las modificaciones posibles de esos límites en la época imperial romana; cf. C. GARCÍA MERINO, Población y poblamiento en Hispania romana.
El Conventus Cluniensis (Valladolid: Universidad de Valladolid, 1975), p.
También debemos asumir que al abordar el intrincado problema de las migraciones indoeuropeas, en principio, no parece correcto trazar líneas absolutas que encuadren la repartición de unos pueblos u otros, pues éste es más bien un problema de intensidad o densidad, como advierte Caro Baroja; cf. J. CARO BAROJA, Materiales...,cit.,p.
Desde la lingüística se ha hecho hincapié en la complejidad de las invasiones indoeuropeas que, en la Península, se sucedieron a lo largo del último milenio a.
C, por ejemplo, Tovar en sucesivos trabajos: así en «Las invasiones indoeuropeas, problema estratigráfico», Zephyrus, VIH (1957), pp. 81-82; Lenguas y pueblos de la Antigua Hispania: lo que sabemos de nuestros antepasados protohistóricos (Vitoria: Universidad del País Vasco, 1985), p.
19-Dentro del complejo panorama de las migraciones indoeuropeas en la Península, concretar la filiación étnica y lingüística de los autrigones no parece empresa fácil, aunque se ha sostenido su carácter céltico; cf. J. M. SOLANA SÁINZ, op. cit.,, quien señala lo siguiente: «...podemos afirmar que el valle del Nervión y las Encartaciones vizcaínas, desde épocas remotas ¿s.vii?, estuvieron ocupadas por gentes celtas del grupo de belgae, al menos los escasos datos de que disponemos así lo ponen de manifiesto.
Que en época anterior existieran gentes autóctonas, que vivían en la Edad de Bronce y que eran descendientes muy lejanos de los antiguos ocupantes de las cuevas paleolíticas, esto es otro cantar.
Lo que sí podemos afirmar es que enseguida fueron asimilados por los nuevos pueblos más adelantados culturalmente». ^° J. COROMINAS, Tópica Hespérica.
Estudios sobre los antiguos dialectos, el substrato y la toponimia romances (Madrid: Credos, 1972), vol. I, pp. 130-131.
La filología española se ha servido, a veces, del argumento de la continuidad entre los límites tribales entre pueblos prerromanos (cántabros, astures, galaicos) y algunas isoglosas de gran importancia en la fragmentación dialectal peninsular.
A la inversa, Sánchez Albornoz utiliza en 1929 (op. cit.) el conocimiento adquirido sobre límites dialectales romances, para confirmar las divisiones tribales de la Antigüedad, recalcando el valor de ríos
La investigación pormenorizada de la toponimia de Carranza, el más occidental de los valles de Las Encartaciones ^\ nos ha conducido a construir con materiales escritos y orales un corpus exhaustivo de formas léxicas y toponímicas, que nos permite ahora hablar con fundamento de las características históricas de la lengua de la comarca.
De la prehistoria lingüística, a la que estamos aludiendo, el topónimo Carranza (río y valle) es muestra ejemplar, como nombre de raigambre preindoeuropea, que sin embargo plantea cierta dicotomía con el tipo de nombres preindoeuropeos que se encuentran al este de la línea del Nervión, en el territorio histórico de la lengua vasca.
Encontramos formas afines en la Híspanla indoeuropea cantábrica, como el asturiano Santa Eulalia de Carranzo^^, o el montañés Carranceja, además de los alaveses La Carranza en Bemedo (a.
La bibliografía sobre el léxico como el Navia, el Sella, el Nervión y el Deva.
Sin embargo, en este terreno es bastante corriente incurrir en petición de principio, pues se apela a los límites dialectales contemporáneos para probar la existencia de unas supuestas demarcaciones tribales que, a su vez, sin ser bien conocidas, han sido evocadas para explicar esos límites dialectales contemporáneos.
" Carranza, con sus más de 137 km^, es un extenso valle en el límite de Vizcaya con Cantabria y Burgos; en un paisaje montuoso y quebrado, su población, muy dispersa, tiene en la ganadería la principal fuente de riqueza.
Los otros municipios históricos que componen Las Encartaciones son Tres Concejos del Valle de Somorrostro (Santurce, Sestao, San Salvador del Valle), Cuatro Concejos del Valle de Somorrostro (Musques, Ciérvana, Abanto de Suso y Abanto de Yuso), Güeñes, Zalla, Galdames, Sopuerta, Arcentales, Trucíos y las villas de Portugalete, Valmaseda y Lanestosa.
A ellos debe sumarse el enclave cántabro de Villaverde de Trucíos. ^^ P. MADOZ, Diccionario geográfico-estadístico-histórico de España y sus posesiones de Ultramar (Madrid: Estudio Literario-Tipográfico de P. Madoz y L. Sagasti, 1845-1850); a partir de ahora, cuando citemos un topónimo español sin señalar otra fuente, debe entenderse que se trata del diccionario de Madoz.
Asimismo, para evitar la reiteración de algunas referencias bibliográficas, señalamos ahora que los datos toponímicos alaveses proceden, principalmente de G. LÓPEZ DE GUEREÑU, Toponimia alavesa (Bilbao: Euskaltzaindia, 1989); y de F. DE BARRENENGOA, Onomástica de la Tierra de Ayala (Vitoria: Diputación de Álava, 1988-1990) (3 vols.).
Además, hemos encontrado la mayoría de los topónimos montañeses que citaremos en la Gran Enciclopedia de Cantabria (Santander: Cantabria S. A., 1985) (8 vols.); y en las siguientes obras de F. Sojo y LOMBA: «De Re Toponímica.
Comunicaciones en Cantabria», Boletín de la Real Sociedad Geográfica, LXXXIII (1947), pp. 7-71;«De Re Toponímica», Boletín de la Real Sociedad Geográfica, LXXXVI (1950), pp. 199-230 (Heidelberg, 1951), sobre cuyas hipótesis puede verse el artículo de J. J. Hoz BRAVO, «Hidronimia antigua europea en la Península Ibérica», Emérita, XXXI (1963), pp. 227-242; cf. también G. ALESSIO, «La base preindoeuropea KAR(R)A / GAR(R)A 'pietra'«, Studi Etruschi, IX (1935), pp. 133-151 y X (1936), pp. 165-189 (su estilo etimológico, bastante atrevido y más corriente de lo devSeable en esta materia difícil, recibe la dura crítica de J. R. CRADDOCK, Latin legacy versus substratum residue: The Unstressed «Derivational» Suffixes in the Romance Vemaculars of the Western Mediterranean [Berkeley-Los Ángeles: University of California Press, 19691, P-42).
Al Carranza vizcaíno se refiere Tovar en estos términos:'^Carranza, nombre de un pueblo de Vizcaya y de tres aldeas asturianas, puede ponerse junto a *Caranto -a, hidrónimo repetido en Inglaterra Carrant, Carant, etc.; Irlanda Carad, Saboya Chéran, la Charente en el Saintonge, Charantonne, río de Normandía. [...]
Carranza es una formación en «-nt-» muy característica de las antiguas capas de indoeuropeo, pero su raíz, no cabe duda, es anterior, preindoeuropea»; cf. A. TovAR, Cantabria prerromana o lo que la lingüística nos enseña sobre los antiguos cántabros (Madrid: Universidad Internacional «Menéndez Pelayo», 1955), p.
25; y «Topónimos con -NT-en Hispania y el nombre de Salamanca», Actas del V Congreso Internacional de Ciencias Onomásticas (Salamanca: Acta Salmanticensia, XI, 1958), pp. 107-108. ^^ Cf.
R. MENÉNDEZ PIDAL, Toponimia prerrománica hispana (Madrid: Gredos, 1952), p.
En cuanto al significado de este elemento, Tovar («Topónimos con -NT-...», cit., p.
100) acepta que con él se indicarían, conjuntamente, ideas de dependencia y colectividad.
Al análisis de Tovar (Krahe-Tovar) se refiere J. Hubschmid («Toponimia prerromana», Enciclopedia Lingüística Hispánica, vol. I,, quien destaca por su interés aquellos casos en que el sufijo se ha unido a raíces preindoeuropeas, así en Carranza.
Lá investigación del período prerromano se desarrolla de un modo especialmente precario, menos por la insuficiencia de los métodos empleados que por la resistencia que a la investigación opone el objeto en sí ^^.
Establecida la distinción básica entre toponimia prerromana y toponimia románica fundada en léxico de origen prerromano, advertimos que la toponimia carranzana de esta época que parece segura no es mucha, aunque su inventario comience significativamente por el propio nombre del Valle.
A los ya citados pueden añadirse otros nombres de interpretación difícil, interesantes para los especialistas en lenguas prerromanas: por ejemplo, la serie de los Salduero, Salduraño y Salduria (lugares de montaña y zonas de pastoreo) que estimamos compuestos de sel 'pradería' y un lexema derivado de las raíces DOR-, DUR-, las cuales se hallan en muchos nombres de ríos europeos, incluyendo los hispánicos Douro / Duero, Duruelo o Duratón^^.
Por otra parte, formas como El Urrio, El Urro, La GurHa y Los Jorrios componen un grupo intrincado, posiblemente compuesto por raíces diversas parcialmente homófonas, algunas de ellas de origen prelatino, indoeuropeo y no indoeuropeo ^^.
Este panorama, muy abreviado pero representativo de la toponimia prerromana en Carranza, permite subrayar similitudes en un área norteña amplia, y, en cambio, no facilita la relación con lo vasco, la cual queda reducida a lo preindoeuropeo más oscuro y antiguo, en la línea de lo sentado por Tovar, Caro Baroja y Michelena acerca de los límites occidentales de la lengua vasca a la llegada de los romanos a la Península (vid. supra).
No hay otros testimonios onomásticos vascos que las huellas de algunos apellidos conocidos en'^ Cf.
M. FAUST, «Cuestiones generales de toponimia prerromana», Actas del I Coloquio sobre lenguas y culturas prerromanas de la Península Ibérica (Salamanca: Universidad de Salamanca, 1976) Lo que la toponimia de Carranza y Las Encartaciones nos muestra es un espacio románico afín a los territorios vecinos montañés, alavés y burgalés norteño, en concordancia con la historia de la comarca.
Tal vinculación se aprecia desde la primera mención escrita que tenemos relativa al territorio, la cual se refiere a la actividad repobladora de Alfonso I a mediados del siglo viii:
De acuerdo con el párrafo, el rey asturiano ejercía un poder político y militar desde el valle del Sella al occidente vizcaíno y parte del norte de la provincia de Burgos ^°.
De modo que, cuando Las Encartaciones (Carranza y Sopuerta) aparecen en la Historia, lo hacen unidas a las comarcas románicas vecinas, en oposición a Vizcaya, Orduña y Ayala.
La dualidad se ahonda aún porque, además, según indica la Crónica, Alfonso I llevó consigo a tierras de Carranza, Sopuerta y Castilla, gentes de ^^ No se trata, pues, de toponimia prerromana.
La huella de la onomástica antroponímica vasca no prerromana se ve de modo análogo en las comarcas vecinas no vizcaínas, santanderinas y burgalesas que, como Las Encartaciones recibieron desde el siglo xviii y, sobre todo, en el xix, un buen número de inmigrantes vascos como muestran los estudios de J. ORTEGA VALCÁRCEL, La transformación de un espacio rural: las montañas de Burgos (Valladolid: Universidad de Valladolid, 1974) tradiciones mediterráneas.
Como ha señalado J. Á.
García de Cortázar, «...si la aportación de los emigrantes del Ebro alto y medio fue, sin duda, una serie de modelos culturales de raíz mediterránea, entendidos desde la alimentación a la lengua romance y la fe, quiere decir que los mismos empezaron a aclimatarse en los valles de las después llamadas Encartaciones, mientras que la Vizcaya nuclear quedaba inicialmente al margen, esto es, euskara y pagana» ^^ En la Edad Media, las tierras hoy vizcaínas aparecen repartidas en dos espacios episcopales, cuyo límite coincide con el del Cadagua-Nervión que, ya se ha visto, constituye una vieja línea fronteriza tribal ^^.
Cuando en los siglos X y XI se dibuja con cierta claridad la geografía eclesiástica de la zona, el antiguo terriorio caristio, esto es, parte de Vizcaya y de Álava (al este, aproximadamente, de la línea Nervión-Cadagua-Omecillo), se incluyó en el obispado de Álava, mientras que el autrigón, que abarcaba Las Encartaciones, tuvo la sede del suyo en Valpuesta (en la cuenca alta del Ebro, territorio de Miranda de Ebro) que dirigirá la vida espiritual de la región ^^.
Valpuesta, sede oficial de obispos desde 804 hasta 1087 (con un breve paréntesis najerense), heredó los territorios que en Vizcaya y Álava había tenido la primitiva diócesis de Oca ^^, la cual revive fugaz-^^ J. A. GARCÍA DE CORTÁZAR,B. ARIZAGA et alii, op. cit.,vol. I,p.
35. ^^ Menéndez Pidal señaló la continuidad de los límites étnicos prerromanos en las demarcaciones administrativas eclesiásticas del territorio vasco («Introducción al estudio de la lingüística vasca», en Curso de Lingüística [San Sebastián: Eusko Ikaskuntza, 1921], p.
Por su parte, Mañaricúa recuerda que fue Arturo Campión quien observó por primera vez la coincidencia de las áreas lingüísticas en el País Vasco (dialectos vascos y romance) con la antigua geografía tribal; cf. E. DE MAÑARICÚA, «Obispados en Álava, Guipúzcoa y Vizcaya hasta fines del siglo xi», en Obispados de Álava, Gipúzcoa y Vizcaya hasta la erección de la Diócesis de Vitoria (Vitoria: Eset-Seminario de Vitoria, 1964), pp. 12-13. ^^ Cf.
L. SERRANO, El Obispado de Burgos y Castilla primitiva, desde el siglo v al xiii (Madrid: Instituto «Valencia de D. Juan», 1935Juan», -1936)), vol. I, pp. 80 y ss.
El documento fundacional de Valpuesta (a.
804), con la descripción de los términos que se repueblan o «apresan», como parte de la dotación eclesiástica original, fue publicado por L. BARRAU-DIHIGO, «Chartes de l 'Église de Valpuesta du ix au ix siécle», Revue Hispanique, VII (1900), n.° I, pp. 282-288.
^"^ La primera mención oficial de un obispo de Oca es de 589, en el III Concilio de Toledo, aunque Serrano cree que la sede remonta al siglo iv.
Según L. Serrano (op. cit., vol. I, pp. 16 y ss.), en tiempos romanos, la diócesis de Oca habría comprendido el territorio de Mena, Sopuerta, Carranza, Castro Urdíales, Laredo y todo el valle del río Asón, lindando por Trasmiera con la de Astorga; y, además, la mayor parte de Álava, Berrueza, las Amézcoas y la zona de Calahorra y Logroño; cf. también E. MAÑARICÚA, «Obispados...», cit., pp. 10-18.
EL ROMANCE DEL OCCIDENTE DE VIZCAYA..., Lili, 1, 1998 185 mente en el siglo xi ^^ En 1087, Alfonso VI transforma definitivamente el obispado de Oca en el de Burgos, y, cuando en 1754 Santander se desgaja de Burgos, Las Encartaciones pasaron a pertenecer a la nueva sede, durante más de un siglo, hasta su integración en la de Vizcaya a mediados del XIX.
Verosímilmente fue en el siglo xiii cuando los Haro incorporaron Las Encartaciones al llamado «mayorazgo de Vizcaya», dentro del cual siguieron manteniendo instituciones propias.
Todavía en 1452, el Fuero Viejo suele referirse así a los vizcaínos: ««...los dichos vizcaínos, así los de las villas como los de las tierras llanas de Vizcaya, e durangueses e de Las Encartaciones...».
La peculiaridad de estas cuatro entidades diferenciadas, física e institucionalmente, se mantuvo durante siglos ^^.
Los encartados conservaron la junta de Avellaneda (Sopuerta), y se rigieron por un fuero de uso y costumbre que se había reducido a escritura en 1394.
Tras varios intentos de unión protagonizados por algunos concejos de la comarca durante los siglos xvii y xviii, en 1799 se produjo la fusión definitiva de Las Encartaciones en Vizcaya.
En palabras de Labayru, «Bizcaya trató a menudo de que la Encartación no se portase con tanto aislamiento del Señorío y que así como las villas y el Duranguesado tenían más contacto y unión con Bizcaya la nativa y propia, no pudo conseguir, conservándose distinta y separada en territorio, privativa jurisdicción y gobierno hasta finalizar el siglo pasado» ^^.
Como muestra de la compleja adscripción de Las Encartaciones a Vizcaya, vemos que en la división provincial vigente en España a lo largo ^"^ En el privilegio del año 1068 sobre derechos de pastoreo, pesca, aprovechamiento de canteras y bosques, que señala las tierras en que el obispo de Oca podrá ejercitarlos, se citan los pastos «de Castella Vetula et in Karranga et usque ad Somrostro e in montibus de Transmiera» (cf. SERRANO, op. cit.,vol. III, pp. 31 y ss.). ^^ Cf.
Para todo lo tocante a la creación de los perfiles físicos e institucionales del Señorío de Vizcaya, remitimos al pormenorizado estudio de G. MONREAL y CÍA, Las Instituciones públicas del Señorío de Vizcaya (hasta el siglo xviii) (Bilbao: Diputación de Vizcaya, 1974). ^^ E. DE LABAYRU, Historía General del Señorío de Vizcaya, reproducción facsimilar de la 1/ ed. (1895-1900) (Bilbao: La Gran Enciclopedia Vasca, 1967-1969), vol. II, pp. 542-543-Las relaciones entre el Señorío y Las Encartaciones se vieron afectadas por varios conflictos, principalmente los derivados de los repartimientos o contribución a los gastos comunes.
También fue un problema la participación en los Regimientos Generales, pues Las Encartaciones concurrían a Guernica con un solo apoderado y voto para todo el bloque de concejos y valles de la comarca, situación de manifiesta desigualdad que evidencia lo singular de la inserción del territorio en el complejo señorial (cf. G. MONREAL y CÍA, op. cit.,.
del Antiguo Régimen (la recogida por orden de Floridablanca en 1785), Encartaciones de Vizcaya se contaban como provincia al lado de Álava, Guipúzcoa y Vizcaya, aunque fueron pronto suprimidas como tales, entre 1802 y 1812, con las de Toro y Nuevas Poblaciones.
Luego, en la división de Bauza de 1813, las Provincias Vascongadas incluyen, como siempre, Vizcaya, Guipúzcoa, y Álava, pero el partido de Carranza se agrega a Santander.
No obstante, estas fluctuaciones no se reflejaron en el decreto de 1833, obra de Javier de Burgos ^^.
Los estudios onomásticos no pueden prescindir del saber adquirido por la investigación histórica a partir de toda otra suerte de datos, pues la historia proporciona un marco de conocimientos que es pórtico y guía indispensables en el desentramado de la estratigrafía toponímica.
TOPONIMIA E HISTORIA DE LA LENGUA
La cronología lingüística es la dimensión fundamental de la toponimia, cuyos testimonios se distribuyen conforme a la especificidad lingüística de las correspondientes áreas dialectales que, por su parte, ellos también contribuyen a perfilar y conocer.
Así desempeña la toponimia su «función robustecedora de la tradición lingüística»» ^^.
Para investigar la historia lingüística del occidente de Vizcaya, a falta de otros documentos, la toponimia ofrece un testimonio irreemplazable.
Y en la homogeneización actual de las variedades rurales, la toponimia menor, por su apreciable cantidad y por su estrecha vinculación con el habla permite una indagación dialectal que difícilmente podría realizarse por otros medios ^°.
La fiabilidad de las conclusiones lingüísticas que pue-^^ Cf.
^^ Son palabras de J. COROMINAS (op. cit.,vol. I,p.
Muchos capítulos de la historia de las lenguas están ligados a sus documentaciones: Orígenes del español es nuestro más ilustre ejemplo, y, como se sabe, la historia de la lengua vasca ha de recurrir casi exclusivamente a la onomástica para obtener los datos básicos durante el período que va, más o menos, del año 900 a 1500; cf. L. MICHELENA, «Toponimia, léxico y gramática, Fontes Linguae Vasconum, III (1971), p.
Recordemos que G. ROHLFS ofrece una selección de arcaísmos lexicales sólo documentados en topónimos: «Aspectos de toponimia española», Antroponimia e toponomástica nelle lingue neolatine: aspetti e problemi (Tübingen: G. Narr, 1985), pp. 38-40.
^ Como señala J. R. MORALA, «...el análisis de la toponimia menor, aunque sea más complejo por la falta de inventarios organizados, aporta datos realmente EL ROMANCE DEL OCCIDENTE DE VIZCAYA..., Lili, 1, 1998 187 den extraerse del análisis de topónimos crece con la densidad del inventario que se estudia.
Como contrapartida, un análisis toponímico exhaustivo no suele permitir abarcar un territorio muy extenso, como en el caso que aquí presentamos: el corpus de la toponimia carranzana, del que proceden los datos que expondremos, ha sido elaborado con testimonios orales y escritos de varias épocas.
A los informes de la encuesta hemos sumado los procedentes de repertorios catastrales (desde el último cuarto del siglo xix hasta hoy), legajos del AHPV^^ (de los siglos xviii y xix, principalmente), mapas y bibliografía local, con los que se ha organizado un inventario de varios miles de nombres que permite esbozar una imagen muy completa de las características principales de la tradición lingüística de este territorio ^^ Aunque aquí sólo podremos ofrecer algunos ejemplos, son testigos típicos y no singulares o aislados, escogidos desde el conocimiento del conjunto ^^.
Estratos léxicos en la toponimia de Carranza
Tal vez la exigencia más difícil con la que se enfrenta el estudioso de la toponimia sea determinar con alguna exactitud la cronología de los datos lingüísticos que maneja.
Las dificultades crecen cuando ni siquiera se dispone del soporte de una documentación antigua que permita retroceder al menos hasta la Edad Media, de modo que la fecha ante quam se puede saber con seguridad que tal topónimo existe ya se aproxima tanto al presente que le priva de verdadero interés histórico.
Sin embargo, a menudo, la suma de indicios lingüísticos y extralingüísticos proporciona un carácter de suposición razonable a las conjeturas.
Con este objetivo, trataesclarecedores sobre el pasado lingüístico del área geográfica en que se usa. [...]
La toponimia menor se convierte así en un eslabón intermedio necesario para explicar la divergencia entre los porcentajes de uso más antiguos (documentación, toponimia mayor...) y los usos actuales de que dan cuenta los estudios de dialectología» («Toponimia y diacronía.
^'^ Archivo Histórico Provincial de Vizcaya, sección judicial de la Tenencia del Corregimiento de Valmaseda. ^2 I. ECHEVARRÍA ISUSQUIZA, Estudio lingüístico de la toponimia de Carranza (Universidad del País Vasco, 1996 [tesis doctoral inédita]).
^^ Del resto de Las Encartaciones poseemos datos más fragmentarios, principalmente tomados de las hojas del Mapa Topográfico Nacional, escala 1: 50.000 y J. M. DE SASÍA, Toponimia euskérica de las Encartaciones de Vizcaya (Bilbao: Gráficas Ellacuría, 1966).
RDTP, Lili, 1, 1998 ISABEL ECHEVARRÍA ISUSQUIZA remos de señalar los hitos cronológicos más claros en el proceso de sedimentación lingüística de la zona.
En Vizcaya no abundan las huellas arqueológicas romanas, que, sin embargo, tampoco faltan ^^, en relación con intereses mineros, de navegación, y con algunas villas o asentamientos agropecuarios del interior.
En Las Encartaciones hay restos romanos epigráficos, y se han recuperado dos tesorillos (en Güeñes y Carranza) constituidos por monedas de la época de los Flavios y Antoninos (siglos ii y iii), cuando la influencia romana se dejó sentir más en el territorio ^^.
Por todo ello, aunque la historia, tal y como la conocemos, no anima la esperanza de encontrar muchos topónimos de esta época en la zona, tampoco niega esa posibilidad, y la lingüística, mediante la comparación con toponimias vecinas mejor documentadas, puede mostrar algunas vías de investigación.
Entre los indicios lingüísticos manejados para fechar topónimos de esta época, uno de los más conocidos es la identificación de los diversos procedimientos para denominar las propiedades con el nombre de su posesor, bien con sufijos o mediante el genitivo, recurso que abarca un largo período latino-medieval.
Un topónimo carranzano, Montañán^^\ parece ^^ «La relativa calidad de las muestras recogidas merecen sosegada atención y estudio en aras de una más científica explicación histórica de la peculiar presencia de Roma en estas tierras norteñas», afirman A. Rodríguez Colmenero y M. C. Carreño («Epigrafía vizcaína.
Revisión, nuevas aportaciones e interpretación histórica», Kobie, XI [1981], 81).
Según C. García Merino iop. cit., 351), la investigación de la presencia romana en territorio vasco ha estado condicionada por prejuicios y abandonada en un cierto descuido; sin embargo, podemos afirmar que en los últimos veinte años la arqueología de este período y del altomedieval se ha desarrollado notablemente (cf., por ejemplo, las obras citadas en la nota siguiente).
^"^ Se han catalogado cuatro inscripciones de las que tres son viarias y una funeraria.
Las primeros se localizan a lo largo del trazado de la vía Pisoraca-Flaviobriga y corresponden a dos momentos: la más antigua, datada en el año 85, procede del puerto de Las Muñecas; las dos restantes, de Valmaseda y Ocharan (Zalla), corresponden a los tiempos del emperador Maximino, en torno al año 238 d.C. Además, en el apartado referente a epigrafía funeraria, hay que mencionar la estela de Zaldu en Gordejuela, bloque de arenisca de forma cuadrangular, cuyo texto comienza con una invocación a los dioses Manes.
Cf., entre otros trabajos, J. GORROCHATEGUI y M. J. YARRITU, Carta arqueológica de Vizcaya.
Segunda parte: materiales de superficie (Bilbao: Universidad de Deusto-Diputación de Vizcaya, 1984)
A) Léxico más antiguo
Pero la toponimia carranzana está mayoritaria y característicamente formada a base de léxico romance, y en la toponimia romance es bastante difícil distinguir estratos.
Como hemos dicho, la historia lingüística, que ayuda a veces a deslindar lo más antiguo de lo nuevo, puede señalar una cronología, aunque relativa, principalmente cuando conoce la fecha de aparición y desaparición de un término de la lengua viva que tenga su correspondencia en algún topónimo'^°.
Ahora bien, al fechar nombres tomando como criterio la época de su desaparición de la lengua común, no debe descuidarse el hecho de que elementos que resultan arcaizantes en el español común actual pueden no serlo en el habla a la que corres-^ Es hoy un caserío aislado; en algunos documentos del AHPV se cita «la casería de Montañán del lugar de Cezura» (AHPV 1776, 1788, etc.), que significa que en la articulación del poblamiento, se considera a Montañán un núcleo poblado menor perteneciente a Cezura, que a su vez es uno de los barrios del concejo de Haedo. ^^ El sufijo -ANUS es el procedimiento morfológico habitual para formar los adyacentes antroponímicos del nombre del FUNDUS, núcleo rústico de menor categoría que el indicado por el correspondiente femenino, -ANA, que señala la existencia de villas más importantes, urbanas.
El fundus comenzó a evolucionar hacia una aldea compleja o vicus desde fines del siglo III, con las primeras amenazas de invasión bárbara en el norte, aunque tal transformación sólo parece sistematizarse después del año 1000 ponde la toponimia que analizamos.
En este caso, si la referencia es exclusivamente la lengua común, erraremos a menudo calificando de arcaísmos toponímicos formas que tal vez mantienen plena vigencia en el léxico regional; y no apreciaremos el valor que para la caracterización de esas hablas supone el mantenimiento de formas que el español general ha superado en su evolución ^^.
Por ejemplo, la toponimia castellana guarda abundante recuerdo de la preposición so, cuyo uso parece ya anticuado en el siglo xvi ^^, pero en Carranza, los ejemplos son copiosísimos: Solabatrera, Solabrena, Sobustillo, El Socalero, Socamino o Solcamino, Socampillos, Solcampo, Socasa y Solacasa, El Solcuarto, Socubto, Sola/ragua, Solahuerta, Solbuerto o Sobuerto, Solaiz, Solajaza, Solindar, Solinde y Solalinde, Solasllamas, Solallosa y Solasllosas, Somatienzo, Sonovales, Sopeña, Solapeña, Solaspeñas, Sopomar, La Sorrasa, Sorriba, El Sorribero, Solrío, Solasalce, Sotarrero, Solaviña, Solvivero, etc. Con ser sólo una muestra, es suficientemente cuantiosa para obligarnos a dudar que todos estos topónimos sean anteriores al siglo XVI, y a suponer que más bien indican que el desuso de so en el habla no puede ser muy antiguo en nuestra zona' ^^.
Análogamente, la toponimia de estrada, que, con la acepción'camino entre dos tapias, cercas o setos', figura en el DRAE (s.v., 2.^ ac.) como vizcaína, muestra la disyuntiva señalada entre arcaísmo y regionalismo.
En Carranza encontramos abundantes testimonios de lugares denominados La Estrada, Estradillas y El Estradón.
Parece que en la Península Ibérica, estrada 'camino' era voz de escasa frecuencia ya en La Edad Media, aunque estrada (latín STRATA (VÍA)'camino empedrado') se halla en textos' ^^ En el caso de los arcaísmos léxicos, pueden distinguirse, al menos, aquellos que C. Corrales Zumbado denomina «falsos arcaísmos» o «arcaísmos parciales», de difusión muy general en la geografía actual del idioma (aunque no en la norma castellana), de los auténticos arcaísmos, de difusión más restringida que puede llegar a circunscribirse a los límites de un habla local («Tipología de los arcaísmos léxicos», Actas del II Simposio Internacional de Lengua Española [Gran Canaria, 1984] ^^ Los bables son ahora, quizá, centro de la escasa vitalidad de la preposición que, sobre todo, abunda como prefijo en la toponimia, con el valor de'bajo, debajo de', igual que en otras regiones de España.
J. NEIRA, «Origen de la forma prefijal /so/ en topónimos asturianos», Boletín del Instituto de Estudios Asturianos, XCV (1978) En cambio, sí parecen verdaderos arcaísmos léxicos conservados en la toponimia carranzana algunos términos muy comunes en la documentación medieval seudolatina, que, aunque se registran en la onomástica, no parecen haber dejado huella en el léxico popular.
Por ejemplo, Cezura (uno de los barrios del concejo de Haedo, lugar elevado y con comunicaciones difíciles) es nombre poco transparente, pero vuelve a hallarse en otras partes: en Las Encartaciones hallamos otro Cezura en Trucíos; hay Mataseñas y Cezura en la Reserva Nacional del Saja, Cantabria; Cezura en Falencia (p.j. de Cervera de Río Pisuerga) y Cesuras en Lugo y La Coruña.
Los topónimos gallegos Cesuras y la variante escrita Cesura (registrada en índices catastrales de principios de siglo) sugieren la posibili-' ^^ M. LÓPEZ GIL, Valle de Carranza (Bilbao: Gráficas Garvica, 1975), p.
Atestiguamos su uso en los legajos del AHPV: «...y enfrente de la estrada que baja del lugar de Biañes...»; «...de la estrada que está saliendo del lugar de La Rebilla...»
(AHPV 1753, documento sobre reparación de puentes y caminos).
Emplea esta voz el costumbrista Trueba: «...se encontraban muy bien paciendo a la sombra en los ribazos de la estrada...« {El fuerte de Ocharan, apud N. VICARIO DE LA PEÑA, El Muy Noble y Leal Valle de Carranza [Bilbao: Junta de Cultura de Vizcaya, 1975], p.
^'' Cf., para Álava, F. DE BARRENENGOA, op. cit., vol. III, p.
172; para Cantabria, J. P. SÁNCHEZ LLAMOSAS, El habla de Castro (Madrid: Irenea, 1982), p.
"^^ Sin embargo, La Estrada de la toponimia asturiana no encuentra correspondencia en el léxico regional, que sólo parece conocer estrar 'hacer con el estru o rozu las camas para las bestias'; cf. J. NEIRA y M. R. PIÑEIRO, op. cií., s. v.
192 RDTP, Lili, 1, 1998 ISABEL ECHEVARRÍA ISUSQUIZA dad de que Cezura sea variante de cesura, con asimilación de sibilantes ^'^.
El castellano cesura, latín CAESURA 'corte','cesura', se registra por primera vez en Alonso de Falencia y en Nebrija, quien emplea la palabra como puramente latina, sin traducción castellana {DCECH, s.v.).
Un latinismo tal carece de sentido en la toponimia, máxime si consideramos que se trata exclusivamente de un tecnicismo literario (DJME, s.v.).
Sin embargo, es usual en el latín medieval de los cartularios: «...et in illa clausa cum suos solares cum suas cesuras vel genera arborum...» ^^.
Así, el topónimo carranzano y los otros citados, cuyo sentido podría ser, entonces, el de 'espacio talado', parecen vestigios de un apelativo tardolatino que quizá tuvo alguna vigencia en las hablas romances medievales'^^.
La complejidad histórica de los testimonios toponímicos puede ilustrarse mediante los derivados de PORCILE 'pocilga': El Porcil y Porciles, topónimos de Carranza registrados también en la toponimia asturiana y montañesa ""^^ parecen las formas medievales correspondientes a la toponimia más reciente del regionalismo borcil / hurcii 'pocilga', voz regional derivada igualmente de PORCILE''^ Por tanto, los topónimos de Carranza llamados "^^ Tal vez, como en cereza, ceniza, cerveza y otros, la -z-moderna se debe a un fenómeno de dilación corriente (cf. DCECH, s.v. cereza). ^^ Con b-contaminada por brosquil, según el DCECH (s.v. puerco), que señala lo siguiente: «Brosquil, aragonés 'redil', parece haber significado primeramente 'cercado de maleza en que se encierra el ganado' y derivar de BRUSCA 'leña menuda'».
Como brosquil se usa en Aragón, Soria y en el catalán del Maestrazgo, no entendemos de qué manera puede haber influido sobre borcil, cuya geografía es completamente distinta.
Borcil 'cubil' es voz montañesa (A. GARCÍA LOMAS, El lenguaje popular de las montañas de Santander [Santander, 19491, p.
87); «pocilga, zahúrda, cochiquera.
Cuarto EL ROMANCE DEL OCCIDENTE DE VIZCAYA..., Lili, 1, 1998 193 El Borcil, aunque corresponden a la misma base etimológica que Porciles, pertenecen a estratos léxicos diferentes, de los que este último es más antiguo, tal vez romano, pues hay etimología latina pero no apelativo romance.
De modo que el caso de Porcil / Borcil muestra la riqueza cierta de informaciones léxicas que la toponimia atesora: por una parte, proporciona testimonios históricos de determinado tipo léxico y, por otra, atestigua la amplitud de la difusión geográfica de ciertas voces dialectales.
La proyección geográfica de la historia de las lenguas se descubre mejor en la toponimia que en el léxico, porque la onomástica es más rica en formas, al congregar lo nuevo y lo viejo en un mismo plano: que arroyo «caudal corto de agua, casi continuo» (DRAE, s.v.) resulta ya desusado en el habla de nuestra comarca se ve en ejemplos tan elocuentes como El Regato del Arroyo (en Soscaño) y El Regato de Los Arroyos (en Lanzasagudas); sin embargo, su huella relativamente abundante en la toponimia muestra que no siempre fue así^^.
La pugna con regato, que hoy designa 'arroyo' en el habla del occidente vizcaíno ^^ puede interpretarse como el encuentro de dos corrientes de procedencia geográfica diversa, una castellana y meridional, y otra que llamaremos «leonesa», simplemente más occidental.
Pues, como ha señalado Llórente Maldonado de Guevara, «la distribución geográfica de las distintas denominaciones registradas del sigo apartado en la bodega para estabular el chon.
Casilla para guardar ios chones.
Aprisco para guardar el ganado lanar y cabrío» 0.
P. SÁNCHEZ LLAMOSAS, op. cit., p.
57); en la comarca pasiega, burcil (R. J. PENNY, op. cit., p.
También se conoce en Mena, Burgos (F. GONZÁLEZ OLLÉ, «Características fonéticas del Valle de Mena», Boletín de la Real Academia Española, XL [1960], pp. 73-74).
En Carranza, borcil designa hoy, principalmente, un lugar de la cuadra en donde se aparta a los corderos.
Por otra parte, la toponimia del 'helécho' reúne en Carranza los representantes de dos derivados de una misma raíz latina, FILICTUM y *FILICARIA.
Del primero, tenemos El Helechal y La Jelechosa, con las variantes orales halecho y (ha)lechal para designar la planta y el lugar en que abunda.
Éste es el término corriente hoy, pero hay otro derivado sumamente frecuente en la toponimia, el otro colectivo de 'helécho': El Helguero (con numerosas variantes registradas por escrito y oralmente, entre las que destacamos hilguero, jilguero, jirguero, jiliero, hilberos, helberos, etc.), ya desusado, aunque aún se documenta en los siglos xviii y XDC'' ^.
Un examen somero de la toponimia española recogida por Madoz (qp. cit?) permite ver que las huellas iberorromances de *FILICARIA perfilan un territorio bastante definido, desde Galicia (Filgueira, Filgueiro, Felgueira, etc.) y Asturias (Felguera, Felguerina, etc.) a Cantabria (Líelguera, Helguero, etc.); con nuestros datos, lo ampliamos hasta Bilbao, pues los derivados de *FILICARIA llegan en Las Encartaciones hasta San Salvador del Valle, donde encontramos el topónimo Helguero ^^.
Es interesante observar que toda la región cantábrica, hasta Asturias, presenta, igual que Carranza, un gran entrecruzamiento de las áreas de los derivados de FILICTU ^' ^ Sobre la distribución geográfica de regato y arroyo, A. Llórente Maldonado de Guevara advierte que, en la zona sur del dominio leonés, arroyo representa la forma castellana; lo cual se ve confirmado por los atlas, pues arroyo es la forma prácticamente general en el occidente de La Rioja, Soria, Guadalajara, Cuenca y llega hasta Zaragoza y Teruel; es también la más frecuente en las provincias centrales andaluzas, repobladas por castellanos.
Su extensión a zonas como Zamora, occidente de Salamanca y puntos de León, se debería, según Llórente, al prestigio que tiene como voz considerada correcta y estándar; cf. A. Llórente Maldonado de Guevara, «Las denominaciones correspondientes a las lexías de la lengua estándar arroyo, torrente, manantial y terreno pantanoso en Zamora, Salamanca y Ávila», RFE, LXIX (1989), pp. 254-257.
^^ En Carranza encontramos el topónimo
^"^ Es término corriente en los legajos del AHPV: «...que tenemos un sitio y helguero de árboles castañales...»
(AHPV 1703); «... cuatro rebollas con su helguero...^ (AHPV 1710); «...diferentes árboles, helgueros y tierras...»
(AHPV 1783); «...petición de hilgueros...», «...el hilguero se hizo seis partes...»
(AHPV 1794); etc. ^^ Otra región muy clara de derivados de FILICARIA es la oriental, catalano-aragonesa, y entre ambas se encuentra el castellano helécho.
El adjetivo Felectosa se atestigua ya en 1142, y el colectivo felechar en 1177 (cf. DCECH, s.v. helécho).
Los estudios toponímicos han desarrollado su metodología a la sombra de la dialectología tradicional y sus prácticas cartográficas ^^.
La comparación con los datos provenientes de vocabularios y colecciones toponímicas regionales y locales de diversa índole, nos ha permitido fijar algunas correspondecias entre el léxico de Las Encartaciones y las regiones vecinas.
Hemos hallado continuidad de tipos léxicos en un área iberorromance occidental amplia, y otra, más restringida, castellana norteña; ésta suele comprender, ^^ En Cantabria hallamos jalechu y jalechera o jelechera 'helécho', y jelechar 'lugar con heléchos' (A. GARCÍA LOMAS, op. cit,, p.
207), además de los colectivos helguero y helgueral 'helechal', a veces definidos como 'erial' o 'terreno sin cultivar' (M. A. SÁiz BARRIO, Léxico cántabro [Santander: Tantín, 1991], p.
140; J. P. SÁNCHEZ LLAMOSAS, op. cit., p.
122, etc.); en Asturias hay una gran fluctuación entre unos derivados y otros: felechu, folechu, jelechu, fleitu, etc.'helécho', se encuentran al lado de los colectivos felechal, felenchal, jelechal, y también fulgueiral (más datos fonéticos y semánticos reunidos por J. NEIRA y M. R. PIÑEIRO, op. cit.,p.
En Álava se registran las voces falaguera y falagueral (G. LÓPEZ DE GUEREÑU, «Voces alavesas», Euskera, III [1958], p.
256), junto a los topónimos Helechal y Alechal ^^ Cf.
Actas del XVIII Congreso de Lingüística y Filología Románica (Tübingen: M. Niemeyer), vol. IV, 1989, p.
La consideración dialectológica de la toponimia es un lugar común en la filología románica: «De la mayor importancia para la investigación fonética son aquellos nombres [propios] cuya forma no tiene como base la lengua literaria, sino la evolución dialectal», decía Meyer-Lübke {Introducción a la Lingüística Románica [Madrid: Publicaciones de la RFE, 1926], p.
El valor dialectológico del topónimo fue señalado por Rohlfs con claridad: «Es de particular importancia el estudio de los nombres de lugares para la geografía lingüística.
Mucho mejor que los documentos antiguos, muchas veces de difícil consulta, los topónimos nos pueden ayudar a fijar los términos geográficos en que una palabra se emplea o fue antes empleada» (op. cit., p.
196 RDTP, Lili, 1, 1998 ISABEL ECHEVARRÍA ISUSQUIZA con el norte de Burgos, Álava y La Rioja, pero la afinidad más constante y manifiesta se da con las hablas montañesas.
En primer lugar, descubrimos algunos regionalismos de amplia difusión, que, sin caracterizar el vocabulario de un dialecto particular, pertenecen a un fondo léxico histórico español, aún conservado regionalmente.
Este es el caso de lastra, palabra bastante extendida en la Península, sobre todo en el norte, desde el Pallars hasta Galicia y Tras os Montes ^°.
Se encuentra en un nutrido grupo de topónimos carranzanos: La Lastra y Las Lastras, La Lastriega, Las Lastrillas, Las Lastrtas, y en compuestos como Cerrolastrías, Vaolalastra y otros (con numerosas variantes que ahora no es cuestión el señalar).
En el habla de todo el occidente vizcaíno se emplea con el sentido que figura en el DUAE is.w.), lancha','piedra naturalmente lisa, plana y de poco grueso'.
Su origen es incierto, quizá prerromano, aunque Corominas lo considera probable préstamo de los constructores de iglesias traído de Italia (italiano lastra 'baldosa'), donde sería derivado regresivo de LASTRICARE 'pavimentar' (de LASTRICO 'pavimento').
Por su parte, Hubschmid y Frago Gracia se muestran más partidarios de una base prerromana, muy posiblemente preindoeuropea, común a la Península ^" Lastra es corriente en el léxico y en la toponimia montañeses (cf. R. J. PENNY, op. cit., p.
295); en los asturianos, con variantes llastra y tsastra (cf. J. NEIRA y M. R. FiÑEiRO, op. cit., p.
210); en León se emplean las variantes llastra (F. RUBIO ÁLVAREZ, «Vocabulario dialectal del Valle Gordo (León)», RDTP, XII [1961], p.
298), cbastra y lastra (A. R. FERNÁNDEZ GONZÁLEZ, LOS Argüellos (León).
Léxico rural y toponimia [Santander, 1966], pp. 158 y 171); lastra también se encuentra en el léxico y la toponimia alaveses (cf. G. LÓPEZ DE GUEREÑU, «Voces...», cit., p.
275, etc.); y en las hablas rurales de Burgos y su toponimia (cf. F. GONZÁLEZ OLLÉ, «El habla de Quintanillabón», RDTP, IX [1953], p.
En el Diccionario de Madoz (op. cit) figuran Lastra y Lastrilla hasta las provincias de Segovia y Ávila, que parecen su límite meridional; para la presencia de este vocablo en el habla segoviana, cf. G. M. VERGARA Y MARTÍN, Materiales para la formación de un vocabulario de palabras usadas en Segovia y su provincia (Madrid: Sucesores de Hernando, 1921), p.
50; y en Ávila, E. TEJERO ROBLE-DO, Toponimia de Ávila (Ávila: Institución «Gran Duque de Alba», 1983), p.
Asimismo se conoce esta voz en Soria (G. MANRIQUE, «Vocabulario popular de la provincia de Soria», RDTP, XXI [1965], p.
401), por donde el área castellana enlaza con la aragonesa (cf. G. ROHLFS, Diccionario dialectal del Pirineo aragonés [Zaragoza: Institución «Femando el Católico», 1985], pp. 182-3; J. A. FRAGO, «Toponimia navarroaragonesa del Ebro (V)»: yermos y pastizales», Archivo de Filología Aragonesa, XXXVIII [1986], pp. 106-7).
Lili, 1, 1998 197 Ibérica y a la Itálica, habida cuenta de que los testimonios medievales, y ya en la toponimia, son muy numerosos y antiguos ^^ Más frecuentes y, tal vez, característicos, son los testimonios de voces pertenecientes a un acervo léxico que denominaremos imprecisamente «occidental», porque llega a veces hasta Galicia y carece de representación en Aragón y Navarra:
En La Argañeda (monte y arroyo), tenemos el colectivo de árgana 'hierba mala' (DRAE, s.v.), voz de origen desconocido, probablemente prerromano ^^, registrada en Asturias, región leonesa y Cantabria, y más esporádicamente en otros puntos del occidente peninsular, hasta enlazar con el gallego árgana: hay Arganosa y Argañosa en La Coruña, Argañosos en Asturias, Argañoso en León y Argañín en Zamora ^^.
En Cantabria, donde árgana presenta la acepción 'hierba alta' ^"^j hallamos los topónimos La Argañosa y Argañal.
El DCECH ofrece un primer testimonio de esta voz, con la forma árgana, del primer cuarto del siglo xiv, que puede ser adelantado al año 1068, fecha del diploma santones titulado «Donación o reja de Laredo», donde se lee: «Et una serna ubi dicunt in arganna»^''.
Testimonios románicos», Enciclopedia Lingüística Hispánica, vol. I, pp. 46-7; J. A. FRAGO, op. cit., pp. 106-7.
El propio Corominas reconoce la importancia de la objeción apuntada: «La dificultad estriba en que en España los ejemplos antiguos no se refieren a la construcción, sino que aparecen como denominaciones topográficas» (DCECH, s.v.).
La 1.'' documentación que ofrece el DCECH es «Ad Lastras», de un diploma emilianense del año 853 que parece el fundacional de San Martín de Flabio, en Losa (Burgos), donde también leemos «...usque ad illa barga qui sumat ad Lastra: alia serna sub Lastras...»
Q. A. LLÓRENTE, Noticias históricas de las tres Provincias Vascongadas [Madrid: Imprenta Real, 1806-1808], vol. III, p.
^^ Además, en bable, argañosu se aplica a'todo terreno escabroso, produzca o no árgana' (cf J. NEIRA y M. R. PIÑEIRO, op. cit.,p.
47); en la toponimia menor asturiana abundan los testimonios de nombres de esta familia: cf X. Ll.
Fitotoponimia», Boletín del Instituto de Estudios Asturianos, XCIX (1980), pp. I6O-I6I y A. M. CANO GONZÁLEZ, «Nomes de liugar en Somiedo (Parroquia de Veigas).
RDTP, Lili, 1, 1998 ISABEL ECHEVARRÍA ISUSQUIZA Por Otra parte, el léxico topográfico de origen latino manifiesta a veces similares conexiones occidentales, y así se ve en la toponimia de otero 'cerro aislado' (DRáE, s.v.), que en Carranza está representado por El Otero, con las variantes Lotero y El Lotero, Lulero y El Lulero ^; y el derivado El Oterón, Loterón o El Loterón.
Menéndez Pidal vio que los descendientes del latín ALTARIUM en la toponimia peninsular son característicos de su zona occidental, especialmente arraigados en Galicia, León y Zamora, desde donde parecen haberse difundido por Asturias, Salamanca y parte del centro de Castilla, además de en Portugal ^'^.
Los testimonios medievales de la voz, que no parece usada en Navarra ni Aragón, son muy abundantes en el reino leonés, con Portugal y Castilla ^^.
Como los derivados de ALTARIUM, otras voces evidencian cierta comunidad léxica primitiva entre los dialectos septentrionales y centro-occidentales de la Península hasta Vizcaya; sólo añadiremos el término luntria {La Fuente de La Luntria), variante regional de nutria, que alterna con lóndríga y lundre en las hablas montañesas; en los bables hallamos las ^ Muestra ejemplar del falso análisis que afecta a este topónimo (fruto del desuso en el habla) es «...en La Llana delu Teru...»
La misma deformación de otero, con amalgama del artículo y cierre de vocal átona, se da en los zamoranos El Lutero y Teso del Lutero, recogidos por L. CORTÉS VÁZQUEZ, «Muestra de la toponimia menor zamorana», Pbilologica /.
Homenaje a D. Antonio Llórente (Salamanca: Universidad de Salamanca, 1989), p.
224, quien los interpreta como derivados del latín LUTUM [?], explicación inaceptable en cuanto a la fonética histórica.
Hay otro Lutero en Burgos; cf G. MARTÍNEZ DÍEZ, «Toponimia mayor y repoblación en la provincia de Burgos», Actas de la Reunión Científica sobre toponimia de Castilla y León (Burgos: Caja de Burgos, Aula Universitaria de Filología e Historia, 1994), p.
45. ^' ^ «Forma así un área continua al Noroeste de la Península, cuyo límite lo marcan los dos Otero del Sudeste de Santander, el Oteruelo de Logroño, Oteruelos de Soria, Oter de Guadalajara, Los Oteros de Cuenca, El Otero de Toledo, Oteruelo de Salamanca, y los abundantes Outeiro, Outeirinbo, Outeiral, Outeiráo, etc. que existen por todo el Sur de Portugal» (R. MENÉNDEZ PIDAL, Orígenes del español [Madrid: Espasa-Calpe, 1980] [9.'' ed. según la 3." muy corregida y adicionada], p.
^' ^ De Burgos procede la que podría ser la forma documentada más antigua: Uter de Alios, 1068 (R. MENÉNDEZ PIDAL, Orígenes...,cit.,; hay otras formas semilatinas, como autarium, en un diploma asturiano de 879 (A. C. FLORIANO, op. cit.,vol. II,p.
En cuanto a los ejemplos más orientales del latín ALTARIUM, próximos a nuestra comarca, además de al^unoS burgaleses 0.
257)'' ^ En Carranza se emplea lombillo o lombío con la acepción de 'montoncillo de hierba para su secado'; en este sentido, lombillo equivale a cambada, que también se emplea.
Con una acepción similar encontramos lombillo y su variante lombío en las hablas montañesas; cf. A. GARCÍA LOMAS, op. cit., p.
157. ^^ Pero sin olvidar que también en Álava, Rioja y Navarra los derivados de LUMBU suelen conservar este grupo.
En La Rioja se conocen lomba y lombado 'alomado' (C. GOICOECHEA, Vocabulario riojano [Madrid: RAE, anejo VI del BRAE, 1961], p.
107); de Álava, LÓPEZ DE GUEREÑU {Voces...,cit.,pp. 184 SÁNCHEZ GONZÁLEZ DE HERRERO, op. cit.,; en Navarra, lombada 'porción de tierra que deja el arado sin labrar' (Iribarren, op. cit.,p.
Asimismo, en Aragón se dan casos de -MB-conservado en derivados de LUMBU, tal vez en relación con el antiguo mozarabismo de parte del Aragón Medio y de la Navarra ribereña, según FRAGO GRACL\ {Toponimia del Campo de Borja.
200 RDTP, Lili, 1, 1998 ISABEL ECHEVARRÍA ISUSQUIZA píos llegan «hasta el extremo confín con Vizcaya» ^^.
Los testimonios toponímicos se hallan en otros puntos de Castilla la Vieja, los cuales suman al occidente de Vizcaya: nuestra comarca, de la que Pidal conocía los topónimos Llaguno (Trucíos) y Las Llamas (Carranza), pues figuran en Madoz (op. citJ, y se unen a la región santanderina «señalándonos todo el norte de Castilla como región donde la /-palatal debió desaparecer bastante tarde cuando persiste en tanto nombre de lugar» ^^.
De este modo, la palatalización de L-es rasgo diacrítico que indica una diferenciación interna en la geografía del castellano: el español no presenta palatalización, frente a una palatalización original del castellano más norteño.
Regionalismos castellanos norteños específicos
Son más numerosos y significativos los regionalismos propios de un área mejor definida, comunes con Cantabria y el norte de Castilla, que a menudo llegan a Asturias, y por oriente, a Álava y La Rioja.
Unas veces es la acepción semántica que origina el topónimo la que el español general desconoce; otras, el regionalismo afecta a toda la palabra; y, en ocasiones, descubrimos una variante fonética regional de una voz que tiene otra forma en otros lugares.
Por ejemplo, los diccionarios generales del idioma no se hacen eco de la acepción orográfica con la que mazo y maza se usan, no sólo en (¿2iVX2ím2i, sino también en Burgos y Cantabria ~'^.
Son carranzanos La Maza, ^^ Cf.
R. MENÉNDEZ PIDAL, «Dos problemas iniciales relativos a los romances hispánicos», Enciclopedia Lingüística Hispánica, vol. I, pp. XCV y ss.
^^ Y a los conocidos por Pidal, aún pueden añadirse nuevos ejemplos de la toponimia menesa (norte de Burgos) como Llomo 0.
BUSTAMANTE BRICIO, Toponimia menesa [Bilbao: Real Sociedad Vascongada de Amigos del País, 1982], p.
317), Llaguío, Llamares (I. HORCH, op. cit.,.
En fin, con respecto al área original del fenómeno, Pidal señala que, frente a la Castella Vetula primitiva (hoy partido de Villarcayo, vecindades de Encartaciones de Vizcaya y provincia de Santander), lo mismo que León y Asturias (con Cataluña y los mozárabes), sólo Burgos, la cabeza del nuevo gran condado de Castilla del siglo X, se mostró refractario a la palatalización inicial: «El poderoso influjo de Castilla hizo que la palatal //-fuese relegada en los dialectos de Santander, de León y de Aragón afines al castellano, y que desapareciera modernamente en Salamanca» («Dos problemas...», cit., p.
Cf. además V. GARCÍA DE DIEGO, Manual de dialectología española (Madrid: Centro Iberoamericano de Cooperación, 1978) (3.'' ed.), p.
36 y R. LAPESA, Historia de la lengua española (Madrid: Credos, 1981) (9-'' ed. corregida y aumentada), p.
178, con algunos ejemplos más. ^' ^ Según el DRAE, maza, «arma antigua, hecha de palo guarnecido de hierro, o toda de hierro, con la cabeza gruesa», tiene varios sentidos más, pero ninguno aplicable a la En la encuesta se describió mazo como 'pico de piedra', y el mismo sentido se registra en el habla de otros lugares de Las Encartaciones ^^; en Burgos, maza 'cumbre de algunas montañas' ^^; y en Cantabria,'monte rocoso' ^^; una aldea de Llanes (Asturias), El Mazucu, tiene estas mismas características.
Así pues, parece claro que puede hablarse de una acepción orográfica de maza y mazo en el habla dé las comarcas cantábricas, con núcleo montañés y estribaciones burgalesa y vizcaína.
Dentro del grupo de los particularismos léxicos que consideramos castellanos norteños, incluimos los formados por El Borto, Cuestalborto, Salborto o los varios El Bortal, que surgen de las denominaciones borto 'madroño', borta 'fruto del madroño', y bortal 'bosque poblado de bortos', usuales hoy al menos en Carranza y en el vecino Trucíos ^°.
Borto y bortal. descripción del terreno.
En cuanto a mazo, derivado del femenino, en el DRAE (s.v.) figura como acepción principal la de 'martillo grande', sentido que procede del latín vulgar *MATTEA, al parecer, derivado retrógrado del latín MATEÓLA.
^^ Idénticas acepciones en los testimonios medievales de M. ALONSO, op. cit., vol. II, pp. 1.364 y 1.370. ^^ Es la llamada «Reja de Escalante» (M. SERRANO SANZ, op. cit., 1918, p.
432); en la «Pesquisa de los bienes que pertenecieron a Santa María del Puerto», de 1210, «...una tierra ena maza...»
^ En Trucíos hallamos mazo 'promontorio rocoso y escarpado' y los topónimos El Mazo (2 veces), La Maza, La Mazuca y La Máznela (cf. J. M. SALBIDEGOITIA, «Estudio etnográfico del Valle de Trucíos (Vizcaya)», Kobie, X [1980], pp. 155 y 160); además hay El Mazo en Zalla. ^^ Cf.
J. DE LA CRUZ MARTÍNEZ, «Algunas voces de Hornillayuso (Burgos)», RDTP, XVII (1961), p.
307. ^^ «De muy antiguo se ha designado por la parte oriental de Cantabria con el nombre de mazas a unas alturitas situadas especialmente en las mieses y llanadas de los pueblos y que, al parecer, no tienen prestancia para llegar a cuetos. [...]
Con la palabra Mazo pasa lo mismo de aplicarse al sitio de su ubicación» (F. Sojo Y LOMBA, «De Re...», cit., pp. 6l2-614, con numerosísimos ejemplos toponímicos). ^ Cf.
Los topónimos La Cayuela o Las Cayuelas, con derivados como La Cayelosa o Cayuelosa, El Cayuelón y La Cayueluca, dan testimonio de la voz cayuela, que goza de pleno uso en el habla de Carranza ^^; el DRAE la define como «roca caliza de color azulado, que abunda en fósiles del período cretáceo», y la localiza en Álava y Santander ^^.
Pero se emplea también en otros lugares, fundamentalmente en el habla de Las Encartaciones vizcaínas, comarca que conecta Álava con Cantabria, y desde donde, seguramente, cayuela 'roca estratificada' ha penetrado en el habla de ^^ El DCECH is.v^ olvida la localización burgalesa que sí se encuentra en el DRAE is.v.y, dentro de la provincia, esta voz se ha recogido en Mena (F. GONZÁLEZ OLLÉ, «Características fonéticas...», cit., p.
74), en cuya toponimia hallamos Bortedo Q. BusTAMANTE BRICIO, op. cit., p.
296), Bortal y La Bortosa (I. HORCH, op. cit., ^^ Damos el ejemplo de su empleo espontáneo en la definición de lastra en algunos informes de nuestras encuestas: «un trozo de cayuela grande, que hace pendiente»; «una cayuela resbaladiza»; también designa la piedra de los ríos.
Disponemos también de varios testimonios documentales: «... embutiendo lo necesario de cada una en la cayuela o cascajo que se halla en dicho sitio...»
(AHPV 1753, sobre la reparación del puente de El Callejo); «... y por la parte de la peña o cayuela que se halla en dicho sitio...»
^ En Álava, cayuela 'roca caliza azulada dispuesta en capas'; cf. F. BARÁIBAR, Vocabulario de voces usadas en Álava (Madrid: Establecimiento tipográfico de Jaime Ratés, 1903), p.
222; es topónimo de Ayala (F. BARRENENGOA, op. cit.,vol. III,p.
En las hablas montañesas, designa ciertas «rocas en capas o estratos de espesor variable que se descomponen fácilmente en hojas o placas, como las margas, las limonitas y las pizarras» (M. A. SÁiz BARRIO, op. cit.,p.
110, etc.)., Lili, 1, 1998 ISABEL ECHEVARRÍA ISUSQUIZA cual abarca desde el occidente de Vizcaya hasta Asturias, habrá de ampliarse al norte de Burgos y a Álava, a juzgar por su toponimia ^^.
El Ameyadero, con las variantes El Meadero y El Miadero, atestigua otra palabra de difusión regional y aún viva: ameyadero 'lugar en que sestean los ganados','sesteadero' deriva del verbo ameyar 'sestear los ganados a la sombra'.
Las hablas montañesas conocen el verbo amellar o amular, «guarecerse los animales del sol y la lluvia», variantes de mediar, midiar, miyar o miar, «sestear el ganado al mediodía» ^°.
También en los bables se registra miyar, «dormir las ovejas reunidas a la sombra», y michar, «situarse el ganado vacuno en época de calor en sitios elevados donde corre el viento» ^^ Y el topónimo carranzano Las Quimas documenta la voz quima 'rama','rama especialmente gruesa', corriente en el habla de la comarca, y que figura en el DRAE como propia de Asturias y Santander ^^; el DCECH (s.v. tenía carácter obligatorio, y cuya infracción era castigada (M. LÓPEZ GIL, op. cit.,p.
La historia de la llosa en estas tierras se relaciona con la de la producción de cereales; cf. J. A. GARCÍA DE CORTÁZAR,B. ARIZAGA et alii, op. cit.,vol. II,y Asturianos, XCIX (1980), p.
175; aunque García Arias piensa que «nos encontramos ante derivados de mirlare con un sentido de sestear al medio día», parece más sencillo recurrir a *MEDIARE, de MERIDIARE, con -Dj-que ha originado la palatal de las formas romances.
La pérdida de y tras vocal palatal en miyadero > miadero / meadero es el mismo fenómeno que se ve en -ía,-ío por -illa,-illo (cf. I. ECHEVARRÍA LSUSQUIZA, «Una contribución vizcaína a la historia del yeísmo español», Actas del IV Congreso Internacional de Historia de la Lengua Española (La Rioja, 1997); en prensa).
Recuérdese que si MEDIUS hubiese sufrido una evolución fonética espontánea, el resultado habría sido meo, a través de una fase meyo que fue sustituido por medio {DCECH, s.v. medió); aún se aprecia en el navarro meano 'mediano' Q-M.
^-Quima y derivados son habituales en las hablas montañesas (cf. J. P. SÁNCHEZ LLAMOSAS, op. cit., p.
174, quien también señala que quima «se oye mucho en Las Encartaciones»); García Lomas recoge las variantes quimba, quilma y quima, con los EL ROMANCE DEL OCCIDENTE DE VIZCAYA..., Lili, 1, 1998 205 esquilmar) amplía su geografía a Las Encartaciones vizcaínas.
Pero, además, se conoce en Ayala, Álava; por otra parte, kima 'punta de las ramas' se registra en el euskera vizcaíno y, como 'renuevo de la col' en el de la Navarra francesa ^^.
Entre los regionalismos fonéticos destacamos La Herrán'^^^ variante de herrén 'forraje' y 'terreno en que se siembra' (DRáE, s.v.), que corresponde a los ferragines o herrenales de la documentación medieval ^^.
Herrán procede del latín vulgar FERRAGO, -AGINIS, que, al igual que sus descendientes medievales románicos, es palabra femenina; el género masculino moderno, ya en Autoridades, obedece a la tendencia general que el castellano muestra con las palabras en -én (vid. DCECH, s.v. herrén).
La variante herrán registrada en la toponimia de Carranza es bastante común en los diplomas medievales ^^, pero FERRAGINE ha dejado una variada aumentativos quimbón y quimbal (op. cit., p.
En Asturias parece sólo voz propia de la zona oriental (cf. J. NEIRA y M. R. PÍÑEIRO, op. cit,,p.
289). ^^ El dato alavés lo proporciona F. DE BARRENENGOA, op. cit.,vol. I,p.
45,y cf. DCECH,s.v. esquilmar.
Procede del latín vulgar QUIMA'brote, vastago tierno', de origen griego; Berceo utiliza cima con el significado de 'rama de árbol' en algunas de sus obras.
Para el derivado medieval esquimar, variante esquilmar, cf. también J. CoROMiNAS, op. cit.,vol. I, ^^ La Herrán o Larrán, dos lugares en Carranza y varias ocurrencias como término de referencia {La Cuesta de La Herrán, El Puente de La Herrán), y, posiblemente, Los Jarranes (en Soscaño), plural de herrán / jerrán, con apertura de átona ante vibrante múltiple y cambio de género.
^^ Prados de aprovechamiento individual, situados en las zonas más regadas, y que, frecuentemente, compartían con los huertos el alvéolo que rodeaba las casas.
Su función básica era proporcionar hierba fresca y heno para el ganado estabulado durante los meses de invierno, pero, a menudo, se plantaban en ellos árboles frutales (R. MARTÍNEZ OCHOA, «La ordenación del territorio en la más vieja Castilla en los siglos IX a XI», Boletín de la Institución "Eemán González», CLXXXIX (1977), p.
García de Cortázar se fija en el papel que tuvo la ferragine en el proceso de concentración del poblamiento entre el x y el xi, época en que muchas de éstas comienzan a desaparecer, transformadas en solares destinados a la edificación; cf. J. Á.
GARCÍA DE CORTÁZAR, «La organización del territorio en la formación de Álava y Vizcaya en los siglos viii a fines del ix», en WAA, El habitat en la historia de Euskadi (Bilbao: Colegio de Arquitectos Vasco-Navarro, 1981), p.
^ Encontramos herrán en un documento riojano de 1242 (R. MENÉNDEZ PIDAL, Orígenes..., cit., p.
La a tónica sin inflexión en herrán, sartán y otros, se debe a que el AI formado por pérdida de consonante intervocálica, está más retrasado en su evolución que -ARIU; conserva aún la vocal a hasta el siglo xii, y el diptongo ai, ei se ve en Castilla y Aragón durante el período de orígenes y aun en los siguientes (cf. R. MENÉNDEZ PIDAL, Orígenes...,cit.,n ^^^ Para Bureba, cf. F. GONZÁLEZ OLLÉ, El habla de la Bureta (Madrid: CSIC, anejo LXXVIII de la RFE, 1964), p.
27; L HORCH (op. cit, pp. 77 y ss.) registra el fenómeno en la toponimia menesa.
Traen numerosos ejemplos montañeses A. GARCÍA LOMAS, op. cit., pp. 37-40; F. GARCÍA GONZÁLEZ, «J. M. de Pereda y el dialecto montañés», Arcbivum, XXVII-XXVIII (1977-8), pp. 473-4; PENNY {op. cit., pp. 52 y ss.) ha descrito la tendencia pasiega (por la asimilación de las átonas a las tónicas) a un sistema de sólo tres vocales átonas, con e Q i convertidas en alófonos de una misma vocal, realizada e o i según la tónica, y lo mismo ocurre con o y w.
J. A. Fernández considera en el bable de Villarín el mismo sistema de dos grados de abertura en las átonas compuesto por /a/ y dos archifonemas, uno palatal /!/ y otro velar /U/: «Si bien es cierto que el castellano de todas partes y de todas las épocas demuestra cierta inestabilidad en cuanto a timbre de las vocales inacentuadas, el bable va más allá y se manifiesta muy propenso a pronunciar, en el caso de /e, o/ átonas, la variante más cerrada, o sea /i, uA («Aportación al estudio del bable de occidente: el habla de Villarín (Salas)» I. Fonología y morfosintaxis», RDTP, XXXV 11979-80], p.
El fenómeno asturiano entronca con el gallego, donde la inestabilidad del vocalismo átono permite, aun a nivel idiolectal, variantes como pereira / pireira, pértega / pértiga, etc. (cf. A. SANTAMARINA, «Problemas para la restauración de topónimos gallegos», Actas de las 208 RDTP, Lili, 1, 1998 ISABEL ECHEVARRÍA ISUSQUIZA Típicamente, el habla carranzana tradicional cierra las vocales finales, -o en -u y -e en -/, aunque el cambio de -e en -/ es más raro.
El cierre de la velar final puede observarse aún: es muy regular es en la pronunciación de los topónimos y caracteriza, sobre todo, a los hablantes ancianos y rústicos.
Los vecinos son conscientes de este rasgo conocido, como «hablar con la u», que se siente como vulgarismo propio en la correspondencia con la forma general castellana -o.
Este comportamiento de las átonas finales, descrito por Menéndez Pida! como leonés, goza aún hoy de amplitud y vitalidad en el área central del dialecto ^°^.
En Carranza y Encartaciones occidentales prolonga el área montañesa, modalidad dialectal que caracteriza ^°^.
No obstante, también es propio de las hablas del norte de Burgos, que se ligan así al occidente vizcaíno y a Cantabria ^^'^.
Una muy estrecha conexión con las hablas montañesas se ve en la huella de la aspiración de /F-/ latina, confundida con la pronunciación de /x/ ^^^.
Los hablantes son conscientes de este rasgo ya caduco, que muestra ejemplos abundantes en el léxico y abundantísimos en la toponimia: por ejemplo, en los derivados del latín FAGEA, son muy numerosos La Jaya, La Jayuela, Las Jayas, El Jayal (aunque El Haya o La Haya sean corrientes) y el también colectivo El Jaido que contrasta con Haedo.
En los derivados de FOVEA, son muchos los La Joya y El Joyo / El Juyo (recogidos como variantes de un mismo topónimo o designando lugares distintos) y muy significativas algunas expresiones redundantes ¡Jornadas de Onomástica.
J. BORRE-GO NIETO («Leonés», en M. ALVAR (dir.), Manual de dialectología hispánica.
El español de España [Barcelona: Ariel, 1996], p.
151) incluye la vacilación con tendencia al cierre de la átonas no finales, entre los rasgos vocálicos no lexicalizados aún observables claramente en el límite oriental de los fenómenos constitutivos del leonés (que corresponde al leonés central de Pidal). ^^2 Cf.
R. MENÉNDEZ PIDAL, El dialecto leonés (Oviedo: Instituto de Estudios Asturianos, Diputación de Asturias, 1962), pp. 54 y ss.; J. BORREGO NIETO, ibid. ^^^ El cierre de finales es común a toda la Montaña, si bien no se encuentra con el mismo grado de intensidad e idéntica distribución en las distintas comarcas (cf F. GARCÍA GONZÁLEZ, op. cit.,; concretamente, en la comarca pasiega Penny {op. cit., p.
51) distingue cuatro vocales finales a, e, u abierta y u mixta, y «todas se articulan bastante más relajadas que sus correspondientes castellanas».
71) considera que el cierre de la vocal -o final absoluta de palabra es el rasgo fonético más característico del habla menesa: «mayor o menor, según los hablantes, no es difícil percibirlo y, a veces, se tiene la impresión de escuchar claramente una -IOK ^°^ Cf.
I. ECHEVARRÍA ISUSQUIZA, «La aspiración de /f/ inicial latina en Carranza (Vizcaya), según los datos de su microtoponimia».
Actas del 11 Congreso Internacional de Historia de la Lengua Española (Madrid: Arco, 1992), pp. 247-254., joyo, jomo, etc., por baya, hoyo, homo, etc.), como en los casos en que el castellano tiene hoy /(-/ (v. gr., jerrería o jontanía por ferrería o fontanilld).
La proyección diacrónica de la variación cristalizada en la toponimia es clara, y proporciona algunos detalles nuevos sobre esa página histórica que es la sustitución de la consonante latina.
No cabe duda de que sus ejemplos son el último asilo del arcaísmo castellano norteño, y si la pérdida de la aspiración, aquí como en la comarca al oriente del río Miera (Santander), no ha debido ser muy antigua, hoy todo induce a pensar que la de su desaparición total no está lejana ^^^.
No es posible que nos detengamos ahora en la explicación más pormenorizada de rasgos fonéticos de interés que el estudio de topónimos permite y que el estudio del habla, conforme a una metodología dialectológica rigurosa, quizá ocultaría.
Pero deseamos indicar, al menos, algunos otros testimonios de fenómenos cuyo interés trasciende lo regional, pues tienen una amplia proyección en la dialectología hispánica:
Por ejemplo, los topónimos carranzanos terminados en -ío(s), -ía(s), resultado romance vulgar local del diminutivo -illo, representan una articulación yeísta, al parecer antigua y arraigada (aunque sea sólo en ese ^^^ Tal alternancia es menos frecuente cuando joyo, en composición, a través de juyo-ha quedado reducido a ju-, como en Julabrena, Jiilascabras, Julaspozas o Julateja.' ^^ Cf.
L. RODRÍGUEZ CASTELLANO, «Estado actual de la b~ aspirada en la provincia de Santander», Arcbivum, IX (1954), pp. 454-5. i^DTP, Lili, 1, 1998 ISABEL ECHEVARRÍA ISUSQUIZA preciso contexto fonético y morfológico) en la tradición lingüística carranzana y en la Montaña santanderina ^°^.
Además, son datos que han de sumarse a los procedentes de otros muchos puntos de la ancha geografía hispánica, aquellos relativos a las alteraciones que afectan a las consonantes implosivas ^^.
Varios topónimos documentan el trueque entre -/-y -r-en esta posición: Almayor / Armayor, Mar/esa / Maljesa, Bardegalinde / Baldegalindo, Volbuñite / Vurbuñite, Eljalcón / Eljarcón, Lajelguerosa / La Jerguerosa, El Rubial / El Rubiar, El Ser 'sel', etc. R. J. Penny, habiendo observado que el debilitamiento de /-L/ es también característico de algunas hablas montañesas (Tudanca), estima posible que, debido a la naturaleza del fenómeno, éste haya pasado inadvertido en otras hablas septentrionales.
Si se probara, podría ser descrito como una innovación norteña suprimida en el centro por una pronunciación burgalesa más conservadora "°.
Por último, en la relajación de la articulación de las consonantes oclusivas sonoras intervocálicas, que presenta gran intensidad en Carranza, también hemos observado algunos matices diatópicamente diferenciales.
No sólo se pierde -d-en la terminación -ado sistemáticamente (otra cosa sería sorprendente), sino también en casos menos generales en el español vulgar peninsular, como se ve en Ejío i-tdó), La Cava y Las Casas Quemas (-ádd), Llarío (si procede, como proponemos, de GLARETUM), Picúo (-údó), y el habla conoce ceazo 'cedazo' (posición interior).
En estas condiciones, la pérdida de la consonante es general en andaluz y murciano, pero poco frecuente en otras hablas: no se da en el castellano general y, des-^^^ Nos referimos a casos como El Acebío, Las Llamostas, La Bernia, La Callejía, La Campia, Las Casias, Los Casinos, El Cerecío, El Cerno, La Collaría o.
La Colladía, El Cuadrío, La Cubía, etc. De ellos tratamos en «Una contribución...», cit., trabajo al que remitimos.' 0^ Cf.
T. NAVARRO TOMÁS, op. cit., § §111-115; A. ALONSO, «-r y -/ en España y América», Estudios lingüísticos.
Además, hay en Carranza algunos casos de -r implosiva por -5: Mier / Mies, Bortezuelo / Bostezuelo, Burgüeno / Busgüeno, La Costenza I La Corteriza.
Las hablas montañesas conocen mier por mies (A. CARCÍA LOMAS, op. cit., p. \6); R. J. Penny advierte que, en el habla pasiega, la /s/ final de sflaba ante consonante sonora se realiza como r fricativa: mar de dos, el mer de enera, er güenu, etc. {El habla pasiega...,cit.,.
Pero no es un rasgo sólo montañés, pues el debilitamiento de /s/ y /O/ finales de sílaba, que se manifiesta en la realización de s como r fricativa bastante regularmente tras d, muestra creciente intensidad a lo largo de la historia del español; cf. R. J. PENNY, Gramática histórica del español (Barcelona: Ariel, 1993) El que el español de Vizcaya desconozca completamente estas tendencias fonéticas, mientras que Las Encartaciones las han acogido y ofrecen datos para su estudio, puede constituir una prueba de la distinta cronología de ambos romances.
EL ROMANCE DEL OCCIDENTE DE VIZCAYA..., Lili, 1, 1998 213 tradicional de Bilbao no se registran en Las Encartaciones, y, recíprocamente, los particularismos del léxico de esta comarca no aparecen en el habla bilbaína, en general.
Dicho de otro modo, las voces cueto 'pequeña colina cónica' y ondaquín 'residuo' corresponden a dos hablantes vizcaínos distintos, a dos áreas diferentes, separadas históricamente por el Nervión "^.
La referencia distintiva a Las Encartaciones falta allí donde sería necesaria para una cabal comprensión de los hechos que desea explicar la lingüística hispánica de perspectiva espacio-temporal: por ejemplo, en su indagación sobre la fecha del yeísmo, Corominas apuntaba: «...quizá lleta se^i palabra navarro-aragonesa, pues aparece por primera vez en el vasco Terreros (hacia 1764), si bien no la creo autóctona de esta región...» ^2°.
Desde luego, si el argumento es la comunidad de influencias vascas en «el vasco Terreros» y el navarro-aragonés, la confusión es muy elocuente: no todo lo vizcaíno es vasco y, precisamente, el romance de Las Encartaciones, de donde era natural Esteban Terreros (Trucíos), está, como ha podido entreverse, mucho más cerca del astur-leonés que del navarro-aragonés.
Las Encartaciones deben analizarse como parte del complejo castellano en su solar primitivo, lo que quizá no pueda afirmarse, sin añadir varios matices, del romance vizcaíno, aunque, según Gregorio Salvador, el romance vasco medieval cuya existencia ha supuesto Echenique, verosímilmente «sería castellano como el de Las Encartaciones o las tierras de Álava» ^^^ ISABEL ECHEVARRÍA ISUSQUIZA Universidad del País Vasco.
Vitoria es la de M. ETXEBARRIA AROSTEGI, El habla de Bilbao.
Sociolingütstica urbana (Salamanca: Universidad de Salamanca, 1985), que se centra en los usos léxicos actuales, en los que pretende descubrir la influencia de ciertas variables como «origen de los informantes», «hablantes o no de euskera», «zona», «sexo« y otras.
"^ Insistimos ahora en la diferencia, porque siendo tan relevante no ha merecido ninguna atención.
Sin embargo, no es menos cierto que en la propia comarca de Las Encartaciones, podría distinguirse una zona occidental, más arcaizante y dialectal, y un área oriental, más meridional y castellana, que se encuentra en el camino de Burgos (capital) a Bilbao.
Hay razones históricas que permiten conjeturar quc^ si Las Encartaciones se encuentran en una de las rutas de la Meseta a Bilbao, también su romance puede haber sido uno de los veneros del bilbaíno, el cual, a su vez, ha debido ejercer una enorme influencia en la castellanización de su entorno.' ^° J. COROMINAS, «Para la fecha del yeísmo y del lleísmo», Nueva Revista de Filología Hispánica, VII (1953), p.
85. *^^ G. Salvador ha señalado reiteradamente este hecho que parece una evidencia histórica: si la pérdida más temprana de toda huella de /-latina, documentada bajo la
ISABEL ECHEVARRÍA ISUSQUIZA El propósito de estas páginas es caracterizar algunos aspectos lingüísticos, léxicos y también fonéticos, del habla de una región castellana desconocida para la dialectología española: el occidente vizcaíno.
Nuestra fuente y fundamento son los testimonios que la toponimia proporciona.
Tal vez sólo la toponimia ofrece datos relevantes acerca de los dos temas históricos de interés que afectan a la zona: su ubicación con respecto al límite noroccidental de la lengua vasca, y el perfil del romance, castellano, que hoy se habla en ella.
Hemos hallado continuidad de tipos léxicos y rasgos fonéticos en un área iberorromance occidental amplia, y otra, más restringida, castellana norteña; ésta suele comprender, con el norte de Burgos, Álava y La Rioja, pero la afinidad más constante y manifiesta se da con las hablas montañesas.
Place-names provide Information with which we can sketch speech traditions in the región and increase our knowledge of both northern Castilian and the history of the romance language spoken in Vizcaya. forma del hagiotopónimo Santelices, sólo la encontramos en el norte de Burgos y en las Encartaciones de Vizcaya, «quiere esto decir que lo mismo las Encartaciones de Vizcaya que la Álava latinizada fueron parte del solar del primitivo castellano»; cf. G. SALVADOR, Juntos y revueltos: la larga convivencia del vascuence y el castellano (Bilbao: Sociedad «El Sitio», 1989), pp. 5 y 11. |
, conocido como Vicente Risco, fue hombre polifacético y curioso que demostró interés por todas las manifestaciones de la cultura.
Ensayo, teatro, novela, poesía, historia, biografía, etnografía y mitología fueron, entre otros, el objeto de su pluma incansable.
Definidor y teórico del nacionalismo gallego e introductor de la etnografía como disciplina en Galicia, dio lugar a una fecunda escuela etnográfica entre sus contemporáneos de generación y promociones siguientes.
Además coordinaba en esta revista la sección del «Arquivo filolóxico e etnográfico de Galicia».
También fue miembro activo, desde su fundación en 1923, del «Seminario de Estudos Galegos», en el que dirigía la sección de etnografía y folklore.
Sus colaboraciones en distintas publicaciones periódicas suman cientos de artículos; en esta época podemos destacar
Durante algún tiempo Vicente Risco ha permanecido difuminado, perdido en el silencio y el olvido público que, por significativo, ha incidido en su posterior recuperación.
Los intentos por rescatar en Galicia al propio personaje se han caracterizado por un interés insistente hacia su pensamiento e ideología en relación con el nacionalismo o con la literatura, mientras que otras facetas de su obra y su persona no han merecido igual atención.
Este es el caso de la etnografía, que, aunque panegíricamente reconocida, no ha sido merecedora de más extensión que breves referencias o apartados dentro de una obra más general, en tanto que su faceta política ha hecho correr mucha tinta ^.
^ Me gustaría advertir que la visión que ofrezco de Risco y su grupo generacional implica una cierta mirada "exterior": no soy gallego de nacimiento, aunque ya va para quince años que vivo emigrado en Galicia.
Esta mirada, no necesariamente privilegiada en tanto contempla al personaje de un modo quizás aún foráneo, no deja de ser al tiempo subjetiva y comprometida, en todo lo que tiene de pasión y descubrimiento personal.
^ Posteriormente a 1990, momento en el que se hizo la primera redacción del presente texto, han visto la luz diversos trabajos con la intención expresa de reconocer e iluminar la dimensión etnológica o antropológica de toda la labor desarrollada por la generación "Nos" y el "Seminario de Estudos Galegos".
Sin ánimo de ser exhaustivo mencionaría a Manuel MANDIANEVS CASTRO, "Folklore, etnografía y etnología en Galicia", Ángel AGUIRRE BAZTÁN (ed.), Historia de la antropología española (Barcelona: Ed.
Boixareu Universitaria, 1992), pp. 57-71; autor que ya con anterioridad había subrayado la plena conciencia del grupo de su quehacer etnográfico.
Joaquín RODRÍGUEZ CAMPOS, "La etnografía clásica de Galicia: ideas y proyectos", J. PRAT, U. MARTÍNEZ, J. CONTRERAS e I. MORENO (eds.), Antropología de los Pueblos de España (Madrid: Taurus, 1991), pp-97-111, quien en los últimos años ha dedicado especial atención a la historia de la antropología gallega; y, por último, a Jesús DE JUANA, "Risco, Vicente.
Etnografía, historia, literatura", C. ORTIZ y L. A. SÁNCHEZ (eds.), Diccionario Histórico de la Antropología Española (Madrid: CSIC, 1994) que se ha centrado en una visión panorámica de la figura de Risco; anteriormente, del mismo autor, Aproximación al pensamiento e ideología de Vicente Risco (1884-1963) (Orense: Diputación Provincial, 1985).
También quisiera hacer mención al "Simposio Internacional de Antropoloxia", en memoria de Fermín Bouza-Brey, auspiciado por el Consello da Cultura Galega y celebrado en Santiago y Ponteareas en septiembre de 1992, ya que, en cierto modo y a mi parecer, supuso el definitivo reconocimiento público y unánime, por parte de la antropología gallega, de la dimensión antropológica de los folkloristas y etnógrafos de la Generación Nos.
Lili, 1, 1998 217 Es posible que la importancia relativa de una no sea igual a la de la otra, pero hay un hecho que merece atención y que ha incidido en tan descompensada visión de su figura.
Fue innegable su protagonismo en el primer nacionalismo gallego como líder de una tendencia que esquemáticamente se conoce como «culturalista»>, y que anteponía la recuperación de la realidad históricocultural, con el objetivo de cimentar la fisonomía diferencial de Galicia, a la voluntad política.
En contraste, ocurrió luego su deserción del galleguismo y la posterior actitud abiertamente favorable a la Cruzada franquista, hasta extremos que iban más allá de su certeza de la justicia de una causa, pero que aceptaba para salvar el tradicional sentido espiritual y religioso de la vida frente a las fuerzas del materialismo, detrás de las cuales veía los enigmáticos «procesos empregados polo demo».
Esta actitud le valió la animosidad de sus antiguos compañeros de generación, en especial de los galleguistas del exilio.
Se evidencia en esta apreciación una lógica maniquea, que reifica el artilugio heurístico.
En la óptica de Piñeiro, la primera posee un vigor interno que raramente alcanzó la segunda.
Esta imagen interesada, que apoya su hilo argumental en unas supuestas rupturas biográficas y en una cobardía, fue aceptada dando lugar al reduccionismo político de un hombre que, según su biógrafo Carlos Casares, no fue nunca un entusiasta de la política, sino que fue a ella con muchas reticencias, y con el ideal de regenerar la decadencia de la civilización occidental, clásica y racionalista, con la alternativa de otra, romántica y sentimental, misión que asignó a la Galicia «enxebre»^. ^ R. PIÑEIRO, «Prólogo», R. LUGRÍS (ed.), Vicente Risco na cultura galega (Vigo: Galaxia, 1963) Enxebre se puede traducir por puro, simple, sin mezcla..., o bien por genuino, enraizado, en tanto que original y originario.
Risco ve en lo "enxebre" la expresión simbólico-mnemótica de los arquetipos autóctonos de la cultura gallega, que localiza en lo rústico.
El valor de uso que imprime al término tiene su raíz en su personal concepción de lo diferencial y lo inscrito, de modo que nos topamos tanto con Herder como con Jung, para ver en la creación "enxebre" toda producción cultural que se deriva de un primer aferrarse o enraizarse en el orden cultural, tras una inicial conmoción frente al mundo o el paisaje propio cuando aún constituye caos.
Por otra parte, dentro de la cultura popular, distingue elementos elaborados, hasta cierto punto, por el pueblo y elementos conservados como sedimento de un saber erudito antiguo; así como elementos "indixenas" o "enxebres" y elementos "alóxenos" o "aculturados", es decir, incorporados a lo que es propio del pueblo gallego.
Su idea plural y, hasta cierto punto, ecológica de la historia, su difusionismo e historicismo cultural, le llevan a intuir que el hecho de sustraerse al contacto cultural dificulta la constitución de la interioridad de la propia cultura, ya que ésta llega a ser, en gran medida, también constante traducción de lo ajeno ^.
La crítica a este punto de vista negativo vino desde planteamientos más rigurosos y exhaustivos, como es el caso de Francisco J. Bobillo, Justo Beramendi, y de Carlos Casares ^, que coinciden en 1981 en señalar que no existe ruptura entre las distintas etapas, sino un cambio de conducta Parlamento gallego protagonizada por Manuel Fraga y Xosé Manuel Beiras, que permite hacerse una idea de la vigencia, por lo menos en aquel momento, de la tendencia a reducir a Risco a su mera rúbrica política con el consiguiente tachón sobre la mayor parte de su vida y obra.
También es una muestra de la utilización de su memoria como "arma arrojadiza" en el foro político.
Las palabras más significativas las pronunció Beiras: "Dixo que era amigo de Risco.
Castelao cando se refería a Risco citábao e dicía o seginte: "Dicía Risco, cando Risco era alguén".
^ Leandro CARRÉ ALBARELLOS, contemporáneo de Risco, en su Diccionario traduce 'enxevre' por castizo (puro, libre, y exento de mezcla), y "enxebrismo" por casticismo (virtud del que siente amor por la tierra nativa, su idioma, artes, etc.); como es evidente, su empleo implica una valoración normalmente positiva para referirse a todo lo que se conserva puro y exento de mestizaje.
Igol, Industrias gráficas, 1984). ^ J. G. BERAMENDI, Vicente Risco no nacionalismo galego (Santiago: Cerne, 1981).
La ideología de Vicente Risco (Madrid: Akal,1981 Innegable es el hecho de que la obra etnográfica de Risco está sesgada, pero esta conclusión la tenemos de partida al saber que estaba dirigida a fundamentar la nación; éste fue su uso, pero el uso que se hace de la ciencia dice poco de su validez científica.
Risco tenía un afán manifiesto de veracidad cuando encaraba la etnografía, por la utilización rigurosa, y nada romántica en este caso, de la metodología que consideraba más adecuada.
Beramendi, más desapasionado, puntualiza que su objetivo es solamente la actuación política y no la total y compleja personalidad de Risco.
Por último, otra opinión: Carlos Baliñas considera que Risco no es reducible al papel de un ideólogo político ni es lícito interpretarlo desde un sistema doctrinal, y acaba proponiendo una reflexión sobre las relaciones del intelectual y la política ^°.
LA CONTRIBUCIÓN INICIAL DE VIGENTE RISCO, EN CONTEXTO NACIONALISTA
En una aproximación más grata a Risco, se le podría considerar 'continuador' de una tradición historiográfica gallega, en la que los historiadores, siguiendo la moda de las historiografías de otras partes de España, concibieron la historia como apología, como «instrumentum honoris» de las instituciones y la población gallega.
Esta historiografía sufre una transformación, pasando a ser una «mitoloxización histórica ó servicio dun proxecto político» que dará lugar al provincialismo con Faraldo, y al regionalismo con Murguía ^^ En este sentido, la aportación de Vicente Risco y sus compañeros de generación a esta tradición consiste en la adecuación de instrumentos más avanzados y científicos para cimentar la especificidad cultural gallega.
Esta iniciativa es autodidacta en muchos ^ BOBILLO, op.cit.,p.
X. R. BARREIRO FERNÁNDEZ, «A historia da historia», X. CASTRO y J. DE JUANA (eds.), IV Xomadas de historia de Galicia (Orense: Diputación Provincial,, 1988), pp. 17-72.
RDTP, Lili, 1, 1998 CARLOS COPPEL HIDALGO sentidos, aunque se pueda hablar de su sólida y heterogénea formación intelectual como bagaje académico para abordar unas tareas que la Universidad, como institución, no abordaría hasta los años setenta.
El legado de Murguía no era escaso: determina cuatro categorías o «elementos nucleares» de la nacionalidad: raza, idioma, territorio y el «volkgeist» herderiano, en el sentido de carácter o alma del pueblo.
El lugar de la historia para Murguía es documentar la permanencia en el tiempo de estos elementos.
La génesis de la nacionalidad está en la raza céltica.
En definitiva, influencias herderianas, el historicismo de Savigny y las teorías raciales de Gobineau ^^.
Risco va a definir la nación gallega desde la tierra, la raza, la lengua, la organización social, la mentalidad y el sentimiento.
La raza es celta, de alma romántica y lírica.
La Lengua es "o elemento máis espiritual, dígase cultural, da nosa vida» ^^ y es de vital importancia para los pueblos, solo ella puede contener cultura en sí misma y solo con una cultura propia puede un pueblo figurar en el mundo y en la historia.
Define al hombre gallego como un «homo infimae latinitatis», en un intento de conciliar la contradicción entre el origen latino de la lengua y su preconcepción sobre el origen celta de la cultura.
Y la sociedad gallega es un ejemplo de sedentarización rural, con base en la parroquia y la casa-vivienda, que es el vínculo entre el hombre y el paisaje, además de elemento fundamental de toda cultura.
Risco y sus compañeros de generación habilitan dos instrumentos fundamentales para ir al encuentro de las señas de identidad: la revista Nos y el Seminario de Estudos Galegos.
Las tareas del Seminario se planifican desde una concepción interdisciplinar, al servicio de la constatación del «feito diferencial» de la cultura gallega.
Las diversas secciones dan contenido a las correspondientes categorías culturales: etnografía y folklore, geografía, prehistoria, filología, etc. Por otra parte, las tareas se planifican en jornadas, como estudios de conjunto, con reuniones interáreas e idas al campo: en una concepción similar a la Institución Libre de Enseñanza, en todas las cuales intervienen gentes del lugar.
El paradigma de esta concepción metodológica lo constituyó Terra de Melide (1933).
Similar planteamiento sigue la obra dirigida por Otero Pedrayo, Historia de Caliza (1962).
La aportación más específica de Vicente Risco es la etnografía.
Su mejor conocimiento de la disciplina, sobre la que asentará posteriormente su ^^ BARREIRO, op. cit., 1988. *^ V. Risco, «O idioma galego na nosa vida e na nosa cultura», F. FERNÁNDEZ DEL RIEGO, Vicente Risco.
ETNOGRAFÍA Y LITERATURA..., Lili, 1, 1998 221 pensamiento galleguista, coincide con la decisión de Risco de dar un cambio a su vida.
Había estudiado Derecho en Santiago e ingresado en el cuerpo de funcionarios de Hacienda en Orense.
Insatisfecho como funcionario, sus colaboraciones periódicas en El Miño y Mi Tierra no le ofrecían compensación suficiente, por lo que a sus treinta años decide cursar estudios en la Escuela Superior de Magisterio, de Madrid.
Posteriormente, en 1930, iría pensionado a Alemania para estudiar igualmente etnografía y folklore.
Vicente Risco, al igual que sus compañeros de generación, consideraba el método histórico-cultural de León Froebenius como el más ajustado para sus prospecciones etnográficas; iba de manera especial con su concepción de la mitología como parte de un complejo entramado de elementos de cultura con un origen común, que «forman un todo inseparábele, unha figura, unha fisonomía, que ten un estilo, e que ten capacidade d 'espansión dentro d' unha área xeográfica determinada.
Este complejo cultural independiente es para Risco la base para la creación y la expresión de un alma diferenciada, que responde a una especial concepción del mundo y a una actitud ante la vida.
A este método integraba la antropogeografía de Ratzel y Vidal de la Blache, donde es fácil descubrir a Herder, y también el matiz racial de Gobineau.
Este esquema epistemológico sería enriquecido con las aportaciones de Keyserling y, especialmente, Jung, al que consideraba la reacción del espíritu contra el materialismo freudiano; arquetipos e inconsciente colectivo encajan perfectamente en el universo mental risquiano.
Concibe Risco la historia como memoria que tiende al devenir, y lo devenido deviene en naturaleza.
No es una ciencia de leyes y causas, sino de hechos.
El concepto de «sino» le parece el más dinámico para referir los hechos, pues indica un sentido, una dirección, una duración.
Su objeto es la evolución de la vida social y cultural de los hombres.
Por "social" entiende grupos humanos; por cultural, los productos y bienes culturales, divididos estos últimos en espirituales y materiales.
Los valores a que responden grupos y bienes dan lugar en cada raza, pueblo o nación, a una unidad o "alma colectiva" de la que es expresión perenne la manifestación externa de su vivir, que se plasma en las diferentes creaciones culturales.
Así, la etnografía rescata el alma colectiva en el estudio minucioso de las mismas.
Hace Risco crítica del concepto de progreso, conce-^^ V. Risco, «Ensaio d 'un programa pro estudo da literatura popular galega», Nos, 56 (1928), pp. 142-155;p.
RDTP, Lili, 1, 1998 CARLOS COPPEL HIDALGO bido en la idea y en la creencia de una historia universal orientada a Occidente, con desprecio de las otras culturas.
Parte de un concepto irreductible de individualidad de las culturas, de clara herencia herderiana, que produce desarrollos particulares dentro de unos ciclos vitales.
Ortodoxo católico, concibe también una paradójica ascendencia providencial en la historia.
Su lectura muy particular de Vico, y en especial de Spengler, está detrás de alguna de estas concepciones ^^.
La etnografía y el folklore (etnografía espiritual), son ciencias descriptivas: de la cultura material la primera, y de la espiritual la segunda.
Es ciencia auxiliar de la historia, aunque independiente de ella.
Desde otro punto de vista, considera Risco que forman parte de la etnología, ciencia de los pueblos y su cultura en cuanto estados culturales; e incluso engloba la historia dentro de esta ciencia de contenido muy vasto.
A impresión inicial que o mundo (como peisaxe) fai na i-alma d'un pobo, "el primer temblor del alma ante el caos", asegún a espresión de Ortega Gasset, determina pra sempre a cultura material e espritual d'ise pobo.
Risco privilegia la etnografía, consciente de su quehacer concreto, de la particularidad de su objeto: «non se trata de facer un estudo etnolóxico, sinón, como acabamos de decir, un cadro etnográfico que axude dalgún xeito a expricación da nosa historia; non hemos expricar, sinón sinxelamente describir» ^^.
A nadie, no obstante, se le oculta que toda descripción lleva implícita una interpretación: su misma estructura narrativa interpreta e implica preconcepciones.
El particular universo simbólico de Risco tiñe su etnografía.
El elemento celta, objeto de las pesquisas prehistóricas de Cuevillas, y sobre el que se afirma la raza como origen de la peculiar historia gallega -historia que es memoria del espíritu originario de la raza-, modula y da sentido a muchas de sus descripciones etnográficas. ^^ V. Risco, Elementos de metodología de la historia (La Coruña: Nos, 1928 La historia como memoria está dirigida a comprobar que se mantiene el orden original; dirigida a conservar, a recordar, es una memoria plagada de símbolos mnemónicos.
La mitología, que para Risco es la forma natural y primigenia del mundo tradicional de las ideas, «é a forma simbólica incoscente que toman as ideias e as intuidos dos primitivos» ^^.
En las relaciones entre historia y mito.
Risco no duda en asignar al mito el papel de modelo de todo acontecer, «es el arquetipo de la historia" ^°.
El acontecer en su configuración se revela predestinado por esas primeras impresiones que expresan las creaciones "enxebres", por aquel primer contacto del espíritu con el paisaje.
El mito es el ser y la historia el parecer; aquél subyace a ésta.
Raza y paisaje son dos categorías originarias que hace devenir Risco en sentimiento romántico de la tierra, romanticismo de la raza y «saudade» de la tierra, caracteres diferenciales de la cultura gallega que afloran en su etnografía.
Ejemplo singular es el de «os mouros encantados», que Risco clasifica como raza mítica o semihumana, presente bajo otras formas en las mitologías europeas y aún en la propia gallega.
En la formulación última de estas concepciones en torno al mito y las creaciones "enxebres" se vislumbra a Mircea Eliade.
Su hijo Antón Risco dice que éste era uno de los autores que más leía en su vejez.
RDTP, Lili, 1, 1998 CARLOS COPPEL HIDALGO tesoros y aparecen humanizados en cuanto moros.
No se asemejan a los moros históricos, ni a los de las leyendas épicas, ni practican la doctrina mahometana -beben vino, comen carne de cerdo, etc.-; el nombre de moros -"mouros"-, no indica, pues, el hecho de ser mahometanos sino, simplemente, el de no ser cristianos.
Piensa por ello Risco que se asimila al moro con los antiguos, con los paganos, con los extraños, con los otros; y concluye que los moros son las pseudomorfosis de los primitivos habitantes de Galicia que de este modo perviven en la memoria popular, remitiéndonos así a los antiguos celtas ^^.
ETNOGRAFÍA Y LITERATURA COMO SOLUCIÓN CULTURAL Pasada la guerra civil, con el ánimo en mayor sosiego reemprende sus compromisos etnográficos y literarios, evitando los temas políticos.
Inevitable es, no obstante, el distanciamiento de los antiguos compañeros en los afanes nacionalistas.
Los más cercanos, sus amigos, intentan comprender; y de entre ellos los hay que, de manera incondicional, tratan de rehabilitar su perfil intelectual.
Una vez roto su compromiso social, en la glosa y el ensayo encuentra el lugar donde transformar en inspiración literaria'su saber etnográfico, libre de los esquemas prefabricados de los que, según él, se tiene que valer la ciencia.
De este modo puede volar más alto y en la glosa, género que gustó de cultivar siempre, encuentra una posibilidad mayor para la referencia autobiográfica, la simple especulación, o la manera más espontánea de expresar su íntima concepción del mundo; en donde la alusión etnográfica se ubica en el espacio poético de un discurso que propone como paradigma para trascender el parecer de las cosas: el arte y la emoción estética.
No es una novedad que Risco vea a su vez en la etnografía una fuente de inspiración literaria, pues ya en 1925, en el número diez de Lar, publicaba dos relatos cortos que evidencian de manera palpable este hecho: O lobo da xente, fábula en torno a las creencias populares gallegas sobre la licantropía como «fada» (predestinación), y A trabe de ouro e a trabe de alquitrán, recreación literaria de las creencias relacionadas con los «mouros» encantados y sus tesoros, combinados implícitamente con los celtas.
Reminiscencias etnográficas tiene también el relato A coutada (1926) y la novela O porco de pé (1928}; y un largo etcétera que recorre, a través del tiempo, su producción intelectual y literaria. ^^ V. Risco, "Da mitoloxía popular galega.
ETNOGRAFÍA Y LITERATURA..., Lili, 1, 1998 225 La novedad ahora reside en su afirmación de individual independencia, como intelectual no comprometido que reivindica el arte por el arte, la pura especulación contra «la presión coactiva de la masa», que expresará en artículos como «Sobre la independencia del escritor» (Libro de las horas, 1961).
Pero no podemos llamar 'novedad' tampoco a lo que, en definitiva, es la autoafirmación regresiva a sus orígenes intelectuales; su primer y juvenil contacto con el arte, con la literatura, los mitos, las religiones, con las otras y lejanas culturas.
En esa primera época de su vida que precedió a su conversión galleguista.
Risco estaba imbuido del sustrato común de ideas que representan Schopenhauer, Hartmann, Nietzsche, Goethe, Ruskin, Carlyle, etc.; es decir, en consonancia con las corrientes del pensamiento que flotaban en el ambiente de principios de siglo, y propiciando una heterogénea pero común visión crítica de la civilización occidental, a la que Risco se adhiere expresando su rechazo con un sentimiento de inadaptación y proclamando la decadencia de Occidente.
Leyó a Baudelaire, Verlaine, Mallarmé, Rimbaud, ApoUinaire, Novalis, León Bloy, Paladan, Emerson, etc. En general, le fascinan los decadentistas y simbolistas ingleses y franceses, y los románticos alemanes.
Se siente más cerca de Oriente que de Occidente, del budismo que del kantismo, y se interesa por todo lo que de exótico tiene lo oriental en sus manifestaciones culturales, mitológicas y religiosas; siente inclinación hacia lo oculto, el misterio y la teosofía.
En este caldo de cultivo germinará su odio permanente estético a todo lo que Occidente representa: clasicismo, racionalismo, positivismo, materialismo e industrialismo, progreso...
En definitiva, el espíritu de la Ilustración.
Para la mirada crítica de Risco, nuestra civilización de «gusto advenedizo y plebeyo» carece de sentido espiritual, de ahí su decadencia.
El mismo concepto de civilización indica un afán de violentar la naturaleza, de romper el orden natural y sustituirlo por mecanismos -prótesis, que diría Freud-, que reflejan solamente la incapacidad para comprenderla ^^.
Como contraste, contempla Risco la ruralidad desde una óptica rousseauniana que le induce a equipararla a la vida primitiva, en oposición de esta manera a la vida civilizada o ciudadana.
Gusta de representar esta dicotomía de contrarios por medio de los «símbolos históricos» de Caín y Abel.
Caín, fundador de la primera ciudad, como civilizado.
Abel, pastor y nómada, como bárbaro: la torre de Babel es el profético símbolo del progreso.
Narración bíblica, Rousseau y Buda en la curiosa combinación risquiana vienen a expresar la misma cosa, que se articula en varias ^^ V. Risco, Las tinieblas de Occidente (Santiago de Compostela: Sotelo Blanco, 1990), pp. 38-44.
RDTP, Lili, 1, 1998 CARLOS COPPEL HIDALGO oposiciones: Oriente-Occidente, bárbaro-civilizado, campo-ciudad...
Así dice nuestro autor: «El Contrato Social representa la sustitución de los grupos humanos naturales (tribu, clan y familia) por agrupaciones artificiales o ciudades.
La ciudad es ya el Estado, y el Contrato Social es el origen de la civilización cainita» ^^ La rusticidad queda identificada como la depositaría del tesoro de las tradiciones y fuente principal de inspiración artística, como único baluarte frente al Estado ilustrado.
La concibe, pues, como la memoria que en mitos, leyendas, creencias, usos, preserva la sabiduría tradicional del hombre arcaico, del avasallamiento de la civilización, de la amnesia de los arquetipos, de la pérdida de identidad ^^.
Con la llegada del nacionalismo, lo exótico encontrará su continuidad en lo "enxebre".
El prurito individual de originalidad y diferenciación -gustaba de repetir, "ser diferente es ser existente»-lo hace extensivo ahora a la especificidad del colectivo gallego.
Pero, evidentemente, la Galicia originaria y genuina será la tradicional y rústica.
Este «deber social", que le resulta imperioso ahora a Risco, fue considerado filisteo muy poco tiempo antes, como lo era para él todo compromiso en el arte o la literatura.
Así lo había reflejado en 1917 en su «Preludio a toda estética futura», publicado por entregas en la revista La Centuria, del que extraemos estas palabras: Y bien ¿qué es el arte social?
El arte social no es el arte del pueblo; el arte del pueblo, verdadero y único arte democrático, es el folk-lore, y folk-lore es tradición, la tradición más arcaica y más sagrada. [...]
Los teóricos del arte social dicen que éste debe expresar las inquietudes y las aspiraciones de la época; que el artista ha de ser portavoz del alma de los pueblos, por su boca ha de hablar la conciencia social ^^.
El compromiso del intelectual con su propia sociedad, era una idea muy común e incluso un ideal a alcanzar en el flujo y reflujo de las ideas del pensamiento europeo de aquellos primeros años del siglo, como lo reflejan las anteriores palabras de Risco.
Que esta idea del compromiso del intelectual había tenido amplio eco en España se hace patente, como 2^ Ibidem, p.
ETNOGRAFÍA Y LITERATURA..., Lili, 1, 1998 227 subraya Fermín del Pino, si ponemos a Risco en relación con la casi coetánea generación del 98: «no en todas las épocas se han sentido tan comprometidos los escritores, con su propia sociedad, como en tiempos de la generación del 98» ^^.
No es, por otra parte, el único aspecto que tienen en común esta generación del 98 y la generación Nos, en la que indudablemente se inscribe Risco.
La afinidad personal con Unamuno llega a superar las notorias diferencias que los separan: ambos comparten misticismo en el sentimiento del paisaje, panteísmo y religiosidad como expresión de ese sentimiento, importancia capital de la lengua y su relación con el alma de los pueblos...
En ambos se observa una cierta oscilación pendular que transforma el acercamiento a Europa en la audaz idea de "españolizarla" o "galleguizarla"; hasta la actitud ante el alzamiento del general Franco contra la República es similar en ambos pensadores.
José Luis Várela sintetiza bien esta concomitancia:
Un fondo ochocentista asoma en una serie de parentescos con Unamuno: ensayo con información científica contra la ciencia; gusto por la contradicción y la paradoja; paralelismo entre intrahistoria y mundo de lo rústico; Don Quijote como héroe contra la Razón.
Su vinculación a Unamuno nos advierte, precisamente, su verdadera vinculación generacional.
Risco, nacido en 1884 pertenece a la promoción de 1914 (Ortega, Pérez Ayala, Marañen, Gómez de la Serna) que, como es sabido, no significa ruptura, sino convivencia continuadora en muchos órdenes con el 98 ^\ Risco no puede sustraerse del todo a la influencia del medio y, a pesar de sus recelos, asumió un cierto posibilismo filisteo ante la perspectiva de hacer realidad su utopía íntima.
Es muy probable, como bien subraya Baliñas, que hacer inteligible a Risco como político sólo resulta posible considerando al Risco total, como contexto; al intelectual que se caracteriza por sus contradicciones, por sus dudas, que tiene una personal convicción con respecto a la vida y al mundo de su entorno; al Risco lector incansable y apasionado, vanguardista, novecentista, tradicionalista, elitista, inadaptado...
No es descabellado suponer que en su ideología política incidieran más consideraciones que las explícitamente políticas: «O home de esprito non se perde de todo na obra social», dice el mismo Risco en Nos, ^^ Fermín DEL PINO, «Por una valoración antropológica de la obra literaria», Segundas Jomadas de Antropología de Madrid (Madrid: Asociación Madrileña de Antropología, 1990), pp. 115-130; p.
12. ^" J. L. VÁRELA, «La transfiguración literaria del mundo mítico (El ensayo de Vicente Risco)», pp. 259-297, de La transfiguración literaria (Madrid: Prensa Española, 1970), p.
Por otra parte, su conversión al nacionalismo iba íntimamente unida a su vuelta a la ortodoxia católica y a su peculiar vivencia religiosa.
La política es, pues, concebida por Risco al servicio de algo que la trasciende: la cultura diferencialmente gallega.
No fue un buen político, carecía del bagaje teórico necesario para fundamentar una correcta acción en este terreno.
Intentar enfocar su figura desde parcelas meramente biográficas, o tomando a priori un posicionamiento político, lleva necesariamente a interpretaciones tendenciosas que desfiguran la dimensión global de su perfil humano.
Risco Y su CONTEXTO HISTÓRICO Y DISCIPLINAR
Una imagen verdaderamente integrada de Vicente Risco no puede prescindir del contexto espacial y temporal en que le tocó vivir, y especialmente del modo personal de vivenciario.
No se trata tanto de valorar desde el presente su aportación a la ciencia y a la cultura, ni de considerarlo precursor de esto o de aquello.
Se trata de situarlo, junto a sus coetáneos, como expresión viva y personalizada de su tiempo.
De aquí el interés de su propio punto de vista, de sus ideales íntimos, de su modo de vivenciar el arte, la literatura, la etnografía, el galleguismo o el nacionalismo.
En términos generales, las constantes de Risco permanecen a lo largo de los tres períodos en que ha quedado estereotipada su vida, y su obra.
Su biografía intelectual debe aportar una imagen particularizada de cómo, por qué y cuándo se dio el hecho etnográfico en Galicia; los objetivos que lo impulsaron y los condicionamientos que lo configuraron.
Risco, reconocido por sus compañeros de generación como impulsor y maestro en las tareas etnográficas, no es el único que practica la disciplina, ocupación común del grupo, cohesionado en torno a la idea colectiva de fundamentar la Nación sobre la base diferencial de la cultura.
La clara conciencia generacional no es, sin embargo, fruto de sus actividades ^^ Nos, os inadaptados es un ensayo autobiográfico de enorme interés para la comprensión de las contradicciones e inquietudes que le acompañaron a lo largo de su vida, en el que afirma que el home de esprito tiene dos opciones: o bien persistir en la introversión, o bien extravertirse en la obra social.
En el segundo caso su misión es la de guía de los demás, implicando una renuncia al propio "Nirvana".
Risco justifica su dandismo, su inadaptación, como algo inherente a su condición de gallego.
Su galleguidad, de la que acaba de tomar conciencia, sería la responsable de su rechazo de la Cultura Occidental y de su consiguiente búsqueda alternativa de una "cultura adántica", en cuya teorización pone todo su empeño.
Por eso, su compromiso político no implica renuncia alguna a sus convicciones anteriores, antes bien es la salida coherente a la inadaptación.
De ahí el rechazo y la posterior tergiversación de la figura de Risco.
La etnografía producida por Risco después de la guerra civil, mantiene -con la excepción del uso de la lengua-, las mismas constantes galleguistas de la etapa: en lo que a este campo se refiere, no existió la pretendida "ruptura" biográfica.
Se da la paradoja de que Risco vino a contemplar finalmente su compromiso político como una traición a sí mismo, y a sus ideales estéticos.
En una carta que escribe a Francisco Fernández del Riego, le dice:
Traballo me custou tomar posesión de min mesmo, e nono lioubera conseguido de non ser un inadaptado ^^, En esta segunda inadaptación dentro de la soledad, Risco se reafirma en sus convicciones y creencias, que se constituyen las más de las veces como dicotomías, que toman la forma de oposición dentro de un pensamiento maniqueo y agónico.
Al espíritu opondrá la materia, al sentimiento la razón, al progreso la tradición, a la ciencia el mito, al diablo Dios.
Biografía del diablo (1947) es una de las obras más expresivas de la mentalidad risquiana, aunque no sea la primera ni la única vez en que toca la figura del diablo.
Etnográficamente lo aborda primeramente en «O demo na tradición popular galega» ^^.
No es sólo un recuperador de tradiciones: Risco se identifica con ellas, adopta como propia la mentalidad arcaica y popular.
En este sentido, su religiosidad tiene las raíces en el mundo de lo rústico y lo tradicional, donde se da la consonancia entre el hombre y el paisaje.
Lo rústico está en contacto con lo originario y lo arquetípico: es la memoria de lo eterno ^^.
La cosmovisión risquiana del mundo como apariencia y expiación privilegia «la conciencia como facultad estética» para vislumbrar el ser de las cosas, esto es la intuición artística fundada en la fe, como actitud simpática que cumple una función cognoscitiva.
El ideal íntimo de Risco fue poseer el privilegio del artista: no pudo ser pintor -uno de sus frustrados anhelos-y entonces es cuando se aproxima a la literatura.
Expresó siempre una admiración casi envidiosa por Valle-Inclán.
Su confianza en la intuición poética como mejor método de conocimiento, ^2 Carta de 1/11/48.
En C. CASARES, Vicente Risco (Vigo: Galaxia,1981), p.
5^ Nos, 30 (1926) La última parte de su vida lo fue de afirmación literaria, y así reclama para la literatura el tratamiento de los mitos: «La única pretensión de este libro es reivindicar para lo sencillamente literario un terreno que le perteneció en otro tiempo -y que ha pasado luego a otras manos-.
Tan sólo un simple hombre de letras vuelve a ocuparse de lo que trataron predecesores suyos más sabios y más hábiles» ^'^, El acercamiento literario al mito por parte de Risco enlaza con la misma concepción del mito como tautagónco: «descifrar el misterio sería anularlo; nada puede en su reino la razón [...], su sentido es, al mismo tiempo, patente y arcano, evidente para la conciencia interior, y se realiza por sí mismo» ^^.
Aquí la funcionalidad del mito es remitir a lo sagrado, a lo divino y a lo primigenio, lo inconsciente y arquetípico.
Para Risco, mitología y poesía son la misma cosa.
No es, pues, una elusión del rigor en el tratamiento de los mitos lo que Risco pretende con su acercamiento literario, sino el camino más ágil y acertado para su comprensión.
Nadie puede negar a Vicente Risco su carácter de etnógrafo; pero precisamente por eso quizá lo mejor de su literatura sea su obra etnográfica, sin olvidar sus glosas y el tratamiento de los mitos.
49. ^^ V. Risco, Mitología cristiana (Madrid: Editora Nacional, 1963), p.
El símbolo místico es "tautagórico" en tanto se concibe como afirmación de sí mismo y vinculado a lo que expresa de manera "natural", sin una relación externa y arbitraria como el referente en el signo.
Es repetición de un mismo arcano (como la tautología de un mismo pensamiento) del que es "hierofanía", por emplear la expresión de Mircea Eliade.
No pertenece al orden de la intelección y del concepto, sino al de la voluntad y el sentimiento, por lo que nunca llega a ser estrictamente conocido, aunque pueda ser pensado.
CONCLUSIONES Podríamos concluir que desde la perspectiva antropológica, que hemos querido privilegiar, no existe incoherencia evidente entre vida y obra en la persona de Risco, y parece que tampoco se la vislumbra en su vertiente literaria ^^; discordancia hay más bien en su contacto con la política, en forma de pérdida de identidad personal, pues no podemos olvidar que al final de su vida ^^ observó como "gratuita anomalía" su relación temporal con ella.
Esta fue su respuesta a los políticos gallegos.
Pero no consideró anómalo su retorno a la actividad intelectual -literaria y etnológica-, ahora ya instalado en su independencia de escritor todavía inadaptado.
Aún conserva el deseo "de por o pensamento galego en comunicación coas correntes do mundo, co intento de vivir o noso tempo ó noso xeito", sin necesidad de intermediarios, como recuerda en el "limiar" de Leña.
El Risco inadaptado y modernista que se asoma a Europa, a las religiones orientales, a las culturas lejanas no occidentales, trae a escena al que sabe incorporar a su práctica vital e intelectual los valores de la modernidad, sin traicionar los ideales de la tradición; y este mismo nos aproxima ya al etnógrafo, armado con los instrumentos metodológicos y el saber cosmopolita adquirido por el viajero, emigrado en Madrid (alumno de Ortega y de Hoyos, asiduo de la tertulia de Pombo...) o Alemania iMitteleuropa, estudios etnológicos...); fruto maduro que recoge del vanguardista que, asomado al mundo desde Orense, puede contrastar lo ajeno con lo propio para, después, configurar la diferencia, queriendo alcanzar lo universal (eterno),'enxebre' y rustico, en la particularidad gallega.
^^ Confróntese, por ejemplo, la propuesta de Ramiro Ponte de tomar en consideración a otros Riscos distintos, igual o más importantes que el nacionalista, para evitar una visión reduccionista anclada en su corta etapa política, y poder abordar la complejidad laberíntica del pensamiento y la obra risquiana: más cercana a un proyecto estético que político.
En general todo el monográfico, dedicado a Risco por la revista A nosa térra, en su conjunto es una invitación a contemplar al personaje desde patrones no simplistas.
Pudiéndose alcanzar en una lectura conjunta una imagen más móvil, plural y particularizada de su figura, que contrasta con la visión fija, abstracta y estereotipada que suele ofrecer su lectura exclusivamente ideológica y política.
En todo caso, pienso que su reaccionarismo ideológico debe ser un dato para poder recuperar su obra de forma crítica, y no causa de descalificación intelectual o estrecho corsé reductivo.
RDTP, Lili, 1, 1998 CARLOS COPPEL HIDALGO En un camino de ida y vuelta, este cosmopolita-provinciano ^^ está en las mejores condiciones para iniciar una tarea de recuperación de lo propio, instalado en la saudade que la distancia del inadaptado, también viajero imaginario, le aporta.
Auna, así, la influencia extranjera (lo cosmopolita y universal) y el descubrimiento de la propia originalidad (lo tradicional y particular) en una actitud vital que caracteriza tanto al modernismo, como pone los raíles sobre los que asentará su labor profesional de etnógrafo.
Su posición intelectual profunda -que cuestionaba la simplicidad y la homogeneidad culturales que proponía el proyecto liberal, progresista e ilustrado-ofrece una alternativa en la concepción antropológica que innovadoramente se construye desde la particularidad de su objeto, abierta a la diversidad y la diferencia.
La literatura y la etnografía no son en nuestro autor actividades escindidas ni dependientes; sino que una y otra se despliegan paralelas, mutuamente complementarias e intercomunicadas, nacidas del mismo impulso creador que anima al intelectual, y, sin embargo, son dispares en las formas expresivas que adoptan, en la manera rigurosa o libre con que las aborda.
No existe compartimentación del conocimiento, sino que se puede contemplar la construcción de la tarea intelectual como totalidad de significación que se vierte en canales, que no confunde pero aproxima, para conferirles el sentido que quiso imprimir a su aventura personal como autor.
Nunca el escritor o el novelista pretendieron, en ningún momento, hacer opaco al etnógrafo y el folklorista.
Como conclusión de un quehacer que llenó gran parte de su vida, un año antes de su muerte, publica en Buenos Aires y en gallego la que muchos de sus críticos consideran la culminación de su obra etnográfica: el volumen dedicado a la "Etnografía: cultura espritual" como parte de la Historia de Caliza (1962) dirigida por Otero Pedrayo, que efectivamente constituiría la síntesis sistemática de su ejercicio etnográfico en Galicia.
Ninguna de las licencias que se había permitido desde la literatura en el tratamiento de los mitos -para incorporar las regiones del sueño, de lo mágico, lo irracional y lo inconsciente a la superficie de la vida cotidiana-está presente aquí; no porque esté ausente de su síntesis la constelación simbólica y mitológica, sino porque se conduce ^^ Ramiro Fonte le califica en similar sentido de provinciano-europeísta, quizás de forma más ajustada al sentir de Risco: que, entre otras cosas, no compartía los ideales cosmopolitas en pro de la desaparición de fronteras o de la fraternidad universal.
Sin embargo, no empleó en ese sentido el término, sino en el que expresa su apertura espiritual al mundo, para estar en contacto con todo lo que tiene de novedoso, vanguardista o exótico... o bien con el intento de comunicar la cultura gallega con el universo, sin mediación cultural ajena.
ETNOGRAFÍA Y LITERATURA..., Lili, 1, 1998 233 dentro de los márgenes del canon que había adoptado para esta tarea específica.
Independientemente de que desde el presente se le quiera recuperar como etnólogo o antropólogo.
Risco tendió -como he apuntado al principio-a autodefinirse como etnógrafo, quizás porque estaba convencido -como su maestro en el aprendizaje de la disciplina.
Hoyos Sáinz-^^ que su momento era el de la descripción, dejando para más adelante o para otros la tarea explicativa, más específicamente etnológica o (como hoy diríamos) antropológica.
Lejos de toda visión reducionista (y a pesar de su relevancia política o literaria: que ha dado lugar, incluso en el específico campo de nuestro interés, a que sea comentado con más profusión desde presupuestos literarios o nacionalistas que en su vertiente antropológica) considero, para terminar, que Vicente Risco puede y debe ser valorado de pleno derecho por su contribución histórica a la antropología: gallega, hispana y europea.
Universidade de A Coruña ^-Carmen ORTIZ, Luis de Hoyos Sáinz y la antropología española (Madrid: CSIC, 1987), pp. 283-305.
CARLOS COPPEL HIDALGO La figura señera de Vicente Risco es objeto de revisión necesaria, como modo de aproximación a la ingente labor etnográfica desplegada a la sombra del incipiente nacionalismo gallego en los albores del siglo.
El indiscutible liderazgo intelectual de Risco, hasta la proclamación de la II República, le permitió propiciar junto a sus compañeros de generación, desde posiciones tradicionalistas y culturalistas, un nacionalismo que se apoyaba en la cultura como hecho diferencial.
Ahora bien, frente al juicio corriente que reconstruye su figura principalmente como "hombre político" y divorcia su vida de su obra, se ofrece la oportunidad de recuperar críticamente a este intelectual provinciano de espíritu cosmopolita, desde la coherencia que ofrece su intrincada personalidad, su vida y su obra.
Para más allá de todo estereotipo ideológico, poder ofrecer a Risco un espacio normalizado en la historia de la antropología. |
No es fácil construir una identidad nacional cuando hay varios discursos identitarios compitiendo entre sí, y en igualdad de condiciones.
Siendo la historia un campo privilegiado para la construcción de identidades nacionales, la controversia en España sobre la conquista de América es una expresión -como otras de las que se ha hecho eco la prensa en los últimos meses ^-de esta competencia entre discursos.
Tema ya polémico en su momento, e ingrediente básico en la llamada «leyenda negra» difundida por Europa desde el siglo xvi, la Conquista ha aparecido con frecuencia en las discusiones sobre España como nación en el propio país.
^ El presente artículo es un resultado del proyecto Antropología, política y colonialismo en los Estados franquista y salazarista (DGICYT PS93-0001), dirigido por Carmen Ortiz, quien fue la que llamó mi atención sobre la relevancia del debate entre Comas y Pérez de Barradas.
Presenté una primera versión del texto en el XVII Curso
^ Por ejemplo, las historias de las diferentes nacionalidades y regiones en que está hoy dividido el Estado español, especialmente las historias de Cataluña y el País Vasco, entendidas como ajenas o contradictorias con la historia de España iEl País, 2 de noviembre de 1997).
En los últimos meses, el proyecto del Gobierno del Partido Popular de asegurar en todo el Estado la enseñanza de una historia común de España dentro del plan de estudios en humanidades en la Enseñanza Secundaria Obligatoria, con independencia de la enseñanza de la historia de cada una de las nacionalidades y regiones en sus respectivos territorios, ha sido derrotado en el Congreso de los Diputados por la oposición de los demás partidos políticos, incluidos los de ámbito estatal iEl País, 12 de noviembre de 1997).
El hecho ha puesto de manifiesto la existencia de un conflicto entre diferentes versiones de la historia de España, aparte del conflicto con las historias de ciertas nacionalidades y regiones. reveladoras de lo raro que aquí es no sentirse aludido por referencias a hechos del pasado, especialmente ante acontecimientos de dimensiones internacionales ^.
Así, algunos pensadores liberales del siglo xix, como Juan Antonio Llórente o Manuel José Quintana, enemigos del absolutismo del Antiguo Régimen, saludaron la rebelión de las provincias americanas apelando al testimonio de Bartolomé de Las Casas para recordar los abusos cometidos por los conquistadores'^.
En la segunda mitad del siglo, el interés por las causas y remedios a la decadencia española llevó a autores como Fernando de Castro ^ o Antonio Cánovas del Castillo ^' a valorar la Conquista como uno de los mayores logros alcanzados nunca por los españoles, en tanto que el periodo subsiguiente, el del imperio colonial americano, había sido el del origen de la decadencia, al significar la consolidación de una monarquía autoritaria y belicista, el triunfo del fanatismo religioso y el sostenimiento del Imperio a expensas del desarrollo nacional.
Una España nueva debía tomar como modelo la situación protodemocrática, tolerante y próspera de los reinos peninsulares en la Baja Edad Media.
Años más tarde, tras la crisis de 1898 y con ocasión de la campaña internacional de protesta por la represión de los sucesos de la Semana Trágica en Barcelona -que incluía abundantes referencias a los hechos de los conquistadores-, Julián Juderías escribió que esa campaña se explicaba por la envidia secular a España y su pasado glorioso; los hechos referidos no tenían otra verdad que ésa ^.
La principal fuente de la leyenda negra, los escritos de Bartolomé de Las Casas contra la Conquista y en defensa de las sociedades precolombinas, ya había sido desautorizada por Marcos Jiménez de la Espada en 1892 ^, como lo sería por Ramón ^ Fenómeno éste ya denunciado por Julio CARO BAROJA hace cerca de treinta años como mero ejercicio de mitología: El mito del carácter nacional.
Meditaciones a contrapelo (Madrid: Seminarios y Ediciones, 1970).'
Manuel José QUINTANA, Fray Bartolomé de Las Casas (Buenos Aires: Editorial Poseidón, 1943) (publicada por primera vez en 1833).
^ Los caracteres históricos de la Lglesia española (Madrid: M. Rivadeneyra, 1866).
^ Historia de la decadencia de España desde el advenimiento de Felipe IIL al trono hasta la muerte de Carlos II (Madrid: J. Ruiz Editor, 1910), 2.^ ed. La primera edición es de 1854.
^ «Prólogo» a De las antiguas gentes del Perú, de fray Bartolomé de Las Casas (Madrid: Colección de Libros Españoles Raros o Curiosos, Vol.
Ménendez Pidal en 1957 y 1963 ^-Otros autores, como Azorín ^° o Ramiro de Maeztu ^\ señalaron al siglo xvi, y no a la Edad Media, como la época de plenitud, la de la España cristiana, para ellos la auténtica, desconocedora aún de la Ilustración, el liberalismo y otros factores reales de decadencia.
En los últimos años, los actos oficiales organizados en conmemoración del V Centenario del primer viaje de Cristóbal Colón -en el contexto de una España que busca una posición relevante en la Unión Europea-, han dado ocasión a la forma más reciente de esta polémica.
Presentado el famoso viaje como un hito en la historia de los descubrimientos de la humanidad, en aras de una visión aséptica que ahuyentara el debate sobre las consecuencias de todo orden que se derivaron del acontecimiento ^^, la conmemoración ha ocasionado, paradójicamente, la aparición de varios ensayos críticos sobre el sentido que tienen para la España actual los hechos conmemorados.
Los ensayos de Antonio Acosta ^^, Rafael Sánchez Ferlosio ^' ^ y Eduardo Subirats ^'' han sido especialmente duros contra todo nuevo intento de reivindicación de la España imperial.
Acosta ha lamentado que se usara la historia de América como pretexto para impulsar intereses locales o nacionales -especialmente económicos-, ajenos a las necesidades de la mayoría de la población americana.
^ Una norma anormal del Padre Las Casas (Madrid: Gráficas Valera, 1957); El Padre Las Casas.
" Defensa de la hispanidad (Madrid: Gráficas González, 1946).
^^ Sirva de muestra el documental Los descubridores, de Greg MacGillivray, producido para la Exposición Universal celebrada en Sevilla desde abril a octubre de 1992; aún se puede ver en el cine Omnimax de la isla de la Cartuja, donde tuvo lugar la exposición.
En el programa de la película se lee lo siguiente: «Con ella navegaremos por los mares con Fernando de Magallanes en busca del mar del Sur, volaremos sobre la superficie de Venus con científicos de hoy día, seremos testigos del descubrimiento de pinturas rupestres en Altamira, nadaremos al lado de delfines y estudiaremos su inteligencia, descubriremos con Newton los efectos de la luz y además viajaremos al Polo Norte a presenciar una aurora boreal». ^^ «América Latina: Historia y pretexto (el'92 una operación en marcha)».
Comentarios a la historia (Barcelona: Ediciones Destino, 1994).
^^ El continente vacío.
La conquista del Nuevo Mundo y la conciencia moderna (Madrid: Anaya 8L Mario Muchnik, 1994).
Ferlosio ha recordado las atrocidades cometidas durante la Conquista; por otra parte inexorables, según él, dados los parámetros de la civilización europea.
Subirats ha llamado la atención sobre las limitaciones políticas e ideológicas de aquellos que las denunciaron en el siglo XVI, como Bartolomé de Las Casas o Francisco de Vitoria.
Su perspectiva recuerda los argumentos indigenistas de los años 30 y 40, como ha advertido Castilla Urbano ^^.
El propio Subirats se ha declarado seguidor de Américo Castro en su famoso debate con Claudio Sánchez Albornoz sobre España y los españoles ^^.
Más comprensivos con los actos de conmemoración han sido Xavier Rubert de Ventos ^^ y Fermín del Pino Díaz ^^.
El primero ha comparado favorablemente la experiencia española en América con la de Gran Bretaña y los Estados Unidos, destacando el pensamiento antropológico y jurídico que generó, la legislación de la Corona a favor de la población aborigen y el interés de proyectos político-misionales como los de los jesuítas.
Pino Díaz ha advertido contra los riesgos de juzgar el pasado desde las preocupaciones del presente, considerando «curioso que sean los intelectuales españoles los más críticos con el pasado colonial hispano en América: porque en Europa y América muchos otros consideran legítimo que un país reclame como prestigioso el pasado colonial presentado, al menos parcialmente, en tanto conquista técnica del espacio^^ o desencadenante de una abundante literatura histórica y de ficción.
Y ello por no hablar de tópicos como el progresivo poblamiento urbano, la instalación de colegios y universidades, la protección a las relaciones geográficas y a las expediciones científicas, etc.».
Julián Marías ^^ ha resaltado la importancia del mestizaje en la América española y portuguesa, origen de la «Comunidad Hispánica de Naciones», relevante en el complejo concierto internacional de hoy; de los actos de conmemoración ha censurado «la resonancia y alcance [dados] a la ^^ Francisco CASTILLA URBANO, «Reseña bibliográfica de El continente vacío, de Eduardo Subirats», Revista de Indias, 203 (1995), pp. 264-268. ^^ Américo CASTRO, España en su historia.
Cristianos, moros y Judíos (Buenos Aires: Talleres Gráficos de Sebastián de Amorrortu e Hijos, 1948).
Claudio SÁNCHEZ AL-BORNOZ, España, un enigma histórico (Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1956).
^^ El laberinto de la hispanidad (Barcelona: Editorial Planeta, 1987 Entre 1949 y 1953, una versión anterior de esta controversia, menos conocida, protagonizada por Juan Comas y José Pérez de Barradas, se desenvolvió en términos parecidos.
Aparte de ilustrar sobre los recursos conceptuales con que se contaba en la época, tuvo la peculiaridad de enfrentar a dos antropólogos americanistas afectados por la guerra civil.
El motivo fue la reivindicación, por parte de la dictadura de Franco, de la idea nacional de España que ya habían defendido Ramiro de Maeztu en 1935, Azorín en 1924 y Juderías en 1914; idea que a su vez estaba en la línea del pensamiento de algunos autores regeneracionistas (como Ángel Ganivet^O y en la de representantes del nacionalismo católico del siglo XIX, como Marcelino Menéndez y Pelayo^^.
También se nutría de la posición «hispanista» que intelectuales mejicanos y peruanos oponían desde 1930 al indigenismo, en el debate sobre la identidad nacional de sus respectivos países ^^.
Contrariamente a lo sucedido en Portugal bajo la dic-^^ La Corona..., p.
125. ^^ La mentira histórica desvelada.
Ensayo sobre la acción de España en el Nuevo Mundo (Madrid: edición del propio autor con la colaboración de la Xunta de Galicia, 1994).
^'^ La mentira histórica..., p.
^^ Ldearium español (Madrid: Editorial Biblioteca Nueva, 1996).
^^ La ciencia española (Santander: Aldus S. A. de Artes Gráficas, 1953), edición en 3 Vols. preparada por Enrique Sánchez Reyes (textos publicados por primera vez entre 1876 y 1888).
«Prólogo» a Antología de poetas líricos castellanos (de 1888 a 1908). edición en 5 Vols. preparada por Enrique Sánchez Reyes, Vol.
Historia de los heterodoxos españoles: erasmistas y protestantes, sectas místicas, judaizantes y moriscos, artes mágicas (Ciudad de Méjico: Editorial Porrúa, 1982) (primera edición en 1882).
^^ En Perú, Víctor Andrés Belaúnde y José de la Riva-Agüero en sus obras de los años 30 y 40 (v. g..
La crisis presente, Afirmación del Perú, respectivamente) frente a tadura de Oliveira Salazar, cuando el régimen propició el estudio antropológico de las colonias como medio de promover su proyecto nacionalista, el gobierno de Franco recurrió para este fin principalmente a la propagación de esa idea nacional de España y los españoles, con su pasado imperial, añadiéndole el interés por las teorías raciales del siglo XIX y por la ideología nacional-socialista de los años 30.
El Gobierno contó para ello con el apoyo de historiadores y antropólogos como Pérez de Barradas, encumbrado en los años posteriores a la guerra civil a posiciones académicas de gran importancia.' del CSIC (194l-1970)«, RDTP, XLVII (1992), pp. 29-44.
Pérez de Barradas había nacido en 1897, en Cádiz.
Sobre su vida, véase Carmen ORTIZ y Luis Ángel SÁNCHEZ GÓMEZ (eds.).
Pérez de Barradas llegó a la antropología desde las ciencias naturales y la arqueología.
La guerra civil le había sorprendido en Colombia, donde llevó a cabo diversos proyectos arqueológicos y etnográficos, origen de varias publicaciones: Colombia de norte a sur (Madrid, 1943), Arqueología agustiniana (Bogotá, 1943), Los muiscas antes de la conquista del reino de Nueva Granada (Madrid, 1950-1951) En un reciente ensayo sobre la historia del nacionalismo español, a propósito de la creciente contestación a la identidad nacional de España ^^, E. Inman Fox ha sostenido que en esa historia del nacionalismo, contra lo que pudiera parecer, es el nacionalismo liberal el que ha dominado, no el nacionalcatolicismo y menos aún los nacionalismos vasco y catalán.
El nacionalismo liberal surgió a mediados del siglo pasado y a partir de 1890 lo impulsaron vigorosamente los regeneracionistas y el Centro de Estudios Históricos de Menéndez Pidal.
Sus promotores construyeron una idea de la cultura nacional española y el carácter de los españoles con materiales tomados de la literatura, el folklore, la pintura y otros géneros artísticos; y su planteamiento político, basado en la correspondiente interpretación de la historia de España, era que el Estado adecuado para la nación «sería de índole democrático-liberal» ^^ En buena medida, este nacionalismo seguiría vigente todavía hoy.
Sin embargo, tal concepto de nacionalismo liberal, incluye demasiados elementos heterogéneos, que sólo tienen en común el no formar parte de la tradición nacionalista católica ni de otros nacionalismos peninsulares.
Fox no distingue lo suficiente el movimiento regeneracionista del pensamiento liberal anterior.
Para él son meras etapas de un mismo fenómeno en crecimiento, como si los años del agotamiento del régimen constitucional de 1876 y la crisis de 1898 (los años de un renovado interés por América, paralelo a la creciente emigración española hacia el otro lado del Atlántico y los sucesos de Cuba y Filipinas) fueran homologables a los de las luchas revolucionarias de las décadas precedentes, cuando aún se recordaba el absolutismo del Antiguo Régimen y se pensaba que la época mejor de España había sido la Baja Edad Media, no la monarquía imperial de los Austrias y los Borbones.
Fox tampoco diferencia lo suficiente a autores tan políticamente divergentes como Ganivet -contrario a la democracia-, Unamuno -próximo al socialismo por los mismos años-y Luis Moróte, un federalista valenciano que añoraba la España plural de reinos y municipalidades de los Reyes Católicos ^^.
Asimismo es necesario distinguir claramente entre el regenera-^° La invención de España.
^^ La moral de la derrota (Madrid: Biblioteca Nueva, 1997).
La primera edición es de 1900. cionismo y los pensadores de la generación de 1914, y después entre estos mismos: Julián Juderías y su reivindicación de la España imperial; el europeísta José Ortega y Gasset y su «nuevo liberalismo», denunciado por Unamuno como un proyecto antidemocrático ^^; y Manuel Azaña y su crítica a Ganivet y otros representantes del «regeneracionismo dictatorial» ^^.
Todo ello, sin entrar en el tema de la evolución de cada uno de estos autores.
Hechas estas distinciones, la sensación que emerge es la de una gran pluralidad de discursos que difícilmente cabe considerar como expresiones de un nacionalismo liberal, menos aún un nacionalismo liberal dominante.
Cabe asimismo dudar de su supervivencia hasta hoy, dado el creciente interés en la variabilidad étnica de España a expensas de la idea de una cultura nacional ^^.
El mismo Fox reconoce que el concepto de nación española en el sentido «cívico» de la expresión -el más acorde con un Estado que «sería de índole democrático-liberal» ^^-ha tenido poco éxito en España.
Las diversas valoraciones sobre la conquista de América complican aún más esta situación.
Liberales como Juan Antonio Llórente y Manuel José Quintana tenían una opinión sobre Bartolomé de Las Casas radicalmente diferente de la de los igualmente liberales Jiménez de la Espada y Menéndez Pidal; y es que unos y otros tenían ideas diferentes de España como nación.
El debate entre Comas y Pérez de Barradas, más allá del marco científico de la discusión, mostró el mismo marco dialéctico: el de un conflicto identitario sobre España que se remontaba al siglo xix, en el que se discutía sobre su unidad, sobre el sistema político adecuado, sobre las lecciones del pasado al respecto, y sobre otros países, que eran precisamente aquellos en donde más se había difundido la leyenda negra.
En ese marco dialéctico, que también se adivina en la controversia sobre la conmemoración del V Centenario del viaje de Colón, se ubicaba el debate sobre el testimonio de Bartolomé de Las Casas y otros críticos de la Conquista; sobre la situación de la población aborigen antes y después de 1492; sobre el racismo y el indigenismo; y sobre el mestizaje y el balance histórico de una experiencia que duró más de tres siglos.
^^ «Partidos de papel», en El liberal, de Bilbao, edición del 4 de enero de 1924; citado por E. 1.
Fox, La invención..., p.
^^ Encamación AGUILAR CRIADO, «De la construcción de la historia a la práctica de la antropología», en E. AGUILAR CRIADO (coord.).
De la construcción de la historia a la práctica de la antropología en España (Zaragoza: Instituto Aragonés de Antropología y Federación de Asociaciones de Antropología del Estado Español, 1996), pp. 11-19.
^ El prototipo es la república francesa.
La definición es de Anthony D. SMITH, «Tres conceptos de nación».
Revista de Occidente, l6l (1994) El Manual de Pérez de Barradas, nacido de la preparación de sus clases en la universidad, consagraba 460 de sus 524 páginas a «Antropología física», «Antropología fisiológica» y «Paleontología humana».
El resto era el material «etnológico», bajo el título «Raciología o Antropología descriptiva», en donde Pérez de Barradas hablaba de los tipos raciales en España y el resto del mundo, confundiendo el concepto de raza con el de cultura y considerando el mestizaje como perjudicial para las virtudes de las razas.
Este gran interés en temas de antropología física, a costa de los etnológicos, representaba una ruptura con el contenido de manuales anteriores -por ejemplo, el de Luis de Hoyos y Telesforo Aranzadi, Lecciones de Antropología, de 1899-1900-, más equilibrados y originales "^^ Como advertiría Comas, Pérez de Barradas escribió en el suyo que, en España, la existencia de distintos tipos raciales era más aparente que real; la situación era, por el contrario, de «homogeneidad racial»'^^.
En América, sin embargo, como en otros continentes, lo característico era la diversidad de tipos, si bien no había significativas diferencias evolutivas entre ellos, incluidos los responsables de las que entonces y hoy se consideran las tres grandes civilizaciones precolombinas: aztecas, mayas e incas.
Pérez de Barradas puso así a los aztecas al lado de los chichimecas, pueblo nómada del norte de Méjico que vivía de la caza y los frutos silvestres.
De los nahuas, el pueblo matriz, comentó que estaban «hoy degenerados por los mestizajes».
De los mayas señaló que se había «exagerado su antigüedad y su grado de adelanto»; y de los incas, tan sólo que eran la clase dirigente de los quechuas, «el grupo indígena principal» en los Andes''^.
Comas censuró del Manual su concepto del mestizaje, que nacía de una confusión entre lo que era la herencia genética y la eugenesia.
Había otras premisas conceptuales discutibles, como las relativas a la evolución'^'^\ pero Comas dejó para sus artículos de 1951 la crítica a las afirmaciones de Pérez de Barradas sobre los pueblos indígenas americanos.
Con respecto a la tesis de la homogeneidad racial en España, la entendió como una forma de justificar el Estado unitario de la dictadura de Franco.
El de Pérez de Barradas era, en efecto, un argumento político disfrazado de antropología física.
Pero Comas opuso otro de la misma naturaleza para sugerir un régimen político distinto; no habló de «razas» o de «tipos raciales», pero sí de «variaciones somáticas, fisiológicas y psíquicas».
Reconoció así que «desde el paleolítico hasta el siglo viii es de todos conocido que la península Ibérica sufrió la invasión de los pueblos más diversos, los cuales con sus mestizajes han formado el mosaico del pueblo español que, de una a otra región, presenta variaciones somáticas, fisiológicas y psíquicas palpables».
Estas «variaciones» eran las que separaban a vascos y a catalanes del resto de la población.
Pérez de Barradas había confundido «la unidad política de un país y la variedad morfológica de sus habitantes» ^^.
CONDICIÓN DE LOS ABORÍGENES AMERICANOS Y ACULTURACIÓN ESPAÑOLA
En su obra El Protector de Indios, Constantino Bayle llamó la atención sobre esta institución del entramado judicial levantado por la Corona española en América.
El Protector de Indios era la persona que intervenía en casos de abusos de indígenas por españoles; lo hacía como juez de primera instancia en causas cuya sanción no sobrepasaba los 50 pesos ^' ^ José PÉREZ DE BARRADAS, Manual.., pp. 494-496.'' ^ El Manual «es lo más malo que yo he visto nunca», le confesó Comas a su maestro Luis de Hoyos en una carta inédita de 14 de enero de 1950.
Mi agradecimiento a Carmen Ortiz por haberme enseñado la correspondencia entre ambos autores. de oro ó 10 días de cárcel, y como abogado o fiscal -según los casosante instancias superiores cuando la sanción excediera de esa magnitud.
El primer Protector fue Bartolomé de Las Casas, de quien el P. Bayle comentó que era un «impaciente» y un «buscarruidos»' *^.
Después ejercieron el oficio los obispos y, en la segunda mitad del siglo xvi, letrados nombrados ad hoc^^.
Para el P. Bayle, el Protector de Indios fue una institución de gran importancia, que sitúa a España por encima de otras potencias coloniales ^^.
Su existencia no significaba que fuera verdad lo que aseguraba la leyenda negra; es cierto -escribió-que los españoles cometieron actos de violencia, pero «ni tanto ni tan impunes como se propala».
Como la obra legisladora de la Corona y las demás instituciones indianas, la razón de ser del Protector había sido la de defender a una población aborigen que no sabía ni podía valerse por sí misma; ya que los indios eran «bobalicones aniñados», «primitivos», «bárbaros» y «brutos» ^°.
En Los mestizos de América, Pérez de Barradas estuvo de acuerdo con esta apreciación, escribiendo que los indios eran «tristes», «perezosos», «borrachos» y dados al consumo de estupefacientes, como la coca; las crónicas de Indias ofrecían abundantes testimonios de ello.
España había llevado a cabo un meritorio y completo programa de civilización, que es como Pérez de Barradas entendía la evangelización de la población aborigen y el espíritu y la letra de las leyes de Indias.
La opinión contraria provenía, según él, del mito del buen salvaje y de las fantasías de Bartolomé de Las Casas ^\ últimamente insertados en el discurso indigenista, surgido en Iberoamérica después de la revolución mejicana.
El indigenismo era una forma de racismo anti-español, vinculado al comunismo internacional.
Aunque las atrocidades cometidas contra los indios en América después de la independencia de los países americanos dejaban «chica la leyenda negra de la colonización española [...], la exaltación del indio ha llegado [allí] hasta el planteamiento de un nuevo racismo o de un racismo más [...], el mismo gran error que el nazismo».
Para Pérez de Barradas, la integración del indio en el mundo occidental era un proceso inexorable; mientras no culminara, «el indio, en el ambiente político americano, aparece como un resentido y como un elemento valioso para la lucha de clases, por lo cual socialistas y comunistas tratan de atraerlo a su cam- El Protector...,143,147,158. ^^ José PÉREZ DE BARRADAS, LOS mestizos...,[71][72][73][74][75][76]138,142. po».
Puso como ejemplo la demagogia del A.P.R.A en Perú ^^, escribiendo que «el aprismo es comunistoide», y que «la idea de que el ayllu es una 'forma comunista autóctona' es una fantasía intencionada políticamente»''^.
A diferencia de lo que escribiera en su Manual de antropología, Pérez de Barradas ya no pensaba que el mestizaje causara la degeneración de las razas, sin duda por influencia del desenlace de la Segunda Guerra Mundial.
Ahora opinaba que el mestizaje era un poderoso factor de revitalización genética, y como tal permitía valorar la experiencia española en América desde otra perspectiva, pues los españoles nunca habían sido racistas.
Opinó que el racismo era «una auténtica herejía religiosa, política y científica», y justificó su nueva opinión sobre el mestizaje en la de Gregorio Marañón, autor del prólogo a Los mestizos de Améñca, en el que se lee: «la raza estricta da los frutos humanos más excelsos, pero es a costa de su propia vitalidad.
En cuanto la raza no varía, está perdida y acaba por morir [...].
Un principio axiomático en biología es que, en lo que vive, la fijación es el principio del fin [...].
La impureza étnica ha de ser considerada, por lo tanto, como un principio de estabilidad, y a la larga, de progreso material y moral»'^^.
Para Pérez de Barradas, el mestizaje en América explicaba la caída demográfica de la población aborigen después de la Conquista, mejor que la brutalidad de los conquistadores.
Otras razones de peso habrían sido las epidemias y las guerras entre españoles.
En todo caso, las estimaciones de Ángel Rosenblat de la población indígena en el Continente en 1492 -13.385.000 personas''^-probaban que se había exagerado mucho la magnitud del descenso demográfico producido después de esa fecha.
En cuanto a las duras condiciones de los indígenas en el trabajo, éstas venían impuestas por las circunstancias; el trabajo tenían que hacerlo necesariamente ellos, no los españoles, pues «el descubrimiento, la conquista'' ^ El A.P.R.A., Alianza Popular Revolucionaria Americana, era un movimiento indigenista anti-estadounidense y panamericano fundado en el Méjico revolucionario por el peruano Víctor Raúl Haya de la Torre.
La sección peruana del movimiento, el Partido Aprista Peruano, fue muy activa en los años 30 y 40; véase Adam ANDERLE, Los movimientos políticos en el Perú entre las dos guerras mundiales.
El ayllu era la unidad social básica en la organización indígena de los Andes Centrales.
Los indigenistas peruanos la entendían como un clan, y el fundamento de un socialismo o comunismo avant la lettre que habría existido en los Andes antes de la llegada de los españoles.
^' ^ Gregorio MARAÑÓN, «Prólogo», a Los mestizos de América, pp. xiv-xv. ^'' Ángel ROSENBLAT, La población indígena de América desde 1492 hasta la actualidad (Buenos Aires, 1945).
LA ANTROPOLOGÍA AMERICANISTA ESPAÑOLA...
Lili, 1, 1998 247 y la organización de la colonia necesitaba el esfuerzo de sus cabezas para pensar y el de sus brazos para defender con la espada lo ganado» ^^.
El mestizaje, además, explicaba el éxito de las campañas de conquista, al revelar la complicidad de las mujeres indias con los españoles.
Las uniones con estas mujeres fueron en su mayoría voluntarias, como consecuencia de la atracción física por los recién llegados -los indios eran malos amantes, además de tristes, borrachos y holgazanes-y por efecto del régimen de matriarcado en algunas zonas, que Pérez de Barradas concebía como el de las amazonas de la mitología clásica ^^.
En sus artículos de 1951, Comas acusó al P. Bayle y a Pérez de Barradas de racismo, a pesar del cambio de opinión de éste con respecto al mestizaje.
Según él, los estudios de ambos denigraban al indio y a lo indio, falseaban los hechos de la Conquista y la Colonización y atacaban injustamente a Bartolomé de Las Casas y al indigenismo.
Comas empezó enumerando los logros de las culturas aborígenes, que tanto Bayle como Pérez de Barradas habían decidido ignorar.
Fiel al esquema evolucionista, Comas advirtió que en el Nuevo Continente había habido «dos niveles de civilización totalmente distintos»: el de «culturas muy primitivas» en las regiones extremas boreal y austral, y el de «las altas civilizaciones» de «lo que podría llamarse América intertropical».
Los logros que Comas mencionaba -en la metalurgia, la medicina, los tejidos, la ingeniería agrícola, las bellas artes-correspondían a esas «altas civilizaciones».
Era cierto lo de las borracheras y el consumo de estupefacientes como la coca, pero eran vicios que habían estado poco difundidos antes de la Conquista.
No eran connaturales a los indios.
En la actualidad no se daban en mayor grado que entre otras poblaciones del continente.
Indicaban sobre todo las míseras condiciones en que los indios habían vivido durante la época colonial y en que vivían en el presente ^^.
^^ José PÉREZ DE BARRADAS, LOS mestizos..., p.
La única prueba que ofrecía el autor de tal régimen de matriarcado era la existencia del intercambio de hermanas entre clanes matrilineales, y el papel destacado en ellos del hermano de la madre; como en la obra de Pedro DE AGUADO sobre los pantagoras, Historia de la provincia de Santa Marta y del Nuevo Reino de Granada (Madrid: Espasa-Calpe, 1931)-Hacía ya décadas que la antropología había negado toda veracidad histórica o etnográfica al matriarcado en el sentido en que lo entendía Pérez de Barradas.'^ Juan COMAS, «Reivindicación...», pp. 130-142.
Hoy, lejos ya de los presupuestos evolucionistas de la época, se entiende que las llamadas «borracheras» de los indios eran parte de sus ritos de reciprocidad y afirmación comunitaria, y que el consumo de estupefacientes como la coca, aparte sus virtudes terapéuticas en condiciones duras de trabajo como las apuntadas por Comas, eran elementos fundamentales en com-El mestizaje había tenido lugar, en efecto; pero esto significaba ante todo el surgimiento de una «cultura mestiza».
La prueba más visible de ello era el sincretismo religioso.
Pérez de Barradas había exagerado el éxito de la evangelización, al ignorar que muchos frailes y sacerdotes fueron culpables de abusos contra los indígenas y que los esfuerzos educadores de otros, con el apoyo de la Corona, se vieron obstaculizados por las autoridades civiles.
Comas no protestaba contra la evangelización por principio; al contrario: concebía la evangelización como un medio de aculturación, y lamentaba sus pobres resultados ^^.
Para él, no obstante el esplendoroso desarrollo cultural aborigen, la subsiguiente fase europea había representado una etapa evolutiva superior.
La diferencia con el P. Bayle y Pérez de Barradas radicaba en la distinta valoración del pasado indígena.
Del mismo modo, el espíritu protector de las leyes de Indias y de instituciones como el Protector de Indios, no negadas por Comas, no contradecía para éste los múltiples casos de abusos cometidos contra los indígenas, con ocasión de la Conquista y después de ella.
Paradójicamente, buena parte de la documentación que aducía provenía de denuncias ante las autoridades coloniales ^, lo que hacía resaltar el papel tutelar de éstas que ya habían destacado el P. Bayle y Pérez de Barradas.
Por otro lado, Comas no puso en entredicho las estimaciones dadas por Ángel Rosemblat sobre la caída demográfica indígena después de 1492, que Pérez de Barradas había aceptado.
La discrepancia sobre los abusos era más bien de perspectiva: si se aceptaba la norma o las violaciones a la norma como criterio valorativo de la experiencia española en América.
Estos puntos en común remitían de nuevo al nacionalismo de unos y otros y a la naturaleza en el fondo política de la disputa.
Comas rechazó enérgicamente la acusación de que la exaltación de lo indígena y la crítica de la Conquista y la Colonización implicaban anti-españolismo.
Explicó que tampoco él creía en el mito del buen salvaje, y que sabía valorar los elementos positivos de la cultura occidental aportados por los españoles.
Escribió que España podía presumir -en comparación con otros piejos rituales mágicos y religiosos; véase, por ejemplo, John MURRA, La organización económica del Estado inka (México, D. F.: Siglo XXI Editores, 1978), traducción de Daniel R. Wagner,[137][138][139][140][141][142]178; y Visita de los valles de Sonqo en los yunka de coca de La Paz (1568-1570), Lili, 1, 1998 249 países con experiencias coloniales-de esa aportación, además de por tener en su historia a personajes como Bartolomé de Las Casas, Francisco de Vitoria, Antonio Montesinos y muchos otros que denunciaron los actos de violencia cometidos contra los indios; como había puesto de manifiesto Lewis Hanke^^ Y estuvo de acuerdo en que esos actos no desaparecieron con la independencia de los países iberoamericanos.
«La civilización hispánica en América -escribió-tuvo un gran poder de autocrítrica, libertad ideológica y de expresión que en otros países no podía soñarse siquiera.
En realidad España puede enorgullecerse de haber tolerado y estimulado incluso en América este espíritu de criticismo [...].
El gran hispanista L. Hanke reitera:'es eterna gloria de España haber permitido que unos hombres insistieran en que todas las acciones de España en América fueren justas, y el haber escuchado sus voces en ocasiones'» ^^.
POLÍTICA INDIGENISTA E INDIGENISMO POLÍTICO
Pérez de Barradas y Manuel Ballesteros Gaibrois, catedrático de Historia de América Prehispánica en la Universidad de Madrid ^^, contestaron a Comas en sendos artículos publicados ese mismo año, 1951 ^^.
Ballesteros fue el primero, arremetiendo contra «el tono que los trabajos indigenistas adoptan, tono áspero, resentido, de sublevación demagógica, sin que queden claros los fines que puedan perseguirse con tales posturas, que al ser hipercríticas con el pasado -^y casi nunca con el presente-, más destruyen que edifican» ^^.
Advirtió que Comas no estaba en contra de la evangelización, considerando entonces impropio de un «escritor de las letras y lecturas de Comas, que roza con sus trabajos temas de la Historia de la Cultura», que se sorprendiera de las pervivencias de las religiones prehispánicas.
Explicó que lo sorprendente hubiera sido lo contrario, pasando por alto que ^^ La lucha española por la justicia en la conquista de América (Buenos Aires: Editorial Suramericana, 1949).
Pérez de Barradas había planteado precisamente esto último.
Comas era «acientífico y tendencioso [...]; acientífico porque hace un alegato de fiscal y no un juicio de historiador [...]; tendencioso [...] porque actúa sobre un parti pris y todo lo pliega a él».
Recurrió entonces a las ya familiares comparaciones, a pesar de que Comas también las había hecho:
No creo que el señor Comas sea tan ingenuo que crea que los blancos de las naciones americanas de lioy son más liumanos -en el sentido de humanitariosque los colonizadores, o menos humanos -en el sentido de las debilidades del hombre-que los 'explotadores' coloniales, y que el apetito del caucho o del petróleo, o de las minas, o simplemente de la utilización del trabajo ajeno, se halle hoy más adormecido que hace dos siglos ^.
La política española en América había que enjuiciarla por sus propósitos y su legislación, como ya habían hecho el P. Bayle y Pérez de Barradas; pues en la historia siempre ha habido maldad, «ya fuera en la Hispania antigua bajo Roma, o en Pataliputra con los ingleses, o en el Senegal y la Guayana por los franceses.
El hombre es -ya lo dijo Hobbes-'homini lupus'».
Comas había sido «voluntariamente ignorante» por no recordarlo.
Y Ballesteros se preguntaba: «¿Ha hecho el indigenismo hasta ahora, en sus declaraciones solemnes y sus estudios, otra cosa que seguir el camino de los propósitos, representado por las leyes de Indias?
Pérez de Barradas argumentó que Comas no había rechazado la tesis principal de Los mestizos de América: la de que los españoles no habían sido racistas en América, y que el resultado de ello había sido el mestizaje.
Haciéndose también eco de la obra de Lewis Hanke, llamó la atención sobre que a Comas le parecieran «excelentes» las leyes de Indias y reconociera que la situación no había cambiado después de la independencia de las colonias.
Estuvo de acuerdo con Ballesteros en que hubiera sido ingenuo esperar que la evangelización llegara a completarse; de todos modos, dijo, «la conquista espiritual de América» podía darse por hecha, «puesto que no persisten en ella religiones indígenas organizadas con culto y millares de fieles, como sucede en la India, por ejemplo» ^^.
Con respecto a la acusación de que había despreciado el desarrollo cultural aborigen, y que eso implicaba racismo, la consideró ofensiva.
Alegó en su favor sus trabajos sobre la Colombia indígena, ignorando el hecho de que Comas se había referido a su Manual de antropología y a Los mestizos, así como a El Protector de Indios, del P. Bayle.
En 1492 había, en efecto -contestó Pérez de Barradas-, zonas de «alta» cultura y otras de «baja» cultura en América; no obstante, el estadio de mayor avance alcanzado en organización económica y medios técnicos había sido muy inferior al de los españoles del siglo xvi.
Pérez de Barradas insistió además en lo de las borracheras y el consumo de estupefacientes^^; y en que los indios eran «perezosos», aunque podía entender que fuera por una cultura distinta del trabajo.
Pero, en resumidas cuentas, «o el Nuevo Mundo permanecía salvaje o era necesario obligar a trabajar a los indios, a los que, por otra parte, había que educar, doctrinar y civilizar de grado o por fuerza» ^^.
Asimismo, Pérez de Barradas abundó en la argumentación de Ballesteros contra el indigenismo, haciendo hincapié en que Comas era secretario del Instituto Indigenista Interamericano y director del Boletín Bibliográfico de Antropología Americana.
Distinguió así entre «política indigenista» e «indigenismo político».
Lo primero, que él apoyaba, era la «empresa política de mejorar la situación de treinta millones de seres humanos, de darles un más alto nivel de vida, una alimentación eficiente, vida sana e higiénica, medicamentos y dispensarios, así como cultura, en el más amplio sentido de la palabra».
Pero el «indigenismo político» era algo muy distinto: «unas veces toma como bandera la postura antiespañola y anticlerical y otras veces se convierte en plataforma electoral de partido [...].
Trata de centrar al indio y lo indio como elemento fundamental de las nacionalidades americanas, para lo cual pone, absurdamente, frente a frente al indigenismo y al hispanismo, como si fueran fuerzas e ideas antagónicas [...].
Esto está tan mal planteado como si en España se hablara de celtiberismo contra romanismo y, añadimos nosotros, como si aún lanzáramos anatemas contra las crueldades y destrucciones originadas por la conquista romana, que mató en flor la cultura celtibérica y que torció los destinos de España» ^^ Comas replicó a Pérez de Barradas, no a Ballesteros, el año siguiente, en un artículo publicado en la Revista de Indias ^^.
Consideró irónico que hablara de indigenismo alguien que en Los mestizos de América había escrito frases como las siguientes: «El indígena acudía a los estupefacien- tes para suplir su complejo de inferioridad»»^^, «El mestizo se arrimaba al más noble de los padres», entendiendo por tal al español'^'^^ «La posición económica del negro era mejor que la del indio, puesto que era más inteligente, más hábil, más trabajador»» ^^, «El indio americano es por naturaleza triste, pero no ahora, vencido y derrotado, [sino] en sus mejores épocas y en las culturas más florecientes.
Véase, si no, el arte maya.
Nada hay más casto, ni una figura femenina, ni una escena de sexualidad»» ^^.
Estas y otras frases contradecían las manifestaciones de antiracismo de su autor en la misma obra.
Según Comas, Pérez de Barradas había derivado gratuitamente caracteres psicológicos y de personalidad de las peculiaridades raciales indígenas.
Con respecto a la tesis central de Los mestizos de América, Comas escribió que no había encontrado ninguna a la que contradecir: ¿Trata, acaso, de demostrar que los españoles de los siglos xv y xvi no tuvieron prejuicios raciales y se mestizaron rápidamente con los indígenas? [...]
¿O quiere únicamente hacer la defensa de la lesgislación indianista? [...]
¿O pretende justificar gran parte de las tropelías cometidas por los conquistadores y colonizadores, pese a las leyes establecidas y a las sabias orientaciones del Consejo de Indias y de la Corona de España? [...]
¿Persigue, quizá, como objetivo denigrar con verdaderos insultos a fray Bartolomé de Las Casas, tildándolo de libelista, antiespañol, mal intencionado, liviano, de poca autoridad, mentiroso, sádico en sus escritos, psicológicamente anormal, calumniador, falsario, dignas sus obras 'de ser quemadas por mano de verdugo', etc.? [...]
¿Es, acaso, su objetivo tergiversar los fines del movimiento indigenista contemporáneo, al cual achaca entre otras muchas cosas,'negar los orígenes españoles', lo considera 'el mismo gran error que el nazismo' y lo acusa de que 'ha pretendido borrar la obra de España'? [...]
Fuera sincera o no esa desvinculación con el socialismo o el comunismo.
Comas abogaba abiertamente por un indigenismo social y políticamente muy activo, que contrastaba con el laissez faire preconizado por Pérez de Barradas y que por ello se ajustaba en buena medida a lo que éste había denunciado en Los mestizos de América.
La posición de Comas en este punto era coherente con la defensa que había hecho en 1951 de la evangelización como medio de aculturación.
Señaló que las medidas tomadas por algunos gobiernos en el terreno socioeconómico, sanitario y educativo no habían sido suficientes para sacar al indio de su postración.
Había que atender «al factor cultural»: Muchos de los rasgos culturales de 'tipo occidental' que deben sustituir a los que actualmente tienen ios indígenas (por ejemplo, los de tipo sanitario y de prácticas agrícolas, por lo menos parcialmente) no podrán jamás implantarse con éxito si previamente no se conocen a fondo los modos de pensar y obrar de dichos aborígenes sobre el punto de que se trate; y si no se logra además, con una labor que compete primordialmente al antropólogo social, un previo cambio de actitud mental ^.
Sobre esa base, el éxito de los planes reformistas estarían asegurados: el indigenismo no deseaba la «asimilación ni absorción» de la cultura indígena en la occidental, sino que aspira -con gran espíritu de justicia-a que la aculturación o transculturación de los grupos aborígenes se haga parcialmente de forma que sean sustituidos todos aquellos rasgos o caracteres nocivos y perjudiciales; pero en cambio lucha por conservar, incrementar, mejorar y enriquecer otros rasgos de los que ^^ «Razón de ser...», p. ^" «Razón de ser...», p.
136. los indígenas pueden sentirse orgullosos: el arte en sus múltiples manifestaciones (lacas, cerámicas, tejidos, etc.), las pequeñas artesanías domésticas, el sentido de respeto y reconocimiento hacia sus propios gobernantes, el espíritu cooperativo y de comunidad en el trabajo, el sentido moral, etc. [...]
El indigenismo no quiererepetimos-'desindianizar' a los indios; quiere simplemente dotarlos social, cultural y económicamente de los medios más adecuados a su mejor desenvolvimiento, pero respetando cuantas manifestaciones materiales o psíquicas, incluso el idioma [...], de su cultura materna se consideran útiles y dignas de ser impulsadas ^^ Ante la crítica de que tal proyecto de integración nacional causaría inadvertidamente una pérdida de las señas de identidad indígenas, empezando por la lengua, Comas respondió poniendo el ejemplo de España y otros países europeos, a los que consideraba como el modelo de integración para los países iberoamericanos: «hace siglos que existen naciones como Francia, Bélgica, España, en las que subsisten con vida propia, idiomas como el wallon, el bretón, el vascuence, el catalán, el gallego, etc., junto a los idiomas nacionales.
¿Por qué, pues, pensar que deben extinguirse, |3or ejemplo, el quechua, el maya, el otomí, el náhuatl o el cakchikel hablados por centenares de miles de individuos y algunos de ellos con literatura propia?» ^^.
Pérez de Barradas no contestó.
Ese artículo de Comas de 1953 fue el último acto del debate.
Pérez de Barradas había dejado de ser director del Museo Etnológico y poco después su carrera empezaría a eclipsarse, como también el papel del Instituto Bernardino de Sahagún.
El Instituto perdió sus secciones de Valladolid y Barcelona en los años siguientes, y en 1961 dejó de publicarse su principal órgano de difusión, la revista Antropología y Etnología ^^.
Por el contrario, la carrera de Comas continuó en ascenso.
En 1955 ingresó en la Universidad Nacional Autónoma de México, donde dirigiría la sección de antropología del Instituto de Investigaciones Históricas hasta prácticamente su jubilación en 1975.
Trabajó en varios proyectos para la UNESCO sobre los prejuicios raciales, y en I96O fue nombrado vicepresidente del Comité Internacional para la Estandarización de las Medidas Antropológicas ^. ^^ «Razón de ser...», p.
En su carta a Luis de Hoyos de 3 de abril de 1950, Comas había sido aún más contundente, si cabe: «América es un producto de mestizaje no sólo racial sino cultural y [...] hay muchas cosas que deben aprovecharse y aun incrementarse procedentes de las culturas precolombinas, en tanto que otras muchas deben desterrarse y ser sustituidas realmente por las de cultura europea».
^^ Luis Ángel SÁNCHEZ GÓMEZ, «La antropología...», op. cit., p.
31 y ss. ^' ^ Carmen ORTIZ y Luis Ángel SÁNCHEZ GÓMEZ (eds.).
Diccionario...,op. cit., LA ANTROPOLOGÍA AMERICANISTA ESPAÑOLA...
Con el lenguaje de la antropología americanista de los años 40 y 50, Comas y Pérez de Barradas -^y con éste Ballesteros-enriquecieron la controversia moderna sobre España que había empezado en el siglo xix; y contribuyeron de paso a mantenerla viva: el primero desde su influyente posición internacional como secretario del Instituto Indigenista Interamericano, y los demás desde importantes posiciones académicas en la España de Franco.
Aunque no tenía por qué ser necesariamente así -al tratarse de hechos objetivamente lejanos-, la imagen histórica de España como nación estuvo muy presente en sus opiniones científicas sobre la Conquista.
Los tres compartían el credo evolucionista que clasificaba a las sociedades por el grado de desarrollo de sus conocimientos técnicos, de sus instituciones y de su producción intelectual; lo que permitía considerar el periodo de dominación española en América como un estadio de civilización superior al alcanzado por las formas culturales aborígenes.
Por otro lado, como también resaltaron los tres -y Comas y Pérez de Barradas citando orgullosos a Hanke-, ese periodo arrojaba un balance positivo si se le comparaba con el de otras potencias coloniales, o con la historia de los países iberoamericanos después de su independencia.
La legislación de la Corona española, la evangelización y las instituciones de protección de los indígenas eran lo que daba contenido a ese balance favorable.
Las discrepancias remitían directamente al debate nacional.
Para Pérez de Barradas, la Conquista y la Colonización habían sido necesarias para el bien de los indios y gloriosas para España.
El testimonio más visible y duradero de la empresa era la mezcla de razas y el progreso material y espiritual que acompañó a la Colonización.
Los casos de violencia contra la población nativa fueron inevitables, pero pocos de ellos quedaron impunes; la leve caída demográfica de esta población después de 1492 no podía atribuirse claramente a la violencia de los conquistadores ni a los efectos de la Colonización, sino a otras razones, como epidemias y el mismo mestizaje con los recién llegados.
Quienes opinaban lo contrario, como Bartolomé de Las Casas en el siglo xvi o los indigenistas en el xx, eran testigos de poca credibilidad o enemigos de España.
Los indios eran claramente inferiores a los españoles, como lo son hoy ante los blancos y mestizos de Iberoamérica; están condenados a desaparecer ante el empuje de la cultura occidental.
Para Comas, por el contrario, la Conquista y la Colonización dieron lugar a múltiples actos de violencia, sólo parcialmente paliados por la le-gislación de la Corona, las instituciones judiciales y la evangelización, que fue lo que realmente podía facilitar de manera pacífica el paso de la población aborigen a una forma de cultura superior.
Fue también éste el principal factor del mestizaje cultural, de mayor magnitud y consecuencias que el biológico.
Las culturas aborígenes eran inferiores a la española del siglo XVI, pero sólo en términos relativos, como prueban los restos materiales dejados por las grandes civilizaciones precolombinas y los testimonios de aquellos que las admiraron, entre ellos Bartolomé de Las Casas.
Éste era tan español como los conquistadores.
En cuanto a los indigenistas, no eran enemigos de España, sino modernos protectores de los indios; luchaban por una asimilación controlada que les condujera a su integración como ciudadanos de países étnica y culturalmente heterogéneos, como España, donde la unidad política se había impuesto sobre la «variedad morfológica» de la población.
Comas reivindicaba la España reflexiva, tolerante y políticamente plural que en el siglo xix habían defendido Juan Antonio Llórente y Luis Moróte: la España «liberal», en la terminología de Fox.
Pérez de Barradas reivindicaba la España heroica, afirmativa y uniforme de nacionalistas católicos como Maeztu y Menéndez y Pelayo, aunque también de autores ajenos a esta tradición, como Menéndez Pidal y Ortega y Gasset, también «liberales» en la definición de Fox.
Aunque, por razones coyunturales, la controversia ocasionada por los actos conmemorativos del V Centenario del 12 de octubre de 1492 no puede considerarse una reproducción del debate que enfrentó a Comas y Pérez de Barradas entre 1949 y 1953 -ni tampoco éste una reproducción de polémicas anteriores-, hay sin embargo suficientes elementos en común de una a otra coyuntura como para que pueda hablarse de continuidad.
El primero de ellos es el mismo planteamiento de la identidad nacional de España, hecho en los años de lucha contra el Antiguo Régimen, como también tras la crisis de 1898 y los sucesos de la Semana Trágica, en los años de creación doctrinal de la dictadura de Franco o con ocasión del centenario de 1492, por mencionar sólo aquellas coyunturas que han favorecido la polémica sobre el valor que tiene la Conquista de América para esa identidad.
Hay además suficientes lugares comunes en las discusiones.
Igual que la idea de España de Comas recuerda al federalismo de Luis Moróte -aunque éste tuviera una idea gloriosa de los hechos de los conquistadores-, su indigenismo anticipa el de Subirats en la controversia sobre el V Centenario, si bien Subirats es crítico con Las Casas, mientras que Comas lo elogiaba.
En el otro extremo, la refutación de la teoría del genocidio hecha por Pérez de Barradas recuerda los ataques de Juderías LA ANTROPOLOGÍA AMERICANLSTA ESPAÑOLA..., Lili, 1, 1998 257 contra la leyenda negra, hechos en otro contexto.
Por otro lado, la obra de Pérez de Barradas es precursora de la de Beceiro García, aunque éste no comparta las obsesiones sobre la eugenesia y el mestizaje biológico de aquél.
Otros elementos de continuidad son las referencias a la violencia de los conquistadores, sustentadas en lo dejado escrito por los mismos españoles, como Las Casas; o la comparación con lo hecho por otras potencias coloniales en sus respectivos dominios; o el elogio de la legislación pro-indígena de la Corona y ciertos aspectos de la Colonización -también la idea del mestizaje cultural-como medio de salvaguardar la imagen histórica de España y destacar su contribución al progreso cultural de la humanidad.
La controversia tiene, pues, una larga historia, que hay que añadir a la de otras controversias que intervienen en la discusión sobre la identidad nacional.
No hay aquí una historia canonizada.
En este terreno del nacionalismo, tal vez sea eso lo que distingue más a España en comparación con otros países, como por ejemplo la Francia republicana: el debate recurrente sobre lo que es y debe ser políticamente.
JUAN J. R. VILLARÍAS ROBLES Departamento de Antropología, CSIC Entre 1949 y 1953, dos antropólogos americanistas españoles afectados por la guerra civil debatieron acerca de la conquista de América y sus consecuencias.
La discusión era también sobre la identidad nacional de España, al versar sobre uno de los fundamentos históricos sobre los que esta identidad quería sustentarse.
Con el lenguage de la antropología de la época, Juan Comas y José Pérez de Barradas contribuyeron a un debate que había empezado en el siglo xix, y que ha reverdecido en los últimos años con motivo de la conmemoración del V Centenario del descubrimiento colombino.
Como las historias nacionalistas del País Vasco y Cataluña, el controvertido tema de la conquista de América dificulta la construcción de la identidad de España como nación. |
Otro hito importante en el estudio de la tradición oral ibérica acaba de marcarse gracias a la benemérita labor de los eminentes coautores de este magnífico libro, el folklorista español Julio Camarena y el hispanista francés Máxime Chevalier, conocidos los dos tanto por sus impresionantes bibliografías respectivas como por la excepcional calidad de sus contribuciones al conocimiento del folklore peninsular.
Esta nueva publicación es el segundo volumen del Catálogo general del cuento tradicional español que constará de varios tomos.
Ya salió en 1995 el volumen dedicado a los «cuentos maravillosos», reseñado en esta misma revista iRDTP, L, 1995, pp 269-272), y se espera que pronto se nos ofrecerán los «cuentos religiosos» y los demás tomos de esta magna colección tipológica, monumento de erudición al que sólo se puede comparar, hasta el momento, el todavía incompleto catálogo del cuento folklórico francés iniciado por P. Delarue y M. L. Tenéze (4 volúmenes publicados).
Este volumen, segundo por la fecha de publicación, es en realidad el primero en cuanto a la lógica clasificatoria del conjunto de la nomenclatura, ya que se dedica a los «cuentos de animales», que son los primeros en la clasificación internacional Aarne-Thompson adoptada como modelo tipológico para todo el Catálogo.
Se sabe en efecto que en el índice de tipos de Aarne-Thompson, a los «animal tales» corresponden los 299 primeros tipos: luego vienen los «ordinary folk-tales» (tipos 300-1199) -torpe denominación de una categoría borrosa en la que se incluyen, entre otros, los cuentos maravillosos-, los «jokes and anecdotes» (1200-1999), los «formula tales» (2000-2399) y una desdichada serie de "unclassified tales» (2400-2499) \ ^ Es de notar que en el catálogo Aarne-Thompson no se han rellenado todas las rúbricas previstas (por ejemplo la serie de «jokes and anecdotes» acaba con el tipo
El presente Catálogo consta de 198 tipos, es decir que en la tradición española se encuentran aproximadamente las dos terceras partes de los tipos de cuentos de animales clasificados en el índice de Aarne-Thompson.
Pero, como apuntan los autores, se trata de una cifra provisional ya que investigaciones venideras no dejarán de enriquecer el corpus.
Lo más notable es que de los 198 argumentos 38 son nuevos y han exigido una formulación original, completándose por lo tanto algunos de los huecos del índice Aarne-Thompson: aparecen así los tipos 24 (Los zapatos de cascara de nuez), 138 (Por qué los conejos cagan todos en el mismo sitio), 174 (El lobo pastor engaña a la vieja), 205 (La oveja y la hierba), 215 (La ratita atrevida que se volvió asustada a casa), 284 (El porqué del nombre del caracol) y 299 (Diálogo entre la leche y el vino), y una larga serie de nuevos subtipos, señalados por letra, o letra + asterisco, añadidos al número del tipo.
Estos tipos y subtipos nuevos se distinguen, en el cuerpo del Catálogo como en el índice final, por los corchetes que encuadran el número-índice y el título, lo que permite evaluar de un vistazo la amplitud de los acrecimientos.
Para la colocación y formulación de estos elementos nuevos se han tenido en cuenta los repertorios españoles -nacional y regionales-ya existentes, es decir, principalmente, del importante (aunque anticuado) catálogo de R. S. Boggs ^, del magno índice sefardí de R. Haboucha ^, de las clasificaciones regionales de C. González Sanz (cuentos aragoneses) y de J. M. Pujol (cuentos catalanes), y de los clásicos repertorios de T. L. Hansen y S. L. Robe (cuentos hispanoamericanos).
Los tipos nuevos se presentan acompañados por una caracterización estructurada y pormenorizada, en la que constan su estructura secuencial 1965, la de «formula tales» con el tipo 2340, cuando respectivamente se les había asignado como términos los todavía inexistentes tipos 1999 y 2399).
Así que queda espacio -se espera que suficiente-para el hallazgo y catalogación de tipos nuevos.
En cambio la serie de cuentos de animales es casi completa ya que se alcanza el tipo 298 (de los 299 previstos).
Se da además la anomalía de que la numeración no es continua: faltan por ejemplo en los cuentos de animales los puestos 11 a 14, 16 a 20, 24-30, etc., lagunas que se explican por la misma historia del catálogo, empezado por A. Aarne y continuado por S. Thompson, progresivamente constituido por una serie de acrecimientos y remociones, reflejados por las ediciones sucesivas.
Para integrar tipos nuevos se ha recurrido al empleo de letras y asteriscos añadidos a los números, considerándose así, más o menos implícitamente, a dichos tipos como subtipos, lo que en determinados casos no corresponde bien a la realidad narrativa.
RDTP, Lili, 1, 1998 261 y la serie de motivos narrativos que movilizan (según la clasificación del insoslayable aunque imperfecto Motif-Index de S. Thompson).
En cambio dicha caracterización falta en el caso de los cuentos ya clasificados por Aarne-Thompson, lo que obliga a remitir a dicha nomenclatura para formarse una idea global de los tipos correspondientes.
En cuanto a la presentación general del material se siguen los mismos criterios que habían sido adoptados para el volumen precedente: bajo el número-índice constan una traducción española del título del tipo según el catálogo Aarne-Thompson y el título específico de la versión escogida como ejemplo hispánico del tipo: luego se reproduce el texto íntegro y original de dicha versión (con indicación de su procedencia: es de notar que en determinados casos se trata de un texto inédito recogido en la tradición oral por algún que otro investigador contemporáneo), acompañado de una traducción en castellano cuando se trata de una versión vasca (en la selección de versiones se representan todos los idiomas hablados en España: castellano, catalán, gallego y vascuence); al final viene el aparato crítico, es decir la bibliografía de todas las versiones hispánicas del tipo («relación de versiones orales», que es la parte más valiosa para el investigador), la «correlación con los índices hispanoamericanos», un elenco de las versiones portuguesas correspondientes cuando las hay, y una lista de las versiones literarias antiguas y modernas, en la que se han usado ampliamente el repertorio de las fábulas de F. Rodríguez Adrados, los índices de exempla de Tubach y Keller, el índice de motivos de los cuentos catalanes de E. S. Neugaard, el estudio de H. Schwarzbaum sobre la Disciplina Clerícalis, las colecciones razonadas ya reunidas por el mismo M. Chevalier'^, y un impresionante Corpus de obras literarias españolas y extranjeras en las que aparece material tradicional.
Este libro es por lo tanto a la vez un catálogo tipológico y una colección de cuentos, un instrumento imprescindible para la investigación y una amena antología de textos, escogidos entre los mejores y más representativos de la tradición oral animalística de España.
La presentación material del volumen es ejemplar, como ya pudimos notar a propósito del catálogo de cuentos maravillosos, siendo particularmente de destacar la claridad y la elegancia de la compaginación que sabe conciliar la amenidad de la lectura y la facilidad de consulta.
La bibliografía final, dividida en tres secciones (1/ catálogos, 2/ colecciones de cuentos y obras con etnotextos, 3/ otras obras literarias), es completísima y tiene en cuenta las publicaciones más recientes.
^ En particular un importante repertorio-antología, Cuentos folklóricos españoles del Siglo de Oro (Barcelona: Crítica, 1983).
Los pocos reparos que se pudieran poner ante un trabajo tan pulcro, riguroso y erudito en realidad se deben achacar más bien a la tipología Aarne-Thompson que le sirve de modelo, aunque reconozco que sería imposible remediar sus defectos sin reconstruirla por completo, lo que implicaría un trabajo colectivo de gran amplitud, una tecnología sofisticada y una refundición total de todos los catálogos folklóricos existentes...
Es evidente que en una materia tan movible y fluctuante como es la tradición oral, en la que las formas nunca dejan de contaminarse y subdividirse, es difícil y a veces arbitrario determinar fronteras fijas entre grupos, subgrupos, tipos «puros» y configuraciones derivadas o alteradas.
Como S. Thompson, los autores del Catálogo consideran que el grupo de «cuentos de animales» es el que se caracteriza «por que en él se atribuye a éstos unos comportamientos que son patrimonio exclusivo del género humano» ^ Claro es que esta característica la comparten con muchos mitos y casi todas las fábulas.
Hasta el punto de que, si se dejan aparte los relatos animalísticos que tienen una dimensión sagrada (abundan, como bien se sabe, en las culturas «primitivas»), se puede considerar que los «cuentos de animales» son como fábulas en prosa adaptadas, transmitidas por tradición oral ^\ De hecho en muchos casos derivan de fábulas literarias o reactualizan esquemas narrativos más o menos parecidos a los que se encuentran en dichas fábulas: buen número de los cuentos de nuestro Catálogo -por ejemplo los que corresponden a los tipos Aarne-Thompson 34 (El lobo se tira al agua a por el queso reflejado) o 57 (El cuervo con queso en el pico), de los que se reproducen graciosas versiones españolas-son variaciones folklorizadas sobre fábulas muy conocidas.
Constituyen un grupo aparte los cuentos que proceden de esta contaminación burlesca de la epopeya y de la fábula que es la épica animal, cuyo modelo literario más famoso es el Román de Renard.
^' Un índice anticuado pero todavía útil de las fábulas clásicas se encuentra en W. WiENERT, Die Typen der griechisch-rómischen Fabel (Helsinki: FFC 56, 1925).
Hoy se puede usar la imponente Historia de la fábula greco-latina (Madrid: Univ.
Complutense, 1979Complutense, -1987, 4 vols.), 4 vols.) de F. RODRÍGUEZ ADRADOS, cuyo cuarto tomo (= volumen III) es un Inventario y documentación de la fábula greco-latina muy completo que clasifica 307 fábulas transmitidas por las colecciones anónimas, 311 fábulas no transmitidas por las colecciones anónimas, y 512 fábulas medievales, aunque no establece sistemáticamente las correspondencias con la tipología AARNE-THOMPSON.
Para el material hebreo hay que recurrir al catálogo de R. HABOUCHA, op. cit., y al libro de D. NOY, The Jewish Animal Tale of Oral Tradition (Haifa: Ethnological Museum, 1976), y los cuentos hindúes se reseñan en S. THOMPSON, W. E. ROBERTS, Types of índice Oral Tales (Helsinki: FFC 180, 2.^' ed., 1991).
RDTP, Lili, 1, 1998 263 ciclo narrativo tuvo gran difusión en el norte de Europa, como han demostrado los estudios clásicos de K. Krohn ^.
Gracias al Catálogo español podemos ahora apreciar su nada despreciable difusión en el área ibérica ^.
A este ciclo pertenecen por ejemplo los tipos 1 (El robo de pescado), 2 (La pesca con la cola) y 4 (El enfermo fingido se hace llevar a cuestas), cuyas versiones literarias medievales son harto famosas, así como la picara versión gaditana del tipo 36 (El conejo viola a la zorra) incluido en el Román de Renard y en las Fábulas de Marie de France, o la amena forma catalana del tipo 100 (El canto inoportuno del lobo), bien representado en el Medioevo y en la narrativa sánscrita (Panchatantra).
Se notarán también las preciosas versiones del tipo 130 (Los animales en la posada) y del tipo 222 (La guerra entre pájaros y cuadrúpedos), aunque muchos más de los cuentos reseñados -en particular los protagonizados por el zorro-se pudieran citar.
Buen ejemplo de cuento de animales relacionado a la vez con la tradición de fábulas y apólogos, la de los exempla y la de ios refranes, es el de la «zorrilla tagarnillera (que) házese muerta por asir la presa» (tipo 56 A* El zorro se hace el muerto y atrapa al pájaro), representado en el Catálogo por una extraña e interesante versión en la que la yegua sustituye a la zorra y se da un curioso caso de mimologismo con asomos de bilingüismo.
El caso muy particular del tipo 175 (El muñeco de pez y el conejo) ilustra las dificultades y ambigüedades con las que uno tiene que enfrentarse para construir tipologías: clasificado en el índice Aarhe-Thompson en el grupo de los «cuentos de animales» es rechazado por los autores del Catálogo porque en las versiones españolas el papel del protagonista animal es desempeñado por un joven fortachón.
Tuvieron que inventar para él un tipo nuevo, el 650 D (El fortachón y el muñeco de pez) que se encuentra por lo tanto en el previo volumen del Catálogo, dedicado a los «cuentos maravillosos», lo que no resulta muy satisfactorio ya que no ^ Véase también el monumento de erudición de H. SCHWARZBAUM, The Mishle Shu'alim (Fox Fables) of Rabbi Berechiah Ha Nakdan, a study in comparative folklore and fable-lore (Kiron, 1979), que aunque principalmente dedicado al material hebreo abre muchas perspectivas comparativas.
Los estudios sobre la fábula y la épica animal se han desarrollado mucho en los últimos años como lo atestiguan los coloquios internacionales de la Beast Epic, Fable and Fabliau Society, y los de la Société Internationale Renardienne (véase REINARDUS, Yearbook of the International Reynard Society). ^ La relación entre el Román de Renard y los cuentos folklóricos españoles (esencialmente los de la colección de A. M. ESPINOSA) ha sido estudiada con cierta amplitud por J. NoGUÉs en Estudios sobre el Román de Renard (su relación con los cuentos españoles y extranjeros) (Salamanca: Acta Salmanticensia, 1956).
FRANgOIS DELPECH hay, en sentido estricto, elementos «maravillosos» (sino tan solo «extraordinarios») en dicho cuento.
El caso es que las versiones españolas proceden de una contaminación entre el tipo 175 (cuento de animales según la tipología Aarne-Thompson porque en la mayoría de los casos el protagonista principal es un animal) y el ciclo del héroe fuerte (colocado por Aarne-Thompson en la categoría de los «cuentos maravillosos», en los que tanto se encuentra el ciclo de «Juanillo el Oso» -tipo 301-como el de «Juan el Fuerte» -tipo 650-, aunque en muchos casos falta el elemento propiamente mágico o sobrenatural considerado como criterio selectivo del grupo), en el que el protagonista es humano, si bien puede tener, en determinados casos, genealogía y rasgos zoológicos ^.
La incertidumbre taxonómica se explica por una confusión en los criterios clasificatorios: en algunos casos se ha optado por reunir los tipos de cuentos que tienen la misma clase de protagonistas (así pasa con los «cuentos de animales»), y en otros la selección estriba en la lógica narrativa (los cuentos «maravillosos»).
Cuando se cruzan los datos respectivamente privilegiados por uno y otro criterio, como ocurre en el caso del «muñeco de pez», clasificado por Aarne-Thompson en el grupo de cuentos de animales porque en la mayoría de los países (aunque no en la península ibérica) el héroe es un animal, y en el grupo de los cuentos maravillosos por los autores del Catálogo porque se parece, en sus versiones ibéricas, al ciclo de Juan el Fuerte (que Aarne-Thompson concibe como «maravilloso»), tiende a difuminarse el sistema clasificatorio y se abre camino a tipos errantes o transversales.
Bien es verdad que mientras no dispongamos de una taxonomía más refinada que tenga en cuenta las posibilidades combinatorias -^y es de esperar que, en este caso, siga ^ Mayor confusión aun sembró, reiteradamente, A. M. Espinosa a propósito de la difusión en América del cuento del muñeco de pez que procede de la India.
Su tesis sobre la procedencia europea de las versiones americanas ha sido refutada convincentemente por C. BRÉMOND, quien demostró que la conexión africana es mucho más verosímil.
Nótese que en las versiones africanas (lo mismo que en las americanas) el protagonista es casi siempre un animal (Liebre, Araña, Tortuga, etc.), al contrario de las versiones españolas, en las que es un joven fuerte (lo que excluye la procedencia española, hipotizada por Espinosa, del Corpus americano).
Nótese también que en la India la forma original del cuento, que se encuentra en los jatakas, es en realidad un exempliim, no un «cuento de animales».
RDTP, Lili, 1, 1998 265 cómodo y de fácil consulta el catálogo así ideado-no hay más remedio que consentir que aquí y allí se abran brechas y atajos que permitan circular por entre la selva clasificatoria.
El problema siempre consiste en determinar cuál es el elemento pertinente, característico, que cabe privilegiar para relacionar una versión con un tipo o subtipo, y el tipo o subtipo en el grupo y subgrupo que mejor le convienen en la nomenclatura.
La selección del elemento característico debe tener en cuenta a la vez los criterios generales escogidos para el conjunto de la clasificación y los particulares que entran en juego cuando se trata de un caso específico que puede tener características complejas y a veces contradictorias, más o menos incompatibles con las subdivisiones de la tipología preestablecida.
Se agudiza el dilema cuando hay que habérselas con una clasificación ya existente, imperfecta, establecida por otros investigadores y elaborada a partir de un material en parte distinto del que ahora se quiere integrar en la lista.
Los cuentos de animales son un buen ejemplo para plantear los términos de esta problemática: ¿qué es, en definitiva, lo que caracteriza los cuentos de animales?
El gran V. S. Propp, en su última obra, dedicada al cuento ruso, enuncia con lucidez el problema específico de los llamados cuentos de animales al dictaminar que, desde un punto de vista lógico, el procedimiento que consiste en considerar como elemento distintivo de dichos cuentos la naturaleza animal de sus personajes principales no es correcto porque estriba en un principio distinto del que ha informado la definición de los otros géneros ^^.
Pero al mismo tiempo admite que nos vemos obligados a aceptar este principio, y por lo tanto a usar la tipología Aame-Thompson, mientras no se hayan definido criterios de selección más performantes.
La dificultad, insiste Propp, radica en la heterogeneidad interna del corpus.
Mencioné por ejemplo la evidente relación de muchos tipos de cuentos de animales con las fábulas.
Claro es que fábula y cuento son géneros distintos, aunque la diferencia no sea tan grande como asegura Propp: muchas fábulas no tienen protagonistas animales, su forma es generalmente literaria, a veces muy erudita.
No se notan en los cuentos tanta elaboración retórica, tantas relaciones con lo epigramático, intenciones didácticas, retóricas o alegóricas.
No suelen tener moraleja explícita y su relación con una estética de la brevitas y de la agudeza es menos sistemática y consciente.
Bien es verdad que, como en las fábulas, los protagonistas del cuento de animales actúan como humanos, tienen una «psicología» -por ^^' Uso la traducción italiana de F. CRESTANI, La Fiaba Russa.
FRANgOIS DELPECH lo general más bien estereotipada-aunque son, en su mayoría, animales salvajes que, a diferencia de los hombres, viven en un universo carente de leyes y de organización «social» o «política» (en la épica animal tienen a veces estado y rey, pero esta característica es evidente fruto de una elaboración literaria, imitación burlesca de las epopeyas).
Sin embargo, a pesar de la importancia, en España, de la literatura neo-fabulística {Calila y Dimna, Isopetes, etc.), los cuentos folklóricos ibéricos se parecen más al resto de la tradición oral europea que a estos modelos literarios.
Las analogías con la fábula y la épica animal parecen deberse en realidad al hecho de que dichos géneros se aprovecharon ampliamente del caudal folklórico preexistente y refundieron cuentos de animales de tradición oral amoldándolos a sus propios esquemas retóricos.
Si hubo influencia de la literatura en el folklore la hubo incluso mayor en sentido inverso.
Por otra parte se suelen incluir en el Corpus algunos cuentos que pertenecen en realidad al género de los <uentos acumulativos», que son una categoría de cuentos formulísticos: de este género dependen en parte los tipos 121 (los lobos apilados), 122 A (El lobo busca su desayuno), 170 A (El animal listo y los cambios provechosos) de nuestro Catálogo.
Elementos formulísticos se encuentran también en los tipos 20 C (El fin del mundo) y 121 K* (El lobo le pide a la cabra que baje del peñasco), cuyas versiones españolas tienen mucha gracia.
Bien pudieran constar, tanto como en el catálogo de cuentos de animales, en una nomenclatura de las retahilas.
Los autores confiesan que los han mantenido en el inventario animalístico «en atención a la serie (reducida) de acciones que cuentan, más allá de las frases y situaciones repetitivas o juegos ortofónicos».
Otros cuentos pueden parangonarse con los cuentos maravillosos por su estructura secuencial aunque la reconducción, sugerida por Propp, del tipo 123 (El lobo y los cabritillos) a los Hales of magic» es discutible porque no interviene en él ningún elemento maravilloso (a no ser que se considere como tal la «resurrección» final de los chivitos devorados por el lobo): aquí lo que se puede poner en tela de juicio es, más que la tipología Aame-Thompson, la «morfología» de Propp que a lo mejor vale para cierto número de cuentos rusos pero no basta para definir los límites del género maravilloso, que no se deja aprehender con los criterios puramente formales y funcionales aplicados en La Morfología del Cuento.
Por otra parte la distinción entre cuentos de animales» y «cuentos humanos» (categoría ignorada por Aame-Thompson pero usada por A. M. Espinosa) es a veces bastante borrosa: por una parte hay casos en los que el mismo argumento unas veces moviliza protagonistas humanos y otras veces animales (por ejemplo el tipo 9 B -El acuerdo engañoso de A PROPÓSITO DEL CATÁLOGO TIPOLÓGICO...
RDTP, Lili, 1, 1998 267 reparto de la cosecha-es igual al tipo 1030 -The crop división-con la única diferencia de que en el primero no actúan más que animales), lo que implica una doble colocación tipológica; y por otra parte se dan cuentos en los que junto a protagonistas animales aparecen hombres que desempeñan papeles más o menos importantes (por ejemplo el tipo 2 -La pesca con la cola-, el tipo 101 -El viejo perro rescata una ovejao el 154 -El labrador y el oso-).
En este último caso importa determinar cuál es el protagonista principal -es decir el que actúa como sujeto-para clasificar el cuento entre los de animales o los humanos.
Pero se dan determinados casos en los que la selección es problemática: ya que el tema de muchos cuentos de animales es un engaño, el protagonista-objeto (víctima del engaño) es frecuentemente tan importante como el que urde la trampa, así que resulta difícil escoger como criterio de selección un supuesto «protagonista principal».
Algunos de los cuentos del Catálogo bien pudieran colocarse en otra categoría que la de cuentos de animales: si el tipo 155 (La serpiente desagradecida devuelta a la cautividad) forma parte de este grupo por el mayor relieve que en él tienen los animales respecto al campesino -aunque éste es el «héroe», la culebra «antagonista» y los demás animales «auxiliares» del héroe según la morfología de Propp-, en cambio el subtipo 155 A (La ingrata serpiente mata al que la crió) difícilmente puede pasar por «cuento de animales» y se ajusta más bien a una clase por definir de cuento humano admonitorio o de exemplum laico.
En cuanto a las versiones españolas de los últimos tipos del Catálogo (tipos 293 D*, 293 E*, 294, 295, 298 y 299), uno se pregunta por qué figuran en un catálogo de cuentos de animales ya que en ellos no aparece ni el rabo de uno...
En determinados casos el relato aducido ni siquiera pertenece a la categoría de cuento folklórico sino más bien a la de «leyenda», como ocurre en la versión asturiana del tipo 285 C (Labrador da de comer a una serpiente para que no le coma el ganado), y así lo admiten con toda la razón los autores del Catálogo: lo menciono para ponderar la urgente necesidad de un inventario de las leyendas hispánicas, más o menos parecido al catálogo esbozado en 1958 por R. T. Christiansen para el ámbito noruego ^K Siguiendo el mismo criterio cabría poner en una categoría aparte los cuentos etiológicos, que son más bien leyendas o mitos de origen, y tie-" R. Th.
Esta nomenclaaira ha sido adoptada, como complemento de la de AARNE-THOMPSON, por K. M. BRIGGS en su magnífico Dictionary of Btitish Folk-Tales (2.-' ed., Londres: Routledge, 1991), 2 vols., Lili, 1, 1998 FRANgOIS DELPECH nen su propia organización semántica: a esta clase pertenecen los «por qué» en los que, como se sabe, se explica una característica, real o supuesta, del aspecto o del comportamiento de tal o cual especie animal por una aventura que le sucedió algún día, en un pasado indefinido, a algún representante de esta especie.
Dichos relatos pueden considerarse como cuentos de animales cuando falta la orientación hacia un final etiológico y cuando se insiste más en la narración de la aventura que en la explicación final; pero en la mayoría de los casos se trata de un género claramente distinto, en el que no se da el aspecto antropomórfico, característico de los cuentos de animales, y se pone de realce el propósito explicativo, que estructura todo el relato, aunque éste pueda tener aspecto totalmente fantástico.
Varios tipos de cuentos etiológicos se han colado indebidamente en la tipología Aarne-Thompson (en general porque en algunas de sus versiones se ha debilitado el tenor etiológico): hoy cabría restituirlos a su propio ámbito y construir para ellos una tipología específica y apropiada.
Bastaría con seguir el camino abierto por G. Déhnhardt, quien fue el primero en compilar y estudiar este riquísimo e interesante material ^^, y tener en cuenta el importante estudio dedicado a este género por M. Albert Llorca ^^.
Este trabajo es tanto más urgente cuanto que España dispone, sobre todo gracias al corpus catalán reunido por J. Amades, de un importante caudal de leyendas de este tipo, que a veces se cruzan con el inventario Aarne-Thompson, pero en gran medida -por su carácter legendario más que cuentístico-se le escapan También se merece tipología separada el género de los mimologismos que frecuentemente se entrecruza con el de las leyendas etiológicas, el de los cuentos formulísticos y el de los cuentos de animales.
Se sabe que se trata de fórmulas que interpretan los gritos de animales y cantos de pájaros dándoles significaciones más o menos divertidas.
Pueden pasar de la mera fórmula y desarrollarse como cuentos e incluir importantes elementos dialogísticos: esta última característica los acerca a los cuentos de animales (que frecuentemente tienen una estructura más dramática que propiamente narrativa).
Pero hay una diferencia radical porque es elemento esencial de los cuentos de animales el que en ellos hablen como hombres.
Sin embargo hay contaminaciones como ya apuntamos a propósito de la curiosa versión, en parte bilingüe, del tipo 56 A* (El zorro se hace el muerto y atrapa el pájaro).
Muchos cuentos del Catálogo tienen elementos formularios y expresiones más o menos claramente mimológicas (cf. los tipos 57 -El cuervo con queso en el pico-, 106 -Conversación de animales-, 234 -El ruiseñor y el lución-), pero estos componentes suelen tener en el relato una función más «decorativa» que estructural, así que no bastarían para justificar una desclasificación de los cuentos en los que intervienen ^^.
Sin embargo una indexación específica de estos elementos lexicalizados más o menos fijos, que constituyen motivos intermediarios entre construcción narrativa y elaboración fomiular les sería útil a los folkloristas que se interesan en los procesos de oralidad.
En cambio, según C. W. Von Sydow, serían de excluir del repertorio de cuentos de animales los relatos «realistas»^: en estos textos, al contrario de lo que pasa en los cuentos de animales, en los que «se atribuye a éstos unos comportamientos que son patrimonio exclusivo del género humano», se presenta una observación (o seudoobservación) de un comportamiento más o menos extraordinario del animal, desprovisto de toda analogía con cualquier modo de actuar humano ^^.
Aunque pueden tener forma de cuento cuando se atribuyen dichos procederes a un individuo singular más que a la especie en general, en realidad se relacionan más bien con creencias etológicas.
Es cierto que estos relatos tienen características especiales y deberían agruparse en una subdivisión apropiada, pero, por lo menos en las versiones que aparecen en el Catálogo (tipo 63, El zorro se desembaraza de las pulgas, y 166 B3*, El lobo se baña en un charco), las extraordinarias estratagemas ideadas por el zorro y el lobo suponen un razonamiento y una inventiva que se suelen considerar como exclusivos del género humano, lo que justifica en parte su inclusión en un catálogo de cuentos de animales ^^.
Otros tipos pertenecerían más bien, según M. L. Tenéze, a la clase de las anécdotas ^^, como el 237 (Los razonamientos del loro escarmentado) en el que descuella la característica composición bimembre con agudeza final.
Pero se advertirá que en España las agudezas, respuestas graciosas y picardías verbales tienden a invadir todo el repertorio narrativo (lo mismo pasa con las alusiones eróticas): aunque ellas también se merecerían su índice, no se puede desclasificar todos los cuentos en los que intervienen por el único motivo de la reorientación narrativa y genérica que estas fórmulas frecuentemente les imponen.
Véase por ejemplo los tipos 36 (El conejo viola a la zorra), 93 (El amo tomado en serio) y un largo etc.
Como lo recuerda Propp es característico de los cuentos de animales el final inesperado y sorprendente, y muchos de ellos no tienen una estructura narrativa muy construida, uniforme y desarrollada (como ocurre en los cuentos maravillosos).
Su composición a menudo es heterogénea.
Tiene como base una acción más bien sencilla, o un encadenamiento de 17 ^ ^ ^^^ SYDOW, Selected Papers on Folklore (Copenhagen, 1948), p 138 (citado por M. L. TENÉZE, op. cit.,.' ^ Nótese sin embargo que la versión catalana del tipo 63 más que de cuento tiene aspecto de mito de origen ya que se sitúa en el arca de Noé: el zorro es por lo tanto a la vez un individuo particular y el representante arquetípico de la especie.
En cambio el tipo 217 (El gato y la vela) no se conforma con el modelo de los cuentos de animales ya que su tema es la averiguación de la fuerza del instinto animal, que contradice toda analogía con los comportamientos humanos.
RDTP, Lili, 1, 1998 271 episodios nucleares, que pueden aparecer sueltos o combinados: suelen ser diversos tipos de engaños, que tienden a contaminarse.
Varias veces el índice individualiza relatos que en realidad no son más que fragmentos, o constituye como tipos unos relatos que solo son una adición de fragmentos en los que a veces se confunde el argumento con el motivo ^°.
La variabilidad e indeterminación de los elementos narrativos, su tendencia a encadenarse o contaminarse, las transferencias tipológicas que de ello resultan dificultan el trabajo del clasificador.
Ya que uno de los más importantes temas unificadores del Corpus es el concepto de engaño, uno se pregunta a veces si no sería más pertinente clasificar el material por los tipos de engaños.
Es lo que hizo C. Brémond al constituir un index des ruses dans le conté afticain^K Pero es evidente que estos índítes transversales también tienen sus problemas taxonómicos y sólo serán útiles si no se quedan aislados y si se articulan con un sistema de indexación internacional de aceptación general.
Así funciona de momento, a pesar de todas su imperfecciones, el repertorio de Aarne-Thompson y no es de lamentar que los autores del Catálogo español se hayan adherido con tanto rigor a los criterios de esta tipología: en el estado actual de la ciencia era sin duda el modo más eficaz y cómodo de reunir el material existente y de facilitar su acceso a los investigadores y aficionados.
Los comentarios aquí formulados no se deben por lo tanto considerar como una crítica de su magnífica labor sino como propuestas para lecturas transversales: ponen de manifiesto la extraordinaria riqueza y diversidad del material folklórico que, gracias a este libro, por fin podemos alcanzar, evaluar y disfrutar. |
Gracias a los trabajos pioneros de M. AguUó, J. Simón Díaz, M. C García de Enterría, H. Ettinghausen o A. Redondo ya se sabía de las «relaciones de sucesos» en España, pero con este libro puede decirse que queda consagrado un nuevo género editorial, periodístico o literario.
De esta fecunda ambigüedad dan cuenta las 26 contribuciones (en español) recogidas por orden alfabético de los autores, con acompañamiento de reproducciones de documentos originales (como el «pexe Nicolao» utilizado para la cubierta), que desde distintas perspectivas participan en un novedoso esfuerzo de definición, inventario y estudio.
¿Qué es una relación?
A esta pregunta fundamental, contesta V. Infantes que se trata de «textos breves de tema histórico concreto con intencionalidad de transmisión por medio del proceso editorial» (p.
208) o un «impreso breve -con características editoriales muy precisas-informativo de carácter no periódico» (p.
El componente icónico no parece tener la misma importancia que en los demás pliegos de cordel aun cuando puede dar lugar a un sutil estudio de Fierre Civil sobre las representaciones de la Inmaculada de Sevilla, por ejemplo.
La posibilidad de identificar a sus autores es más ^ien excepcional y el caso del relacionero o «periodista» Andrés de Almansa y Mendoza, activo entre l603 y 1627, con sus cartas numeradas que prefiguran las gacetas merece por lo singular que M. Borrego y H. Ettinghausen le dediquen sendos estudios.
De los impresores y del tema clave de sus relaciones con el poder trata J. Molí a propósito del privilegio para el calendario anual.
Se trata de un género abundante aunque poco conservado y difícil de ubicar en las bibliotecas: lógicamente, varios estudios (el de V. Campo, en parte, y el muy sistemático de M. Rubio Arquez, por ejemplo, que tienen su origen en el programa de catalogación de los pliegos sueltos poéticos del siglo xvii llevado a cabo en la Universidad de Alcalá de Henares) se dedican a aplicar técnicas bibliométricas a las relaciones: las 1.000 publicadas entre 1477 y 1626, las 2.000 ó 3.000 impresas en el siglo XVII a raíz de un evidente aumento de la demanda.
Otros estudios se dedican a los fondos existentes para la orientación del investigador: las 42 relaciones góticas de la Colección Medinaceli descritas por M. Fernández Valladares, la muy socorrida colección de los Folletos Bonsoms evocada por J. Escobedo, los laberínticos fondos de Varios especiales y Varios Caja o los manuscritos de la Biblioteca Nacional por I. Ruiz de Elvira.
Ya merecen unas descripciones bibliográficas muy cuidadas que propone sistematizar en una base de datos N. Pena Sueiro y, afortunadamente, gracias a la
RDTP, Lili, 1, 1998 NOTAS DE LIBROS edición por H. Ettinghausen de 49 facsímiles de relaciones en Noticias del siglo xvii: relaciones españolas de sucesos naturales y sobre naturales (Barcelona: Puvill, 1995) hasta las puede ver el lego lector.
Ya pueden llevarse a cabo estudios específicos sobre relaciones particulares como las dedicadas a las fiestas segovianas en el Reinado de los Austrias (S. López Poza), a las fiestas religiosas con un interesante ensayo de tipología por G., a San Isidro Labrador con visos hagiográficos (A. Cordón Mesa), pero también estudios temáticos: sobre los prodigios, lo cual permite a A. Redondo ilustrar lo que llama la «pedagogía del miedo» dentro de una «cultura dirigida»; los hermafroditas (A. Morel d'Arleux), los temas bélicos y políticos en los pliegos sueltos del xvii (V. Campo), el Luteranismo 0.
C. Izquierdo) o el terremoto de 1755 (M. J. S. Rodríguez de León).
A través de dichos estudios se percibe el grado de supeditación o de instrumentalización ideológica de las relaciones pero también los matices que pueden dejar traslucir hasta situarse en los márgenes de la contravención o diferencia.
Las relaciones, como otros textos o impresos, también pueden dar pie para otros estudios como el de «Fiesta y auto de fe: Un espacio sagrado y profano» (J. Contreras) o la cautiva que llega a gran sultana, donde la oralidad tiene más importancia que la relación (E. Sola).
Pero donde mejor se aprecia todo lo que puede dar de sí (para los demás) este género es en los estudios sobre su también consustancial intertextualidad «transgenérica», en la diacronía y la sincronía: así por ejemplo, en su origen están las llamadas epístolas de relación a las que dedica 32 páginas P. Cátedra y los avisos -«entre relación y carta» según escribe J.-P. Etienvre-que oportunamente quedan evocados, ya que algunas relaciones se escriben en forma de carta (V. García de la Fuente).
También se puede observar, con I. Galiano, la presencia bajo forma de «confluencia» del relato tradicional en la «verdadera relación» de «como mato una doncella a sus padres porque la estorvaron de que tratasen amores, con un mancebo», o la utilización de las relaciones en otras formas o géneros: en los pliegos de villancicos, incluso de modo paródico (M. C. García de Enterría) o en las crónicas y en la ficción sentimental (R. C. Gonzalo García).
No cabe duda de que, con este primer coloquio, queda subsanado el «vacío crítico» a que se referían sus organizadores (M. C. García de Enterría, H. Ettinghausen, V. Infantes y A. Redondo) y que para los estudios áureos se trata de una aportación mayor.
El «fenómeno» no dejará de interesar a los historiadores de la cultura incluso de los siguientes siglos en que el proceso de génesis de la información, la escritura y la intertextualidad, la recepción y los usos evolucionan con el auge de la prensa en general, de las gacetas a la prensa «amarilla», sin que desaparezca el género hasta bien entrado el siglo xx: prueba de que, con funciones invariables a la par que evolutivas, la relación de sucesos en prosa o en verso de romance, con otras muchas expresiones y productos tenidos en poco por las historias al uso, bien merece que se le preste una científica y plural atención.-JEAN FRANgois BOTREL.
Anthropos, «revista de documentación científica de la cultura», ha encargado a María Cruz García de Enterría un número doble sobre el inabarcable, complejo y poco conocido aún tema de la «literatura popular», 192 muy apretadas y nutridas páginas que les habrán resultado muy estrechas a los exploradores de un campo tan inmenso...
Ahí están los 27 temas seleccionados y encargados a conocidos especialistas, escogidos para dar una puntual y cabal idea de esta variopinta literatura «desde los orígenes hasta hoy»: las historias caballerescas breves, las relaciones de sucesos y el periodismo popular -con cuatro contribuciones ^-, el entremés, el teatro de títeres, la comedia lacrimógena, el romancero «vulgar», la poesía burlesca, la música popular de tradición oral (con el muy sugestivo estudio de M. Manzano Alonso sobre la relación entre texto y melodía y la anisoritmia, dimensión poco tenida en cuenta en los estudios del romancero como literatura), la copla española, el cante flamenco, el bolero, las canciones de guerra, la literatura religiosa popular, iconografía y estampa religiosa, los pliegos de aleluyas, hasta llegar a expresiones más contemporáneas: El Guerrero del Antifaz, la novela rosa, la prensa del corazón, la telenovela, la fotonovela, sin olvidar la literatura oral infantil -sobre la cual podrá leerse con provecho y placer el libro que le dedicó A. Pelegrín ^-ni las obligadas referencias a la importante dimensión lingüística -caso de la literatura popular española en catalán-o a los lejanos ecos de la América hispanófona y lusófona.
Con notable eficacia, dado el corto espacio de que dispone cada especialista (antropólogo, historiador de la literatura, musicólogo, hispanista, etc.), se presentan los temas con total libertad de criterios (puede ser un cuestionamiento, un estado de la cuestión, un mini-ensayo, una mera presentación o una noticia de enciclopedia) y de perspectiva, aunque por supuesto se siente en todos la clara voluntad de dar a conocer y -tal vez-a descubrir un campo por mucho tiempo ignorado o despreciado.
Tal pluralidad parece muy legítima y apropiada para un territorio aún poco explorado y que además tampoco es neutral ni anodino.
Por supuesto, no se pretendió agotar con dichos temas todos los posibles aspectos de la literatura popular: los Autos de Navidad recogidos por J. Díaz y J. L. Alonso Ponga (León, 1983), los coUoquis valencianos tratados en la tesis de Rosa Julia Cañada Solaz (Valencia, 1994), los impresos «menores» de la Sección Ephemera de la Biblioteca Nacional, la poesía anarquista analizada bajo la dirección de J. Maurice (Córdoba, 1986), el cuplé estudiado por S. Salaün, la producción editorial «de gran difusión» analizada en la Historia ilustrada del libro español editada por la Fundación G. Sánchez Ruipérez (1996), etc. hubieran podido, por ejemplo, hacer al caso, pero puede darse ^ Véase al respecto Les «relaciones de sucesos» (canards) en Espagne (1500Espagne ( -1750)).
Actes du premier coUoque international (Alcalá de Henares, 8, 9 et 10 juin 1995) (Madrid: Publications de la Sorbonne/Servicio de Publicaciones de la Universidad de Alcalá, 1996), 348 pp. edición de M. C. García de Enterría, H. Ettinghausen, V. Infantes y A. Redondo, también colaboradores de este número.
^ La flor de la maravilla.
Juegos, recreos, retahilas (Madrid: Fundación Germán Sánchez Ruipérez, 1996).
RDTP, Lili, 1, 1998 NOTAS DE LIBROS por seguro que lo expuesto en las 120 páginas dedicadas a tal «análisis temático» (pp. 47-166) basta para que, de la «literatura popular» se tenga unas correctas, precisas y estimulantes imagen e idea.
De los «habituales» debates terminológicos y teóricos, algo se trasluce en la parte «Argumento» (pp. 17-46) donde se cruzan puntos de vista no muy opuestos aun cuando la perspectiva puede variar: sobre el concepto de género editorial aplicado de manera muy convincente a la poesía de cordel por V. Infantes, sobre la canción popular como «vehículo de expresión que funde lo artístico y lo cotidiano, lo ideal, emocional y soñado con lo experimentado, percibido o parodiado por el pueblo» con palabras de J. M. Pedrosa, sobre las relaciones con la comedia nacional del sinnúmero de comedias sueltas, fenómeno mayúsculo destacado por G. Vega García-Luengos, sobre las características -las leyes-del cuento popular enunciadas por J. Camarena desde supuestos post-proppianos o con la sugestiva síntesis sobre narrativa de consumo popular, adecuadamente calificada por L. Romero Tobar, gran conocedor del campo, hasta la expresión de partidarios, como A. Saraiva, titular en Portugal de una cátedra de «Literaturas margináis», de una literatura «marginada» o «marginal», concepto que con este número y los estudios en curso ^ está en trance de resultar casi anacrónico e inadecuado, aunque, por supuesto, bastante queda aún por hacer.
Contra la «exclusión acompañada de etiqueta» o la abusiva asimilación con oralidad y tradicionalidad que afecta a la llamada literatura popular, reivindica L. Díaz Viana, con gallardía, una visión más pragmática, «actual» y antropológica de esta «otra» cultura.
En el pequeño tratado de literatura popular ofrecido por M. C. García de Enterría en la parte titulada «Percepción intelectual del tema» (pp. 8-14), encontrá el curioso lector marcadas con toda nitidez algunas características fundamentales y definitorias del campo como son el juego intertextual/intercultural -las continuas interacciones entre textos pero también entre el texto y la música, la imagen (poco estudiada en general), el impreso, la performance-observable en los entremeses p. e. (p.
164), la reafirmación del protagonismo de los textos que, de una u otra forma, aparecen escritos {vs oralidad), el papel del público -auditor o lector-como co-realizador del texto literario, la fluidez o proteica adaptabilidad pero también un peculiar estilo que, con visos antropológicos, puede ser caracterizado por su «morbo y desmesura, junto a la redundancia, su énfasis retórico exagerado, el recurso a la emotividad, al erotismo más o menos larvado, al llanto provocado, a los finales felices, al triunfo del maniqueísmo con una profunda vitalidad que se manifiesta sin tapujos ni falsos pudores intelectuales» como escribe M. C. García de Enterría quien afirma -hasta cierto punto-«la espontaneidad de lo popular que sufre o goza sin grandes complicaciones a la hora de explicar sus ^ Sin querer ser exhaustivo, desde la publicación del número de Anthropos reseñado, se pueden señalar: N. BARANDA 8L V. FUENTES, Narrativa popular de la Edad Media (Madrid: Akal, 1995); Brigitte MAGNIEN (ed.), Hacia una literatura del pueblo: del folletín a la novela (Barcelona: Anthropos, 1995); P. APARICI & I. GIMENO (eds.).
Literatura menor del siglo xix.
Una antología de la novela de folletín (que será más bien por entregas) (Barcelona: Anthropos, 1996), 134 pp. (Biblioteca A/clásicos), la tesis de Marián GARCÍA COLLADO sobre Los libros de cordel en el siglo ilustrado (Universidad del País Vasco, 1996, 598+XII p.), sin olvidar las altruistas colecciones bibliográficas como Bibliografía e historia de las colecciones literarias en España (1907España ( -1957) ) de Alberto SÁNCHEZ ÁLVAREZ-INSÚA (Madrid: Libris, 1996)., Lili, 1, 1998 277 dolores o sus risas», sin olvidarse de la implícita o explícita carga ideológica, con o sin manipulación.
Únicamente se podrá sugerir con R. Chartier, que los usos y prácticas «populares» -individuales, ocultas ^, o socializadas-vistas desde perspectivas sociológicas o antropológicas -caso del frecuente consumo de unidades breves y/o fragmentadas, por ejemplo ^-, o la reelaboración «comunal» ritualizada y espectacular y /o escrita de los textos se tuvieran más en cuenta, así como el impacto en el juego dialéctico entre la autoridad legitimadora y el pueblo «desviante» de la civilización escrita «de masas» (aunque no tan masiva en España en la época contemporánea como se sabe) y el «problema» de las fronteras con el folklore.
Más que un mero «recorrido por territorios poco conocidos de la literatura popular», el resultado es, pues, un convincente, novedoso, llamativo y coherente panorama, cual un mosaico en el que cada pieza o contribución (36 en total, con ilustraciones y documentos) encuentra su debida colocación, dejando abierto un espacio para más matices o «temas» en un conjunto abierto y movedizo.
Gracias a Anthropos, a M. C. García de Enterría y a los estudiosos por ella solicitados se está dibujando con nitidez y coherencia algo hasta ahora bastante desdibujado y queda sentada una base teórica y documental (con muchas buenas bibliografías, además de las 115 referencias seleccionadas por M.''
José R. Sánchez de León) muy apta para establecer, desde una perspectiva comparatista, más puentes con la Europa del Norte ^ y para que nadie se olvide de que existe una literatura que, llámese «popular» o «del pueblo», remite a formas, cánones y gustos que por su importancia cuantativa y sus recurrentes manifestaciones no pueden ser desestimados ni ignorados ^ y, a todas luces, para suscitar nuevos estudios y apasionantes calas en ese «gran saco sin fondo».-jEAN-pRANgois BOTREL.
GOMARÍN GuiRADO, Fernando (ed.): Romancerillo Cántabro (Santa María de Gayón: Ayuntamiento, 1997) [Colección Biblioteca Poética, 131, introducción de Diego Catalán, XIL + 123 pp.
La selección de romances publicados en este pequeño volumen supone un recorrido por la vida del romancero en tierras cántabras desde finales del siglo pasado ^ Véase, por ejemplo, la edición de La muy devota oración de la emparedada por J. M. Carrasco González, con un estudio preliminar de M. C. García de Enterría (Badajoz, 1996).'^ Merece destacarse, al respecto, la encuesta llevada a cabo por B. Lahire sobre prácticas de lectura y escritura en las clases populares urbanas y el libro que resultó de estas investigaciones: Bernard LAHIRE, La raison des plus faibles.
Rapport aii travail, écritures domestiques et lectures en milieux populaires (Lille: PUL, 1993 Defiende Catalán las encuestas y publicaciones promovidas desde entidades regionales porque «cada cual ha de aguantar su vela» (p.
Desgraciadamente, el proyecto de Ramón Menéndez Pidal consistente en la publicación temática al modo de los volúmenes que ya han salido a la luz del Romancero Tradicional de las Lenguas Hispánicas, ha tenido que pasar al terreno de la utopía.
Sin embargo, la promoción de la cultura local desde ayuntamientos, diputaciones provinciales y comunidades autónomas puede permitir la realización de encuestas sistemáticas y la publicación de romances unidos por un mismo origen geográfico.
Este trabajo es, sin duda, necesario, pero no por ello excluyeme, y habría que intentar recordar, pese a los serios problemas económicos, la utilidad del estudio de los romances en toda su vida tradicional, independientemente del lugar donde hayan sido recogidas cada una de las versiones, como único modo válido de acercamiento global a una poesía que vive a lo largo de los siglos transformándose sin entender de diferencias lingüísticas ni de fronteras geográficas o políticas.
En cuanto a los textos, la versión más antigua recogida en este volumen es la del romance El cautivo del renegado, publicada en 1897 por Ramón Ortiz en Recuerdos de Cantabria.
Libo de Bejorís (ver prólogo, pp. IV-V).
La mayor recolección de la zona se dio a conocer en el Romancero Popular de la Montaña (RPM) que publicaron José María de Cossío y Tomás Maza Solano (Santander: Librería Moderna, 1933-34).
De los dos tomos de esta obra, se han seleccionado tan sólo diez versiones; se trata de los romances de Aliarda, La aparición, El conde Atareos, El conde Grifos Lombardo (que en la obra de Cossío y Maza recibe el título de «Bernardo del Carpió», I, pp. 39-40), Don Manuel de León y el Moro Muza, Flores y Blancaflor, Grimaldos desterrado + El nacimiento de Montesinos, La infanta parida (con un incipit de La mala hierba poco corriente en la tradición) y El sacrificio de Lsaac.
De las tres versiones que ofrecía el LIPM del romance El robo del sacramento (I, pp. 463-5), Gomarín recoge la única no contaminada con La penitencia del rey Rodrigo, que en el LiPM se editó autónomamente pero con nota aclaratoria la vinculación entre los dos (I, pp. 37-8).
En este Romancerillo cántabro podemos conocer una versión del romance de Toros y cañas de letra manuscrita de Tomás Maza Solano, perteneciente a la colección particular de Fernando Gomarín, recogida en la década de los treinta y que no fue incluida por los editores del RPM.
Estos publicaron cuatro versiones del romance (11, pp. 32-8), y tal vez consideraron que no era necesario incluir ésta, ya que no añadía variaciones secuenciales comparadas con las otras dos versiones de la misma comarca, Polaciones, ya editadas con los números 282 y 283-La labor recolectora en Cantabria durante los años treinta tiene en este volumen otro excelente representante: una versión de Celinos recogida por Eduardo Martínez Torner cuyo manuscrito se conserva en el Archivo Menéndez Pidal.
De este tema, que no surge con frecuencia en los trabajos de campo, contábamos sólo con un fragmento de Cantabria publicado en el LU^M, y recogido por Ramón Ortiz, por lo que NOTAS DE LIBROS RDTP, Lili, 1, 1998 279 esta versión de Torner completa la geografía oral cántabra del mismo (ver al respecto el prólogo de Diego Catalán y la bibliografía que allí ofrece, p.
La guarda cuidadosa, versión recogida por Diego Catalán en 1948 y publicada en Por campos del romancero (Madrid: Credos, 1970, cap. VIH: ver prólogo a esta ed., p.
XXXVI) es la única representante, aunque excepcional, del estado del romancero cántabro desde la década de los cuarenta hasta finales de los sesenta.
De 1969 a 1994 son las versiones procedentes de encuestas individuales o colectivas de Gomarín.
Buen número de estas versiones proceden de la misma informante, María Gómez González, de Fontecha, quien en dos ocasiones, 1969 y 1970, recitó los siguientes romances: Albaniña, del que el RPM ofrecía 10 versiones bajo el título de «La esposa infiel» (t.
I, pp. 215-27), todas ellas con un desarrollo secuencial unitario y un desenlace mayoritario con la devolución de la joven a sus padres por el airado marido; La apuesta ganada con un final en el que la joven engañada intenta envenenar al picaro apostador, que se acerca a las numerosas versiones que continúan con la venganza de El veneno de Moriana; El conde Dirlos, La condesita, La mala suegra (bien representado en el lU^M con 18 versiones.
Aunque sin alcanzar el nivel de excepcionalidad del repertorio del gitano andaluz Juan José Niño, la calidad y la cantidad de versiones que reposan en la memoria de esta depositaría de la tradición bien merece al menos el reconocimiento a su antiguo saber.
De otros informadores de Gomarín proceden excelentes versiones ahora publicadas.
Entre ellas cabe destacar una notable de La Merienda del Moro Zaide.
De esiQ romance contábamos con un fragmento publicado por José M. "* Ortiz en «Los reyes de mi pueblo», El Adalid (5 de enero de 1908) y editado por Cossío y Maza, que no pudieron identificarlo más que como un «Romance fronterizo» iRPM, I, p.
La versión recogida por Gomarín de este romance que se canta como aguinaldo de Reyes, y que es cada vez más raro, es realmente notable.
Contamos con otros romances procedentes de encuestas realizadas por el editor y que hasta ahora permanecían inéditos, como Blancaflor y Filomena, La doncella guerrera (ó+á, el tipo más difundido en lengua castellana).
La esposa de Don García, Gaiferos y Galván, La Gallarda, La hermana cautiva, La infantina y el caballero burlado, La muerte del príncipe don Juan, La noble porquera.
La serrana de la Vera, todas completas y de excelente calidad.
La vida del romancero cántabro de los años setenta tiene otros representantes, como una versión cántabra de Belardos y Valdovinos que ya fue publicada en Voces nuevas del romancero castellano-leonés (Madrid: Gredos, 1982, pp. 23-4), y cuya calidad y singularidad justifica su reedición en este volumen, junto con otros dos textos recogidos por María del Rosario Corzo Real en 1973: un Conde Claros en hábito de Fraile más completo que los publicados en el RPM (I, pp. 112-8, 4 vers.), y una Cabrera devota elevada al cielo que se empareja con la que el KPM publicaba bajo el título de «La cabrera y la Virgen» (II, n.° 387, p.
387); de éste romance contamos con otra versión recogida en los años veinte por Manuel Llano e intercalada en su novela Brañaflor (que fue incluida en sus Obras completas, pp. 603-4 y publicada por Fernando Gomarín Guirado, en «El Romancero tradicional en la obra literaria de Manuel Llano», Revista de Folklore, n.° 7 (1981), pp. 3-6: p.
Como puede verse, el Romancerillo permite conocer en sus páginas las mejores muestras del romancero de Cantabria, editando algunas versiones excepcionales ya Estamos ante una obra de cuyo ambicioso propósito ya da noticia el propio título: se trata de un gran catálogo de la baladística en lengua portuguesa que incluye recopilaciones de aquellos lugares en que se ha hablado -^y habla-la misma (no sólo Portugal, sino también Goa, Madeira, Azores y Brasil)., Lili, 1, 1998 281 composiciones no hubieran sido nunca conocidas de no haberlas recogido los romancistas en su momento.
Costa Fontes incorpora esa labor previa de escritores y folkloristas a su Romanceiro, señalando -cuando resulta oportuno-los «retoques literarios» de corte romántico a los que alguna versión ha sido sometida.
El hecho de que la tarea recopiladora del romancero portugués -que se ha incrementado notablemente a lo largo de la presente centuria en cantidad y profesionalización-careciera inicialmente del carácter sistemático que (sobre todo a partir de Menéndez Pidal) ha tenido la recolección de romances en España, justifica con creces este criterio amplio y globalizador respecto a las fuentes utilizadas.
No obstante, el enfoque con que reúne Costa Fontes su Romanceiro es, básicamente, bastante «ortodoxo», ya que se ocupa de recoger romances que proceden de la tradición oral o que, en alguna ocasión, circularon dentro de ella.
A pesar de que, como él mismo declara, algunos de los poemas incluidos en su colección pueden hacer que los lectores se pregunten sobre los criterios de selección empleados, Costa Fontes explica -^y razona-suficientemente en la clasificación general que efectúa (de romances viejos, vulgares y de cordel) las distintas categorías de que hace uso.
El autor matiza y explica -además-una distinción «formal» entre romances vulgares y de cordel que, desde la perspectiva española, quizá parezca un tanto discutible, pero que cobra todo su sentido a la vista de los materiales en lengua portuguesa recopilados por él: «Aplico -dice-el término de vulgares 2i las tardías baladas en asonante, muchas de las cuales fueron importadas de España, reservando el término de cordel para las baladas estróficas compuestas en Portugal durante los dos últimos siglos» ilntroduction, p.
Apenas aborda Costa Fontes el problema de la oralización (y posible tradicionalización) de los pliegos de esa Literatura de Cordel, aunque sí señala que varios temas vulgares habrían sido conocidos en pliegos por sus informantes.
En todo caso, la cuidadosa organización del Catálogo, en que se sigue la completísima y elaborada clasificación propuesta por Armistead, proporciona la información suficiente para caracterizar los temas recopilados, si bien el asunto de las vías de transmisión -el flujo y reflujo entre lo oral/lo escrito, y lo vulgar/popular/tradicional-quede simplemente insinuado.
Problema, por otro lado, que ha originado grandes discusiones y que, en el caso del romancero portugués, aparece como especialmente importante si tenemos en cuenta la pujanza que la transmisión de las baladas a través de pliegos -«folhetos»-aún conserva en amplias zonas de Brasil.
Basta para comprobar esta relevancia el recurrir a trabajos modélicos como el que Candace Slater publicó sobre el tema en su Stories in a Stñng: The Brazilian Literatura de Cordel (Berkeley-Los Angeles: University of California Press, 1982) y que cita el propio Costa Fontes.
La edición del presente Romanceiro -fundamental para el mejor conocimiento de la balada-es muy cuidada, en una línea que podríamos considerar «clásica» ya en las publicaciones de este tipo.
Se incluye la versión en inglés del texto introductorio y resúmenes de cada uno de los romances en esa misma lengua.
Sólo se puede, quizá, lamentar que no hayan sido incorporados los documentos sonoros originales (mediante cinta o compact), lo que se entiende, por otra parte, dados los problemas y costo que tal empresa añadiría al ya dificultoso trabajo, aquí muy bien resuelto, de editar tal clase de materiales.
Si el folklore es la cultura popular y lo popular aquella tradición cultural que es de todos y todos comparten en una sociedad, folklore será también lo que las gentes inventan ahora y no sólo lo que algunas viejecitas recuerdan.
Indio Naborí y Ángel Valiente fueron los dos mayores poetas «populares» de la Cuba de su tiempo.
Corría el año de 1955 cuando ellos protagonizaron «la controversia del siglo en verso improvisado».
Ambos, en aquella época especialmente conflictiva para la política de la isla, habían ganado la admiración y el afecto de los oyentes a través de un programa de radio en el que glosaban (verso a verso) la actualidad.
Mientras, Parry y Lord buscaban entre los bardos de la antigua Yugoslavia el arte aparentemente perdido de improvisar poesía oralmente y creían encontrar en los recursos de oficio de estos ignorados cantores las claves para desentrañar el misterio de la creación de los poemas homéricos.
Su libro, The singer of Tales, supuso un vuelco en el panorama de los estudios sobre Homero, cuya figura volvió a cobrar cuerpo y voz, además de una auténtica revolución en el campo de la oralidad gracias a la definición que estos autores hicieron de la oral formula.
Pero, como afirma Maximiano Trapero, el prologuista y editor de estas Décimas para la historia, «el arte de la juglaría seguía -^y sigue-vivo» también en la tradición hispánica y no sólo entre los bardos yugoeslavos de una poesía más o menos épica.
Y vivos seguían los resortes de poetizar improvisadamente mediante el canto en los humildes juglares de Cuba que habían convertido a la décima en su composición privilegiada para crear poesía oral.
Las «controversias» en verso improvisado de Naborí y Ángel Valiente llenaron el Teatro del Casino Español de San Antonio de los Baños, en una primera celebración, y llegaron a reunir a más de 10.000 personas en el estadio «Campo Armada» de la Habana en su segundo encuentro, donde el público aplaudiría cada intervención de los bardos sin descanso y entusiásticamente., Lili, 1, 1998 283 Ese sería el contexto de estos duelos poéticos: una audiencia siempre «entendida» que acudía a tales «canturías» para su propio deleite y un jurado que dictaminó el «empate» sobre la primera lid quizá para que, así, el festín poético colectivo pudiera prorrogarse hasta una segunda ocasión.
El «combate» final lo ganó Indio Naborí, pero eso era, probablemente, lo de menos.
Uno y otro cantor se respetaban y admiraban, además de profesarse verdadera amistad; el público valoraba a los dos -aunque tuviera lógicamente sus preferencias por cualquiera de ellos-y, en estas circunstancias, ninguno de los poetas se sintió derrotado.
Parece que, en lo que se refiere a la performance, el estilo de Valiente era más teatral, bronco en su canto, y que buscaba -sobre todo-«convencer»; el de Naborí, por otro lado, resultaba más estático, basado en una voz dulce y melodiosa, y perseguía fundamentalmente «seducir».
Desde una perspectiva textual, la poesía de Naborí es más audaz, más intensa y menos convencional que la de Valiente (aunque las creaciones de ambos bardos se nutran abundantemente de tópicos literarios de toda clase).
Queda testimonio de estas legendarias controversias no porque fueran grabadas -lástima que no se hiciera así pues perdimos el valor insustituible de la voz y la música-, sino porque una ágil taquígrafa tomó nota de lo dicho.
Sin tal aportación, los versos de estos poetas se hubieran desvanecido como, sin duda, ha ocurrido y ocurre en otros muchos lugares de América y del resto del mundo donde la costumbre de «trovar» repentizando continúa en uso.
Yo mismo he podido escuchar y grabar a los «troveros» de Puerto Rico hace pocos años y sólo espero que aún sigan cantando tan bien como lo hacían.
Pues aparte del interés intrínseco -siempre discutible-que estos versos puedan tener desde un punto de vista estético, nadie negará su valor como testimonio de una forma de inventar y transmitir poesía que, en raras ocasiones (como bien señala Trapero) ha sido tenida en cuenta por la «crítica académica».
Dice el prologuista, en este sentido, que «por lo que representan de una tradición hispánica» (mal conocida) estas décimas «son ya patrimonio de cuantos hablamos el español» (p.
El libro recoge el contenido de las dos controversias celebradas de acuerdo con los temas -nada «originales» como se verá-que fueron propuestos por el jurado para las mismas: el amor, la muerte, la libertad, el campesino, la esperanza.
De ellos, sólo el asunto cuarto se prestaba abiertamente a la denuncia de carácter social y así fue aprovechado por Valiente y Naborí.
El segundo de estos poetas defendía al tiempo los derechos y la dignidad literaria del campesinado en unos acertados versos:
No hay escritura mejor que una mano encallecida (p.
Y el primero dejaba oír su respuesta contundente: Tu día no es este día de luz y música y fiesta: el día de tu protesta no ha llegado todavía (p.
Aunque, en verdad, la realidad doliente de los campesinos en aquellos años de Cuba, que los dos cantores conocían por propia experiencia, asoma a muchos de estos 1996), 451 pp., con ilustraciones.
Debo comenzar reconociendo que la redacción de la presente reseña no es sino una excusa para escribir sobre Portugal y la etnología que allí se hace.
No es que el libro no tenga interés en sí mismo, todo lo contrario.
Lo que ocurre es que voy a aprovechar la circunstancia de su publicación para referirme tanto a la destacada labor que está desarrollando la editorial Dom Quixote en el ámbito de la etnología portuguesa, como al propio desarrollo de esta última entre nuestros «vecinos».
Comencemos por el principio.
Los tres trabajos que ahora se reeditan -Signum Salomonis, A Figa y A Barba em Portugal-fueron publicados originalmente en 1918, el primero, y en 1925, los dos últimos, los tres con el subtítulo de Estudo de Etnografía Comparada, serie de la que también formaba parte el ensayo Ex-Libris de Carácter Tradicional.
Como otras afortunadas reediciones de autores clásicos de la etnología portuguesa realizadas por Dom Quixote en su colección «Portugal de Perto» (Portugal de cerca) -a las que luego nos referiremos-, la presente se abre con un notable prefacio de Joáo Leal.
Se trata de un texto que ofrece las claves interpretativas necesarias para caracterizar la obra etnológico-arqueológica de Vasconcelos y su inserción en el contexto científico luso y europeo de la época.
Leal destaca el interés no meramente historiográfico, o de simple fuente etnográfica, de los textos nuevamente publicados, por mucho que la metodología de Vasconcelos esté muy alejada de la mayoría de los modernos lectores.
Como las restantes obras de la colección, ésta ha sido editada con todo cuidado, con la obligada reproducción facsimilar de las ilustraciones originales y las ya tradicionales cubiertas en cartoné de muy agradable diseño.
Desgraciadamente, la obra es tan cara como los otros recientes títulos NOTAS DE LIBROS RDTP, Lili, 1, 1998 285 de la serie, aunque a quien esto escribe ha tenido a bien obsequiársela el autor del prefacio.
Al hilo del interés que existe en Portugal por sus «clásicos etnológicos», podemos señalar que la extensa y en ocasiones errática obra de Vasconcelos se encuentra entre las más reeditadas.
Ahí tenemos las reediciones hechas por la Imprensa Nacional de los tres volúmenes de Religióes da Lusitánia y los diez de la Etnografía Portuguesa.
Precisamente de esta última obra se han vuelto a reimprimir, con un nuevo formato, los tres primeros volúmenes.
Al unísono, la historiografía etnológica portuguesa reciente -que está alcanzando un más que notable desarrollo en los últimos añosha dedicado a la figura de Vasconcelos el número 12 de la nueva serie de la Revista Lusitana (1994), que él mismo fundara en 1887.
Pero no es sólo Vasconcelos el objeto de interés.
La colección «Portugal de Perto« de Dom Quixote, que está bajo la dirección de Joaquim Pais de Brito, ha llegado al volumen 35 con el libro al que se dedica esta reseña, habiéndose publicado uno más durante 1997.
Es ese segundo criterio, el de acercar aquellos aspectos o cuestiones más o menos olvidadas, el que guía la recuperación de textos «clásicos» de la etnografía y la antropología portuguesas.
No podemos dejar de recordar ahora los títulos reeditados en la colección, que son los siguientes: Historia do fado, de Pinto de Carvalho, con prefacio de J. Pais de Brito; Da prostitugdo na cidade de Lisboa, de Francisco Ignacio dos Santos, con prefacio de José Machado Pais; Contos populares portugueses, de Adolfo Coelho, con prefacio de Ernesto Veiga de Oliveira; O povo portugués nos seus costumes, crengas e tradigóes, de Teófilo Braga, con introducción de Jorge de Freitas Branco (2 vols.); Contos tradicíonaís do povo portugués, también de T. Braga (2 vols.); Contñbuigdes para uma mitología popular portuguesa e outros escritos etnográficos, de Consiglieri Pedroso, con prefacio de Joáo Leal; Etnografía portuguesa: obra etnográfica completa, de Rocha Peixoto, edición a cargo de Flávio Gongalves; O poveiro, de A. Santos Graga, con prefacio de Antonio Medeiros; Obra etnográfica, de Adolfo Coelho, con prefacio de J. Leal; y, por último, también de Coelho, Os ciganos de Portugal, introducido por Rosa María Pérez.
Como hemos anotado, en todas estas reediciones los textos vienen precedidos por trabajos introductorios que, en la mayoría de los casos, son auténticos estudios de historia de la antropología portuguesa, bien contextualizada en el marco de la historia general de la antropología.
Especialmente destacables son los prefacios redactados por Joáo Leal y Jorge de Freitas Branco, autores de los principales textos de historia de la etnología portuguesa durante los últimos años.
Aunque se ha desarrollado con cierto retraso respecto a la historia de la antropología en España, la importancia y profundidad de la reflexión historiográfica portuguesa en el ámbito de la etnología queda patente, por no citar más que dos publicaciones recientes, en los textos reunidos en el número 13-14 de la Revista Lusitana (1995) -que recoge las actas del coloquio Retratos do País, organizado por el Centro de Estudos de Antropología Social y el Centro de Tradigóes Populares Portuguesas en octubre de 1995-y en el número dos de la joven revista Etnográfica (1997), editada por el Centro de Estudos de Antropología Social del Instituto Superior de Ciencias do Trabalho e da Empresa (ISCTE), bajo el título genérico de «Etnografías e etnógrafos locáis».
Pero la colección «Portugal de Perto» no se ha limitado al rescate de clásicos de la etnología portuguesa decimonónica y de principios de siglo.
También ha servido para reeditar otros clásicos más recientes, los debidos a la «escuela culturalista» creada por Jorge Dias y Ernesto Veiga de Olivieira, a los que pronto se sumaron Benjamín Pereira y Fernando Galhano.
La temprana muerte de Dias hizo que los etnólogos Veiga de Oliveira y Pereira y el dibujante Galhano formaran, hasta la muerte del primero, un equipo realmente coordinado y fructífero.
Firmados por los tres, Dom Quixote ha reeditado las obras Construgoes primitivas em Portugal, Actividades agro-marítimas em Portugal y Alfaia agrícola portuguesa.
Además, de Veiga de Oliveira publicó sus Festividades cíclicas de Portugal; de Dias y Galhano, el libro Aparelhos de elevar agua de rega; de Veiga de Oliveira y Galhano, Arquitectura tradicional portuguesa y de Veiga de Oliveira, Dias y Galhano, Espigueiros portugueses.
Por último, la colección que venimos comentando no ha olvidado le edición de textos actuales de etnología portuguesa, debidos tanto a autores portugueses como extranjeros.
La simple relación de títulos que hemos mostrado nos permite comprobar un hecho ciertamente relevante.
La colección «Portugal de Perto» se ha convertido en un auténtico crisol, por muy tópica que suene la expresión, en el que aparentemente se han fundido de forma bastante aceptable los principales elementos conformadores de la etnología portuguesa, tanto histórica como actual.
Es obvio que «no están todos los que son» o han sido en la etnología portuguesa, pero «sí son todos los que están», y están casi todos: desde los clásicos del xix y principios del xx hasta los «modernos» antropólogos sociales y culturales, pasando por el grupo de Dias y Veiga de Oliveira.
Es evidente que un proyecto editorial como el que comentamos es mucho más factible de realizar en un país como Portugal que en España, mucho más compleja desde el punto de vista editorial, político, cultural e, incluso académico.
Pero que la citada síntesis haya sido posible no significa que la antropología portuguesa sea un bloque unificado.
Actualmente, se cursan licenciaturas de antropología en Lisboa y Coimbra.
En la primera de las ciudades, en el Instituto Superior de Ciencias do Trabalho e da Empresa, en la Faculdade de Ciencias Socias e Humanas de la Universidade Nova y en el Instituto Superior de Ciencias Sociais e Políticas (ISCSP) de la Universidade Técnica.
Por su parte, en la Universidad de Coimbra la licenciatura de antropología se imparte en la Faculdade de Ciencias e Tecnología.
Las nuevas universidades privadas también se han sumado a la oferta académica: la Universidade Femando Pessoa (con sedes en Oporto y Ponte de Lima) oferta la licenciatura en antropología desde el presente curso.
Todos estos centros -al margen del último, del que no poseemos informaciónhan tenido un desarrollo claramente diferenciado, articulándose en cada uno de ellos NOTAS DE LIBROS RDTP, Lili, 1, 1998 287 diferentes formas de entender y practicar la antropología.
Pina Cabral -en Os contextos da antropología, de 1991-nos recordaba hace unos años cuáles eran esas orientaciones: la antropología norteamericana en el ISCSP, la antropología francesa en la Universidade Nova y la británica en el ISCTE.
Además, podemos anotar que la tradición antropológica en Coimbra ha estado siempre ligada -dependiente, en realidada la antropología física, y que la licenciatura que se ofrece desde 1992 pretende continuar esa línea, integrando antropología sociocultural, genética, ecología humana y paleoantropología.
Pero la escueta caracterización que diera Pina Cabral sobre la antropología académica en Portugal se está modificando.
Al menos eso es lo que parece verse en la actividad desarrollada en el ISCTE donde, sin lugar a dudas, se concentra la mejor oferta académica y científica.
En dicho centro, la inicial orientación británica, eminentemente sociológica, no es la única que podemos encontrar.
Si el propio Pina Cabral es ejemplo de rechazo a otras líneas y tradiciones -a la propia historia de la etnología portuguesa-, autores como los citados Leal, Freitas Branco, O'Neill y otros permiten articular no sólo estrechos lazos con el pasado desde una perspectiva historiográfica, sino afrontar proyectos de trabajo no limitados por un estrecho sociologismo funcionalista.-LUIS ÁNGEL SÁNCHEZ GÓMEZ.
¿Qué mapa conviene a Brasil?
¿Aquel que ilustraba las primeras páginas de las Mithologiques, solo de ríos e indios?
¿El del reverso de una moneda ya sin valor de curso, en el que, por el contrario, consta una red de autopistas y, en su centro, la inventada Brasilia?
¿O el que nos propone este libro, una carta hecha de cementerios?
Pero esta supuesta opción no es más que una exagerada coquetería.
El mapa de un cementerio de Campiñas -ciudad de más de un millón de habitantes a unos cien kilómetros de la monstruosa Sao Paulo capital-se yergue como espejo de la sociedad brasileña.
Espejo parcial, selectivo, pero que refleja aquello que de manera más profunda determina a Brasil: su resistencia al cambio.
Esta es la tesis última de Calavia: (...) la cultura brasileña se preservó de cualquier cambio aleatorio colocando en su eje los elementos más estables que disponía, esas dicotomías esenciales del Más Allá y del Más Acá".
En verdad, no parece Brasil el único país latinoamericano en el que el pasado no es realmente pasado.
Argentina, para no ir más lejos, parece tanto o más cautiva de un ciclo recorrido sin cesar.
Sus fuerzas en apariencia más renovadoras, los principales grupos guerrilleros de los años setenta, tomaban, uno (Montoneros), el nombre de las milicias que combatieron en las interminables guerras civiles de la primera mitad del siglo pasado, el otro (Ejército Revolucionario del Pueblo), el estandarte que llevaba consigo San Martín, el jefe militar de la independencia.
Sin embargo, cuesta trabajo comparar la laica Argentina con el religioso Brasil.
Aunque sí la muerte, los muertos, han ahogado, ahogan, a los argentinos.
El de Lavalle, cuya correría, pudrición, desencamamiento, relata Sábato en -¡me acabo de dar cuenta del título!-Sobre héroes y tumbas.
Cadáveres momificados, robados, exilados, profanados sexualmente, escondidos, mutilados, comercializados: el del ya RDTP, Lili, 1, 1998 NOTAS DE LIBROS mencionado San Martín, el de Rosas, el de Irigoyen, el de Perón, el de Aramburu.
¿Ha habido en el mundo restos mortales con más historia que los de Evita?
Y otros cadáveres: las osamentas de los cementerios clandestinos, los que nunca aparecerán.
Y más: los de los millones de inmigrantes que jamás yacerán en su tierra de origen.
Contagiosa, la muerte, ahora bien, si el punto final del trabajo, su última palabra macrosociológica sobre Brasil, crea dudas, qué más querría el autor que mantenerlas y multiplicarlas, cuando su texto se teje por la "constaicción de sistemas hipotéticos, en contraste con los cuales se dibuja con detalles inesperados la realidad".
Pero vayamos por partes.
El punto de partida de este estudio son tres tumbas del cementerio da Saudade.
En una está enterrado el esclavo predilecto de quien hace un siglo fue el mayor terrateniente de la región; en otra, unos niños anónimos; en la última, una supuesta prostituta.
¿Qué hace a estas sepulturas diferentes de las que las rodean?
El haberse convertido en centros de pedidos de favores, de intermediaciones múltiples, de gracias; los restos de ofrendas (flores, velas, etc.), las visitas más o menos espaciadas, así lo muestran.
Ahora bien, el recurso de los afligidos no es más que un momento de un discurso o, mejor, de innumerables discursos: los personajes se construyen en interminables narraciones, explícitas o implícitas: "es en el relato -rico en equívocos-donde el santo respira y se crea".
Estos muertos, estos santos, estos fantasmas no hablan de por»sí: son hablados por los otros, desde la mano anónima que deja su pedido en una tumba a la crónica periodística, desde la referencia de la novela televisiva a la leyenda transmitida por el informante.
¿Qué dicen estos relatos?
Muchas cosas, demasiadas quizás.
La labor de la interpretación -el trabajo del autor-no va detrás de un sentido, sino de múltiples articulaciones (el "barroco etnológico" del que en algún momento nos habla); en buena herencia lévi-straussiana, por otro lado, la tentativa heurística nunca apunta a una semántica, sino a sintácticas de diversas dimensiones (los triángulos y cuadrados a los que nos han acostumbrado Jacobson y Greimas).
La forma en la que los núcleos significativos remiten uno al otro, en la que las palabras adosadas a cada santo refieren entre sí, es similar a la red que Lévi-Strauss veía tejerse entre mitos: al igual que éstos, sólo se piensan entre sí -^y no hacen otra cosa-; los santos están allí como estrofa de una isotopía, de un lugar común, de un agujero negro de sentido.
Los vínculos de sentido entre los santos, entre las palabras y las obras que los hacen vivir de la muerte, pueden ser recorridos en todas las direcciones; no hay elección privilegiada.
La arbitrariedad del investigador no hace más que reproducir la arbitrariedad de las producciones de los muchos sentidos: no hay un sistema cerrado, sino "una trama continua de alcance pequeño o medio, pero no una comunicación totalizadora".
Es así como el primer triángulo (esclavo/niños/prostituta) se absorbe por un escenario mayor: hay otras tumbas, otros relatos, que reproducen, amplían, contradicen, las historias contadas en las anteriores.
En el cementerio se desarrollan muchas acciones rituales; en forma individual o colectiva, gentes y agentes de todo pelaje se relacionan con el Otro Mundo para resolver sus cuestiones en Este Mundo.
En esa diversidad informe y sin límites, de esa promiscua mezcla de prácticas e intercambios, Calavia focaliza su atención en las cabezas de dos cultos pequeños, lábiles y periódicos, que nos expone como modelos opuestos.
Uno es el titular de un sepulcro familiar convertido en capilla en la que dirige en rezo del rosario -en plena ortodoxia católica-de un puñado de seguidores.
El otro., Lili, 1, 1998 289 un médium que incorpora diversos espíritus de muertos enterrados en el cementerio para que éstos puedan entrar en contacto con la pequeña clientela que lo acompaña día a día.
En el comercio con estos agentes y con sus seguidores, el autor produce lo central de sus descripciones, observaciones e interpretaciones, con la misma fluidez del objeto tratado.
La cuestión del orden, del sistema que las prácticas presentadas implican, lleva a la reflexión sociológica sobre "el encuentro de Brasil y de la muerte" que abría esta nota.
De las diversas riquezas y originalidades de las que este libro se hace acreedor, quiero destacar la que más lo aleja de mis propias investigaciones.
La opción de Calavia ha sido la de realizar un estudio de "religiosidad popular" fuera de los centros de culto.
El cementerio, su camposanto de trabajo, en su calidad de gozne entre mundos, de metáfora de la ciudad de los vivos, de muy peculiar conjunción entre privado y público, ofrece a la vista de quienquiera -a la del investigador, en este casoformas salvajes, no domesticadas, de prácticas místicas.
Nunca un corpus delimitado, nunca un sistema respecto al que haya un "orto" o un "hetero".
Es lo que el autor llama "sincretismo", dando a este término un valor por primera vez rico y útil, desgajándolo del mecánico e inconducente empleo que ha tenido en autores como Bastide: un estadio independiente al del dominio del sistema sobre las prácticas.
Por esta senda se llega a, o esta senda parte de, algo que, más allá y más acá del argumento concreto, habla sobre todo de pensamiento: "Lo que comprobamos en el espacio marginal del cementerio es, en suma, la potencial salvajería del pensamiento -su fecundidad excesiva, su facilidad para cualquier combinación y cualquier cruzamiento-que afecta hasta a los productos de una cultura ascética.
Los símbolos, cuando están fuera de control, pueden simbolizar cualquier cosa".-FERNANDO GlOBELLINA BRUMANA.
PRAT I CAROS, Joan: El Estigma del Extraño.
Un ensayo antropológico sobre sectas religiosas (Barelona: Ariel Antropología, 1997), 219 pp.
«Opino que cualquier creencia religiosa -sea ortodoxa o herética-es un asunto de fe que no atañe al científico social.
En cambio pienso que sí es un asunto antropológico -^y de primer orden-el análisis de los problemas relativos al poder que plantean las relaciones de los ortodoxos con los herejes y como la «verdad» de unos se impone a otros por medios perfectamente mundanos y en diversas épocas históricas».
En estas palabras de Joan Prat hay una afirmación que está abierta a nuevos interrogantes.
Y es que, como buen ensayo de antropología, el acercamiento a los hechos estudiados produce una extraña sensación: la de las respuestas que van generando nuevas inquietudes.
Joan Prat analiza aquello que hace sentir la peligrosidad cómo algo inherente al desorden y a la falta de legitimación social en las actividades de determinados grupos religiosos considerados como sectarios.
Pero el orden que forma parte de nuestra estructuración social y simbólica se ve a veces fuertemente cuestionado cuando los elementos que juzgamos como predecibles, no se acomodan a lo establecido.
Baste recordar la anécdota citada por Mary Douglas en la que la utilización de un aseo ubicado en un pasillo, en casa de unos amigos, le hizo sentir la incomodidad cuestionante del orden que se había trastocado en la RDTP, Lili, 1, 1998 NOTAS DE LIBROS intimidad.
Es este tipo de cuestionamiento, en el que lo dado por normal no se asemeja con lo real, lo que sirve a Joan Prat de combustible para desarrollar su trabajo antropológico sobre sectas religiosas.
En la introducción, ya establece los objetivos del libro.
Por una parte, saber cuáles son los motivos por los que una sociedad tolerante y democrática como la nuestra etiqueta «como sectarios a determinados grupos religiosos y con este estigma los deja fuera de sus fronteras sociales culturales y simbólicas», y por otra, conocer por qué determinadas personas, «pese a conocer las consecuencias del estigma y los riesgos sociales, culturales y simbólicos que entraña el desafío, deciden hacerse miembros de las instituciones caracterizadas como sectas».
Prat incluye una perspectiva histórica para analizar el surgimiento de esas sectas religiosas que a través de los tiempos han sido marcadas como peligrosas al cuestionar el orden imperante.
Así, las actuales sectas destructivas aparecen estructuralmente como confesiones religiosas minoritarias que chocan de tal manera con la sociedad que hoy ocupan el lugar que en otras épocas tuvieron los judíos, protestantes, masones e incluso los cristianos primitivos.
En este aspecto los ejemplos del surgimiento de las corrientes heréticas, cargadas de connotaciones tales como hereje, cismático, apóstata o infiel, realmente reflejarían relaciones de poder es decir de ^autoridad, de disensión y de rebelión» (p.
De esta forma, el cristianismo descrito por Suetonio sintetiza a la perfección la idea de perversión que tenía el romano tradicional: superstición, novedad y perversidad mágica.
Esta nueva religión actuaba de tal manera que lo que estaba consagrado por la tradición romana, eran las cenizas sobre las que había que construir un nuevo mundo.
Y ese mundo, en el que la religión era un asunto político más que una devoción personal, saltó por los aires.
La religión cristiana, una vez consolidado su poder, se enfrentó a su vez a diversas corrientes -como el maniqueísmo y los cataros-que, en busca de los primitivos ideales, indicaron a la sociedad en la que vivían que las perspectivas que les ofrecía eran corruptas o ya no existían.
Y esta aproximación simbólica a los orígenes es una fuente de constante enfrentamiento entre sectores ortodoxos y heréticos.
En estas relaciones de poder y autoridad es donde los mecanismos de estigmatización alcanzan su mayor relevancia.
Como constata Prat, estos mecanismos han estado presentes desde siempre, cumpliendo su objetivo último: marcar a un grupo, normalmente minoritario y nuevo, como culpable de las desgracias que pueden afectar a la sociedad.
Para ello se emplean los medios más eficaces desde la posición social mayoritaria.
Nuevos conceptos, como «lavado de cerebro», se han utilizado para juzgar el comportamiento «anómalo» de los integrantes de una secta y, así, exonerar en gran medida al individuo del comportamiento determinado como errático.
Y para ayudar a esta «víctima involuntaria», como es considerado el sectario, surge la medicalización progresiva en los movimientos antisectarios.
Estas disensiones, tal como sugiriera Mary Douglas, no son aberraciones del proyecto central de la religión.
Al contrario, son contribuciones positivas en el desarrollo de su explicación, y además forman parte de la necesaria configuración simbólica en la que los elementos de disensión se relacionan, dando a la experiencia vital el sentido requerido.
Cuando se crea un orden social ideal, este puede ser cuidado por los peligros que amenazan a sus transgresores.
A la definición, clarificación y revisión de conceptos fundamentales para el estudio de las sectas, tales como conversión, apostasía, herejía, etc., Prat acompaña una NOTAS DE LIBROS RDTP, Lili, 1, 1998 291 descripción exhaustiva de prácticamente todos los modelos explicativos vigentes.
Una amplia bibliografía es el corolario de una obra que está compuesta por varios bloques temáticos.
El punto central del ensayo, y su hilo conductor, explica cómo a través de los tiempos se produce una construcción del sujeto estigmatizado.
Esta construcción, que es de índole política y social, refleja las relaciones de poder existentes en el seno de una comunidad dada.
Cuando estas relaciones de poder están siendo puestas en entredicho, se produce la deslegitimización de los grupos considerados como "desviados" y "peligrosos", con consecuencias de marginalidad y fanatización.
Es esa falta de cobertura social mínima lo que hace que los individuos que se mueven en sus límites sean vistos como hostiles.
Prat da una orientación metodológica para subrayar el interés del estudio antropológico de las sectas religiosas.
Utilizando técnicas de investigación que van desde la observación participante, encuestas e historias de vida, resalta la importancia de ofrecer el punto de vista de los miembros de la comunidad estudiada y de acercarse a sus pensamientos a través de la reconstrucción de su trayectoria vital.
El capítulo dedicado a la comunidad de los Haré Krishna es una muestra práctica, con excelentes resultados, de la etnografía realizada por el propio autor.
Cualquier comunidad religiosa es considerada como un "microcosmos cargado de significados y muy diferenciado del exterior, lo que la acerca al ideal de estudio antropológico más tradicional, convirtiéndose así en una cultura marginal y exótica, respecto a la cultura del investigador, que suele además pertenecer a la cultura hegemónica" (p.
En función de esto, resalta el papel fundamental de la participación en los rituales y una clarificación de los procesos de conversión, que se convertirá en la parte central de los mecanismos de estigmatización.
En los procesos de conversión, Prat hace especial hincapié en las definición de James y en el modelo causal propuesto por Lofland y Stark.
Sin embargo, son las aportaciones de Víctor Turner, con sus conceptos de liminidad y communitas, las que adquieren una mayor relevancia para el estudio de los procesos iniciáticos asociados a los "ritos de paso" que tan magistralmente describió Van Gennep en 1909.
De las tres fases que componen un "rito de paso" -^separación, liminalidad e integración-Prat presta especial atención a la fase central, es decir a la asociada al margen, con los conceptos centrales de liminidad y communitas.
Baste recordar que Turner (El proceso Ritual) ha utilizado este concepto de limen para referirse a la gente que está en el umbral, es decir a los neófitos o iniciados, que precisamente por su nueva condición han dejado de ser lo que eran para convertirse en otra cosa que aún no son.
Estando en el intermedio, están "entre lo uno y lo otro", tal como lo describió el propio Turner.
Como sujetos en una fase liminal, son obligados a despojarse de todas las reglas asociadas a su primera socialización para asumir nuevos parámetros que nada tienen que ver con los anteriores.
En esta situación, los individuos suelen ser percibidos desde el contexto global como peligrosos y contaminados.
En la fase liminal los sujetos suelen vivir una solidaridad intensa, con un relación tendente a la igualdad y al compañerismo, que es la relación definida por Turner como communitas.
La estructura, que se opone a la communitas, es el otro modelo de interacción propuesto por Turner.
En este la sociedad ya se presenta como un sistema estructurado, diferenciado y jerárquico.
Y no cabe duda que, desde esta perspectiva, la communitas debe ser limitada a unos espacios y tiempos concretos.
La communitas sólo puede unir a las personas momentáneamente, es tolerada como una fase, pero jamás como una condición permanente.
RDTP, Lili, 1, 1998 NOTAS DE LIBROS Prat, al asociar las iniciaciones de los grupos sectarios con las realizadas por otros grupos sociales (entidades militares, ordenes religiosas tradicionales, etc), pone de manifiesto una similitud estructuralmente incuestionable.
Lo que cambia de forma radical es el "nivel de respaldo social del que gozan los unos y los otros" (p.
La falta de respaldo social estaría en el origen del no reconocimiento del proceso iniciático.
Y entonces las características estructurales de la fase liminal, se convierten en destructivas; frente a las enseñanzas iniciáticas surge el "lavado de cerebro", los aspectos totalitarios de la institución contemplada son descritos como voraces y rapaces, los elementos ligados a una disciplina férrea típica de los procesos liminales, son contemplados como las extravagancias de unos gurús sin escrúpulos.
En el fondo, es la opción de un sujeto, por una alternativa no prevista, la que pone en guardia a la ortodoxia cultural vigente, «y la sociedad castiga su desafío imponiéndole una marca: la del estigma del extraño" que es la última frase del libro, que sirve como un colofón para el título.
Prat realiza un estudio sistemático de la actualidad de las sectas religiosas, con una aportación teórica y bibliográfica de primer orden, y esa aportación está hecha con la sinceridad, la tranquilidad y amenidad que brinda la correcta ejecución de los plantemientos expuestos.
Por ello, a una lectura sugerente y agradable, se añade la fuerza expositiva de argumentos claramente delimitados que nos permiten conocer -y saber cómo estudiar-ese mundo que sigue siendo manipulado y desconocido: el de las sectas religiosas.-LEOPOLDO LLANEZA FADÓN.
CÁTEDRA, María: Un Santo para una ciudad.
Ensayo de antropología urbana (Barcelona: Ariel Antropología, 1997), 222 pp., con fotografías.
«En este libro pretendo mostrar cómo se construye simbólicamente una ciudad (...) y analizar la experiencia que proporciona a los habitantes de la ciudad del pasado y del presente.
A través de estas categorías he intentado investigar cómo un medio dado afecta a la cultura, percepciones, actitudes, creencias y valores de sus habitantes (...) y precisamente mostrar porqué Ávila es la ciudad de los santos a través del estudio de su primer santo».
Con estas palabras, María Cátedra resume los objetivos principales de este ensayo de antropología urbana, fruto de un largo período de trabajo de campo, de una rigurosa etnografía y de un análisis histórico que tiene como especial referente a la ciudad de Ávila.
Esta ciudad castellana, que es la ciudad de las murallas y de santa Teresa, es también la ciudad de otros santos menos conocidos como san Segundo y santa Paula Barbada.
Este libro, fruto de una adecuada percepción antropológica y contextualización histórica, comienza planteando cómo la figura del patrón de la ciudad.
Varón Apostólico y primer obispo, san Segundo, ha sido objeto de controversia ya desde los tiempos de su descubrimiento y de su invención.
Pero lo más importante no es poner de manifiesto el «cómo» sino «porqué» se produce esta invención.
Y es que esta invención, en su doble acepción de descubrimiento e imaginación, es una «llave» que nos introduce en el escenario de los sucesos que afectaron a la vida castellana en 1520 con la «revolución de los comuneros».
Revolución que ilumina las claves en la construcción social de san Segundo como una figura de poder., Lili, 1, 1998 293 Tal como sugiere la autora, el estudio de la ciudad como contexto puede ser una muy interesante línea de investigación.
Desde esta perspectiva, la ciudad es concebida en términos holísticos, y se reconoce su fundamental heterogeneidad de agregados, subculturas y grupos.
El contexto significa la interacción de la cultura nacional con la historia específica, con la cultura del territorio circundante, y con los desarrollos internos y las experiencias externas de cada ciudad.
De esta forma «La combinación del conocimiento de una microunidad dentro de un sistema con el enfoque macro es quizá la mayor aportación de la antropología urbana» (p.
Por otra parte es necesario recalcar cómo el análisis de los aspectos simbólicos y políticos, de gran tradición en los estudios antropológicos, ha sido poco practicado en las sociedades complejas contemporáneas.
La autora, con este marco de análisis, establece las dimensiones de carácter cultural, simbólico y político que han acompañado a las sucesivas reapariciones de san Segundo en Ávila.
Cátedra ha escogido tres momentos y perspectivas significativas desde distintos ángulos y épocas.
En primer lugar está el significado actual con la voz del santero que ha vivido en la ermita durante los últimos veinte años.
En segundo lugar realiza una contextualización histórica en uno de los momentos más significativos de Ávila, el siglo xvi, a través de la obra de Antonio de Cianea y, por último, refleja la disputa entre dos clérigos unos años antes de la guerra civil.
En todos ellos san Segundo es el medio de expresión utilizado para organizar y comprender cuál es la composición de fuerzas sociales que están en juego en la ciudad.
Y este símbolo que es san Segundo en realidad, nos ayuda a comprender un aspecto esencial: entender que la religión no sólo es un sistema de significados, rituales y símbolos que se refieren a fines últimos, sino que también es una fuerza social y política.
Un santo para una Ciudad, es una obra de referencia.
Por una parte ofrece una postura sólida e imaginativa sobre cómo una investigación en antropología urbana ayuda a comprender mejor los aspectos de la ciudad.
Por otra parte, pone de manifiesto cómo la contextulización antropológica y la textualización histórica pueden desentrañar aspectos esenciales para comprender mejor la interrelación de los diferentes grupos sociales entre sí.
San Segundo y santa Paula Barbada son dos símbolos desconcertantes en la ciudad de los santos.
El estudio de estos santos, a través de sus sucesivas reapariciones en las estructuras del orden social de Ávila, demuestra cómo son figuras de poder, de oposición al poder y reflejo de los deseos de los diferentes grupos de la ciudad.
San Segundo es descubierto -se supone que hacia 1519-por los cofrades de san Sebastián en la ermita dedicada a este santo y a santa Lucía, en la periferia de la ciudad.
San Segundo es algo más que una nueva figura en el escenario simbólico de la Ávila del siglo xvi, es el motor en torno al cual se constituye una ciudad como Ávila, en uno de los momentos más importantes de su historia.
Cuando se produce el descubrimiento del sepulcro donde estaba el santo, una serie de fuerzas sociales entran en escena; los cofrades de san Sebastián, descubridores del sepulcro en su ermita se oponen al poderoso cabildo, impidiendo el proyectado traslado del santo a la catedral.
Y cuando esto sucede -en 1594, más de 70 años después-queda reflejada la paulatina pérdida de poder de los cofrades.
Pero en el momento en que es descubierto san Segundo, Ávila cuenta con una clase social en ascenso que está demandando un reconocimiento de su posición social.
Existen varios métodos alternativos de adquirir influencia y status por parte de estas personas ricas y aistianos «nuevos» e intentar resolver su frustración por su falta RDTP, Lili, 1, 1998 NOTAS DE LIBROS de poder político: «uno de estos medios es el control de importantes símbolos e instituciones religiosas: La posesión del cuerpo del primer obispo no era, desde luego, una bagatela» (p.
Esta manera de obtener status y justicia indirectamente no significa que no se exigiera de forma directa.
De los cinco patrones de san Sebastián que descubren el cuerpo de san Segundo, tres participaron en el movimiento comunero y uno de ellos fue «exceptuado».
Los tres patrones eran comerciantes de telas que aparecen en las listas fiscales aportando las mayores contribuciones en las alcabalas, porque en Ávila existía en ese momento un núcleo urbano de carácter industrial dedicado a la transformación de la lana, actividad que ocupaba a más de la mitad de los artesanos de la ciudad.
Era una ciudad que no sólo parecía un convento.
Tal como ha demostrado Serafín de Tapia, Ávila (con un 60,7 %), tenía una de las poblaciones activas mayores de Castilla y un nivel de alfabetización sorprendentemente alto.
No deja de sorprender que en un censo de actividades del siglo xiv ya aparezcan 28 oficios diferentes relacionados, entre otros, con el trabajo del hierro y la confección de tejidos.
La misma composición de la ciudad reflejaba diferentes formas espaciales especializadas en la producción: en la periferia estaban situadas las actividades agrarias y ganaderas, mientras que las actividades artesanales se encontraban situadas en el núcleo urbano.
Pero como muchas de las ciudades fuertemente amuralladas, el campo penetraba con las huertas internas que cumplían funciones de abastecimiento en el mercado local y de subsistencia.
En una de esas zonas semiperiféricas, con un 80% de población activa dedicada a la transformación textil y de cueros, es donde se ubicaba la ermita que guardaba el cuerpo de san Segundo., Lili, 1, 1998 295 poder desde la comunidad al Estado Moderno.
Y para ello estudia uno de los sectores urbanos menos conocidos: el de los burgueses y los artesanos.
Esta clase social es la que pasa a formar parte esencial del nuevo entramado urbano, y su fuerte aspiración de protagonismo en las instituciones locales y municipales -quizás la única manifestación política posible-choca con la presencia de un nuevo elemento en la organización del poder: el Rey Absoluto.
Las atribuciones municipales, que eran prácticamente universales, van pasando poco a poco, y en términos políticos, a manos del rey, y san Segundo no es ajeno a este movimiento.
El santo se convierte en un símbolo de poder, de salud y de riqueza.
Y en el transfondo hay una lucha por el poder que se evidencia de manera significativa en el entorno urbano.
«Los santos son como las personas [...] y están envueltos en una interacción dinámica con sus estructuras internas y externas.
Más que de dónde vino es dónde fue, cuáles son las idas y venidas de los huesos por toda la ciudad» (p.
La ciudad se convertirá en el lugar donde el culto a los santos adquiere una mayor dimensión.
Las prácticas asociadas al ascetismo y la penitencia se dieron en gran medida entre las clases urbanas, y el culto a los patronos de las ciudades bien pudo servir como fuente innegable de legitimidad histórica a sus oscuros orígenes históricos.
Además, la intercesión de los santos mitigaba la ansiedad provocada por los bienes materiales, dando tintes de respetabilidad y prestigio social a personas que ejercían profesiones poco altruistas.
La ciudad con su pujanza económica estimuló el individualismo religioso y la asociación popular, constaiyendo mitos y símbolos que promovieron la conciencia cívica.
De esta manera el ensayo de Cátedra muestra cómo un santo de origen campesino, humilde, situado a las puertas de la ciudad y perteneciente a una cofradía local, se convierte en una figura central en la ciudad de los santos.
De la ermita a la catedral se traza el espacio que delimita simbólicamente dos lugares diferentes que suponen ideas contrapuestas sobre el paisaje urbano, grupos antagónicos a pesar del vínculo de mediación que implica la presencia de san Segundo.
El período comprendido entre la invención del santo, en los albores del movimiento comunero, y su traslación a la catedral a finales del siglo, marca con gran precisión la paulatina desaparición de la cofradía.
No deja de ser significativo que junto al poder que pasa a manos del rey, el hueso mayor del santo sea enviado -^por solicitud propia-a Felipe IL Al igual que san Segundo, santa Paula Barbada es algo más que una nueva santa en la ciudad.
En este caso la historia narra cómo una campesina humilde que nació cerca de Ávila -en la aldea de Cardeñosa-, vio crecer su barba para engañar a un caballero que pretendía violarla, cuando visitaba la ciudad.
La compañera de san Segundo en la ermita ha sido prácticamente olvidada en las mentes de los ciudadanos de la Ávila contemporánea, pero forma parte de la estructura cultural de la ciudad, como enlace de lo que se ha llamado la Gran Tradición y la Pequeña Tradición.
Y santa Barbada, que es un contrapunto al obispo que encarna la autoridad doctrinal, está caracterizada por su ascetismo y su asociación con los campesinos.
En el camino que conduce del campo a la ciudad, santa Barbada simboliza la necesaria relación interdependiente entre lo rural y lo urbano.
Refleja cómo surgen las condiciones que permiten la creatividad al reformular viejas tradiciones y cómo es tratado el tema del poder.
La antigua santa que visitaba la ermita y venía a vender los productos del campo en los mercados de la ciudad, se transformó en intermediaria entre los carnpesinos y artesanos de la ciudad.
Y en nuestros días, con la RDTP, Lili, 1, 1998 NOTAS DE LIBROS revitalización del culto, se ha convertido de nuevo en intermediaria para «los madrileños de Cardeñosa -es decir, los inmigrantes del pueblo a la gran ciudad-también la santa es el vínculo que une el campo y la ciudad, aunque esta vez es en sentido inverso al que la santa inició» (p.
Santa Barbada es un símbolo de identidad social para los dueños del chalet de fin de semana en Cardeñosa, al igual que hoy san Segundo es el patrón de la asociación de vecinos de los chalets adosados en Ávila.
Una ciudad como Ávila es construida piedra a piedra y símbolo a símbolo.
Entender el entorno urbano significa conocer la imagen y la estructura simbólica de la ciudad.
En este trabajo la autora tiene en cuenta el pasado de la ciudad -algo que no es frecuente en los estudios urbanos-, prestando atención al contexto y a los símbolos.
Con este ensayo de antropología urbana, María Cátedra pone de relieve cómo se puede desarrollar una investigación sobre un tema difícil y escurridizo, con rigor y amenidad.
Un santo para una ciudad, no es un libro sólo sobre lo acontecido en Ávila, es un ensayo que permite acercarnos a esa múltiple diversidad cultural que nos rodea, desde una perspectiva antropológica de la ciudad y con una nueva mirada a viejos materiales.-LEOPOLDO LLANEZA FADÓN.
FERNÁNDEZ MONTES, Matilde (coord.): Etnología de las Comunidades Autónomas (Madrid: Doce Calles, 1996), 639 pp.
Este hermoso libro ha sido dedicado por su coordinadora a la memoria de Julio Caro Baroja «como un homenaje postumo de todos los firmantes que, con el resto de los antropólogos españoles, nos hemos quedado huérfanos al perder la figura más señera que ha dado la disciplina en España».
Fue el mismo don Julio quien concibió inicialmente esta obra como parte del Proyecto de Investigación Diccionario Etnológico de España desarrollado por el equipo «Fuentes de la Etnografía Española» del Instituto de Filología del Consejo Superior de Investigaciones Científicas.
El proyecto se inspiraba en un estudio en diez tomos, en formato diccionario, de la cultura tradicional alemana, que fue publicado en Berlín entre los años 1927 y 1987 y don Julio era consciente de que no llegaría a ver sus frutos.
Era una tarea ambiciosa, ciertamente, la de intentar dar una visión general de las culturas tradicionales de España según la división por comunidades autónomas incluso para un libro de formato tan grande como este, con más de seiscientas páginas.
LOS diversos autores de sus diecisiete capítulos -uno por cada autonomía-recibieron el encargo de redactarlos de acuerdo con un mismo esquema, por eso los apartados temáticos son prácticamente iguales en todas las comunidades Autónomas: primero, los aspectos geográficos, el clima, la historia, seguidos de arquitectura popular, agricultura, ganadería, indumentaria, ciclo festivo, artesanía, las creencias y tradición oral, más o menos en el mismo orden.
No obstante, como es inevitable en todo esfuerzo de colaboración, algunos capítulos han quedado más logrados que otros.
Algunos temas aparecen tratados en varios casos mucho más escuetamente de lo que sería de desear, pero es evidente que para eso hubiese hecho falta publicar una docena de volúmenes y no un tratado general condensado en uno solo.
El libro contiene algunos dibujos de gran interés, los mejores del propio Caro Baroja, y abundantes fotografías de excelente calidad aunque en algunos capítulos no están fechadas, lo que transmite una extraña sensación de intemporalidad.
El mismo concepto de «tradicional» es muy huidizo en sociedades sometidas a un continuo cambio.
Esta cuestión del tiempo es muy importante también en otro aspecto.
Aunque este libro fue publicado en 1996, alguno de sus capítulos fueron originalmente escritos hace más tiempo.
Por ejemplo, los pertenecientes a Cataluña y a Baleares, en 1988, y el de Castilla y León, en 1990.
Aunque no se considerase necesario volverlos a escribir al cabo de seis u ocho años para ponerlos al día, hubiese sido recomendable, al menos, actualizar sus bibliografías.
Pero se trata de pequeñas sutilezas en comparación con el valor indudable de este libro.
Creo que don Julio se hubiese sentido satisfecho del resultado.
Crítico, como siempre, pero satisfecho.-^WILLIAM ÍCAVANAGH. |
I. Los saberes antropológicos contemporáneos nacieron y se conformaron en paralelo al desarrollo de la fotografía y posteriormente del cine, hasta el punto de que, durante una parte significativa de la historia de la antropología, el valor analógico de la imagen, como instrumento de análisis y de reflexión disciplinares, ha sido fundamental De hecho, al menos hasta el período de entreguerras, se consideró que la representación fotográfica podía contribuir al discernimiento de algunos de los temas sobre los que giraba el interés de los antropólogos de entonces, por ejemplo el origen y la evolución de los diferentes pueblos.
A partir de este período, y gracias en buena medida a las nuevas orientaciones surgidas a raíz de los trabajos de Bronislaw Malinowski, dicha analogía empezó a quedar relegada a un segundo plano y la imagen pasó a ser considerada subsidiaria en el trabajo de los antropólogos; a pesar de ello, muchos estudiosos continuaron utilizando la cámara, aunque como simple material de apoyo.
Implicarse en el estudio de la relación entre fotografía (y cine) y antropología significa realizar una verdadera arqueología de los saberes antropológicos, aunque, debido a la actual presencia e importancia de la imagen en nuestra cultura, dicha «arqueología» nos impele, de manera casi imperiosa, al estudio de los valores que aquélla tiene para la antropología.
IL El panorama de la antropología social y cultural en España se ha ampliado progresivamente desde su institucionalización a partir de la década de 1970.
Desde entonces, numerosas temáticas han sido tratadas y, en un esfuerzo ingente por estar siempre al día, se han abierto nuevos campos de investigación: la antropología visual es uno de estos ámbitos que, poco a poco, se van abriendo camino en la investigación antropológica española.
A pesar de ello, en este área de investigación se dan ciertas paradojas.
En primer lugar, mientras que en el contexto internacional se está produciendo un replanteamiento de lo que debe ser la antropología visual (por ejemplo, M. Banks and H. Morphy [eás], Rethinking Visual Anthropology, New Haven and London: Yale University Press, 1997), en nuestro país todavía nos halla-
En segundo término, y enlazando con esta última argumentación, la producción que hasta ahora se ha llevado a cabo (películas, reportajes, exposiciones, cursos, etc.), ha ido por delante de la constaicción de una plataforma sólida en lo que respecta al análisis, la metodología y el conocimiento de la historia.
Así, podemos reseñar algunas iniciativas pioneras -por ejemplo, el ciclo «Antología del cine antropológico» de la Filmoteca Nacional, Madrid, mayo de 1977, o el premio de fotografía Marqués de Lozoya que convocaba el Ministerio de Educación y Cultura-, junto a otras más recientes, como los reportajes fotográficos de Fundamentos de Antropología (publicación editada por el Centro de Investigaciones Etnológicas Ángel Gavinet, de la Diputación de Granada), y algunas exposiciones como «Memoria de la luz» (1992, patrocinada por la Generalidad Valenciana), o «Temps d' ahir.
Arxiu d'Etnografia i Folklore de Catalunya, 1915de Catalunya, -1930de Catalunya, " (1994de Catalunya, -1998, organizada, organizada por la Fundación «la Caixa», la Institución Milá y Fontanals del CSIC y el Centro de Promoción de la Cultura Popular y Tradicional Catalana de la Generalidad de Cataluña).
Pero, todavía, la documentación sobre antropología visual en España es escasa, a pesar del creciente interés por esta temática y de la cada vez mayor conciencia del valor del patrimonio histórico de carácter fotográfico y filmográfico.
Teniendo en cuenta esta situación, la Revista de Dialectología y Tradiciones Populares ha decidido dedicar un número monográfico a este tema, reuniendo un conjunto de artículos que pueda facilitar elementos de reflexión y de contraste; con el objetivo último de propiciar, en la medida de sus posibilidades, el surgimiento de una masa crítica suficiente que contribuya a diseñar y llevar a cabo, con la sistemática debida, proyectos y actuaciones en el campo de la antropología visual.
Con esa perspectiva, este monográfico ha querido, conscientemente, romper la ya casi clásica identificación entre antropología visual y film: el dossier abarca un conjunto de temas que incluyen fotografía, comunicación visual, cine, televisión y ciberespacio.
Esta amplitud de aspectos dota, en buena medida, a este volumen de un carácter experimental: los ensayos que lo forman van desde lo más puramente histórico -como es el caso de algunos de los trabajos que analizan la relación entre fotografía y antropología-hasta las investigaciones eidomáticas -tratamiento informatizado de la imagen-, a través de los cambios que está suponiendo el desarrollo de las redes de comunicación y de transmisión de datos e imágenes.
Dicho carácter experimental, con enfoques metodológicos diferentes, también se aprecia en otros aspectos.
Entre éstos, quiero destacar los siguientes puntos:
Si tradicionalmente se ha analizado lo que el antropólogo ha fotografiado, aquí también se ha querido estudiar el punto de vista del sujeto fotografiado y/o filmado, lo que se conoce comúnmente bajo la idea de «agencia»: cuando a un sujeto se le pide permiso para fotografiarlo, ¿qué postura PRESENTACIÓN RDTP, Lili, 2, 1998 7 adopta ante la cámara?, ¿cómo quiere ser «inmortalizado»?
A pesar de que no existen muchos ensayos al respecto (ver, por ejemplo, Manuel Gutiérrez Estévez, «Exotismo y etnografía: las fotos de allí», Revista de Occidente, n." 127 [1991]: 141-155), este asunto invita a una medida reflexión.
A pesar de las indudables conexiones existentes -e influencias mutuas, como es el caso de la Nouvelle Vague francesa con cineastas como Godard, o de la obra de William Klein sobre Nueva York en 1954-55 (Madrid: Lunwerg, 1995)-, el trabajo de los antropólogos ha estado alejado (o ha otorgado poca importancia) de la labor de los fotógrafos y cineastas profesionales: es un capítulo pendiente.
En este sentido, este monográfico quiere resaltar la importancia y el valor de la mirada de los profesionales para la antropología; la reciente concesión del Premio Príncipe de Asturias al fotógrafo brasileño Sebastiáo Salgado confirma que deben darse pasos dirigidos a un mayor acercamiento entre ambos mundos.
Esta situación plantea nuevos desafíos que aquí, a pesar de mi interés inicial, no se han podido recoger; en concreto, la labor de muchos fotógrafos o cineastas profesionales nos recuerda la importancia de la relación entre antropología, imagen y derechos humanos.
Dejando de lado estos aspectos, aunque sin abandonar la preocupación por conectar lo disciplinar con lo profesional, un volumen como el presente no podía tampoco obviar lo que comportan los fenómenos asociados a la cultura de masas, sobre todo en lo que se refiere a la comunicación visual generada por la publicidad o por la televisión.
Ambos aspectos han sido tratados en sendos artículos y ambos han tenido como finalidad básica dotar de nuevas perspectivas el concepto de antropología visual y, a la vez, plantear más preguntas que respuestas.
De esta forma, en el caso del medio televisivo, se ha optado por presentar lo que significa realizar una serie, de contenido antropológico, para el gran público: los condicionamientos son muchos y, así, tanto el diseño, el discurso, la realización, como el montaje final se ven condicionados por todo lo que conlleva la exhibición en un medio como el televisivo.
En los apartados que, tradicionalmente, se han identificado con la antropología visual (film), además de ofrecer un marco general de reflexión y de conocimiento sobre el tema, se ha buscado presentar también dos aspectos: la dificultad de elaborar un guión cinematográfico antropológico y, en segundo lugar, qué consecuencias conlleva la introducción de una cámara cinematográfica en un grupo.
En este sentido, hay que tener muy presente que la actual revolución digital está permitiendo reducir, casi al máximo, los equipos de registro, lo que, a buen seguro, introducirá transformaciones radicales en la concepción y en la propia manera, ya no solo de filmar, sino de entrar en relación con las personas objeto de la investigación.
Como se ha escrito recientemente, con los nuevos equipos digitales, Un último aspecto referido a este apartado: con vistas a ofrecer el mayor número posible de elementos de reflexión, el monográfico presenta un ensayo sobre la actividad del IWF, el instituto de filmografía científica de Gottingen, centro señero en Europa en la investigación y en la realización de filmes antropológicos; la presentación de su historia, actividades, programas, cursos, etc., puede aportar datos de primer orden para la construcción de una antropología visual, sistemática y rigurosa, en nuestra comunidad disciplinar y académica en general.
Dos últimos aspectos: en primer lugar, y a pesar de la obviedad, el dossier es ilustrado, con un significativo número de ilustraciones, aunque no todas las que se hubiese deseado.
Este detalle, nimio, no lo es tanto cuando se analizan publicaciones más o menos recientes de esta rama del conocimiento antropológico: en muchas ocasiones, se habla de lo «visual» desde el texto, sin tener en cuenta el propio valor de la imagen.
Aquí se ha hecho un esfuerzo por combinar texto e imagen, ya que, dejando de lado el valor intrínseco de cada uno de ellos, su asociación puede ayudar a crear insustituibles metáforas que nos ayuden a aproximarnos, más y mejor, a nuestras plurales y complejas realidades.
En segundo término, se ha puesto un especial énfasis en que este volumen fuera realizado por estudiosos de ámbitos académicos y profesionales diferentes; en este sentido, el contraste entre diversas tradiciones antropológicas y, por lo tanto, de variados enfoques teóricos y metodológicos -Gran Bretaña, Alemania, Francia, Hungría, España o EE.UU.-dota al dossier de una singuralidad especial y, al mismo tiempo, permite a los profesionales de la antropología y de ciencias afines evaluar mucho mejor el impacto de la imagen en la investigación antropológica.
Quiero agradecer a las personas que participan en este monográfico su generosidad: todas ellas respondieron a mi invitación de manera cálida y con gran entusiasmo y eficiencia.
Asimismo, quiero dar las gracias al Consejo de Redacción de la Revista de Dialectología y Tradiciones Populares, especialmente a Antonio Cea y a Carmen Ortiz, por su generosa acogida a este proyecto y su denodado esfuerzo por hacerlo viable. |
La fotografía ha estado frecuentemente asociada a la imagen que se refleja en el espejo, de hecho éste es el único referente con que el hombre pudo asociar el nuevo y revolucionario invento que fue tachado de «invención del diablo»».
Ernest Lacan ^ en su libro Esquisses Photographiques, al hacer referencia a la invención de la fotografía escribió: «Fijaba la imagen fugitiva del espejo.
Era un prodigio que no se explicaba, pero que era necesario creer»» ^.
Lewis Munford cita la invención del espejo como «el inicio de la biografía introspectiva en el estilo moderno, es decir no como un medio de edificación sino como una pintura del yo [...]
El yo del espejo se corresponde al mundo físico que fue expuesto a la luz por las ciencias naturales en la misma época; era el yo abstracto, sólo una parte del yo real, la parte que uno puede separar del fondo de la naturaleza y de la presencia influyente de los demás hombres»» ^.
Estas cualidades que Munford atribuye al espejo son extrapolables a la fotografía y de ahí el gran interés que suscitó su invención ^, que inicialmente fascinó más a los medios científicos que a los artísticos ^, ya que la asociaron a 'objetividad','fidelidad','veracidad' en definitiva a un 'perfecto documento'.
La interrelación entre la fotografía y la antropología se da desde el nacimiento de la fotografía.
Este hecho es muy comprensible, ya que la ^ Ernest LACAN, fue crítico de la revista fotográfica francesa La Lumiére y su libro, Esquisses Photographiques (Paris: Grassat editeur y A. Gaudin et Frére, 1856), es uno de los primeros donde se tratan aspectos como la crítica y la estética fotográfica.
^ Lewis Munford, Técnica y Civilización (Madrid: Alianza Editorial, 1982).
^ En un breve plazo de tiempo se publicaron numerosas ediciones y traducciones a diferentes idiomas del manual de Daguerre.
^ Para ciertos sectores artísticos la fotografía era sólo una imagen realizada de forma mecánica, que surgía automáticamente y donde no intervenía el artista en el proceso creativo.
No obstante, durante la primera década de la invención de la fotografía, estas experiencias fueron aisladas.
Fue con los viajes de las primeras expediciones fotográficas cuando se empezó a producir una mayor cantidad de imágenes de contenido etnográfico, aunque su finalidad original fuera de carácter comercial, documental, política, científica, etc. Las bases teóricas se dan desde los dos ámbitos: el fotográfico y el antropológico.
Ernest Lacan en su libro de 1856, que ya hemos citado anteriormente, hace referencia a los trabajos sobre fotografía y antropología:
Si la fotografía toma al museo de Historia Natural sus riquezas para popularizarlas, la historia natural, puede, a cambio, añadir preciosos especímenes a sus galerías.
El estudio de las razas humanas es una de las que interesan más a la ciencia.
¡Cuántos tipos no ha reunido el fotógrafo retratista en sus portafolios! [...] se hace fotografía en todos los países del mundo; los retratos realizados en la India, ^' Ver Juan NARANJO, «Photography and Ethnography in Spain», History of Photography, 21, 1 (1997). través de la lectura de dicho manual, se puede observar fácilmente la preocupación de los antropólogos por la extinción de algunas variedades de la raza humana -^ya que el efecto de la colonización en algunos casos fue devastador-y el interés que despertó el estudio de los nuevos pueblos recientemente sometidos.
El interés por la preservación y el análisis del 'otro' fue una constante durante el siglo xix.
En otro manual publicado en 1874 por la BAAS, Notes and Queries on Anthropology, se siguió mostrando la misma preocupación por la extinción de ciertas razas, pero conceptualmente hay un salto sustancial, ya que se establece que es imperativo estudiarlos antes de que sean exterminados o reducidos al estándar de los usos y maneras europeos (fig. 2).
La publicación del Manual of Ethnological Inquiry coincide con un periodo de gran expansión colonial; los viajes por cuestiones mercantiles, políticas o científicas se sucedieron.
Al mismo tiempo, en el terreno fotográfico, con la invención en 1851 del colodión húmedo por Frederick Scott Archer, se simplificó notablemente el procedimiento fotográfico y aumentó el numero de fotógrafos profesionales y aficionados.
Durante las décadas siguientes, un gran número de fotógrafos recorrieron el mundo dispuestos a inventariarlo con sus fotografías, sobre todo los lugares más exóticos y remotos de las colonias.
Entre las principales expediciones fotográficas cabe destacar las de Auguste Salzmann (1854), James T. Barclay (1855), James Robertson y Felice Beato (1856), Wilhelm Hammerschmidt (1860), Antonio Beato (1862), Francis Bedford (1862), que trabajaron en Egipto, Siria y Palestina.
La mayor parte de estos observadores, en sus diferentes viajes, realizaron fotografías de un marcado interés 'antropológico' y 'etnográfico', aunque carecían de una base científica.
Sus imágenes, tomadas bajo un prisma documental y a veces artístico, nos revelan las maravillas del mundo, aún muy poco conocidas, así como la arquitectura, usos, costumbres, tipos, oficios; en definitiva, las formas de vida de estas civilizaciones, tan lejanas como 'exóticas'.
F. J. A. Moulain partió en 1856 para Argelia, donde realizó una extensa documentación sobre las diferentes etnias (fig. 3), los 'tipos', las costumbres, los monumentos, etc. A su regreso a París, al cabo de dieciocho Como podemos observar, las primeras fotografías antropológicas o etnográficas no fueron realizadas por antropólogos, sino por una gran variedad de observadores: F. Frith (fotógrafo comercial), Desiré Charnay (arqueólogo), Rafael Castro Ordóñez (ilustrador), J. T. Barclay (médico y misionero), etc.
Los antropólogos, en esa época, no hacían trabajo de campo, se dedicaban a recopilar, examinar y comparar las informaciones que recibían de las diferentes oficinas coloniales, de las misiones, de los viajeros, o las que les podían suministrar los fotógrafos de sus viajes.
Muchas de las fotografías que realizaron estos viajeros tienen un carácter 'etnográfico'. pero contribuyeron, al mismo tiempo, a fomentar los estereotipos ^^ (figura 3), dado que había una avidez por conocer las partes más lejanas del mundo, las más 'exóticas'.
Este hecho generó que hubiese una gran difusión comercial de las fotografías de estos lugares remotos en las ciudades más importantes.
El artículo que publicó Once a Week en 1861 nos puede dar una idea de la importancia de este fenómeno: «Todos nosotros hemos visto los Alpes y conocemos Chamonix [...] aunque nunca hemos afrontado los horrores del Canal de la Mancha [...]
Hemos atravesado los Andes, ascendido al Tenerife, entrado en Japón [...] en pocas palabras, hemos observado a través de una lente de tres pulgadas [...] este mundo malvado, pero bello» ^^.
Muchas de estas imágenes eran realizadas por estudios comerciales y vendidas a los viajeros/turistas; muchas de las veces respondían a criterios preestablecidos, basados en una visión idealizada y romántica.
Es bastante frecuente ver cómo los mismos fotógrafos se disfrazaban, adoptando el 'rol' de los propios 'tipos' que ellos fotografiaban.
Los antropólogos se encontraron con que el material que recibían no era lo bastante homogéneo para realizar un estudio de las diferentes razas humanas.
Este problema queda bien patente en una carta de T. H. Huxley donde comentó: «Aunque ya existe un gran número de fotografías etnológicas, se pierde mucho de su valor al no haber sido tomadas uniformemente y con un plan bien estudiado.
El resultado es que raramente son mesurables o comparables con otras y que fallan en dar aquella información precisa respecto a las proporciones y la conformidad del cuerpo» ^' ^.
Durante la década de 1860 hubo ima búsqueda, sobre todo por parte de los antropólogos físicos, para dar una base científica a las fotografías que se obtenían de los diferentes tipos que configuran la raza humana.
A partir de entonces, se empezaron a desarrollar diferentes métodos que permitieron a los fotógrafos obtener datos y medidas morfológicas 'fidedignas' y 'estandarizadas' para su posterior comparación con el resto de fotografías.
La mayor parte de estos métodos parten de los ideados por T. H. Huxley y J. Lamprey, si bien uno de los más utilizados en fotografía antropométrica fue el de realizar una vista de frente y otra de perfil, sistema que, posteriormente, Alphonse Bertillon pondría al servicio de la fotografía judicial y que persiste liasta nuestros días.
Hasta bien iniciado el siglo XX se realizaron infinidad de fotografías antropométricas -por los diferentes sistemas-aunque de la mayor parte de ellas se desconoce el autor.
Las fotografías eran normalmente tomadas en los estudios de los fotógrafos, solían utilizar modelos que estaban de paso por las grandes ciudades, marineros, personajes de circo, presidiarios, miembros de las delegaciones de otros países o aborígenes que se presentaban en las diferentes exposiciones internacionales, coloniales o etnográficas.
Dentro de la fotografía antropométrica cabe destacar la labor realizada por el antropólogo inglés J. Lamprey, quien, además de desarrollar un método de medición morfométrica, hizo innumerables fotografías.
También hay que citar los trabajos del naturalista francés Philippe Potteau ^^ que, a partir de 1860, inició una colección de retratos antropológicos, para la que tomó como modelos a los miembros de las embajadas orientales en París, así como a gran cantidad de tipos europeos y africanos; recurrió con frecuencia a la sistematización mediante la utilización del retrato de frente y de perfil.
También fotografió cráneos y algunos aborígenes durante un viaje que realizó a Argelia en 1862.
Cari Dammann, a principios de 1870, hizo unas interesantes fotografías por encargo de la Berliner Gesellschaftf für Anthropologie, Ethnologie und Urgeschichte, y posteriormente publicó un interesante álbum titulado Anthropologish-Ethnologisches Álbum in Photographien (1873Photographien ( -1876)).
El álbum contiene 600 imágenes ordenadas por regiones geográficas; cada página va acompañada por breves encabezamientos donde se resume el tipo racial y cultural.
Dammann, en realidad, se dedicó en esta obra a copiar las fotografías realizadas por otros fotógrafos; el álbum tuvo una gran resonancia y ganó una medalla de bronce en la Exposición Internacional de Viena (1873).
No fue, sin embargo, el primero de carácter etnográfico publicado, ya que en 1868 apareció la obra The People of India, proyecto iniciado en 1856 por Lord Canning e interrumpido por la rebelión india.
La documentación fue realizada por los oficiales del servicio indio y editada en ocho volúmenes En Rusia, bajo los auspicios de la Sociedad Geográfica Imperial Rusa, se produjo una intensificación de la investigación científica, etnográfica y geográfica.
En 1872, en las actas de la sociedad geográfica, se publicaron instrucciones especiales para los fotógrafos respecto a la distinción entre fotografía fisionómica y etnográfica.
Durante esta época, se publicaron varios álbumes de especial interés, como el Turkestan Álbum, realizado ^^ Philippe Potteau, parece ser que fue el primer fotógrafo antropológico que trabajó bajo esa denominación en el Museo de Historia Natural de París., Lili, 2, 1998 por G. N. Nekhoroshev y editado en 1872.
En él no sólo se mostraban los diferentes tipos regionales y domésticos, sino también costumbres religiosas y labores autóctonas.
Stasov escribió sobre esta colección: «ni una sola parte de nuestro estado ha sido previamente presentada tan sistemáticamente ni tan a fondo» ^^.
Igualmente, cabe destacar los álbumes publicados por Losif Kordysh, fotógrafo conocido por sus composiciones etnográficas y miembro de la Sociedad Geográfica: Álbum of Russian Costume (1875) y Ethnographic Álbum of Liffle Russia (1870-1880).
En Francia, el polifacético antropólogo y geógrafo Príncipe Roland Bonaparte realizó una interesante labor en el ámbito de la fotografía antropológica.
En 1883 publicó el álbum Peaux Rouges, con fotografías antropométricas de los indios Omaha (fig. 4) instalados en el jardín de aclimatación en París; en 1884 participó en una expedición a Laponia, donde llevó a cabo una importante documentación fotográfica.
Ese mismo año publicó Les Habitants de Suriname, colección de retratos realizados durante la Exposición Colonial de Amsterdam (1883).
A finales del siglo xix se inician una serie de proyectos impulsados por mecenas o políticos interesados en preservar la historia de sus países, al mismo tiempo que la de otras culturas, este sería el caso de los interesantes trabajos realizados por Sir Benjamín Stone, Albert Kahn y Edward Sheriff Curtís.
En 1897, Sir Benjamín Stone, industrial y parlamentario de Birmingham, fundó la National Photographic Record Association con el fin de documentar las ceremonias y fiestas rurales inglesas, que estaban en vías de extinción.
Stone realizó innumerables fotografías en una línea folclórica y escribió: «Cada aldea tiene una historia que podría preservarse por medio de la cámara» ^^.
Esa idea quedó plasmada en el libro, aparecido en 1906, Sir Bejamin Stone Pictures.
I, Festivals, Ceremonies and Customs, donde se reproducen gran cantidad de las fotografías que había realizado, junto a una descripción de las fiestas, ceremonias y costumbres.
En 1909, el acaudalado banquero y mecenas francés Albert Khan inició uno de los proyectos más ambiciosos de los efectuados hasta el momento, al crear Archives de le Planete.
Las numerosas expediciones que organizó dieron la vuelta al mundo y recopilaron una amplia y valiosa documentación, donde se recogen múltiples aspectos de la vida cotidiana, economía, religión, arte, costumbres, transporte, etc. Los operadores del archivo, dirigidos por Jean Brunhes, uno de los promotores de la geografía humana, fueron Auguste León, León Busy, Paul Castelnau, Georges Chevalier, Fernand Cuville, Roger Dumas, Frederic Gadmer y Stephane Passet; estos tres últimos también fueron operadores cinematográficos.
La gran importancia de este archivo no estriba tanto en la cantidad de material que llegó a recopilar como en su gran interés documental y etnográfico, y sobre todo, en que fue uno de los primeros grandes inventarios efectuados en color por el procedimiento autocromo.
Edward Sheriff Curtís, fotógrafo y etnógrafo aficionado, recopiló la más extensa e impresionante documentación gráfica sobre los indios norteamericanos.
Dedicó a su proyecto mas de treinta años y reunió unas 40.000 fotografías y una valiosa información sobre sus canciones, leyendas, tradiciones, etc. E. S. Curtís pudo hacer este trabajo porque llegó a convivir durante largos periodos de tiempo con las aproximadamente ochenta tribus que estudiaba, participando en sus ritos, fiestas, etc. Este esfuerzo compilador fue financiado en gran medida por el banquero J. P. Morgan y salió a la luz en una monumental publicación de veinte volúmenes, bajo el título The North Ameñcan Indians.
En la misma línea de E. S. Curtís, Robert Flaherty trabajó con los inuit, esquimales del Ártico canadiense.
Al principio, sus fotos seguían las pautas de la fotografía expedicionaria, pero a medida que fue profundizando en el contacto con los inuit, consiguió retratar con gran fuerza y expresión las características de este pueblo.
También es conocido como uno de los padres del cine documental por las películas que rodó sobre el mismo grupo ártico.
Hemos visto cómo a lo largo del siglo xix coexisten dos tipos de fotografías, las fotografías antropológicas y las fotografías de interés antropológico.
Es difícil discernir cuál de estas dos formas de concebir las imágenes nos puede aportar más información sobre el sujeto de análisis.
No obstante, tanto las fotografías antropológicas como las 'otras' son una importante fuente de estudio y de análisis, tanto para la historia de la fotografía como de la antropología o de la interrelación entre ambas.
JOAN NARANJO La relación entre fotografía y antropología a lo largo de la historia, especialmente en el siglo XIX, ha sido intensa.
Se pueden distinguir dos clases de fotografías en relación con la antropología: las fotografías antropológicas y las fotografías con interés antropológico; su estudio es hoy una importante fuente de conocimiento y análisis, tanto para la historia de la fotografía como de la antropología o de la relación entre ellas.
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El ensayo ofrece una visión crítica de la relación entre antropología y fotografía en el siglo XIX hasta el período de entreguerras en la Gran Bretaña, estudiándose, en concreto, la expresión visual que adoptó la antropología en su proceso de construcción como disciplina científica, teniendo presente el fuerte paralelismo existente entre su desarrollo y el de la fotografía.
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En el ámbito germano-parlante se intentó documentar las manifestaciones corporales y culturales del hombre a través de fotografías, como medio de inventario visual, incidiendo más en la antropología física que en la etnografía.
Entre los diferentes intentos para la creación de una tipología morfológica, la cuestionable visión de Johann Goethe pasó a ser la sistematización concepaial dominante frente a otros modelos empíricamente fundados.
El concepto de un museo fotográfico de las razas humanas constituyó la idea central para una aplicación científica de la fotografía.
Su utilización se acrecentó a fines del siglo XIX, tanto en la ilustración de compilaciones de carácter global, como en representaciones de grupos étnicos completos.
Las innovaciones técnicas fomentaron las iniciativas tendentes a superar la estática fotografía habiaial. |
La validez de las isoglosas con que tradicionalmente se han señalado los límites del dialecto leonés en la provincia de Zamora, especialmente en lo que se refiere a su valor para representar hasta dónde había un dialecto leonés vivo en este territorio a principios del siglo XX, es algo que siempre ha estado en entredicho, toda vez que no es seguro que cuando se trazaron se tuviera en cuenta el carácter sistemático de los fenómenos, y muy probablemente indican hasta dónde eran más abundantes los restos lexicalizados de este dialecto leonés, más que hasta dónde tales fenómenos estaban vivos.
El trabajo que aquí presentamos tiene por objeto fijar los límites fonéticos orientales y occidentales del dialecto leonés en la provincia de Zamora, teniendo en cuenta el carácter sistemático o lexicalizado de los fenómenos, así como determinar las distintas áreas y subáreas dialectales que en función de esos límites pueden establecerse, y comprobar las semejanzas y diferencias entre estos límites y áreas y los trazados por la dialectología tradicional.
Para ello, se estudian los materiales recogidos en Zamora en 1934 y 1935 para el Atlas Lingüístico de la Península Ibérica (ALPI) por Aurelio M. Espinosa [hijo] y Aníbal Otero, y, más concretamente, los correspondientes al Cuaderno I que David Heap ha publicado en www.alpi.ca.
Geografía Lingüística, ALPI, Dialecto leonés, Zamora, Isoglosa, Límite.
PLANTEAMIENTO El presente trabajo tiene por objeto fijar los límites fonéticos orientales y occidentales del dialecto leonés2 en la provincia de Zamora, a principios del siglo XX, teniendo en cuenta el carácter sistemático o lexicalizado de los fenómenos, así como determinar las distintas áreas y subáreas dialectales que en función de esos límites pueden establecerse, y comprobar las semejanzas y diferencias entre estos límites y áreas y los trazados por la Dialectología tradicional.
La validez de las isoglosas con que tradicionalmente se han señalado dichos límites, especialmente en lo que se refiere a su valor para representar hasta dónde había un dialecto leonés vivo en Zamora en los primeros decenios del siglo XX, es algo que siempre ha estado en entredicho, porque no es seguro que cuando se trazaron se tuviera en cuenta el carácter sistemático de los fenómenos, y muy probablemente indican hasta dónde eran más abundantes los restos lexicalizados de este dialecto leonés, más que hasta dónde tales fenómenos estaban vivos.
En un trabajo tan antiguo como los Studien zur Lautgeschichte westpanischer Mundarten (1914) 3 de Fritz Krüger, elaborado a partir de una exploración dialectal por Sayago y Aliste llevada a cabo en 1912, el maestro de Hamburgo allega un serie de materiales que rectifican hacia el Oeste algunas de esas isoglosas 4; sin embargo, los manuales de dialectología no se hacen eco de sus hallazgos, algo que hay que atribuir, seguramente, a que ha prevalecido el magisterio de Pidal -cuyas afirmaciones contradicen-sobre la evidencia de los mate-riales aportados por el gran filólogo alemán.
Más recientemente, Llorente Maldonado (1986: 110), al hablar del retroceso sufrido por la conservación de f y ei, ou, y por la palatalización de L-(-L-) > ll, fronteras tradicionales por el Este de las hablas leonesas de Zamora, apunta la posibilidad de que estos límites, tal como aparecen trazados en la edición de El dialecto leonés5 de R. Menéndez Pidal realizada por la profesora Carmen Bobes o en la Dialectología Española6 de Alonso Zamora Vicente (mapas X y XIV), no demarquen, en realidad, el área en que los respectivos fenómenos se encontraban vivos, toda vez que estos "límites establecidos hace 25 años para estos tres fenómenos no tenían en cuenta el carácter sistemático de los fenómenos aludidos, sino solamente la existencia de algún o algunos restos de estos tres fenómenos en forma lexicalizada, es decir, en algunas palabras concretas".
En la misma línea, señalamos en nuestro trabajo (González Ferrero 1999) dedicado específicamente al estudio de la desdialectalización sufrida por las hablas de Zamora durante el siglo XX, diversos casos (por ejemplo, en González Ferrero, 1999: 378-380) de la inadecuación de estas isoglosas tradicionales para señalar los límites en que el dialecto leonés se encontraba vivo en la provincia de Zamora a principios de siglo.
En fin, todas estas referencias, y otras que podrían aducirse, ponen de relieve la necesidad de abordar la revisión de estos límites y de determinar en qué medida indican la conservación de fenómenos vivos o de fenómenos lexicalizados.
El que no se haya realizado antes un estudio en este sentido, a pesar de los indicios más que claros de lo inapropiado de estas isoglosas, se debe, en mi opinión, a la falta, hasta hace bien poco, de un corpus de materiales que permitiera describir el carácter sistemático o lexicalizado de los rasgos dialectales.
Normalmente, los estudios tradicionales sólo ofrecen ejemplos de los fenómenos descritos, no información acerca de su vitalidad, y los trabajos que, a diferencia de ellos, sí lo hacen, pertenecen al último tercio del siglo XX, es decir, al período en el que el dialecto ha sufrido un retroceso considerable, lo que hace que presenten resultados no comparables con las isoglosas tradicionales, basadas, fundamentalmente, en datos recogidos en la primera mitad, y, sobre todo, en el primer tercio del siglo XX.
La situación ha cambiado con el reciente hallazgo de los materiales del Atlas Lingüístico de la Península Ibérica (ALPI), allegados, principalmente, en el decenio de los años 30 7.
Entre 1999 y 2001, David Heap ha logrado reunir los cuadernos del ALPI perdidos y olvidados durante muchos años en diversos archivos y casas particulares, y ha iniciado, a partir de noviembre de 2003, su publicación en Internet [URL].
Estos materiales constituyen hoy un corpus dialectal valiosísimo a partir del cual es posible estudiar el grado de vitalidad que las hablas leonesas tenían en el momento en que se fijaron los límites del dominio10.
Son objetivos del presente trabajo los siguientes:
(i) Fijar los límites fonéticos orientales y occidentales del dialecto leonés en la provincia de Zamora, teniendo en cuenta el carácter sistemático o lexicalizado de diferentes fenómenos, y tomando como corpus de análisis los materiales del Cuaderno I del ALPI (http:// www.alpi.ca)11. (ii) Determinar las diferentes áreas y subáreas dialectales que en función de esos límites pueden establecerse en la provincia de Zamora. (iii) Comprobar las semejanzas y diferencias entre estos límites y áreas y los trazados por la Dialectología tradicional (i. e., los estudios clásicos de Pidal-Bobes y Zamora Vicente antes mencionados). (iv) Secundariamente, vamos a describir también la vitalidad en función del binomio sistemático/lexicalizado de toda una serie de rasgos que no figuran como isoglosas en los mapas de Pidal-Bobes (1962) tomado forma en 1923, el cuestionario no fue redactado e impreso hasta 1930 y 193l.
El 90 % de las encuestas, entre las que se incluyen las de Zamora, se realizó en los años siguientes hasta el estallido de la Guerra Civil; el 10 % restante, entre 1947 y 1954.
Históricamente, las encuestas del Atlas lingüístico de la Península Ibérica representan para Zamora la culminación de toda una serie de exploraciones sobre esta provincia que Pidal había promovido desde la publicación, en 1906, de El dialecto leonés.
Por iniciativa de Pidal, Agustín Blánquez Fraile recorre, en 1907, las comarcas zamoranas de Tierra de Alba, Tierra de Tábara, Aliste, Los Valles, La Carballeda y Sanabria; también, Navarro Tomás, en 1910, explora Sayago, Aliste y Sanabria, donde descubre la singularidad del dialecto de San Ciprián; en 1912, el filólogo alemán Fritz Krüger viaja por Sayago y Aliste, y Américo Castro lo hace por distintos pueblos de Zamora, desde Tierra de Alba y Tierra de Tábara hasta Sanabria; en 1921-1922 es, otra vez, Fritz Krüger el que lleva a cabo su gran exploración de Sanabria y sus áreas colindantes; y, finalmente, en 1934-1935, Aurelio M. Espinosa (hijo) y Aníbal Otero realizan, para el ALPI, doce encuestas en otros tantos pueblos de Zamora, a las que hay que añadir, también, la de Riodonor, localidad del Sureste de Sanabria dividida políticamente entre España (Rihonor de Castilla) y Portugal (Río de Onor), pero, en realidad, un único pueblo 13.
Según puede verse en el Mapa 1, las encuestas del ALPI abarcan, prácticamente, toda la provincia de Zamora.
Las localidades encuestadas, con sus respectivas comarcas, son éstas: Hermisende, Padornelo (Sanabria Gallegoportuguesa), San Martín de Castañeda, San Ciprián de Sanabria, Riodonor (Sanabria Leonesa), Cubo de Benavente, Otero de Bodas (Los Valles), Mahíde, Villarino Tras la Sierra (Aliste), Losacio de Alba (Tierra de Alba), Fariza (Sayago), Villafáfila (Tierra de Campos), El Pego (La Guareña).
Se trata de una red de puntos que es, como puede apreciarse, más densa en las zonas septentrionales y occidentales.
Los encuestadores del ALPI aplicaron tres cuestionarios: el Cuaderno I (con preguntas de fonética y morfosintaxis), el Cuaderno IIG (léxico, general) y el Cuaderno IIE (léxico, extendido).
Hasta ahora sólo se ha publicado en www.alpi.ca el Cuaderno I, cuyos materiales constituyen la base de nuestro estudio.
Este Cuaderno I consta de 10 preguntas no numeradas que aparecen bajo el título de Notas de Orientación Fonética, seguidas de un Cuestionario con 251 preguntas de carácter fonético y 160 de naturaleza morfosintáctica.
Nuestro análisis se basa en las respuestas obtenidas para estas 421 preguntas, aunque, como ya hemos dicho (nota 11), sólo nos ocuparemos de los aspectos fonéticos.
Al frente del Cuaderno figuran también datos relativos al sujeto entrevistado y al lugar, y, a veces, anotaciones sobre la vitalidad del "dialecto antiguo".
Aunque hemos dicho que los materiales del Cuaderno I del ALPI constituyen un corpus especialmente adecuado para un trabajo como el que aquí presentamos, tienen también limitaciones, que condicionan, naturalmente, el alcance que ha de darse a las conclusiones que obtengamos.
La más importante de estas limitaciones tiene que ver con la ausencia de información para comarcas enteras y para parte de otras.
En concreto, no hay ninguna localidad para La Carballeda, Tábara, Tierra del Pan y Tierra del Vino, ni para las zonas orientales de Aliste, Los Valles y Sayago.
En cierto modo contrarresta los efectos negativos de esta falta de información el hecho de que algunos pueblos, situados en los límites de varias comarcas, resulten en buena medida representativos de diferentes áreas: es el caso de Cubo de Benavente, en el límite entre Los Valles y La Carballeda, que pertenece administrativamente a la primera, pero que nos proporciona también información sobre la parte más oriental de la segunda 14, y de Otero de Bodas 15 (Los Valles), que, por su situación, representa a un área que comprende parte de La Carballeda, Aliste y Tábara; y lo mismo puede decirse de Losacio de Alba en relación con la zona oriental de Aliste.
Es decir, que las lagunas más importantes corresponderían a la parte suroriental de Sayago y a las comarcas de Tierra del Pan y Tierra del Vino.
Con el fin de completar la información que suministra el ALPI, vamos a tener en cuenta, además, en nuestro trabajo, algunos estudios de F. Krüger realizados en este primer tercio del siglo XX, muy especialmente (2006 [1914]), con datos sobre Sayago y Aliste (1923), sobre San Ciprián de Sanabria, y (1925), con datos sobre el Sur de Sanabria.
Las demás limitaciones se deben a los planteamientos metodológicos de la época, presentes en el ALPI como, en general, en toda la llamada Dialectología tradicional.
Así vemos que estos materiales no siempre representan el habla general de la población.
Sí la representan en casos como el de Padornelo, del que se anota que "El dialecto es fundamentalmente gallego; a pesar de las influencias modernas el dialecto tiene todavía gran vitalidad tanto entre jóvenes como entre viejos" 16; también en el de San Ciprián de Sanabria, del que se dice: "Vitalidad del dialecto intensa; el 80 % del pueblo hablan como el sujeto de Fonética" 17; y en el de Riodonor: "El dialecto goza de gran vitalidad tanto entre jóvenes como entre los adultos" 18.
Pero lo normal es que lo sujetos entrevistados sean, como era práctica habitual, los hablantes más conservadores de la localidad (los más viejos, los analfabetos, las mujeres, etc.), tal como se deduce, por ejemplo, de lo que los propios exploradores del ALPI escriben a propósito de la informante de Hermisende: "Los sujetos que sirvieron a Krüger ya han muerto; esta mujer es la más vieja del pueblo" 19; y en relación con San Martín de Castañeda: 14 En esta dirección apunta el hecho de que los informantes de Cubo de Benavente y de Otero de Bodas, administrativamente pertenecientes a la comarca de Los Valles, respondan "carballeses" a la pregunta Nombre dialectal de los habitantes (ALPI, 339.I, p.
15 Véase la nota anterior.
"La vitalidad del dialecto es muy débil; nos vimos obligados a trabajar con cinco sujetos y aun así hay lagunas y contestaciones dudosas"20.
Como veremos, el pueblo de San Martín de Castañeda resulta en nuestro estudio uno de los más conservadores del dialecto leonés, pero apreciaciones de los propios encuestadores como la que acabamos de transcribir relativizan enormemente cualquier conclusión en este sentido a que podamos llegar.
Igualmente, hay ciertos procedimientos para la obtención de los materiales que contribuyen a darles un sesgo arcaizante.
En múltiples ocasiones, los vocablos dialectales obtenidos no son ofrecidos de forma espontánea por los sujetos entrevistados, sino propuestos por el encuestador, imaginamos que con el fin de evitar el conocido fenómeno de la permutación vernácula (desplazamiento del informante hacia la variedad oficial).
Dicho encuestador, no obstante, siempre deja constancia del rechazo por el informador, cuando éste se produce.
Pero, naturalmente, no tienen la misma representatividad como muestras del habla local las formas obtenidas espontáneamente que las formas propuestas, algo que no distinguimos en nuestra investigación, lo que constituye otra de sus limitaciones.
Los fenómenos dialectales que estudiamos aquí se han elegido siguiendo dos criterios: por un lado, que sean rasgos en función de los que se han trazado los límites y áreas del dialecto leonés en la provincia de Zamora21, o con los que se caracterizan las hablas leonesas zamoranas; por otro, que aparezcan con cierta entidad, no ocasionalmente, en el corpus lingüístico que sirve de base a nuestra investigación.
Aplicando ambos criterios hemos seleccionado los siguientes fenómenos: I. Límites occidentales del dialecto leonés: (ii) PL-, CL-, FL-(-PL-, -CL-, -FL-) > ch.
Este fenómeno -común al gallegoportugués y leonés occidental frente al castellano ll23 -no ha sido considerado tradicionalmente frontera entre el gallegoportugués y el leonés de Zamora.
No obstante, lo estudiamos aquí pensando en la posibilidad de que teniendo en cuenta el criterio sistemático/lexicalizado, sí pueda constituir un límite entre ambas áreas. (iii) -LY-, -C'L-, -G'L-> ll, fenómeno común al gallegoportugués y leonés occidental frente al castellano j 24.
La observación hecha para el fenómeno anterior vale igualmente para éste. (iv) -CT-, -LT-> it/t, fenómeno común al gallegoportugués y leonés occidental frente al castellano ch 25.
La observación realizada para el fenómeno PL-, CL-, FL-(-PL-, -CL-, -FL-) > ch vale también para éste.
Límites orientales del dialecto leonés:
(i) Conservación de los diptongos decrecientes ei, ou, fenómeno común al gallegoportugués y leonés occidental frente a la reducción castellana e, o 26. (ii) Cierre de vocales medias átonas e, o > i, u, sobre todo finales, fenómeno considerado típico del leonés, pero que se da también en gallegoportugués -generalizado el de o y dialectal el de e-, frente al castellano e, o 27.
No figura entre las isoglosas tradicionales. (iii) -e (-i) final conservada tras -l, -z, -d, -r, fenómeno común al leonés occidental y gallegoportugués -pero en éste con diferente intensidad según la consonante, áreas dialectales, etc.frente al castellano, que la pierde 28.
No se halla incluido entre las isoglosas tradicionales.
(IV) F-(-F-) > f, fenómeno común al leonés y gallegoportugués frente a la pérdida típica del castellano 29.
(V) PL-, BL-, CL-, etc. (-PL-, -BL-, -CL-, etc.) > pr, br, cr, etc., fenómeno común al gallegoportugués y leonés frente al castellano pl, bl, cl, etc. 30 No se encuentra entre las isoglosas tradicionales.
Límites occidentales y orientales del dialecto leonés (fenómenos típicamente leoneses frente al gallegoportugués y al castellano):
(i) Conservación de ie ante -ll-, -s-, etc. 31 No se encuentra entre las isoglosas tradicionales.
(II) L-(-L-) > ll, con casos, no obstante, en gallego oriental 32.
No incluido entre las isoglosas tradicionales.
Es una de las isoglosas que figuran en el mapa de Pidal-Bobes (1962).
Para determinar el carácter sistemático o lexicalizado que cada uno de estos fenómenos presenta en las diferentes localidades estudiadas, hemos hecho, primero, el recuento de sus respectivas variantes, y, después, hemos hallado el porcentaje que corresponde a cada variante en el conjunto de materiales proporcionados por el Cuaderno I del ALPI.
Además, hemos establecido cuatro grados de vitalidad para cada uno de los rasgos dialectales estudiados:
(i) Fenómeno generalizado: el número de ocurrencias del fenómeno es superior al 50 % de los casos posibles. (ii) Fenómeno en retroceso: el número de ocurrencias del fenómeno se encuentra entre el 20 % y el 50 % de los casos posibles. (iii) Lexicalización del fenómeno: el número de ocurrencias del fenómeno es inferior al 20 %. (iv) Ausencia del fenómeno: no hay ejemplos.
Con estos cuatro grados queremos indicar si el rasgo dialectal está vivo (fenómeno generalizado), si es ocasional (fenómeno en retroceso), si se re- 29 Cf.
Para cada uno de los fenómenos que estudiamos hemos levantado un mapa en el que aparece la siguiente información:
(i) Índice de ocurrencias predominante en cada localidad. (ii) Áreas con los diferentes grados de vitalidad del fenómeno.
Cada área se identifica por medio de un símbolo que asignamos a cada una de las localidades que forman parte de ella. (iii) Isoglosa trazada para el fenómeno por la Dialectología tradicional36.
Como resumen, presentaremos al final del artículo un mapa en el que aparecen las distintas áreas y subáreas dialectales en que podemos dividir la provincia de Zamora atendiendo a los fenómenos generalizados encontrados (Mapa 19).
Los resultados correspondientes a este fenómeno figuran en el Mapa 2.
Como era de esperar, en él se advierte que la no diptongación es un fenómeno característico del área gallegoportuguesa, que no rebasa por el Este la isoglosa trazada tanto por Pidal-Bobes (1962) como por Zamora Vicente (1979).
Ejemplos: mel,'miel', serra,'sierra', morte,'muerte', fogo,'fuego', etc. Hay casos, no obstante, de penetración del diptongo en la Sanabria Gallegoportuguesa, que se explican como castellanismos o por el fenómeno de la permutación vernácula.
Esta penetración es mayor en Padornelo, donde encontramos una veintena de palabras con diptongo (suerte, abuelo, hueso, cien, setiembre, etc.), que en Hermisende, donde sólo se registran dos (setiembre y cigüeña, esta última, además, como forma reciente y alternando con cigoña).
Paralelamente, en el área donde la diptongación es sistemática, hay también algunos casos de no diptongación gallegoportuguesa en Riodonor: pimentu,'pimiento', socas,'zuecos', rendri,'rienda' 37; las demás formas sin diptongo que se hallan tanto en ésta como en las otras localidades de esta área se deben a reducción vulgar (pacencia), a analogía verbal (frega,'friega', sembra,'siembra', etc.) o -sólo en Sanabria y en Cubo de Benavente-a absorción en una ll contigua (llebri,'liebre', llendra,'liendre').
Por tanto, los materiales del ALPI confirman la solidez tradicionalmente atribuida a la frontera occidental del leonés con el gallegoportugués 38.
y en Riodonor, y está generalizado en San Martín de Castañeda (Sanabria leonesa).
Ejemplos: chave,'llave', chama,'llama', chau,'suelo' (en Padornelo y Hermisende), churare,'llorar', chegóu,'llegó' (en Riodonor), chuveri,'llover' (en San Martín de Castañeda), etc. Hallamos también sendos casos de lexicalización en San Ciprián de Sanabria (churari,'llorar') y en Villarino Tras la Sierra (cheirar,'oler'), este último quizás más un lusismo que una forma autóctona.
Como vemos, hay coincidencia entre el área en que el ALPI registra la solución ch como fenómeno generalizado y la que señala para ella la Dialectología tradicional (Krüger, Zamora Vicente).
Además, no se trata de un fenómeno que forme frontera entre la Sanabria Gallegoportuguesa y la Sanabria Leonesa, sino que está vivo en ambas; en la segunda, eso sí, sólo en su franja más occidental. milares a propósito de E -, O -, > e, o.
Ejemplos: mullere, espello, abella, etc. Fuera del área gallegoportuguesa, el resultado ll aparece como fenómeno en retroceso en las localidades sanabresas de San Ciprián de Sanabria y San Martín de Castañeda (fillu, mulleri, etc., frente a espeju, paja, etc.), y lexicalizado en Cubo de Benavente (carcallada,'carcajada', millu,'mijo, maíz') y Otero de Bodas (pan millo,'mijo, maíz').
En cuanto a la extensión que la Dialectología tradicional atribuye a este fenómeno, no hemos trazado isoglosa alguna porque Pidal-Bobes (1962: 77-79) no lo menciona para Zamora y porque Zamora Vicente (1979: 148) lo sitúa en Sanabria, pero de forma genérica, sin citar localidades concretas.
Lo que sí afirma Zamora Vicente (1979: 148) es que ll (< -LY-, -C'L-, etc.) está muy viva en Sanabria ("Sanabria presenta muy vivo el arcaísmo ll lateral" 39 ), cosa que, como vemos, es cierta, según el ALPI, para la Sanabria Gallegoportuguesa, pero no tanto para la Sanabria Leonesa.
Con el fin de completar esta información, hemos consultado los trabajos de Fritz Krüger (1923Krüger (, 1925) ) sobre esta comarca, que parecen coincidir con el ALPI: así dice en (1923: 83-84), para San Ciprián, "Demuestran ya los ejemplos mencionados la invasión de las formas castellanizadas.
Se encuentran algunas palabras en forma antigua y moderna.
Hay otras cuya pronunciación antigua ha desaparecido completamente"; y en (1925) indica que, al Sur de la Sanabria Leonesa, el fenómeno ocurre -sin especificar vitalidad-en Santa Cruz de Abranes, pero ya no en Riodonor, donde hay y (< -LY-, -C'L-, etc.) sistemática (véase 4.3.4).
Como conclusión, podemos decir que el rasgo -LY-, -C'L-, -G'L-> ll es, en Zamora, en el primer tercio del siglo XX, un fenómeno generalizado únicamente en el área gallegoportuguesa, y, por ello, vamos a considerarlo límite entre esta área y la leonesa, en la que sólo se halla como fenómeno en retroceso o lexicalizado.
Los resultados obtenidos para este fenómeno figuran en el Mapa 5.
Pidal-Bobes (1962) traza una isoglosa que incluye toda la comarca de Sanabria.
Sin embargo, los materiales allegados por los exploradores del ALPI lo registran vivo en un área más reducida: en las localidades de habla gallegoportuguesa (Hermisende, Padornelo) y en Riodonor (solución it).
Ejemplos: leite, cutelo, noute, etc. (Hermisende, Padornelo), leiti, nueiti, peitu, etc. (Riodonor).
No obstante, en los tres pueblos hay también algunas for-mas con ch, más numerosas en Riodonor (cuchiela 'navaja', cuchíelu,'cuchillo', ochu) que en Padornelo (pecho, lechuga) y Hermisende (lechuga).
Fuera de estas tres localidades, el fenómeno se encuentra lexicalizado en la Sanabria Leonesa (San Ciprián de Sanabria: muita; San Martín de Castañeda: muita, ditu, feitu) y en Aliste (Mahíde: faleitu,'helecho').
Por su parte, Krüger describe en sus trabajos una situación similar a la recogida en el ALPI: según él, sólo hay, fuera del área gallegoportuguesa y del Sur de Sanabria (Santa Cruz de Abranes y Riodonor), algunos "vestigios en muchos pueblos [de Sanabria] dialectalmente leoneses" 40.
Así pues, la solución > it/t (<-CT-, -LT-) tampoco forma frontera entre la Sanabria Gallegoportuguesa y la Sanabria Leonesa, toda vez que está viva en la primera y en el Sur de la segunda.
Con respecto a la isoglosa que traza Pidal-Bobes (1962), hay que decir que resulta válida para señalar el área donde aparecen restos lexicalizados de este rasgo dialectal, pero no, ciertamente, dónde estaba generalizado el fenómeno a principios de siglo.
MAPA 5: -CT-, -LT-> it/t.
Para Santa Cruz de Abranes y Riodonor, Krüger (1925).
Tradicionalmente se ha considerado a este fenómeno, junto con la conservación de f, límite oriental del dialecto leonés.
En la provincia de Zamora, Pidal-Bobes (1962: mapa) y Zamora Vicente (1979: mapas X, XIV) sitúan su isoglosa un poco al Oeste del Esla (Pidal algo más al Oeste que Zamora Vicente) comprendiendo también la parte más occidental de Sayago.
Aunque en estos estudios se emplea la misma isoglosa para ambos diptongos, se suele apuntar una menor vitalidad de ou, y se indica, de manera imprecisa, que su área de conservación se encuentra algo más al Oeste que la de ei.
Como vemos en los Mapas 6 y 7, los materiales del Cuaderno I del ALPI sitúan más al Oeste la conservación generalizada de ei, ou.
Ei aparece generalizado en un área que comprende Sanabria (en Hermisende y Riodonor su conservación es sistemática), La Carballeda hasta Cubo de Benavente y la parte más occidental de Aliste (Mahíde y Villarino Tras la Sierra).
Ejemplos: madeira, feiji, queisu, etc. Fuera de esta zona, sólo se registra un caso de lexicalización, la persona vosotros del imperativo volvéi,'volved', bebéi,'bebed', etc., en el resto de localidades, menos en Fariza, donde no se halla el fenómeno.
Con respecto a estos volvéi, bebéi, etc., hay que decir que aunque suelen considerarse formas típicas del leonés -por tanto, siguiendo este criterio, su presencia en Villafáfila y El Pego sería un caso de leonesismo-, se documentan también fuera de este complejo dialectal (Ávila, por ejemplo), hecho por el que hay que pensar que los ejemplos citados son más rusticismos o arcaísmos que leonesismos 41.
En cuanto a ou, su conservación generalizada se da en un área aún más reducida: Sanabria (sistemática también en Hermisende y y Riodonor) y Villarino Tras la Sierra (Aliste).
En las otras dos localidades en que encontrábamos ei generalizado, Mahíde y Cubo de Benavente, ou se encuentra como fenómeno en retroceso.
Ejemplos: cousa, outra, sacóu, etc. En las demás localidades, no hay un solo caso de ou.
Aunque la situación que describe el ALPI pudiera parecer novedosa, lo cierto es que coincide a grandes rasgos con la que encontró Krüger (2006Krüger ( [1914]]: 89, 91-92) en su viaje de 1912 por los pueblos fronterizos con Portugal de Sayago, Tierra de Alba y Aliste: no hay el menor rastro de ei en Sayago, únicamente está vivo en la parte más occidental de Aliste (Villarino Tras la Sierra, Latedo o Viñas), y ha desaparecido o sólo quedan restos lexicalizados en los otros lugares visitados (resto de Aliste y Tierra de Alba); ou sólo lo documenta en la parte más occidental de Aliste (Villarino Tras la Sierra, Latedo o Viñas), pero no halla ni un solo ejemplo en el resto de esta comarca, Tierra de Alba o Sayago.
Así pues, de acuerdo tanto con Krüger (2006Krüger ( [1914]]) como con los materiales del Cuaderno I del ALPI aquí analizados, el área en que están generalizados los dos diptongos decrecientes, ei y ou, comprende Sanabria y la parte más occidental de Aliste, y es, por tanto, mucho menor que la que aparece en los estudios tradicionales; en las demás localidades de la zona tradicionalmente considerada leonesa, ei está generalizado y ou en retroceso en Mahíde y Cubo de Benavente, sólo quedan restos lexicalizados de ei en Otero de Bodas y Losacio de Alba, y en Fariza no hay ni restos.
Antes de pasar a describir la situación encontrada en los materiales del Cuaderno I del ALPI, debemos explicar que entre e e i, por un lado, y entre o y u, por otro, el ALPI distingue una gran variedad de grados de abertura, que, por claridad metodológica, reducimos en nuestro estudio a tres, respectivamente, etc.).
Por otro lado, tenemos que decir que el cierre de vocales medias átonas es un fenómeno para el que la Dialectología tradicional -Pidal-Bobes (1962), Zamora Vicente (1979)-no trazó una isoglosa precisa, sino que, por lo general, estos estudios se limitan a indicar que se trata de un fenómeno característico de las hablas leonesas, común con el gallegoportugués, que presenta diferente intensidad según la zona (mayor cuanto más al Norte y al Oeste), según la vocal (mayor en el caso de o que en el de e) y según la posición de la vocal (mayor en posición final que no final).
Precisamente, la descripción que vamos a realizar a continuación tiene como base la posición de la vocal, de manera que primero nos ocuparemos de la posición no final y luego de la final.
En el Mapa 8 se muestra cómo el cierre de e átona no final en i sólo está generalizado en Riodonor, mientras que en las demás localidades predomina e.
Hay, no obstante, casos de [e C ], [i] (< e) en prácti-camente todas, pero en la mayor parte no se trata de verdaderos cierres dialectales, sino más bien de vulgarismos: dispués, tiniendo, sigún, etc. (iv) La situación que observamos en el ALPI coincide, en líneas generales, con la encontrada en 1912 por Krüger (2006Krüger ( [1914]] Como vemos, el fenómeno está generalizado en el área gallegoportuguesa (con predominio absoluto de las soluciones en -e: andare, parede, couce, cárcele), en el área que venimos llamando leonesa (con predominio de las formas con -i: dolori, paredi, couci, cárceli), y, más al Este, en Otero de Bodas (con predominio de -e: rede, mujere, etc.).
Como fenómeno en retroceso aparece en Losacio de Alba (con -e: segadore, trébole, etc.), mientras que en las demás localidades sólo hay casos lexicalizados (todos, además, tras -d: Fariza, parede, sede, rede; Villafáfila, rede; El Pego, parede, sede).
Asimismo, hay que señalar que en todas las localidades en que el fenómeno está generalizado, y también en Losacio de Alba, casi todos los ejemplos de que disponemos corresponden a casos de conservación trasr, muy frecuentemente -pero no exclusivamente-infinitivos, por lo que hay que concluir que en estos lugares la conservación de -e (-i) final está generalizada realmente tras -r, mientras que tras las otras consonantes parece lexicalizada.
Para este fenómeno, la Dialectología tradicional no dibujó isoglosa alguna: Pidal-Bobes (1962: 60-61) no lo menciona para Zamora, y Zamora Vicente (1979: 117) señala, de forma genérica, que está vivo, especialmente en infinitivos, en Sanabria y Aliste (en esta última conservada muy frecuentemente como -i).
Como hemos visto, la extensión del fenómeno es, según los materiales del ALPI, mayor que la que indica Zamora Vicente, aunque éste sí que señala una amplia zona del área conservadora.
Por otro lado, Pidal-Bobes (1962: 60) realiza una muy interesante observación sobre este fenómeno, del que dice que se encuentra también, de forma ocasional, en el ámbito no leonés (Castilla: huéspede), algo a lo que parecen responder los casos tras -d de Fariza, Villafáfila y El Pego.
Asimismo, hay que decir que la información proporcionada por Krüger (2006Krüger ( [1914]]: 99, 101-102) insiste igualmente en la vitalidad de la conservación de -e final tras -r en Aliste y Tierra de Alba, mientras que tras otras consonantes sólo recoge algunos de los ejemplos (rede, sede, árbole) que suelen aparecer lexicalizados en muchos sitios.
Ya hemos dicho en 4.2.1 que la conservación de f, junto con la de los diptongos decrecientes ei, ou, se ha venido considerando tradicionalmente límite oriental del dialecto leonés en Zamora, y que tanto Pidal-Bobes (1962: mapa) como Zamora Vicente (1979: mapas X, XIV) sitúan su isoglosa, coincidiendo más o menos con la de ei, ou, un poco al Oeste del Esla con la parte más occidental de Sayago.
Como puede observarse en el Mapa 13, la conservación de f-(-f-) está generalizada en la misma área que el diptongo ei: Sanabria (en Hermisende, Padornelo y Riodonor, sistemática), en La Carballeda hasta Cubo de Benavente y en la parte más occidental de Aliste (Mahíde y Villarino Tras la Sierra).
Ejemplos: ferreiro, ferida, forno/fornu, furmiga, fariña, etc. Al Este de esta área, sólo hay unos pocos casos de lexicalización en localidades situadas dentro del área tradicionalmente leonesa: Otero de Bodas (con cuatro formas, ferrojo, felecho, y otras dos que el mismo informante da como propias del registro arcaico: formiga, formiguero), Losacio de Alba (afumar,'azuzar'), Fariza (ferrojo).
Esta situación pone de relieve dos hechos importantes: por un lado, confirma la coincidencia tradicionalmente señalada de fy ei conservados; por otro, reduce de manera considerable el área propiamente leonesa de la provincia de Zamora, limitándola a la Sanabria Leonesa, La Carballeda y la zona occidental de Aliste, y dejando fuera una buena parte del territorio que se ha venido considerando leonés (localidades orientales alistanas, parte occidental de las comarcas de Los Valles, Tierra de Tábara, Tierra de Alba y Sayago).
La situación que Krüger (2006Krüger ( [1914]]: 153-154) encontró para f en su viaje de 1912 no difiere mucho de la que observamos en el ALPI: dice que únicamente hay una conservación regular de fen la parte más occidental de Aliste (Villarino Tras la Sierra, Latedo, Trabazos y Viñas), y, fuera de esta
zona, sólo es frecuente en la localidad sayaguesa de Pinilla de Fermoselle (pero exclusivamente en la mujer de más edad de las dos que encuesta), y con menor regularidad se da en el rincón noroccidental de Sayago (Torregamones, Villardiegua, Villadepera, Moralina) y en Castro (al Este de Aliste); en los otros pueblos situados dentro de los límites tradicionales del dialecto leonés en Zamora no halla más que restos lexicalizados, o ni eso43.
Este fenómeno, considerado por la Dialectología tradicional típicamente leonés, en especial, del área meridional del dominio, se da en Zamora, según Pidal-Bobes (1962: 81-82), en Sayago, y, según Zamora Vicente (1979: 137), en esta misma comarca y en la de Sanabria.
Se trata, sin embargo, como vamos a ver, de un fenómeno que presenta una extensión mucho mayor que la que le atribuyen estos autores, y que está vivo en todo el Centro y Oeste de la provincia.
El Mapa 14 nos muestra el fenómeno generalizado en toda la provincia de Zamora, con excepción de tres localidades -pertenecientes a las áreas laterales-, en las que sólo hay algunos casos lexicalizados: Padornelo (nubro, brusa, y, como forma anticuada, diabro), Villafáfila (brusa, crases,'clases') y El Pego (frauta).
Se trata, por tanto, del fenómeno que presenta mayor extensión y vitalidad de todos los estudiados, y el único que está generalizado en toda el área tradicionalmente leonesa, desde Sanabria hasta el Esla con la zona occidental de Sayago (cf. Pidal-Bobes 1962, Zamora Vicente 1979, y mapas 20 y 21).
Ejemplos de los lugares en que no está lexicalizado: pruma, branco, cravu, frauta, grobo, etc.
Coincidiendo una vez más con el ALPI, Krüger (2006Krüger ( [1914]]: 259) dice que "Los pueblos de Zamora [Sayago y Aliste] estudiados presentan casi exclusivamente [r]; en algunas localidades este fenómeno es el único arcaísmo fonético".
Límites occidentales y orientales
Aunque ni Pidal-Bobes (1962) ni Zamora Vicente (1979) trazaron isoglosa alguna para este fenómeno, hemos señalado en el Mapa 15 la Sanabria Leonesa como área de conservación según la Dialectología tradicional, atendiendo a que la segunda de estas fuentes -Zamora Vicente (1979: 99)afirma que se halla en Sanabria, pero que ya no se extiende a Aliste, algo en lo que coincide con Krüger tanto en (2006Krüger tanto en ( [1914]]: 72-74), donde no registra -iello, -iella ni en Aliste ni Sayago, pero sí -iesen aviespa y variantes generalizado en ambas comarcas 44, como en (1923: 23, 25) y (1925: 128-129), donde documenta ampliamente este fenómeno en San Ciprián de Sanabria, y dice que se trata de "un rasgo propio de casi toda Sanabria" 45.
La situación observada en el ALPI (Mapa 15) pone de relieve, primero, el carácter eminentemente leonés del fenómeno, lo que hace que sólo se registre con cierta vitalidad en hablas que venimos describiendo como leonesas, y, después, coincidiendo con la Dialectología tradicional, su especial arraigo en Sanabria, y, más concretamente, en Riodonor (cuchíelu, castielu, aviéspura, etc.) y en San Ciprián de Sanabria (cuchiellu, apriesa, etc.), únicas localidades en que está generalizado.
Frente a esto, dentro de la misma Sanabria, no es más que un fenómeno en retroceso en San Martín de Castañeda (costiellas, rudiellas, etc.) lo mismo que, fuera de esta comarca, en Cubo de Benavente (custiellas, capiellu, etc.).
Por otro lado, los materiales del Cuaderno I del ALPI coinciden con Zamora Vicente en que el fenómeno ya no se extiende a Aliste (en Mahíde, sólo aviéspora), ni, como afirma Pidal-Bobes (1962: 43), a Sayago (en Fariza, sólo aviespa); desmienten, sin embargo, que se dé únicamente en Sanabria, pues, como hemos visto, se extiende -en retroceso, eso sí-hasta Cubo de Benavente.
Los resultados correspondientes a este fenómeno se recogen en el Mapa 16.
Como vemos, el Cuaderno I del ALPI registra la palatalización de L en el área que venimos describiendo como propiamente leonesa (área de conservación de ei y f), con la excepción de la localidad de Riodonor, donde no se registra el fenómeno.
La palatalización de L se extiende, por tanto, según el ALPI, por un área que coincide, en líneas generales, con la seña-MAPA 15: Conservación de ie ante -ll-, -s-, etc. lada por la Dialectología tradicional.
Sin embargo, no en todos los puntos de esa área el fenómeno tiene la misma vitalidad: la generalización se da exclusivamente en los más occidentales (San Ciprián, San Martín de Castañeda, Villarino Tras la Sierra), mientras que en los orientales (Cubo de Benavente, Mahíde) el fenómeno está en retroceso.
Ejemplos: llágrima, llengua, llobu, pallomba, baillu, etc. Fuera de esta área no hay más que un caso lexicalizado en Fariza: llagona,'balsa', que el informante da "espontáneamente", es decir, sin responder a pregunta alguna del cuestionario, y que muy bien podría tratarse de un topónimo.
En la misma dirección apunta Krüger (2006Krüger ( [1914]]: 146), quien sitúa el fenómeno únicamente en Aliste, dejando fuera, por tanto, Tierra de Alba y Sayago.
Caso aparte constituye Riodonor, donde sorprende que no se halle la palatalización de L en un dialecto en el que los otros fenómenos gozan de tanta vitalidad; se trata, sin duda, de una particularidad del habla de este pueblo, fruto del contacto con las hablas gallegoportuguesas circundantes, que en modo alguno podemos hacer extensiva a las localidades vecinas de la Sanabria Leonesa, pues, precisamente, de Santa Cruz de Abranes, situada a pocos kilómetros de Riodonor, dice Krüger (1925: 135): "Lo que distingue a S. Cr.
[Santa Cruz de Abranes] de todos los demás pueblos fronterizos es la palatalización regular de ly n-"46.
Así pues, la palatalización de L resulta un fenómeno muy importante a la hora de fijar límites y áreas dialectales en la provincia de Zamora: caracteriza a las hablas propiamente leonesas (en las que se da) frente a las de las áreas gallegoportuguesa y castellanizada (donde no aparece), y dentro del Área Leonesa diferencia una subárea occidental, donde el fenómeno está generalizado, de otra subárea oriental, donde también ocurre, pero en retroceso.
Dentro de esa Subárea Leonesa Occidental, Riodonor es un islote de lsistemática.
De la situación observada en el ALPI (Mapa 17) se desprende una muy interesante conclusión: con la excepción de Riodonor, cuyo comportamiento en relación con este fenómeno es paralelo al de L-(-L-) > ll, la palatalización de N se encuentra en toda el área tradicionalmente considerada leonesa (desde Sanabria hasta Sayago, y contrastando esta zona con las poblaciones de habla gallegoportuguesa y las castellanizadas más orientales, en las que no se da), pero se trata, sin embargo, del único fenómeno de nuestro estudio que no está generalizado en ninguna localidad.
Además, no presenta mayor grado de vitalidad que el de fenómeno en retroceso que encontramos en Cubo de Benavente (ñalga, desñudu, ñuera, fariña, etc.) y Mahíde (ñalga, ñal,'nidal', casiña, etc.), mientras que en los demás lugares sólo hay restos lexicalizados (en alguno, incluso, únicamente los ejemplos dudosos de -ino, -ina > -iño, -iña): San Ciprián de Sanabria, jañeiru,'enero', fariña; San Martín, escupiñari,'escupir', fariña; Villarino Tras la Sierra, jañeiro,'enero', diminutivo -iña en casiña, purtiña, etc.; Otero de Bodas, ñalga; Losacio, ñal,'nido', casiña; Fariza, ñudo, ñalero,'nidal, ponedero de las gallinas'.
Esta situación coincide, nuevamente, con lo dicho por Krüger (2006Krüger ( [1914]]: 144-145), para Sayago y Aliste, y (1923: 69-70), para San Ciprián de Sanabria, y (1925: 135-136), para Riodonor, trabajos en los que habla de la ausencia generalizada de palatalización de N en estas zonas; frente a ellas, Santa Cruz de Abranes (Sur de Sanabria) sí que practica "la palatalización regular de ly n-" 48, de manera que "[Santa Cruz de Abranes] ocupa una posición única, hasta comparado con los pueblos sanabreses y leoneses, donde cada día van introduciéndose más formas modernas" 49.
Todo esto corrobora la opinión de Lapesa (1980: 487), quien, del mismo modo que dijimos en la nota 46 para la palatalización de L, elimina la de N de la lista de fenómenos leoneses de Pidal, y la de Llorente Maldonado (1986: 130), quien sostiene que este rasgo no es dialectal, como creía Pidal (seguramente convencido de ello por la abundante presencia del fenóme-MAPA 17: N-(-N-) > ñ.
Una vez descrita la situación particular que corresponde a cada uno de estos fenómenos, vamos a presentar una visión general de la realidad lingüística de Zamora a principios del siglo XX, con sus diferentes áreas y subáreas lingüísticas, y sus respectivos límites, tal como se observa en los materiales del Cuaderno I del ALPI.
Después, compararemos la situación observada en el ALPI con la descrita para Zamora tanto por Pidal-Bobes (1962: mapa), aquí Mapa 20, como por Zamora Vicente (1979: mapa XIV), aquí Mapa 21.
Áreas lingüísticas y límites del dialecto leonés en la provincia de Zamora según el Cuaderno I del ALPI.
El Mapa 19 recoge las diferentes áreas y subáreas lingüísticas que hemos fijado en la provincia de Zamora atendiendo a la distribución de fenómenos generalizados observada54.
En este mapa se ha asignado a cada localidad un símbolo que la relaciona con el área y subárea lingüística a que pertenece; al mismo tiempo, la extensión que corresponde a cada fenómeno se indica mediante una referencia a los símbolos de las localidades en que está generalizado.
Teniendo en cuenta esta distribución de fenómenos generalizados, podemos distinguir tres grandes áreas lingüísticas en Zamora: el Área Gallegoportuguesa, formada por las localidades de Hermisende y Padornelo, el Área Leonesa, constituida por San Martín de Castañeda, San Ciprián de Sanabria, Riodonor, Villarino Tras la Sierra, Cubo de Benavente y Mahíde, y el Área Castellanizada, que incluye el resto de localidades.
Dentro del Área Leonesa, podemos señalar, a su vez, dos subáreas: la Subárea Leonesa Occidental (San Martín de Castañeda, San Ciprián de Sanabria, Riodonor, Villarino Tras la Sierra) y la Subárea Leonesa Oriental (Cubo de Benavente, Mahíde).
Asimismo, cabe diferenciar, dentro del Área Castellanizada, una Subárea Castellanizada Occidental (Otero de Bodas, Losacio de Alba, Fariza) y una Subárea Castellanizada Oriental (Villafáfila, El Pego).
Esta división se basa en los siguientes límites.
La frontera entre el Área Gallegoportuguesa y el Área Leonesa viene marcada, del lado gallegoportugués, por la no diptongación de E -, O -, > e, o, exclusiva del Área Gallegoportuguesa, y por la solución -LY-, -C'L-, -G'L-> ll, fenómeno generali-MAPA 19: Áreas lingüísticas y límites del dialecto leonés en la provincia de Zamora, según el Cuaderno I del ALPI (1934ALPI ( -1935)) zado únicamente en esta área; los fenómenos PL-, CL-, etc. > ch y -CT-, -LT-> it/t, genealizados en el Área Gallegoportuguesa, no están ampliamente extendidos por el Área Leonesa, pero se encuentran vivos al Oeste (el primero) y Sur (los dos) de la Sanabria Leonesa, por lo que no podemos considerarlos frontera entre ambas áreas.
Del lado leonés, la frontera entre el Área Gallegoportuguesa y el Área Leonesa viene definida por la palatalización de L-(-L-) > ll, inexistente en la primera y fenómeno generalizado en la Subárea Leonesa Occidental (con la excepción, ya comentada, de Riodonor).
Al Este, la frontera entre el Área Leonesa y el Área Castellanizada se establece en función de dos fenómenos comunes al leonés y gallegoportugués frente al castellano, y que, por ello mismo, aparecen generalizados en las áreas leonesa y gallegoportuguesa zamoranas, pero no en la castellanizada: se trata de la conservación del diptongo ei y de F-(-F-) > f.
Dentro del Área Leonesa, la distinción entre Subárea Leonesa Occidental y Subárea Leonesa Oriental se basa en que están generalizados en la primera, pero no en la segunda, la palatalización de L-(-L-) > ll (con la excepción de Riodonor) y la conservación del diptongo decreciente ou (común con el Área Gallegoportuguesa).
Dentro del Área Castellanizada, la Subárea Castellanizada Occidental se distingue de la Subárea Castellanizada Oriental por que en aquélla, pero no en ésta, se encuentra generalizado el cambio PL-, BL-, etc. > pr, br, etc., al igual que lo está en las demás hablas al Oeste de la provincia (menos en Padornelo).
Frente a todas las demás áreas, en la Subárea Castellanizada Oriental no está generalizado ninguno de los fenómenos estudiados.
Hay, además, dentro de cada una de las áreas y subáreas señaladas, otros fenómenos generalizados, que no constituyen límites, pero que caracterizan también a las hablas en que aparecen.
Se trata de los siguientes (algunos, como veremos, sólo generalizados en determinadas localidades).
En el Área Gallegoportuguesa, -e conservada tras -l, -z, etc. Por último, vamos a comparar la situación dialectal de la provincia de Zamora encontrada en los materiales del Cuaderno I del ALPI, y descrita en 5.1 (Mapa 19) con la realizada para esta provincia por la Dialectología tradicional, Mapas 20 y 21, respectivamente, Pidal-Bobes (1962) y Zamora Vicente (1979: mapa XIV).
Ambas descripciones coinciden en la distinción de tres grandes áreas, gallegoportuguesa, leonesa y castellana, pero se diferencian en la extensión que les atribuyen y/o en los fenómenos que las delimitan.
Estas diferencias resultan, fundamentalmente, de tener en cuenta (nuestro estudio) o no (la Dialectología tradicional) el carácter sistemático o lexicalizado de los fenómenos.
En el caso del Área Gallegoportuguesa, no hay diferencias respecto de la amplitud geográfica, ni tampoco en lo que se refiere a los fenómenos E -, O -, > e, o y L-(-L-) > ll, que resultan, por tanto, límites muy claros, señalados por la Dialectología tradicional y confirmados por nuestro estudio de los materiales del ALPI.
Las discrepancias surgen en relación con el cambio -CT-, -LT-> it/t, que Pidal-Bobes (1962) extiende a la Sanabria Leonesa y a puntos limítrofes, pero que los materiales del Cuaderno I del ALPI registran únicamente como generalizado en el Área Gallegoportuguesa y en Riodonor.
Con respecto al Área Leonesa, las diferencias son más importantes, y afectan tanto a la extensión del territorio por la parte oriental, como a los fenómenos con los que se fija esta frontera.
Según Pidal-Bobes (1962) y Zamora Vicente (1979: mapa XIV), el Área Leonesa comprendería las comarcas de la Sanabria Leonesa, La Carballeda, Aliste, el tercio Oeste de Los Valles y la parte más occidental de Tierra de Tábara, Tierra de Alba y Sayago, y sus límites por el Este serían la conservación de F-(-F-) > f, la de los diptongos decrecientes ei, ou, y, en la parte al Norte del Duero, la palatalización de L-(-L-) > ll.
Frente a esto, el estudio que hemos realizado -teniendo en cuenta el carácter sistemático o lexicalizado de los fenómenos-reduce el Área Leonesa a la Sanabria Leonesa, La Carballeda y la parte occidental de Aliste, mientras que el resto del área que la Dialectología tradicional considera leonesa coincidiría, en líneas generales, con la que hemos llamado Subárea Castellanizada Occidental (Otero de Bodas, Losacio de Alba, Fariza).
En cuanto a los límites, sólo la conservación de f y la de ei están vivas, según el ALPI, en todas las localidades del Área Leonesa, mientras que la de ou y la palatalización de L-(-L-) > ll únicamente lo están en la que hemos llamado Subárea Leonesa Occidental (con la excepción de Riodonor para el segundo fenómeno).
En las restantes hablas a las que tanto Pidal-Bobes (1962) como Zamora Vicente (1979: mapa XIV) extienden estos rasgos, nuestro estudio sólo registra su pervivencia residual (en retroceso o lexicalizados): en la Subárea Leonesa Oriental ou y ll aparecen como fenómenos en retroceso (y un caso lexicalizado de ll en Fariza); en la Subárea Castellanizada Occidental hay restos lexicalizados de f y ei (no hay casos de ei, no obstante, en Fariza).
Así pues, todo parece indicar que, como ya dijo Llorente Maldonado (1986: 110), las isoglosas trazadas por la Dialectología tradicional no señalan, en realidad, dónde estaba vivo el dialecto leonés en la provincia de Zamora a principios del siglo XX, sino más bien hasta dónde son más abundantes 55 los restos lexicalizados de este dialecto; como consecuencia, el Área 55 A decir verdad, estas isoglosas ni marcan hasta dónde estaba vivo el dialecto leonés en la provincia de Zamora a principios del siglo XX, ni tampoco hasta dónde llegaban los restos lexicalizados, ya que al Este se encuentran igualmente casos de lexicalización, y no sólo en la toponimia (que sería lo esperable), sino también en el habla viva, como ocurre en Toro, donde se registran fame,'hambre', mofoso,'mohoso', riestra, MAPA 20: Límites del dialecto leonés en la provincia de Zamora, según Pidal-Bobes (1962).
MAPA 21: Límites del dialecto leonés en la provincia de Zamora, según Zamora Vicente (1979: mapa XIV).'ristra', yágano,'cieno', yaganoso 'cenagoso', brusa,'blusa', ombrigo,'ombligo', crueca,'clueca', etc. (cf. González Ferrero 1990: 61-62).
De ahí que prefiramos decir que estas isoglosas indican hasta dónde son más abundantes los restos lexicalizados, y no hasta dónde hay casos de lexicalización.
Leonesa que delimitan incluye tanto la zona en que el dialecto leonés estaba vivo (Área Leonesa del Mapa 19) como aquélla en que no hay más que un leonés residual (Subárea Castellanizada Occidental del Mapa 19).
Asimismo, todas las diferencias encontradas respecto de la descripción tradicional ponen de manifiesto hasta qué punto es importante la consideración del criterio sistemático/lexicalizado, y cómo tiene consecuencias relevantes a la hora de determinar la extensión de los fenómenos y de fijar los límites y las áreas lingüísticas.
Por todo ello, no nos cabe la menor duda |
En este artículo ^ trazaremos un recorrido a través de la relación entre el registro audiovisual y la investigación etnográfica en Hungría, desde las primeras noticias que se recogieron en la prensa sobre la aparición de la fotografía como invento, hasta el papel de los principales estilos fotográficos originales, no tanto desde una perspectiva estética, sino por su valor como ejercicio autorreflexivo, que los intelectuales húngaros, fotógrafos, sociólogos y etnógrafos, han realizado sobre sí mismos y su propia realidad nacional.
En este recorrido consideraremos el papel del Museo Etnográfico de Budapest, auténtico motor durante décadas de la investigación audiovisual en Hungría, y cuyos fondos documentales constituyen en la actualidad una fuente de datos imprescindible para el estudio etnográfico ^ de este país.
El análisis de la aparición del film de carácter
^ Nuestro agradecimiento al Dr. Lajos Boglár, del Departamento de Antropología Cultural de la Universidad EoU^ós Loránd de Budapest; al Néprajzi Múzeum (Museo Etnográfico) de Budapest y, muy especialmente, a su director el Dr. Tamas Hofer.
También, al profesor János Tari y a la profesora Judit Csorba, a la Magyar Tudományos Akadémia (Academia Húngara de Ciencias) y, en especial, al Dr. Sárkány; y al profesor András Bán, del Departamento de Antropología Visual y Cultural de la Universidad de Miskolc.
^ Los registros de audio merecerían un capítulo aparte, más extenso que el que nos ocupa.
Por ejemplo, sobre la labor de Béla Bartók -en el contexto del movimiento romántico en la música europea-de recuperación y reinterpretación del folklore musical nacional, y sus vínculos con la incipiente investigación etnográfica moderna.
Capítulo en el que deberíamos considerar la labor archivística de registros sonoros, canciones y danzas que realiza el Instituto de Musicología Béla Bartók, fundado por su discípulo Zoltán Kodály en la Academia Húngara de Ciencias, y a cuyo Instituto y en especial al Dr. László Felfóldi, director del Departamento de Danzas Folklóricas, agradecemos su amable colaboración intelectual.
Digno de otro estudio sería también el papel de los archivos fotográficos, que en gran número existen en 96 RDTP, Lili, 2, 1998 NOÉMI ALEXA -BLAI GUARNE antropológico en el contexto investigador húngaro y las últimas investigaciones audiovisuales llevadas a cabo en los centros universitarios de Miskolc y Budapest cerrarán el artículo.
LAS PRIMERAS IMÁGENES, LAS PRIMERAS MIRADAS
El 2 de febrero de 1839 el periódico húngaro Hasznos Mulatságok publica la noticia de un sensacional descubrimiento ^ realizado en Francia por un científico llamado Daguerre, una máquina capaz de fijar la expresión facial como si de un espejo perfecto se tratase.
El 8 de junio de 1840 el público de la todavía Pest contempla fascinado el invento " ^ en una exhibición popular.
Dos meses más tarde, el 20 de agosto, Antal Vallas (1809-1868) se convierte, seguramente, en el primer fotógrafo de la historia de Hungría, al tomar un daguerrotipo en una sesión de la Academia Húngara de Ciencias.
Durante toda la década de los cuarenta del siglo pasado un gran toda Hungría, como es el caso del archivo de imágenes del Testnevelési és Sportmúzeum (Museo de Educación Física y Deporte) de Budapest, a cuyo director, Szabó Lajos, agradecemos las facilidades prestadas en su consulta.
^ Los primeros nombres con los que se conoció la invención de la fotografía en Hungría fueron «fényírászat», esaitiira de luz, acuñado por Antal Simonyi, o «fényképelés», imágenes de luz, de Bertalan Székely y Milkós Barabás.''
La fascinación que despertó el invento de la fotografía convulsionó toda la sociedad.
Los tres primeros daguerrotipos de la historia de Hungría fueron tomados en Viena por Gyorgy Apponyi, Embajador hnperial, que los presentó al Ministro Metternich y al Emperardor.
La Familia Real y Metternich, entusiastas de la fotografía, enviaron al profesor Ettingshausen a visitar a Daguerre en París.
El físico estudió los límites de la técnica aplicada y sugirió una mejora óptica, recomendando a su Majestad las investigaciones de su colega József Petzvál que, en 1846, publicaría un tratado sobre lentes y fotografía.
Desde la década de 1850 el número de fotógrafos se incrementa con las oportunidades económicas del negocio.
Y en paralelo al interés social, estos pioneros de la fotografía húngara fueron inventando distintas ideas para ganarse a todos los públicos.
Ya en 1856 Antal Oszwald vendía fotografías estereoscópicas en su tienda de la calle Nádor.
Gyorgy Klósz instaló una cámara oscura encima de una carreta y se dedicó a fotografiar las calles y plazas de la nueva Budapest.
Mientras tanto, Károly Divald recorría los montes Tatra durante el verano, tomando imágenes que luego vendía como postales en paradas turísticas y en la óptica Calderoni de la misma ciudad.
Pintores de renombre como Munkácsy vieron en la fotografía una nueva materia prima, y tomaron imágenes para sus grandes obras -«La celda de los condenados», «Árpád y la conquista de Hungría»-con el propósito de captar el «enorme realismo» que solo la fotografía podía proporcionar.
La aparición de la fotografía conmocionó tanto el panorama artístico y social que, mientras Munkácsy construía sus cuadros como en un daguerrotipo, retratistas como Miklós Barabás, József Borsos, Albert Doctor, Ede Alkér, Béla Vízkeleti, o Ede Pesky asistían poco a poco a la perdida de su clientela, viéndose obligados a abrir estudios fotográficos en una especie de reconversión profesional ^.
Desde las dos últimas décadas del siglo xix la fotografía supuso para la clase media húngara la forma más atractiva de mostrar su estatus social.
En este contexto de renovación, Heinrich Kühn, Johannes Watzek y Hugo Henneberg en Viena, o Robert Demachy y Emile-Joachim-Constant Puyo en París, introducen el pictorialismo.
Se convierte, así, el estilo pictórico en el principal y más potente en la mirada fotográfica de finales de siglo *".
En Hungría, el pictorialismo cobra aceptación en el cambio de siglo con nombres como Mihály Eszterházy, Dezso Feledi, József Pécsi, Dénes Rónai, István Kemy y Jószef Schermann en Budapest, o Jacques Faix y ^ Un elemento más de modernidad, que nos reafirma a la fotografía como la primera de las artes industriales, más cercana al siglo xx que al xix.
RDTP, LIO, 2, 1998 NOÉMI ALEXA -BLAI GUARNE Márton Matusik en Arad; auténticos profesionales de la fotografía vinculados a las incipientes sociedades y círculos fotográficos.
Habría que esperar hasta el nuevo siglo para que los decorados, los telones, las columnas o las estatuas de papel maché empezasen a desaparecer de los encuadres, a la vez que las imágenes se volvían cada vez menos rígidas.
En Hungría, y siguiendo los principios de Rudolf Dührkoop.
Aladar Székely y Olga Maté intentaron incluso fotografiar modelos en movimiento, rodeados de objetos cotidianos.
Estamos en la mitad de la década de 1860 y el número de profesionales y amatenrs de la fotografía registrados en Hungría alcanza ya los 281.
Frente a estos profesionales, los entusiastas amateurs habían creado un nuevo sistema artístico y estético sustancialmente distinto, con sus propias asociaciones como la Sociedad Húngara de Fotografía Amateur (1898), o la Sociedad Nacional de Fotógrafos Amateurs de Hungría''.
Paralelamente, los fotógrafos profesionales constituirán el 5 de enero de 1906 la Sociedad Húngara de Fotógrafos Profesionales ^.
En 1908 existían ya en Hungría cinco asociaciones de fotografía amateur que participaron activamente en la primera Exhibición Nacional de Fotografía.
El público de Budapest pudo contemplar en aquella ocasión más de mil imágenes expuestas en las doce salas de la muestra.
Dos años más tarde, en 1910, la Exhibición Internacional sería visitada por tres mil personas.
El número de fotógrafos amateurs ascendía en 1919 a la increíble cifra de 19.000 y se calcula un número de 210.000 cámaras a principios de Desde un punto de vista antropológico y etnográfico el «estilo húngaro» resulta interesante, no tanto por la temática de sus imágenes, ni por las soluciones artísticas y técnicas que comportó, sino por ser el primer ejercicio autorreflexivo que los realizadores e intelectuales húngaros, pintores, fotógrafos, etnógrafos, tuvieron hacia sí mismos y su realidad nacional en este siglo, por ser, en definitiva, la primera expresión de su propia mirada.
Aún siendo un movimiento artístico iniciado por amateurs, la mayoría de los fotógrafos profesionales de estudio recibieron la influencia del «estilo húngaro» y, salvo en algunos sociofotógrafos y reporteros de prensa gráfica, su impronta estuvo presente hasta la década de los años cincuenta.
Las obras de esta corriente se caracterizan por una atmósfera fácilmente reconocible.
100 RDTP, Lili, 2, 1998 NOÉMI ALEXA -BLAI GUARNE En palabras de István Heves!, el estilo húngaro es la expresión fotográfica de la vida, «entendida como muestra de moderación, prudencia y evasión de los más hondos o más conmovedores efectos» (Tóry 1989: 154).
Las obras de Rudolf Balogh, auténtico pionero y máximo teórico del «estilo húngaro», cambiaron la mirada de sus colegas durante décadas.
Rendidos a la seducción de las posibilidades del tratamiento de la luz, indentificaron como el objetivo último de sus obras la materialización de los contrastes de luces y sombras:
La propuesta actual de la fotografía artística es la creación de imágenes claras, distintas a las composiciones pictóricas, que rompan con la imitación de la fotografía tradicional [...] los fotógrafos actuales ven el sol en sus miles de tonalidades, ven relucir el agua, el movimiento, la máquina y el hombre con otra mirada.
Su mirada es libre y fotográfica, construyendo juegos realistas al capturar la luz de un modo como ninguna otra de las artes puede hacerlo (Rudolf Balogh, en Tory 1989: 155).
La fotografía, entendida como el «arte de la luz», en palabras de Jeno Dulovits, debe satisfacer, desde la autocontención estética, nuestro sentido de la belleza, ignorando la miseria plebs ^^.
Las fotografías de los representantes del «estilo húngaro» descubrieron una Hungría étnica, con temas propios de la vida campesina en la gran llanura y las tierras bajas.
Sus realizaciones perseguían encontrar aquéllos que consideraban habían de ser los auténticos sujetos de la fotografía húngara: la llanura y sus hombres y mujeres magiares.
Fue así como estos autores ^^ nos legaron imágenes de personajes, vestidos con trajes folklóricos, en fiestas o acartonadas rutinas cotidianas, en paisajes de luz brillante y cielos de nubes lanosas.
Esta nostálgica actitud por un idílico pasado nacional debe entenderse desde una clave política y social, como reacción nacionalista al Tratado del Trianón y sus consecuencias ^^.
Su des-"' Para más información remitimos a los testimonios de István Hevesi, Rudolf Balogh, Jeno Dulovits, en el muy interesante artículo de Tory 1989-^' Autores como Rudolf Balogh, Ernó Vadas, Gyula Ramhab, Tibor Csórgo, Frigyes Haller, Istv^án Kerny, Tibor Rehák, Lajos Hollán, Perene Aszmann, János Kunszt, János Sztály, Iván Vydarény, Imre Kinszki, Tibor Hegyei, Perene Csík, József Németh, Lajos Szabó, algunos de los cuales mostraron cierto inconformismo en la temática de sus obras e incluso, en algunos casos, apuntaron soluciones de síntesis entre el estilo al que se habían entregado y una mirada más vanguardista.'-«No debemos menospreciar a aquellos fotógrafos que principalmente se interesaron por las imágenes del espectáculo 1...]
Durante los decenios de la miseria también había momentos hermosos, divertidos y festivos, si éstos no hubiesen existido el pueblo no habría podido sobrevivir a aquel mundo.
Algunos fotógrafos se concentraron en tomar imágenes de los instantes poéticos de las fiestas o de la vida cotidiana.
Sin su testimonio seríamos más pobres y la imagen de la época quedaría distorsionada» (Miklós 1989).
Lili, 2, 1998 101 precio por la atmósfera de las ciudades y lo que entendían como su falso internacionalismo, contrasta con la candida mirada que de la vida campesina ofrecen.
No hay muestras de sufrimiento, ni dolor o conflicto social en sus obras, que terminan por adolecer de una deliberada ignorancia ante el trabajo extenuante, o las míseras condiciones de la vida real Imágenes distorsionadas que desprecian el rol social de la fotografía en beneficio de composiciones formalmente excelentes y, en última instancia, tan teatrales como las propias del pictorialismo europeo.
Contemplar actualmente algunas de estas imágenes con su sofisticada rigidez compositiva, su obsesiva búsqueda de la belleza ideal campesina, metonímicamente nacional, y sobre todo, su absoluto desprecio por cualquier realismo social contemporáneo, nos produce una extraña sensación de sorpresa y lejanía ante una mirada que empezó a morir con la llegada de la fotografía social y del periodismo gráfico.
LA FOTOGRAFÍA DE ORIENTACIÓN SOCIAL
La forma? nás refinada del registro fotográfico es la sociofotografía, reportaje de la sociedad humana.
La publicación impresa de la fotografía y por tanto su difusión masiva marcará, en los círculos intelectuales húngaros, un antes y un después en su propia mirada nacional.
Cronológicamente podemos situar en la Hungría de principios del 1900 la publicación de las primeras fotografías en un medio de comunicación, y más concretamente de las imágenes de Perene Kiss en el dominical Vasárnapi Újság^'^.
No será, sin embargo, hasta la década de los treinta cuando la fotografía de orientación social cobre entidad como corriente estética, en torno a la figura de Lajos Kassák y el círculo de artistas e intelectuales de su periódico Munka (Trabajo).
Serán los años dorados de la fotografía documental húngara.
Los fotógrafos del Grupo Munka tomarán partido con sus imágenes y, siempre desde una mirada crítica y comprometida con los perdedores del sistema, denunciarán la realidad social por la que atravesaba el país ^^.
Todos ellos ^^' mantendrán a lo largo de sus trayectorias artísticas y vitales una estrecha relación con los movimientos socialdemócrata y comunista.
Como ejemplo, basta citar los testimonios personales ^^ de Tibor Bass, miembro activo del Grupo Munka, del poeta Emil Gyagyovszky, de Dezsó Révai -que participó con su cámara en la Guerra Civil Española--, de Kata Sugár y la Asociación de Artistas Socialistas, de Árpád Szélpái, cuyas ^' ^ A la publicación de las fotografías de Kiss, seguirán los trabajos de T. Stayevski y H. Kovatchev, de origen búlgaro, en la década de los años veinte, y el álbum publicado en Viena por Antón y Hans Bock.
La fotografía húngara estableció sus primeros contactos internacionales desde finales de la década de los veinte y durante toda la de los treinta, principalmente en los límites de la monarquía.
Podemos comprobar las simpatías austríacas por la fotografía social húngara, expresadas en los artículos de Der Kuckuck y Arheiter Zeitung.
La posterior inclusión de los fotógrafos húngaros en la corriente europea vendrá motivada por los contactos con la fotografía social alemana, la cooperación con fotógrafos de prensa soviéticos y el trabajo en el extranjero de fotógrafos de origen húngaro.
^^ A menudo la fotografía social ha suscitado el temor del Sistema.
Varios miembros del Grupo Munka estuvieron bajo constante amenza de arresto en la década de los veinte y treinta.
La policía les censuró catálogos y prohibió exhibiciones como la de 1932 y Lajos Kassák, Lajos Lengyel, Lajos Tabák y Árpád Szélpái estuvieron en la cárcel por sus imágenes.' ^' Miembros como Teréz Bergmann, Sándor Bodón, László Bruck, Sándor Frühof (Gonci), Perene Haár, Zsuzsa Kovács (Anna Schmidt), Lajos Lengyel, Ernó Schubert y Lajos Tabák, Tibor Bass.
Y otros representantes de la fotografía social húngara, como Kata Kálmán, Kata Sugár y Dezsó Révai, Kálmán Brodyáni, László Roth (Rath), Iván Hevesy, o Rezsó Szalantai.' ^ O de tantos otros, como los de Lajos Ladányi, Klára Langer, Emó Marton (Preisz) y su obra en pintura y escultura; Eva Besnyó y su obra en Berlín y Holanda, o Ilka Révai que organizó un círculo fotográfico para trabajadores.
Desconocemos todavía la trayectoria de muchos realizadores en este período de la historia de la fotografía social húngara y tenemos escasa información de aquellos que, con sus objetivos, captaron los documentos visuales del Holocausto durante la II Guerra Mundial.
A finales de la década de los cuarenta, bajo Stalin y Rákosi, y durante toda la década de los cincuenta, la fotografía de orientación social ^^ fue relegada al nivel de lo que el Sistema consideraba «innecesario».
Los sesenta cambiaron esta situación con fotógrafos que documentaron, desde una mirada crítica, nuevos conflictos y viejas injusticias sociales.
Sándor Bojár, es un buen ejemplo de ello, aunque fueron los fotógrafos de prensa como Péter Korniss o Tamas Féner ^^, los que dominaron el momento con sus obras.
El Museo Etnográfico de Budapest atesora la mejor colección de fotografía etnográfica de Hungría, sin duda, una de las mejores de Europa.
Desde sus inicios, la colección recopiló fotografías y negativos de producción húngara y extranjera, antiguos y contemporáneos.
Se trata de imágenes captadas por miles de fotógrafos anónimos o que adquirieron el reconocimiento de sus coetáneos, y que nos informan sobre la historia social y cultural de la Hungría de los últimos 150 años.
La Asociación Húngara de Fotógrafos organizó, desde 1958, los archivos del fondo, constituido por más de 100.000 imágenes y negativos, a los que se suma una colección de cámaras, equipos de laboratorio y documentos, como artículos críticos, catálogos fotográficos y otras publicaciones especializadas.
Complementariamente, y desde 1991, el Museo archiva en sus fondos la obra de todos los fotógrafos que son o han sido figuras clave en la fotografía húngara.
De este modo, junto con las fotografías de más estricta orientación etnográfica, puede consultarse la obra de fotógrafos de origen húngaro con reconocida fama mundial, como André Kertész, Gyula Halász (Brassaí), Gyorgy Kepes, Martin Munkácsy, o László Moholy-Nagy.
^^ Los vínculos entre sociólogos, antropólogos, etnógrafos se evidencian en las obras publicadas por la Editorial Szolgálat és Irás Munkatársaság, Tihorc de Kata Kálmán, Zsigmoncí Móricz e Iván Boldizsár; Cifra nyomortiságábaíi de Zoltán Szabó, Viharsarok de Géza Féja, Parasztságiink élete de Gyula Ortutay.
Esta tradición continúa en la actualidad con fotoperiodistas como Tamas Féner, Hétkóznapjához, editado con prólogo de Iván Vitányi.
^' ^ Nuestro agradecimiento a Tamas Féner, Profesor de Fotografía en el Departamento de Antropología Cultural de la Universidad Eótv^os Lóránd de Budapest, cuya trayectoria profesional es un brillante ejemplo del vínculo existente entre la fotografía social y el fotoperiodismo, y la mirada etnográfica en el contexto intelectual húngaro.
La idea de llevar al campo de la investigación el registro fotográfico y fílmico surge ya a principios de siglo entre los etnógrafos húngaros ^^.
Desde 1910, el Museo Etnográfico de Budapest completa con la filmación de danzas y fiestas populares, sus archivos de registros fotográficos y sonoros, tomados en el campo durante las investigaciones.
Los primeros films etnográficos de los que tenemos constancia en Hungría son obra de Sándor Gónyey en 1927.
Pero será durante toda la década de los años treinta -que consideraremos, sin duda, como la de inicio del film etnográfico en Hungría-cuando se produzcan las realizaciones, en 35 mm, de Georges HóUering, de origen austríaco, y su film sobre Hortobágy; así como las películas de Pal Fejós, rodadas en el Perú, Madagascar y Siam.
Por falta de subvenciones estatales, la mayoría de los investigadores autofinanciaban sus films, con la más o menos fundada esperanza de poderlos vender más tarde al Museo Etnográfico.
En este contexto, la apuesta por la financiación del registro audiovisual que inició el Instituto Científico de Transilvania en 1941 comportó el gran desarrollo del film etnográfico en Hungría.
De este modo, grupos de profesores y estudiantes rodaron metros y metros de película, no siempre con la misma calidad científica, en varias regiones de Transilvania.
Desafortunadamente, la mayoría de este material desapareció después de la Segunda Guerra Mundial.
En 1940 László Keszi-Kovács, interesado por filmar los aspectos de la vida campesina en Hungría, inicia en Kolozsvár sus pioneras clases sobre cine etnográfico, que pasará a impartir después de la Guerra en el Departamento de Etnografía de la Universidad Eótvós Loránd de Budapest.
Durante toda la década de los años cincuenta y sesenta, los documentales de la vida campesina se caracterizarán por dos marcadas orientaciones: la del entretenimiento, como las «cinenoticias», y la del interés etnográfico, como son las producciones fílmicas de dos etnógrafos de la época, Anna Raffay e István Szots.
Será en los años sesenta cuando el film etnográfico cobre gran importancia, pero siempre con la planificación y el diseño de lo que, desde el Museo Etnográfico, se consideraba científicamente relevante para ser filmado.
Durante décadas, el Museo ha sido el auténtico y único motor del cine etnográfico en Hungría, financiando films de orientación clásica sobre la vida y costumbres en el campo.
Aparte de algunas otras «cinenoticias», los verdaderos fmtos de esta época son las películas de Lajos Boglár y Gyorgy Martin, etnógrafos que sabían cómo aprovechar la relativa libertad económica que ahora se les ofrecía al rodar una película.
Como declaraba, en 1986, Lajos Boglár: «Me ofrecieron unas posibilidades sin igual.
Para los cineastas no será necesario que explique qué significa que cuando decía que necesitaba, digamos, unos 1200 metros para una película, me compraban 1200 metros.
Podía intentar distintos ángulos de registro, buscar las imágenes más adecuadas, hasta que sentí que podía hacer ver algo desde varios puntos de vista» ^^ En 1968 se celebra por primera vez en Budapest el Festival de Películas Etnográficas, con la participación de realizadores húngaros y extranjeros.
En la década de los setenta, podemos situar los comienzos de la antropología visual en Hungría con la aparición de realizadores de documentales de orientación antropológica como Vitézy, Darday y los hermanos Gulyás.
La década de los ochenta será la de la institucionalización del cine etnográfico.
En 1983 se crea la Subdivisión de Películas y Fotografías Etnográficas de la Asociación Etnográfica de Hungría, con la presidencia de Lajos Boglár y la secretaría de János Tari.
En 1985 se inaugura el Estudio Etnográfico de Películas, en el marco del Museo Etnográfico.
Desde el primer momento, el Estudio lleva a cabo la producción de films con una orientación diversa que abarca, tanto el propósito comunicacional, didáctico, educativo, de historia de la ciencia, como el valor documental, museológico y, en última instancia, patrimonial del propio registro.
Aparte de la renovación y catalogación de las películas archivadas, el equipo del Estudio Etnográfico de Películas ha producido en la última década varios documentales propios.
El director actual del estudio es János Tari, una figura de primer orden en la antropología visual húngara, y entre sus colaboradores se encuentran investigadores tan destacados como Judit Csorba.
En la actualidad, la colección dispone de unos fondos con 136 películas catalogadas y otras 110 no editadas; la mayoría sobre danzas, ritos, costumbres y creencias populares, y elementos de la economía del campesinado, división del trabajo, trajes y artes tradicionales en Hungría ^^ -* En su entrevista con Isrván Anta! 1986. ^^ Es posible adquirir copias de estos films, así como de algunas de las fotografías de los Fondos del iMuseo Etnográfico de Budapest en http\\:www'\hem.hu.
Si consideramos que la disciplina antropológica no alcanzará el reconocimiento universitario ^^ en Hungría hasta que en 1990 Lajos Boglár funde el primer Departamento de Antropología Cultural ^'\ no será difícil entender la ausencia total de la antropología visual en cualquier discusión metodológica, en un panorama investigador históricamente centrado en la exhaustiva recolección etnográfica de imágenes bajo el patrocinio del Museo Etnográfico.
Acontecimientos políticos y sociales, más allá del estricto terreno de la investigación, propiciaron este aislamiento académico e intelectual que, en el campo de la antropología, vino a romperse con la constitución de este primer departamento en la Universidad Eotvós Loránd de Budapest.
Desde el primer momento, Lajos Boglár incorpora en su equipo docente a realizadores del nivel de János Tari o Judit Csorba, en el terreno del film y el vídeo, y a Tamas Féner en el de los estudios fotográficos.
En 1993 Erno Kunt funda el Departamento de Antropología Visual y Cultural de la Universidad de Miskolc e inicia el que, hasta hoy, es el gran -•^ Frente a la fecha de 1936-1938 en la que se «inaugura» la antropología visual como disciplina, con la tan citada investigación que Margaret Mead y Gregoiy Bateson llevaron a cabo en Bali para el Comité de Estudio de la Demencia Precoz. ^' * Dentro del marco institucional de la Universidad Eotvós Loránd de Budapest y con el patrocinio económico de la Fundación Soros se inicia en 1990 el Programa de Estudios en Antropología Cultural que, dos años más tarde, con la aprobación de la Universidad, constiaiirá el Departamento de Antropología Cultural.
Lajos Boglár empezó su trayectoria fílmica en la Colección de Películas del Museo Etnográfico de Budapest y durante años contribuyó de un modo decisivo al desarrollo y ampliación de sus fondos.
Su película más famosa de esta etapa de films rodados en Hungría es Asszonyfarsang (El Carnaval de las mujeres), de 1967, sobre el carnaval de mujeres de la villa de Mátraalmás.
Pero las principales realizaciones como etnocineasta las ha llevado a cabo en sus investigaciones como amazonista en Brasil, Venezuela y la Guyana.
Boglár comenzó a interesarse por las comunidades indígenas de América Latina, desde el punto de vista de la antropología de emergencia, considerando que aquellos momentos eran los últimos para documentar una cultura al borde de la extinción, entregándose, de este modo a su grabación sistemática.
Empezó su proyecto en Venezuela, entre los piaroa (1967)(1968)) con el método de «grabarlo todo, porque a priori no se puede establecer qué es lo importante» y en 1969 estrenó su película, A piaroák világa (El mundo de los Piaroas), en blanco y negro y con el sonido grabado en cintas magnetofónicas.
En la actualidad, centra sus investigaciones -^ en torno a una comunidad brasileña de descendientes de inmigrantes húngaros de principios de siglo, y su intento por recuperar las tradiciones folklóricas de la Hungría de sus antepasados.
Para este realizador, la convivencia con los informantes es el factor básico que determina el valor antropológico de un film, frente a la cada vez más frecuente investigación dominguera.
Y en esta línea no sólo destaca como importante la fase de filmación en una comunidad, sino también el período anterior al rodaje de la película, y las posibilidades que ofrece para familiarizar a los informantes con la presencia del investigador y la cámara, que se completan, en el caso del vídeo, con las posibilidades del feed-back inmediato en una etapa posterior.
Resulta una constante en toda la filmografía de Lajos Boglár el papel de la ética en la investigación etnográfica, y la responsabilidad que el antropólogo necesariamente debe asumir frente a la comunidad que registra.
En el caso de su film Asszonyfarsang, después de su proyección pública, las mujeres de Mátraalmás, que habían protagonizado la celebración del Carnaval en ese año, manifestaron a Boglár su temor por las amenazas recibidas por parte de algunos hombres que pasaron a tacharlas de mujeres fáciles e inmorales -^'.
La propia comunidad guaraní de -^ Recientemente ha presentado en el Canal Duna de la televisión húngara el primer film sobre esta investigación.
-^' Casi tan importante como la cinta en sí, resulta su historia de producción y rodaje, y la consideración de la presencia del antropólogo en el pueblo, durante y después del mismo.
Según Katalin Jávor (1968), a quien agradecemos la colaboración prestada, la acusación de inmoralidad formulada a las mujeres estuvo presente desde la década de los cincuenta, paralelamente al cambio en la base económica de la región.
A lo largo de los años, la estratificación del pueblo aumentó, generándose cada vez un mayor número de conflictos, incluso entre las propias mujeres.
Asistir ai Carnaval pasó a ser sinónimo de ponerse en situación de rievSgo y ser objeto de chismorreo y habladurías.
En 1967En -1968, cuando, cuando Pamiirim de Boa Vista, después de muchos años de convivencia mutua le plantearon su intención de cobrar, hartos de que los blancos «se enriqueciesen» con sus imágenes.
Una prueba más de que las relaciones interpersonales entre el antropólogo y sus informantes nunca son estables, y de la necesidad de adaptarse en cada investigación a la situación propia del momento, libre de apriorismos.
János Tari 2^ es un aténtico defensor del soporte fílmico frente a la opción del registro en vídeo.
En la actualidad, los etnocineastas húngaros, que antes trabajaban con película, no pueden mantener el ritmo y asumen el empleo del vídeo, a pesar de comportar un lenguaje distinto al del film, como una solución técnica y presupuestaria necesaria.
Una época, la del film etnográfico, se acaba, iniciándose la utilización masiva del vídeo.
En este caso, la antropología visual húngara participa de la tónica común del contexto investigador mundial.
En estas circunstancias, señala Tari, la enseñanza de la técnica cinematográfica se hace imprescindible, para asumir la responsabilidad que conlleva el manejo de la cámara ante nuestros informantes y los futuros espectadores, investigadores, de nuestras imágenes.
Ahora, cuando constantemente manejamos conceptos como dido ya gran parte de su contenido tradicional, y eran muchas las mujeres que se abstenían de participar en él.
Actuar delante de la cámara de un antropólogo, y más si se trataba de un hombre, contribuyó a dinamitar la situación.'-Ha sido jurado del festival de Film Etnográfico de Góttingen en 1998. lio RDTP, Lili, 2, 1998 NOÉMI ALEXA -BLAI GUARNE el de multiculturalidad, podemos, a través de los films etnográficos, participar en otras culturas y acercarnos al «otro», y si no nos identificamos con él, cuando menos aprenderemos a conocerle.
Zoltán Füredi, discípulo de Lajos Boglár y János Tari, es un investigador de reconocida trayectoria en el panorama de la antropología visual húngara actual, como especialista en Filología Mongol y profesor en el mismo Departamento de Antropología Cultural, centra su investigación audiovisual, desde principios de los noventa, tanto en Hungría como en Mongolia.
En sus investigaciones en Hungría ha estudiado elementos de cultura tradicional y su relectura desde el fenómeno del turismo, centrándose concretamente en las hermandades de los busos de Mohács en la celebración del Carnaval.
Desde 1993 investiga en una comunidad de hombres y mujeres sin techo que sobrevive en el distrito lujoso de las colinas de Buda.
Fruto de esta investigación es la realización de dos films "^, donde destaca el contraste entre los elementos de subsistencia que documenta, frente a las fiestas de las embajadas vecinas.
Actualmente, está rodando una película en Répáshuta, un pueblo situado al norte de Hungría, sobre la vida de una comunidad de carboneros y leñadores de la zona.
Si hubiera que establecer la figura clave en el desarrollo de la investigación visual en la etnografía húngara pensaríamos en Ernó Kunt^'^.
La obra de Kunt es sin duda la de un teórico de primer orden en el campo de la investigación etnográfica a través de la imagen, del que desgraciadamente poco se conoce fuera del contexto intelectual húngaro.
Fallecido en 1994, después de fundar y dirigir en la ciudad de Miskolc ^^ el primer ^^ La primera película titulada Vágatlaniil es realmente una película de 13 minutos, sin editar, que en 1906 fue galardonada por el Festival Internacional de Documentales Amateurs de Bitola, Macedonia.
Su film Villanegyed, que presenta la vida y los conflictos cotidianos de esta comunidad, ha sido galardonado este año en el Festival Internacional de Películas Etnográficas de Góttingen.
-^ Desde los años noventa impartió sus lecciones de antropología visual en la Universidad Eótvós Loránd de Budapest, compaginándolas con su actividad como docente en la Institución Jung de Suiza y en la Philips University en Marburg.
-^" La situación de recesión económica, ante el cierre de las fábricas de industria pesada, por la que en la actualidad atraviesa Miskolc, auténtica ciudad-motor industrial de Hungría, afectó a los planes de estudio de su Universidad Técnica, rediseñando IMÁGENES DE HUNGRÍA.
REGISTRO VISUAL E INVESTIGACIÓN..., Lili, 2, 1998 111 Departamento de Antropología Visual de Hungría, centró sus investigaciones en la interpretación de las fotografías familiares entendidas como objetos cotidianos de la cultura material, dotados de contenido psicológico y social.
Su análisis en torno al uso de la fotografía en las comunidades tradicionales redimensionó los estudios campesinos, revelando mecanismos de adaptación e innovación en su capacidad para aprovechar los resortes comunicacionales y autorreflexivos que comporta el uso social de la fotografía.
Desde esta perspectiva, analizó los elementos del imaginario campesino representados en las imágenes familiares y en qué medida la fotografía privada contribuyó a la redacción de la historia pública común.
En esta línea, a través del estudio de las fotografías familiares, siguió no sólo los acontecimientos más relevantes de la biografía de los retratados, sino también el cambio dinámico en la noción de familia y su integración en una sociedad cambiante.
El hecho de que, en la mayoría de los casos estudiados, fuesen los propios campesinos los que tomaban sus fotografías, sin recurrir a reconstrucciones de estudio, nos proporciona en la actualidad, de un modo directo, datos adicionales sobre distintos grupos étnicos y su cultura material.
Durante sus investigaciones de campo, Ernó Kunt analizó el significado cognitivo y emocional de las fotografías enmarcadas que los campesinos colgaban de la pared; imágenes que reforzaban diariamente su autoconfianza y sentimiento de identidad y pertenencia a la comunidad.
Cuadros, a menudo auténticos coUages de imágenes, que constituían soportes para la memoria familiar, mostrando los cambios de los miembros retratados a lo largo de los años.
La pared de la que colgaban las fotografías se revela como un gran marco que unía, a través de las imágenes, a los miembros de la familia con sus presencias y sus ausencias, tanto a los vivos como a los muertos, trazando la biografía social y personal de la familia.
Estos cuadros señalaban los espacios simbólicos del hogar, como la cabecera de la cama del padre, incorporando en los marcos elementos decorativos del estilo típico de la región.
El proceso de elaboración de los marcos demuestra la importancia de las fotografías para sus propietarios y la total integración en sus vidas.
Es el caso de los soldados que, desde el frente en la I Guerra Mundial, tallaban en sus ratos libres el marco para la fotografía de la novia o de la familia, estableciendo un vínculo simbólico con los allegados, más allá de la distancia y de los acontecimientos.
A la muerte de Erno Kunt, su discípulo András Bán, crítico de arte y profesor de imagen en el mismo Departamento, ha sido el continuador su orientación global con incorporaciones como la del Departamento de Antropología Visual y Cultural.
RDTP, Lili, 2, 1998 NOÉMI ALEXA -BLAI GUARNE de la investigación sobre fotografía familiar.
Bán participa, desde 1982, en el proyecto del archivo de imágenes fotográficas.
Desde el primer momento este archivo nació vinculado al desarrollo de la investigación de Kunt, con el objetivo de compilar y dotar de significado las fotografías de familia que, a través de cartas o entrevistas directas, se recibían en el Departamento ^^ La esfera de lo privado esconde miles de fotografías y con ellas multitud de historias particulares que nunca o muy superficialmente han sido objeto del interés de la investigación etnográfica.
La aportación de Bán al proyecto de la fotografía familiar se centra en el intento por verbalizar estas imágenes con los comentarios, los recuerdos, las impresiones de los miembros de cada familia.
En 1979 la Academia Húngara de Ciencias y el Consejo Americano de Sociedades de Estudio inició un proyecto de investigación sobre la preservación de la identidad nacional entre los descendientes de los emigrantes húngaros en el estado de Indiana ^^ La investigación abarcaba consideraciones de carácter histórico, literario, lingüístico y, por supuesto, etnográfico.
En 1984, y después de cuatro años de diseño del proyecto tanto en Estados Unidos como en Hungría, Zoltán Fejos, Péter Niedermüller y Mihály Hoppál iniciaron en Indiana su trabajo de campo sobre la identidad étnica entre los descendientes de los emigrantes húngaros.
Los investigadores comprobaron cómo durante las entrevistas de las historias de vida los informantes recurrían frecuentemente a las páginas de sus álbumes de fotografías para «recordar mejor» los acontecimientos de su historia familiar.
Desde ese momento, Mihály Hoppál consideró imprescindible el estudio de estas imágenes y el uso de su poder elicitador de la memoria en las entrevistas con los informantes.
Como la emigración húngara llegó a Estados Unidos en tres distintas oleadas durante este siglo, las fotografías objeto de estudio correspondían a generaciones diversas y con distintos criterios a la hora de considerar un acontecimiento familiar como relevante y, por tanto, digno de ser fotografiado.
Hoppál comprobó cómo se mantienen en estas imágenes, a través de las generaciones, lugares comunes siempre fotografiados: bodas, funerales o visitas de familiares de Hungría.
El artículo repasa la historia de la fotografía etnográfica húngara, exponiendo las diferentes escuelas -como el denominado «estilo húngaro»-, instituciones y fotógrafos que, desde un punto de vista cada vez más antropológico, han recogido en imágenes los distintos aspectos de la cultura de ese país.
Se analizan también los últimos proyectos audiovisuales, fílmicos y fotográficos, llevados a cabo por los más prestigiosos investigadores en antropología visual en los centros universitarios de Miskolc y Budapest. |
El interés por la relación entre fotografía y antropología ha tenido un notable auge en España en las últimas décadas; a pesar de ello, llama poderosamente la atención que, hasta la fecha, sean escasos los estudios que analicen, con la sistemática requerida, dicha relación.
Entre las diversas razones que se podrían apuntar, cabe hacer mención de una, heredada en buena medida de la misma evolución disciplinar general: la importancia del texto como instrumento descriptivo prioritario en la antropología por encima de la imagen, circunstancia que se remonta al período de entreguerras.
En España se han dado aproximaciones parciales al tema \ especialmente a partir de la década de los noventa ^.
Este artículo pretende explorar dicho campo, intentando, más que ofrecer una genealogía concreta de los inicios ^ o de los desarrollos posteriores, crear un marco de reflexión a partir del estudio de las diversas variables y direcciones de trabajo que han estado presentes en el diálogo imagen-cultura desde 1839 hasta 1936, fecha lí-' Entre las primeras actuaciones que se han dado, desde la institucionalización
Las afirmaciones y las conclusiones que aquí se presentan, tienen un carácter provisional, hallándose sujetas a revisión, sobre todo porque se tiene presente que, como Emmanuel Garrigues ha escrito, indagar en dicha relación supone realizar un verdadero ejercicio de «arqueología de los saberes antropológicos»: recuérdese que ambas disciplinas, fotografía y antropología, empezaron a desarrollarse casi al unísono y, desde los primeros instantes de la divulgación de la fotografía, ésta ya fue usada como complemento del trabajo antropológico, de manera especial en todo lo relacionado con el estudio físico del hombre.
De esta forma, la imagen adquirió un papel de primer orden en los análisis antropológicos, hasta el punto de que cuando algunas etnias (por ejemplo, los gitanos españoles o los aborígenes de las praderas estadounidenses) fueron fotografiadas, se confirmó que realmente eran «indios», «primitivos» e «incivilizados», lo que ratificó antiguas creencias sobre los modos de vida, diferentes a los estándares.
Si se considera que, tal como dijo Julio Caro Baroja, «el ojo, órgano fundamental de percepción en el hombre [...] se carga de notas varias, según el ámbito social en que vive su poseedor y según la cultura que tiene la sociedad en la que ha nacido [...] es un órgano con significado social o colectivo» V hay que tener en cuenta que en la conformación de la fotografía realizada con fines antropológicos -o aquella que presenta un mayor interés para la disciplina-han incidido diversas variables que, desde mi punto de vista, hacen referencia a cuatro grandes aspectos: los relacionados con el desarrollo de las técnicas fotográficas y, por lo tanto, con la propia evolución de la fotografía; los que tienen que ver con los arquetipos culturales y las consideraciones sobre el mito nacional; el contexto ideológico en el que se desarrolla la relación fotografía/antropología y, finalmente, aquellos que hacen referencia a la propia evolución de la antropología como ciencia.
Antes de iniciar el análisis pormenorizado, hay que recordar la estrecha interdependencia existente entre todos ellos; en este sentido, la mayoría de los ejemplos que se presentan pueden perfectamente ser ilustrativos de cualquiera de las variables citadas.
La evolución de la técnica y de los estilos fotográficos
Sin querer afirmar un determinismo absoluto de lo técnico en la fotografía, hay que reconocer que las posibilidades que ofrece la tecnología de magnificar, reducir, aislar o, incluso, idealizar los temas o los sujetos, se convierte, de hecho, en un importante condicionante, facilitando que el fotógrafo pueda ofrecer su propia y singular interpretación de lo registrado.
Esta situación se acentuó, al menos en las primeras décadas de la fotografía, por las propias condiciones de los equipos fotográficos, los cuales hacían que, por ejemplo, los modelos se viesen obligados a permanecer en posturas forzadas para que la imagen que se obtuviese fuese correcta, nítida, etc. Al respecto son ilustrativas las palabras de Charles Clifford cuando dijo que:
Los problemas que encuentra un fotógrafo en su trabajo en España no son pocos viajando en un país como España en el que se desconocen las comodidades del transporte [...] por imperativos del considerable tamaño de las fotografías, el equipo debe ser necesariamente grande y puede llegar a pesar hasta 300 kilos...
Con toda esta parafernalia debidamente equilibrada y sujeta a lomos de muías y hasta nuestra animosa persona cargada de similar manera, iniciamos nuestras diarias expediciones a las cuatro de la mañana.
Imagínese nuestra desesperación y desasosiego a cada tropiezo de estos orejudos animales, que amenazaban con destruir nuestras frágiles lentes, placas y cubetas ^.
Como es fácil de imaginar, tales condiciones suponían actitudes, gestos y posiciones alejadas, en buena medida, de la gestualidad natural y cotidiana.
Mas, a pesar de ello, hay que reconocer que algunos fotógrafos, como Laurent o el citado Clifford, han dejado un legado de gran importancia por su valor documental.
Estos aspectos se vieron acompañados por lo que se ha dado en llamar la «platonización» ^ de la realidad -en otras palabras, todos aquellos procesos en los que entran en juego diferentes variables que propician la substitución de la imagen fotográfica por la realidad o viceversa, o sea, idealización-.
Como producto de una nueva época, la industrial, la fotografía no fue un instrumento más, sino que rápidamente adquirió nuevos roles, más allá del simple registro.
Así, por ejemplo, contribuyó, de ma-^ Charles CLIFFORD, A Photographic Scramble Through Spain (London: Marión and Co, c.
^' Ver Lee FONTANELLA, «150 años de fotografía: contemplación y fotografía», G. F. Kurtz e I. Ortega (coords. y dirs), 150 años de fotografía en la Biblioteca Nacional (Madrid: Ministerio de Cultura/Eds.
118 RDTP, Lili, 2, 1998 LUIS CALVO CALVO ñera decisiva, a difundir ciertas imágenes tópicas de unos u otros grupos humanos a partir de un mecanismo -propiciado por la misma técnica fotográfica-de descontextualización del hecho cultural.
En este sentido, uno de los ejemplos más claros es el relacionado con el orientalismo ^, que puso al descubierto las relaciones de poder, el tiempo de la colonización y la forma en que los nativos fueron aprehendidos por el imaginario occidental ^.
El orientalismo se manifestó a través de múltiples configuraciones, entre ellas las fantasías que emergieron en la literatura y en la pintura europeas del siglo pasado.
Los sueños occidentales sobre Oriente fueron revelados en las representaciones de míticos desiertos, agrestes paisajes, mujeres semidesnudas, etc. Las fotografías del período que analizamos presentan unas formas de vida que reafirman la imagen de unos mundos marginales y secretos, de unos universos subterráneos poblados de seres raros y extraños ^.
De esta forma, la fotografía no sólo certificó la existencia de un Oriente que antes nunca había sido captado, sino que ayudó poderosamente a crearlo ^^l A todo ello hay que añadir la propia evolución de los estilos o modas fotográficas, algunas de las cuales contribuyeron, de manera poderosa, a reafirmar la citada «platonización»; en este sentido, fue significativo el movimiento del pictorialismo, caracterizado por las «composiciones alegóricas, de barrocas escenificaciones y todavía más de pretenciosos significados» ^^
Los estereotipos nacionales y la recreación de la realidad
La utilización de cualquier nueva técnica, en nuestro caso la fotografía, nunca se ha dado aislada del contexto que la vio nacer.
De esta manera, lo que podríamos definir como la «tipificación tópica» de la realidad nacional jugó un papel destacado en aquello que se quiso captar.
Pero hay que tener en cuenta que los estereotipos no solamente fueron una de las claves de los fotógrafos extranjeros en España; buen número de fotógrafos españoles también tuvieron este aspecto como eje de su actuación.
A pesar de que las motivaciones fueron diferentes, con la popularización de la fotografía, a partir de 1860 aproximadamente, en muchos estudios fotográficos, especialmente los concebidos para retratar personas, se montaron auténticas escenografías y espacios ilusorios, donde ciertas recreaciones, por ejemplo el mundo de los toros, fueron frecuentes: así, fue aceptado fotografiarse con cabezas de toros, etc. Estas recreaciones tuvieron tal éxito que incluso se llegaron a ofrecer a los clientes los llamados «catálogos de ambientes», donde se mostraban ambientaciones «exóticas» (por ejemplo, árabes).
Las corrientes de pensamiento
El siglo xix, como es bien conocido, está marcado, científica y culturalmente, por algunas corrientes de pensamiento que tuvieron ima repercusión destacada; además del movimiento romántico, no se puede olvidar la incidencia del positivismo y del nacionalismo.
Así, en lo fotográfico, fiel reflejo del racionalismo fue el trabajo de autores como Clifford, que documentó, de manera precisa y casi empírica con un sentido muy cercano a lo experimental, gran número de actividades de la vida española, como la construcción del Canal de Isabel II ^^.
En lo que respecta al tema del nacionalismo, no se puede olvidar su incidencia, especialmente en la Es-' ^ Asimismo, y a pesar de que su obra ha sido denominada como «esteticista», no hay que olvidar los trabajos de José Spreafico y sus imágenes sobre la construcción del ferrocarril Málaga-Córdoba, donde documentó múltiples aspectos de esta obra de ingeniería civil.
FOTOGRAFÍA Y ANTROPOLOGÍA EN ESPAÑA...
Uno de los casos más significativos se encuentra en Cataluña con el movimiento de la Renaixenga, el cual, además de la literatura, estimuló, diría que de manera decidida, el uso de la imagen, en sus diversos formatos (grabado, fotografía...) con vistas a fomentar el sentimiento por lo propio.
Así y a modo de ejemplo, la Associació Catalana d'Excursions Científiques editó en 1879 el primer Álbum Pintoresch ^^, donde Manuel Milá y Fontanals hizo un claro manifiesto en favor de lo visual; esta obra tuvo continuidad en otras muchas iniciativas que buscaron documentar la geografía y la cultura catalanas; entre ellas, cabe citar la iniciativa del Inventan Gráfic de Catalunya, auspiciada por el Centre Excursionista de Catalunya en 1909-Junto a las corrientes de pensamiento de carácter general y de amplia resonancia en Europa, también hay que referirse a acontecimientos o movimientos más específicos que se dieron en España; el caso más destacado fue el de la crisis de 1898 y sus consecuencias en la sociedad y en la cultura españolas.
En este sentido, el denominado regeneracionismo también tuvo sus repercusiones en el ámbito fotográfico y algunos autores contribuyeron con su trabajo a plasmar en fotografías lo que algunos literatos describían en sus creaciones: captar el alma hispana, el carácter adusto, etc. El ejemplo más representativo es el de José Ortiz Echagüe, cuya obra se extiende hasta la segunda mitad de nuestro siglo.
Su primera gran publicación, Spanische Kópfe (Berlín: Ed.
En ella se encuentra una de las más claras muestras de la interdependencia entre una situación socio-cultural determinada y una realización fotográfica; así, hay que tener en cuenta que este autor «seleccionó ciertos personajes que concordaban con unos estereotipos previos, bus-^^' Esta obra quería presentar los aspectos más destacados de la geografía y del arte catalán; el prólogo, realizado por Manuel Milá y Fontanals, mostró, en primer lugar, la visión romántica de la Renaixen^a y, por otra parte, la importancia de la representación gráfica: «Molt hi há de fet, mes resta que fer.
Hay un campo en que un labriego, la mano en la mancera, va abriendo un surco con arado romano; y hay otro labriego que al cabo de diez siglos abre el mismo surco con el mismo arado; hay en la calle silenciosa de pueblo, en porche o patio de casa, un tejedor que con el pie en la premidera anda el telar; y hoy, al cabo de los siglos, otro tejedor hace que del mismo modo vaya la lanzadera de un lado a otro ^^.
La interdependencia entre fotografía y circunstancias socio-culturales y políticas, en relación con nuestro objeto de estudio, no se circunscribió al período anterior a 1936; de hecho, se puede decir que hasta bien entrados los años sesenta, las condiciones socio-políticas hicieron que en España se diesen ejemplos de cómo la fotografía se convirtió en un fiel reflejo de la ideología del momento.
Como ya se sabe, durante este período se hizo hincapié en el mundo rural como paradigma de la sociedad: el campesinado se presentó como el depositario de las mejores actitudes y aptitudes del carácter nacional; así, el agro ibérico se presentó como la mejor expresión del racialismo orgánico y natural español, convirtiéndose en la fuente prístina donde lo más primigenio y lo más esencial todavía se conservaba.
El acento sobre los valores rurales se inscribió en un modelo orgánico de sociedad que encubrió las divergencias sociales efectivas, propiciando Lma retórica basada en una cierta idealización ahistórica y en una enfatización de algunos rasgos o circunstancias, generándose así una reproducción mixtificada de la realidad, de hecho, una segunda época para el pictorialismo: lo que ha sido denominado como tardopictorialismo.
De esta forma, estereotipos y tópicos contribuyeron, de manera poderosa, a que la fotografía reafirmase las imágenes mecanicistas de la realidad cultural española, imágenes que las nuevas generaciones de fotógrafos (F. Cátala Roca, X. Miserachs, etc. ^^) ayudaron a modificar notablemente.
Notas sobre la fotografía española», p.
310. ^^ Para un análisis exhaustivo de las dimensiones del trabajo de Ortiz Echagüe y su contribución al conocimiento etnográfico hispánico, ver Ofiiz Echagüe (Barcelona: MNAC, 1998).'^ Al respecto, sobre estos dos autores se ha dicho que «la realidad más urgente y obvia era la fuente de inspiración de las fotografías de Cátala y Miserachs, que destilan algo de documentalismo social y mucho de humanismo», Marta GILÍ, «Llevar puesto el mundO", El País (14 de septiembre de 1998).
El desarrollo de la antropología
Con vistas a analizar, en toda su amplitud, la importancia de esta variable, permítaseme repasar brevemente algunos de los rasgos más sobresalientes del desarrollo de la antropología en España hasta su institucionalización a partir de la década de 1970.
Como ya he escrito en otro lugar ^°, en la historia de la antropología española, hasta el momento en que la disciplina inició su auténtico proceso de institucionalización, se dio un determinado modo de trabajar y de entender la antropología; éste se caracterizó porque la idea de «antropología» se alimentaba más de ciertas concepciones filosóficas, morales o jurídicas que de la propia tradición antropológica (pongamos por caso de antropólogos como Tylor, Morgan, Boas, etc.).
Como dijo Hermann Bausinger^\ este modo de hacer venía definido a partir de la investigación de determinados elementos de un grupo o de una comunidad que eran susceptibles de ser considerados como la expresión de una «mentalidad de grupo», relativamente constante en el tiempo y en el espacio, con una fuerte orientación identitaria, producto de una serie de bienes culturales -muebles e inmuebles-que definían dicho grupo de manera más o menos permanente.
El estudio de diversas parcialidades (por ejemplo, el arte, la canción, el mobiliario, la casa...), observadas como partes de un todo homogéneo, debería proporcionar imágenes fidedignas de la realidad del colectivo estudiado.
Así, conceptos como «comunidad», «tradición», «costumbre» o «continuidad» se aplicaban a todo el espectro social.
Estos conceptos se presentaban, por tanto, como los auténticos articuladores de la actuación antropológica.
Esta concepción tenía como eje central el punto de vista histórico, lo que hacía que la idea de cultura se configurase a partir de conceptos preexistentes.
En base a estos parámetros, el objetivo era reunir el mayor número posible de documentación: el sentimiento de urgencia y de salvaguarda estaba a la orden del día, y de hecho, definía, por sí mismo, la tarea a realizar.
Estos trabajos tuvieron como resultado la compilación de gran número de documentos de innegable valor, resultado de la homogeneidad de criterios, aunque la mayoría de las iniciativas tuvieron como punto débil, visto desde nuestros días, el ^° Ver Luis CALVO, Historia de la antropología en Cataluña (Madrid: CSIC, 1997), capítulo final de conclusiones.
124 RDTP, Lili, 2, 1998 LUIS CALVO CALVO hecho de que solían hacer una etnología o un folklore sobre la comunidad, sin entrar en el análisis de los mecanismos que regían la vida colectiva.
De esta forma, esta concepción era altamente atomizadora y, en gran medida, esencialista; siendo ideas como la degeneración de las formas de vida y de la cultura, o las supervivencias de antiguos rituales mágicos, las que definían buena parte de la labor a realizar.
¿Qué plantea este modo de evaluar y estudiar la realidad?
Como se ve, un fuerte condicionamiento para la obsei-vación y la descripción, ya sea escrita o visual, sobre todo si se considera uno de ios aspectos que he mencionado: la degeneración de las formas de vida ^l Esta idea tenía como soporte fundamental la teoría evolucionista que, en sus argumentaciones decimonónicas, presentaba, si nos referimos a las sociedades occidentales, ciertos sectores (campesinos, obreros, pescadores, vendedores ambulantes, etc.) como la viva representación del atraso sociocultural -incluso físico-que todavía se mantenía en las sociedades desarrolladas.
Este planteamiento, que privilegiaba la desigualdad social y cultural, propició, entre otras cosas, que los grupos sociales más desfavorecidos fuesen incluidos en el término «cultura popular», siendo observados con un fuerte acento exotista, alejados de la civilización, tanto en lo que se refiere a sus comportamientos, hábitats ^^ u otros aspectos.
Así, de la misma manera pj^ 2.-Pedro Chico y Relio, «ZamarramaLi, que ios folkloristas estuvieron influí-Revista de Geografía Colonial y Mercantil, 12, dos por esta serie de parámetros e ^" ^' l^^^.
" Hay que tener en cuenta que, en buena medida, dicha idea fue aplicada a toda la realidad; así, Gautier en su Viaje a España (1840) escribió: «Es un doloroso espectáculo ver cómo desaparecen del mundo las formas, los tonos y los colores y cómo la uniformidad más desesperante invade el universo, bajo el pretexto de no sé qué Progreso».
-^ En este sentido, recuérdese la fascinación que las cuevas del Sacro Monte de Granada ejercieron sobre muchos viajeros románticos.
FOTOGRAFÍA Y ANTROPOLOGÍA EN ESPAÑA..
RDTP, Lili, 2, 1998 125 ideas en el momento de hacer su trabajo de compilación de las formas de vida, aquellos que se dedicaron a fotografiar la «cultura popular» también estuvieron marcados por los mismos elementos.
Hay que tener en cuenta que «la invención de la fotografía coincidió con una revolución industrial que modificó en profundidad las adscripciones locales, provocó el éxodo rural, acentuó la urbanización y suscitó entre sus actores un sentimiento de su individualidad propia» -' *, pero, al unísono, reforzó los estereotipos sobre el mundo rural y/o popular.
De esta forma, se puede entender mejor el porqué de la dedicación de muchos autores registrando la imagen facial de campesinos o pescadores.
Parece como si se quisiese encontrar, en algimos casos, el «tipo ideal»; en otros, la presentación de la debilidad mental de los personajes o la profunda ingenuidad de los fotografiados.
En este sentido, la producción de colecciones o de imágenes individuales de «tipos», se convirtió, al igual que en el resto de Europa, en un auténtico documento científico, que reflejaba, de forma absolutamente veraz, la realidad de la población: ello, inscrito en los nuevos circuitos de consumo cultural de masas que surgieron con la revolución industrial, ayudó a tipificar las realidades culturales.
De hecho, se puede decir, como ha señalado acertadamente Elizabeth Edwards, que el fragmento fue elevado a elemento significativo y expresivo de la cultura y las formas de vida.
Como se puede presuponer, estos «documentos» no reflejaban verdaderamente la realidad cultural, ya que se dieron grandes desequilibrios, por ejemplo, entre la documentación sobre el mundo rural y de la pesca, y la de los sectores obreros de las colonias industriales, las fábricas o los trabajos urbanos, etc. A pesar de que el ejemplo está fuera de los límites temporales que me he marcado en este artículo, una buena muestra de la importancia de esta variable se puede apreciar en las imágenes que publicó durante sus pri-David LE BRETÓN, Des visages (París: Métailié, 1992), p.
Sin quitar mérito al trabajo de documentación que supuso la labor mencionada, hay que tener en cuenta que las imágenes que se realizaron bajo estas premisas, es decir, para reflejar la profundidad y la perennidad del alma, la esencia de la cultura tradicional, etc., han llegado a ser con el tiempo verdaderos argumentos en contra de las mismas consideraciones, raciales y etnocéntricas, que las produjeron: al inmortalizar a aquellos hombres y mujeres «iletrados», sus imágenes, sencillas, simples, muchas veces caracterizadas por su fuerte acento pintoresco o incluso caricaturesco, se han convertido en una victoria gracias al avance del pensamiento social y antropológico ^^.
FOTOGRAFÍA Y ANTROPOLOGÍA EN ESPAÑA: UNA TENTATIVA DE SISTEMATIZACIÓN En base a los datos y a las reflexiones que hasta este momento he aportado, se puede decir que, en términos generales, en la fotografía de carácter antropológico realizada en España hasta al menos 1936, se pueden identificar dos grandes tendencias: que, empleando una figura literaria, se podrían denominar como fotografía «exo» o «endo» «exótica».
Dichas denominaciones responden, en primer lugar, al ámbito territorial en que se desarrollaron; en segundo término, al hecho de que, en el caso de la palabra «exótica», la fotografía de signo antropológico, realizada entre las, Lili, 2, 1998 127 fechas señaladas, tuvo como objeto principal retratar aquello que estaba, en cierta medida, más alejado de las formas de vida estandarizadas y que reflejaba aspectos como el atraso del mundo rural y de sus personajes, el pintoresquismo y el tipismo, imágenes que, en definitiva, expresasen el carácter «recóndito», «pintoresco» y/o «entrañable» (!) de un territorio y de sus habitantes.
La realización de fotografías en base a estos parámetros difundió una imagen de la alteridad, propia y foránea, que, si bien delineaba la diversidad cultural, vino a reforzar los tópicos y, en muchos casos, los valores etnocéntricos.
Teniendo en cuenta estas precisiones, se pueden identificar diversas corrientes de trabajo en cada una de estas direcciones, corrientes que, aquí y ahora, quieren solamente ser indicativas de lo mucho que queda por investigar con respecto a nuestro patrimonio histórico fotográfico de carácter antropológico, plataforma fundamental para realizaciones posteriores.
Una última consideración antes de entrar en su descripción: a pesar de que más arriba he señalado que el desarrollo de la fotografía y de la antropología fueron parejos, dándose, en muchos casos, una auténtica retroalimentación, hay que tener presente que lo que podría denominarse como «fotografía antropológica», en el más amplio sentido de la palabra, no se da en España hasta finales del siglo xix y, sobre todo, hasta las primeras décadas de la nueva centuria, cuando, gracias a la actuación del Archivo de Etnografía y Folklore de Cataluña, la fotografía pasó a ser elemento imprescindible del trabajo de los folkloristas y de los etnógrafos, como más abajo se indica.
Por lo tanto, la división formal, así como las continuadas referencias a autores, quiere ser más una tentativa por indagar lo antropológico en lo fotográfico; por ello, la provisionalidad preside las siguientes notas, tanto en lo que se refiere a la división establecida como al estudio y/o cita de fotógrafos o corrientes fotográficas.
A. La fotografía exo-exótica 1.
La fotografía colonial-Ésta fue la realizada en las colonias y excolonias españolas americanas, de Filipinas y africanas ^^.
En términos ge-^^ Así, por lo que respecta al Norte de África, la Alta Comisaría de España en Marruecos estimuló la confección de un «Archivo Gráfico».
En las indicaciones para su constitución se puede leer que: «Se recibirá con especialísimo interés las fotografías, grabados, dibujos, láminas, acuarelas y cuantos modos gráficos de reproducción representen tipos, vistas de lugares y edificios típicos, de fiestas, usos y costumbres.
Es preciso fijar exactamente el sitio y fecha, así como una sucinta descripción de lo representado.
En los retratos de los naturales del país, señálese su origen familiar, comar-128 RDTP, Lili, 2, 1998 LUIS CALVO CALVO nerales, se puede decir que la fotografía se convirtió en un elemento más para justificar la naturaleza biológica de la cultura y, en la mayoría de los casos, del subdesarrollo de los pueblos colonizados y, por lo tanto, de la necesidad de tutelarlos, así como de guiarlos en su camino hacia el progreso.
Ejemplos destacados son los trabajos de Castro durante la expedición al Pacífico (1863-1866) ^' ^ las imágenes tomadas por militares españoles u otras personas en las colonias españolas africanas (Marruecos, Guinea, Sahara) ^^ o las de los exploradores o comerciantes españoles o de otro origen que publicaban sus reportajes, acompañados de un número significativo de fotografías, en publicaciones diversas.
Un buen ejemplo lo ofrece el estudio de Enrique D'Almonte, «Formación de las subrazas indonesia y malaya» {Boletín de la Real Sociedad Geográfica, [Madrid, 1917], LIX, pp. 1-110).
La fotografía misional.-De este tipo de fotografías fueron las realizadas por los religiosos españoles destacados en otros continentes en misiones de evangelización.
Muchos religiosos documentaron, de manera notable, las formas de vida de otras culturas, gracias a lo cual se conserva la memoria, sin entrar en otras consideraciones, de algunos pueblos.
Recuérdese el caso de los Yámana de la Tierra del Fuego, hoy ya desaparecidos ^^ El trabajo fotográfico de estos religiosos, stricto sensu, no fue una labor con una clara finalidad etnográfica pero sí que aportó datos importantes sobre las culturas, aunque un análisis detallado permite obsei-var aspectos que muestran la impronta del ideal religioso que les movía, detalles que comportaban una alteración de las actitudes, posturas u otros aspectos con vistas a favorecer siempre la centralidad del mensaje religioso, tal como se puede observar en buen número de publicaciones, especialmente las de carácter periódico (por ejemplo.
El Correo Sino-Ánnamita, editado en Manila por las Misiones del Sagrado Orden de Predicadores).
Entre los muchos ejemplos que se podrían citar sobre el valor etnográfico de las imágenes realizadas por los misioneros, me remito a la labor de la Provincia Capuchina de Cataluña en la Amazonia colombiana, en el denominado por muchos «Infierno Verde», donde diversos religiosos de dicha Orden realizaron una meritoria labor, muy cercana a la etnografía ^^. junto de prácticas que engloban una gran variedad de objetos visuales y de estrategias ideológicas» ^^.
En este sentido, el género «pintoresco» en fotografía representa una visión simplificada y codificada de la realidad ^^, en la que los individuos son fotografiados fuera de su contexto cultural y de su medio físico habitual, desgajándolos así de su mundo real; este tipo de fotografía creó la ilusión de lo reaP^ a partir de la utilización de la abstracción como estrategia.
El auge de la fotografía pintoresca de carácter etnográfico tuvo como uno de sus ejes la explotación del tópico y del estereotipo sobre nuestro país («Leyenda Negra», país atrasado, bárbaras costumbres, reminiscencias orientales y exóticas, etc.) ^^, lo que, entre otras cosas, hizo que algunas áreas -^por ejemplo, Andalucía-se convirtiesen en punto de destino de gran número de fotógrafos por su «exotismo»: monumentos árabes, gitanos, toros, etc. Así, fotógrafos como Claudius G. Wheelhouse, E. K. Tenyson, Charles Clifford, Louis de Clerq o R. P. Napper recalaron en Sevilla con el objetivo de fotografiar todos estos aspectos; es lo que se conoció más tarde como «Morish Style».
Junto a éste, el paisaje y los tipos fueron los preferidos por los fotógrafos extranjeros -^y varios españoles, caso de Alguacil o Garzón-, aunque los trabajos de algunos, Lili, 2, 1998 131 como Clifford, Laurent ^^ o Napper, a partir de lo que Joan Fontcuberta ha denominado «estética documental», realizaron imágenes muy valiosas para el conocimiento etnográfico de España, reflejando la entidad humana de los personajes fotografiados.
En algunos casos, las imágenes fueron tomadas sin ninguna artificiosidad, con gran vigor e intencionalidad, aunque algunas adolecían de una gran rigidez debido a los condicionantes técnicos ya señalados.
Hay que tener en cuenta que no solamente los fotógrafos foráneos realizaron este tipo de imágenes sino que también los españoles recurrieron al pintoresquismo con vistas a conseguir una mayor difusión de sus trabajos; de esta forma, fotografiaron, amén de los consabidos monumentos árabes, escenas de género, oficios, bandoleros, toreros, gitanos y bailadoras.
Este tipo de imágenes se vio reforzado cuando se puso de moda, hacia finales del siglo xix y primeras décadas del siglo XX, fotografiar composiciones de escenas literarias o poéticas, así como máximas famosas; recuérdense, por ejemplo, los trabajos de Antonio Cánovas, conocido como «Kaulak», («Quién supiera escribir»), o de otros autores como el valenciano José Grollo («Señora y pedigüeña»): su producción tuvo un fuerte sentido pictorialista debido al marcado acento alegórico ^^.
La fotografía antropobiológica.-Ésta abarca tanto la realizada por los escasos antropólogos físicos que España tuvo en el período señalado como la que se realizó con fines médicos ^^.
No voy a entrar en mayores pormenores, pero sí tengo que hacer mención, al menos en lo relacionado con los estudios de los antropólogos físicos, a la importancia de las teorías relacionadas con el origen y la evolución de los pueblos.
Así, la teoría de la etnogénesis de las poblaciones fue uno de los vectores más ^^ Ver /.
Laurent, I (Madrid: Ministerio de Cultura, 1983). ^^ Ver nota 11. ^^ A pesar de que no existe gran número de estudios sobre la relación entre fotografía, medicina y antropología, es interesante mencionar la importancia que tuvo la fotografía durante una época -antes de la invención de los rayos X-, con la particularidad de que ésta no fue tan sólo utilizada en los estudios propiamente médicos sino que también se usó como elemento de moralización, tal como lo refleja el siguiente comentario [en relación con la sífilis]: «Entran con alguna frecuencia en la visita que V.l. me tiene encargado enfermos cuyas afecciones trasladadas al papel por medio de la fotografía [...] podrían ser de sumo provecho para la enseñanza de la sifilografía y hasta seguramente de útil espejo para la juventud incauta, que, arrastrada por el torrente de ciertas pasiones, la ve precipitarse al repugnante vicio de la prostitución».
Citado por José Manuel TORRES, «Fotografía, delincuentes, enfermos y prostitutas en Barcelona (1867Barcelona ( -1936))», Jomadas «La imatge i la recerca histórica» [Girona, 12-14 noviembre de 1992].
RDTP, Lili, 2, 1998 LUIS CALVO CALVO iuc-briMiitic l;i i 'o' iuf.i fxs|.¿kLt por c! fotójíraío y Ui vertía-*lt'r; itnti!t<-«'.puntant a importantes, tal como se reflejó en diversas publicaciones de las primeras décadas de nuestro siglo, por ejemplo las de Telesforo de Aranzadi, donde las fotografías de campesinos vascos eran utilizadas para confirmar las aseveraciones sobre el origen somático del pueblo vasco' ^°.
De la misma manera, el auge de un cierto panracialismo en los primeros años del siglo xx hizo que este tipo de imágenes tuviese una cierta aceptación, siendo utilizado en los discursos nacionalistas; un claro ejemplo lo ofrece Eugeni D'Ors, quien recurrió a la fotografía para demostrar los orígenes mediterráneos y clásicos de la cultura y de la población catalana.
Analíticamente, se puede decir que este tipo de fotografías (especialmente las de fines antropométricos) siguieron las directrices que se fijaron a lo largo del siglo xix para esta clase de imágenes, directrices que pasaban, fundamentalmente, por el aislamiento de los sujetos de su contexto, situándolos sobre fondos neutros, desnudos o semidesnudos; de esta manera, el sujeto se convertía en un verdadero objeto de análisis, alejado de cualquier «variable» que pudiese alterar la preeminencia de lo orgánico por encima de lo cultural.
La fotografía judicial y policial.-Esta clase de fotografías tienen su origen en los cambios socio-culturales que la sociedad occidental sufrió a raíz de la Revolución Industrial; hay que hacer referencia, en especial, al hecho de que los individuos adquirieron un nuevo estatus: el de «entes autónomos» "^^ Recuérdese que, hasta este momento, las personas pertenecían a un estamento y su individualidad no importaba mucho, sobre todo la de los grupos subalternos.
La fotografía, personalizando al sujeto, ejemplo, Telesforo DE ARANZADI, De Antropología de España (Barcelo-5)., Lili, 2, 1998 133 SU cuerpo y, sobre todo, su rostro, aportó su contribución a la celebración y a la proclamación de las personas como auténticos individuos autónomos y libres.
Con respecto a la fotografía judicial, hay que señalar, en primer lugar, que como consecuencia del desarrollo industrial decimonónico y, por lo tanto, del obrerismo y del aumento de la conflictividad social, diversas teorías sobre la criminalidad, tanto en lo que se refiere a los orígenes como a los sistemas de identificación, disfrutaron de una más que notable acogida.
Así, los planteamientos de C. Lombroso "*-sobre el criminal nato o los de Alphonse Bertillon sobre cómo identificar a los criminales tuvieron una importante influencia.
En el caso que nos ocupa, Bertillon tuvo un papel esencial, ya que, desde su puesto de trabajo en la Prefectura de Policía de París, organizó todo un sistema para identificar y documentar a los criminales; en dicho sistema, la fotografía tuvo un destacado papel.
Así, en 1890 publicó La photographie Judiciaire, donde se destacó la importancia de esta técnica para la identificación de los delincuentes.
Los resultados de sus trabajos hicieron que muchos países europeos adoptasen sus métodos.
De esta forma, la fotografía se consagró como herramienta básica de identificación junto a la medición de la cabeza, el análisis del color de los ojos, del pelo, de la forma de los labios o de las huellas dactilares.
El «bertillonaje» fue adoptado en España rápidamente y, ya en 1895, el Gobierno Civil de Barcelona, publicó una Cartilla antropométrica'^^.
Asimismo, su influencia se dejó sentir en muchas instituciones relacionadas con la justicia.
Así, la Escuela de Criminología de Madrid llegó a crear un museo donde se «fueron acumulando aparatos de antropometría y psicometría, fotografías etnográficas, una interesante colección de fotografías de anarquistas y delincuentes profesionales» ^' ^.
La fotografía contribuyó poderosamente al estudio y análisis de los rasgos «típicos» de los criminales; por ejemplo, cuando se describió a la famosa Mujer del Saco, se dijo que: "^^ Su influencia se puede apreciar en obras como, Lotnbroso y los anarquistas (Barcelona, 1896) de Ricardo Mella o El anarquismo en España y el especial de Barcelona (1897) de Manuel Gil Maestre.' ^ Al respecto, se indicó que: «La Antropometría, en relación con las investigaciones gubernativas y judiciales, tiene hoy grandísima importancia para el descubrimiento de los delincuentes.
Es esta ciencia un auxiliar de la justicia de decisivo valimiento, [...] en la ficha antropométrica, documento de indiscutible valor por hallarse en él condensados los rasgos que caracterizan la persona, tan invariables que aun en épocas remotas han de servir para su identificación».
Gobierno Civil de Barcelona, Cartilla Antropométrica (Barcelona, 1895), pp-11-12.' * José Rico DE ESTASEN, «Los cráneos del Museo de la desaparecida Escuela de Criminología», Revista de Estudios Penitenciarios, 1 (1945), p-72.
RDTP, Lili, 2, 1998 LUIS CALVO CALVO La mandíbula inferior es deforme para el ayuntamiento con la superior, y ofrece, asimismo, una notoria desproporción con el resto de los huesos de la cara [...] del estudio antropológico del mencionado cráneo [...] se deduce que la «Mujer del Saco» debió ser hembra sanguinaria y cruel, de sentimientos sádicos ^^.
Las indicaciones de Bertillon sobre cómo se debía fotografiar a las personas (de frente, de perfil...) para su rápida identificación se extendieron rápidamente, mas, hasta la fecha, la riqueza documental, fotográficamente hablando, que las cárceles u otras instituciones relacionadas con la justicia tienen, no ha sido estudiada con la debida atención.
En el anterior apartado he intentado presentar algunos de los ámbitos o clases de fotografía cercanos o propiamente antropológicos.
A pesar de ello, hay que señalar que la mayoría, excepción hecha de la fotografía antropobiológica, no fueron el resultado de un interés primordial por documentar o registrar la cultura.
A pesar del indudable valor de su testimonio para comprender un tiempo y unas expresiones culturales determinadas, los diferentes tipos de fotografía señalados se interesaron por las formas de vida pero como elemento accesorio, no como eje central de ^^ Ibid., p.
74.'^ Publio LÓPEZ MONDÉjAR, Las fuentes de la memoria.
I. Fotografía y sociedad en la España del siglo xix (Barcelona: Lunwerg, 1982), p.
De este mismo autor, ver su reciente obra, Historia de la fotografía en España (Barcelona: Lunwerg, 1997).
FOTOGRAFÍA Y ANTROPOLOGÍA EN ESPAÑA..., Lili, 2, 1998 135 un discurso o de una actuación decididas, donde la fotografía jugase un papel de primer orden en el desarrollo del trabajo etnológico.
Con todo, debo referirme aquí a una actuación que, históricamente, representa uno, por no decir el primero, de los más importantes avatares que se han dado en España en cuanto a la utilización, de manera sistemática, de la fotografía por parte de la antropología.
Me estoy refiriendo al Archivo de Etnografía y Folklore de Cataluña (AEFC), entidad que, a pesar de no ser la primera en plantear la necesidad de utilizar el registro gráfico en la investigación etnográfica (al respecto, recuérdense las aseveraciones de Antonio Machado y Álvarez' ^^), sí fue la pionera en España en su uso continuado, dentro de un amplio plan de investigación etnográfica, hasta el punto de que el AEFC estableció un decálogo de cómo se debía usar la cámara fotográfica en la recolección de datos' ^^.
Aquí solamente me centro en los aspectos visuales; remito a otras publicaciones para conocer o profundizar en otros aspectos de la entidad ^^.
La innovación que supusieron las labores del AEFC en el mundo antropológico hispano se reflejó en su decidida apuesta por el uso de la fotografía como auténtica herramienta para la investigación.
Así, el Manual per a Recerques d'Etnografia de Catalunya (Barcelona, AEFC, 1922), ya dedicó un capítulo a este tema, el titulado Secció Gráfica, donde se puede leer la declaración más importante del AEFC con respecto a la utilización de la fotografía en los trabajos etnográficos -de hecho, se puede considerar que es uno de los textos más ajustados sobre la relación entre las dos disciplinas de la historia de la antropología española-: És de la major importancia i utilitat completar tota investigado etnográfica amb fotografíes que serveixin d'il.lustrado i aclariment.
Tot sovint, una fotografía explica mes que llargues descripcions.
Un aparell fotografíe fácil de portar i manejar és imprescindible en l'equip de tot investigador en ses excursions etno-*^ Así, Machado y Álvarez llegó a decir que: «En la recolección de materias, todos y cada uno de los centros del Folk-lore [...] tendrán como principal objetivo 1...] utilizando, cuando el estado de sus recursos lo consienta [...] dibujo, taquigrafía, fotografía y demás medios adecuados para obtener fidelidad de reproducción».
Citado por M. de los Santos GARCÍA FELGUERA, «Sevilla: en blanco y negro», W. AA., Fotógrafos en la Sevilla del siglo xix (Sevilla: Fundación Focus, 1994), p.
Arxiu d'Etnografia i Folklore de Catalunya 1915-1930(Barcelona: Fundación «la Caixa», 1994) Esta concepción estuvo, asimismo, bien explicitada en la definición del trabajo que el AEFC tenía que realizar: «El Folklore es una ciencia compleja, no un arte.
Por eso no precisa que el folklorista sea artista o literato, sino psicólogo y naturalista; he aquí por qué más bien necesita del fonógrafo y del Kodak que del cincel y de retoricismos» ^^ Es bien conocido que para que se dé cualquier transformación científica, es necesaria la articulación de nuevos conceptos teóricos así como de nuevos instrumentos metodológicos.
Si, en el primer caso, el AEFC lo formalizó a través del concepto de psicoetnografía ^'^, en el segundo, además del recurso sistemático a la encuesta mediante cuestionarios u otros elementos, lo hizo creando un discurso y una actuación propias, gracias a la utilización del registro gráfico, lo que posibilitó documentar mucho mejor su objeto de estudio.
Este aspecto permite aquí recuperar el concepto de «emic»: la fotografía se constituyó en un elemento que tradujo en imágenes la visión que tenía el AEFC de la realidad y de lo que era el trabajo etnográfico, lo que, con el paso del tiempo, permite comprender y penetrar mejor en un determinado momento de la historia de nuestra etnografía así como en las conceptualizaciones de una época.
Reflejo de ello es que, a pesar de que la fotografía ayudó a los miembros del AEFC a implicarse de manera más directa ^^ en la vida de las comunidades estudiadas (pescadores, campesinos, etc.), en la entidad se reflejaron creencias de su época -por ejemplo, la concepción sobre las formas de vida''^-o, incluso, persistieron algunas ideas heredadas del Si se estudia con detenimiento el uso de la imagen por parte del AEFC, se puede observar que, en la concepción renovadora de la entidad, aquélla se convirtió en un elemento articulador del trabajo a realizar, convirtiéndose en un auténtico motor de renovación de la labor etnográfica, tal como ^^ Por ejemplo, el concepto de «tradicional» y los valores que con él estaban asociados; así, cuando Carreras i Artau hablaba de las restauraciones en masías decía que: «Masia de Can Vinyas.
Luis CALVO, Catáleg de materíals grdfics de VA.E.P.C. (Barcelona: CSIC y Centre de Promoció de la Cultura Popular i Tradicional Catalana, 1994), ficha número 0094. ^^' En concreto, la división de personas en base a categorías mentales: «home folkloric» (campesinos, pastores, pescadores, vendedores ambulantes, etc.), «home salvatge» (pueblos primitivos), «home prehistoric», etc. ^^ El AEFC tenía por norma, en cualquier descripción, señalar los rasgos físicos más relevantes, teniendo como patrón la siguiente ficha antropológica: «Fitxa antropologica-fotográfica.
LIO, 2, 1998 139 se puede observar, por ejemplo, en la narración visuaP^ de secuencias de acciones (obtención de carbón vegetal, preparación del campo para la siembra, trabajos de la siega, procesiones, etc.) vertebradas a partir de grandes series temáticas ^^.
Secuencias que permiten adivinar los múltiples aspectos de la realidad gestual, ritual, simbólica, comportamental, así como los vínculos-cadenas o ligámenes^^-o contactos concretos y efectivos, encadenamientos que se dan entre la persona y la herramienta o entre el hombre y el animal.
De esta forma, las llamadas «excursiones etnográficas» ^^ fueron la base del amplio trabajo etnográfico de carácter fotográfico que el AEFC llevó a cabo, tal como quedó reflejado en los cuadernos del fundador del AEFC, Tomás Carreras i Artau, quien anotaba en ellos los detalles más significativos de cada fotografía que realizaba.
Así, texto e imagen se conviertieron en un instrumento inmejorable para aproximarse al conocimiento de, por ejemplo, el trabajo de hombres, mujeres ^^ y niños ^^, de la precariedad del medio, de los ritmos vitales ligados a la naturaleza, de la convivencia de útiles ancestrales (por ejemplo, mayales) con la creciente mecanización del campo o de las relaciones entre grupos étnicos ^' ^.
^^ Ver la siguiente descripción de Carreras i Artau sobre la labor fotográfica en una jornada completa de trabajo de campo [refiriéndose a unos trabajos relacionados con la siega]: «Les operacions fotografiades a que' s refereixen les vistes següents son: segar (n'hi moltes i en diverses posicions).
Luis CALVO CALVO, Catáleg de materials gráfics de VA.E.F.C, ñcha 0501.
^^ Con el fin de evaluar mejor la innovación que supuso la realización de secuencias, hay que tener en cuenta que esta idea se extendió en el mundo del film etnográfico a partir de 1968 con los trabajos de Timothy Asch y Napoleón Chagnon.
Emilie DE BRIGARD, «Historique du film ethnographique», Claudine de France (dir.), Pour une Anthropologie Visuelle (París: Mouton, 1979) Según estas consideraciones, se puede decir que la fotografía jugó un papel de primer orden en el AEFC en su objetivo de documentar las formas de vida del momento: de hecho, se puede afirmar que el recurso a la fotografía fue un proceso integral de la investigación de campo, no meramente un producto; así, se puede hablar de un verdadero tour de forcé de la documentación y del método ^' ^.
El trabajo del AEFC permite situar el discurso etnográfico y el fotográfico más como posiciones complementarias que como polos opuestos entre «estética» y «objetividad» ^'' ^.
En definitiva, la labor del AEFC presentó, por primera vez en España, las posibilidades que ofrecían las nuevas técnicas de registro, en concreto, la fotografía.
El artículo presenta diversas variables que han incidido, de manera notable, en la relación entre antropología y fotografía entre 1839 y 1936.
Asimismo, se establece una inicial división de las principales clases de fotografía antropológica.
Finalmente, se analiza una de las primeras tentativas de utilización de la fotografía por parte de la etnografía en España: el Archivo de Etnografía y Folklore de Cataluña. |
Tenemos que agradecer a los herederos de W. Eugene Smith y al Black Star, Inc., su representante, por brindarnos el permiso para publicar las fotos.
Hemos de agradecer también al Center for Creative Photography, en The University of Arizona (Tucson, Estados Unidos) la posibilidad de consultar el archivo de W. Eugene Smith y otros materiales bibliográficos.
Este estudio es parte del proyecto PGC PB96-1238 del Ministerio de Educación y Cultura español.
Muchas gracias a Carolina G. de Miguel por sus excelentes comentarios y correcciones; y a Antonio Tebar por su ayuda técnica.
^ El documental de Buñuel es del año 1932, con sonido y explicaciones en francés.
Se realiza diez años después de la famosa visita de Alfonso XIII a Las Hurdes acompañado del médico Gregorio Marañen (véase Fundación Gregorio Marañón, ed. 1993)-^ Película en blanco y negro de 1953, de 75 minutos.
Gracias a W. Eugene Smith (1918Smith ( -1978) ) Deleitosa es seguramente el pueblo español más famoso en el mundo.
«Los americanos» llegaron a ese lugar de Cáceres el 8 de junio de 1950, con un coche, una Leica, y un salvoconducto de la Embajada Española en París.
En 19 días de trabajo de campo W. Eugene Smith -con la ayuda de Ted Castie como chófer/ ayudante, y de Nina Peinado como intérprete-sacó varios miles de fotografías, y produjo un reportaje fotográfico legendario que se publicó en la revista ilustrada norteamericana Life^.
Eran los tiempos en que la televisión no existía (estaba a punto de introducirse) y el mundo entero conocía al resto de la humanidad a través de las revistas ilustradas.
Igual que el documental Tierra sin pan, de Luis Buñuel sobre Las Hurdes en Cáceres -no muy lejanas a Deleitosa-el reportaje de Smith llamaba la atención sobre la España negra, anclada en el pasado, retrasada, fatalista, nacionalcatólica, dictatorial, medieval casi, que vivía entre pobreza secular y fe ultramontana ^.
A su vez, el paralelismo de la película Bienvenido MisterMarshall, de Luis García Berlanga, dos años después, sobre un pueblo castellano ficticio -^Villar del Río-que se transforma en andaluz para recibir a «los americanos», es algo más que coincidencia ^.
W. Eugene Smith buscaba un pueblo cualquiera, una comunidad que expresase de forma sintética su idea de esa España peculiar de hace medio siglo.
Después de mucho buscar, encontró el pueblo a 228 kilómetros de Madrid, en Cáceres, antes de llegar a Trujillo, en ima desviación de la carretera de Extremadura ^.
Le llamó la atención su nombre: «Deleitosa» y la traducción que seguramente le dio su joven intérprete: delightful, a delightful place.
El pueblo de Deleitosa cuenta así con el raro privilegio de haber sido fotografiado hace medio siglo, de forma exhaustiva, por uno de los mejores fotógrafos internacionales.
Tiene la ventaja de haber sido observado, publicado, discutido en el mundo entero.
Pero todavía en la actualidad es un pueblo en que no pasa nada, nunca ocurre nada importante; salvo las visitas ocasionales y fugaces de admiradores de Smith que vienen al pueblo para no saber luego qué fotografiar.
«Vienen de todo el mundo», nos cuentan en el pueblo «hasta de Argentina.
Las fotos de Smith decoran ahora la Sala de Juntas del Ayuntamiento de Deleitosa, en blanco y negro, flanqueando una foto oficial en color desteñido del rey Juan Carlos I ^.
Cincuenta años después Deleitosa continúa siendo un pueblo pequeño -ahora es tres veces más pequeño en población que en tiempos de Smith-, algo abandonado de la mano de Dios, pobre, sin alicientes culturales, apartado de los avances del mundo moderno.
Las antiguas casuchas son ahora casas un poco mejores; los portones de recia madera se han sustituido por funcionales puertas de aluminio y vidrio (uno de los pequeños negocios locales); y bastantes casas exhiben en sus tejados antena parabólica.
Otras casas están abandonadas, semiderruidas, a menudo convertidas en corral improvisado.
Pero se ven muchas casas nuevas, y otras reformadas.
Algunas de las mejores casas están cerradas, con las persianas bajadas, y con cartones entre las puertas de aluminio y cristal para que la luz no penetre y evitar así que estropee el suelo del recibidor.
Son casas de hijos del pueblo que ya no viven en Deleitosa, salvo en las fiestas más señaladas y sobre todo en el verano.
Hay también muchas casas con fachadas de yeso, y otras con ladrillo.
A lo largo de la carretera se han construido bastantes chaletitos o casas de veraneo.
No da la apariencia de un pueblo que haya disminuido en tamaño, más bien lo contrario.
^ Falta alguna foto que se ha debido llevar ya alguien, dejando el clavo y el espacio.
«El libro» con el reportaje de Smith también ha desaparecido del Ayuntamiento.
FOTOPERIODISMO Y ETNOGRAFÍA: EL CASO...
Hay como tres pueblos: las casas de veraneantes, las casas de los que realmente viven a diario, y las casas derruidas que se utilizan a veces como corral.
Representa pues un tejido arquitectónico estratificado como consecuencia de tres etapas diferentes.
Salvo la iglesia no hay edificios singulares antiguos.
La población actual, bastante envejecida, vive fundamentalmente de la Seguridad Social, del subsidio de paro, y de los múltiples bares que tiene el pueblo.
Sigue habiendo iglesia, ahora remozada, pero ya no hay cine.
Se está construyendo un centro cívico/cultural nuevo.
Se construyó un «polideportivo», con una pequeña piscina municipal, que en verano se llena con los hijos de los que emigraron del pueblo, y cancha de fútbol-sala.
En las fiestas de agosto -cuentan orgullosos los del pueblo-una vez vino el cantante Manolo Escobar.
Cerca del cementerio hay ahora una miniplaza de toros.
En la carretera, en la entrada del pueblo, Mirabreña es un nuevo restaurante especializado en bodas, comuniones, y bautizos ^\ A las afueras, en un altillo a mil pasos del pueblo, se reconstruyó por fin en 1972 la ermita de Los Mártires (destruida durante la Guerra Civil) transformándola en la ermita de Nuestra Señora de la Breña, patrona de Deleitosa (Quijada 1998).
La Virgen tiene una excelente vista del pueblo a ojo de pájaro.
El cementerio, al sur, no se ha movido de sitio.
Sólo a través de la fotografía es posible, por ejemplo, tener una imagen de cómo era Deleitosa hace medio siglo.
La fotografía suele suponer un conocimiento distorsionador y selectivo de la realidad social.
La fotografía es inquietante, ubicua, y admite interpretaciones múltiples.
Pero es un forma ingeniosa de conocer la realidad social.
De 1950 sólo nos quedan las escenas que el ojo derecho de W. Eugene Smith enfocó, a través de su Leica.
Es necesario reconocer que a menudo el enfoque realizado por la cámara, así como la interpretación de cualquier imagen, son ideológicas (Buxó y de Miguel, eds.
La visión de Smith es además una realidad en blanco y negro, no en color.
El presente artículo es parte de un trabajo de campo realizado entre Estados Unidos (el Center for Creative Photography en The University of Arizona) y Deleitosa, medio siglo después del proyecto de Smith.
Su tarea consiste en ir midiendo la estructura y el cambio social de una comunidad a través de las décadas.
Su formato trata de combinar fotografía y texto como estrategia para el análisis de la realidad social.
Su objetivo es incorporar a las ciencias sociales los avances realizados por la fotografía.
^ En el trabajo de campo de abril de 1998 fotografiamos detalladamente en Mirabreña una boda local con unos cuatrocientos invitados.
Al final, aparecieron cincuenta invitados más de los previstos y tuvieron problemas serios de sillas.
Volver a Deleitosa, cada medio siglo, permitirá saber algo más de la evolución de la sociedad española, del cambio social, así como del posible uso de la fotografía y de la imagen para entender la realidad social.
EUGENE SMITH EN ESPAÑA
Hace medio siglo, en 1950, el famoso fotoperiodista norteamericano W. Eugene Smith, empleado por la revista Life, realizó su sueño.
Consiguió por fin el permiso de Life -^y por lo tanto, los fondos necesariospara realizar un proyecto fotográfico de un pueblo español.
Smith se trasladó de inmediato desde Gran Bretaña (donde estaba sacando fotos de los comicios electorales) a París, ciudad en la que esperaba encontrar un intérprete de español y alguna carta de introducción para entrar en España.
Había oído hablar de un pintor, Joaquín Peinado, que era bilingüe y que seguramente estaría interesado en el proyecto.
Peinado era un español exiliado por el franquismo; pero se negaba a regresar a España mientras Franco estuviese vivo.
En su lugar recomendó a su hija.
Nina, por entonces una chica de veinte años de edad, con un buen dominio del español, francés, e inglés.
Peinado y Smith se pusieron pronto de acuerdo en las condiciones del trabajo.
En mayo de 1950, junto con Ted Castle -fotógrafo, chófer y ayudante de Smith-salieron los tres para España en un viejo studebaker que compró la revista Life.
Durante todo el viaje, el coche les causó numerosos problemas, aunque sirvió para que los tres escapasen finalmente de Deleitosa -el día de San Fermín de 1950-con los carretes de fotos (negativos) escondidos en la parte inferior del coche para evitar que fueran requisados por la guardia civil.
Antes de salir de París, Smith había dado un paso importante.
Consiguió de la Embajada de España en Francia una carta, redactada precipitadamente, firmada por el primer secretario de Embajada.
La carta era un verdadero salvoconducto: «La Embajada de España en París, saluda muy atentamente a las Autoridades civiles y militares españolas y les agradecerá vivamente faciliten el viaje de Mr. Smith, subdito norteamericano, quien se dirige a España, debidamente autorizado por el Ministerio de Asuntos Exteriores, con objeto de realizar un reportaje fotográfico y provisto del material necesario para el mismo».
El documento, con fecha 2 de mayo de 1950, llevaba dos sellos oficiales, de vital importancia en aquellos años.
Tres días después entraron por la frontera vasca y se dirigieron a San Sebastián, Guernica y Pamplona.
Smith consideró, con razón, que sus posibilidades de fotografiar en España se debieron a esa carta.
Más tarde cuenta en un reportaje a Life, que «era mi carta, afortunada y mal interpretada, la que me permitió la libertad de fotografiar».
FOTOPERIODISMO Y ETNOGRAFÍA: EL CASO..., Lili, 2, 1998 147 Smith todavía no sabía bien por dónde empezar a fotografiar.
En Barcelona y Málaga sacó algunas fotos de prueba sobre pobreza, otras sobre agricultura y alimentación.
Durante un mes (hasta el 8 de junio, fecha en que «descubren» Deleitosa), viajaron por casi todo el país, pasando primero por el País Vasco, parando en Guernica, después Zaragoza y Barcelona.
Luego bajaron por la costa hasta Valencia.
De Valencia, fueron a Madrid, y de nuevo hacia el norte hasta Burgos.
Buscando el pueblo español «ideal» condujeron por las carreteras nacionales de la época a Ciudad Real, Granada, Málaga, Sevilla, y Madrid.
Después de otra salida fallida (el coche se les estropeó en la carretera) volvieron a Madrid.
Finalmente, en la carretera hacia Extremadura Smith encontró el pueblo: un lugar de Cáceres que se denomina Deleitosa, entre Navalmoral de la Mata (a 55 kilómetros) y Trujillo (a 40 kilómetros), dependiendo económicamente más del primero.
Refiriéndose a Smith, su ayudante -^Ted Castlerecuerda: «Buscaba un sitio determinado.
Buscaba un sitio con colinas desde donde pudiera conseguir las imágenes fotográficas que quería, y también una iglesia bonita que destacase visualmente.
Tenía unos criterios, y Deleitosa los satisfacía» (citado en Hughes 1989: 252; originalmente en inglés).
Puesto que Deleitosa no tenía hotel ni pensión, Smith, Castle y Peinado iban y venían todos los días desde Trujillo, a una hora en coche del pueblo^.
Desde el principio, la Guardia Civil de Deleitosa sospechó los motivos de los tres e intentó echarles del pueblo lo más pronto posible.
Con ese fin, la Guardia Civil consultó a las autoridades en Cáceres, quienes les dieron a entender que no podían hacer nada mientras Smith tuviese permiso del gobierno central para fotografiar.
El permiso dependía de la carta que Smith había conseguido de la Embajada de España en Francia.
Con razón la Guardia Civil sospechaba.
Antes de salir para España, Smith escribió una carta a su mujer en que decía: «Voy a intentar entrar en un pueblo español, y documentar hasta el máximo la pobreza y el miedo causados por Franco.
He tenido que engañar a Life de que sabía algo de español.
Espero que sea el ensayo más importante de mi vida».
Cuando Smith entró en España, el Congreso estadounidense estaba precisamente considerando, por primera vez desde la Guerra Civil, otorgar al gobierno de Franco un préstamo de unos cincuenta millones de dólares.
Smith estaba en contra de cualquier acuerdo entre Estados Unidos y Franco, ^ Todavía no existe pensión u hotel en Deleitosa, aunque se puede conseguir alguna habitación en el bar/restaurante Avenida.
Durante el trabajo de campo realizado en abril de 1998 nos alojamos en el parador nacional en Trujillo, viajando en coche alquilado a Deleitosa cada día.
Vive en pobreza y fe seculares» se titula el ensayo fotográfico de Smith-se publicó en Life el 9 de abril de 1951.
Smith manifestó en ima carta a su madre su ansiedad ante la posibilidad de una interpretación equivocada de su ensayo fotográfico: «Con toda probabilidad, a los de Life les va a gustar el ensayo, y según la política del momento el ensayo puede resultar como un largo pretexto a favor de un préstamo a España -eso sería una especie de burla de mi trabajo que me llevaría a dimitir» (Archivo W. Eugene Smith, Caja 33:1).
En su reportaje final a Life, explica a los directores de la revista: «Para elegir el pueblo de Deleitosa, conduje casi diez mil kilómetros, intentando seleccionar un pueblo que mostrara un panorama equilibrado.
No se cuenta entre los pueblos más ricos, y definitivamente no es el pueblo más pobre que pude ver.
También al elegir los temas dentro del pueblo, procuré lograr una visión equilibrada y no mostrar lo peor.
Al ver las fotos ahora, siento que me preocupaba demasiado por ser justo, puesto que no representan la verdadera pobreza que hay en España» (Archivo W. Eugene Smith, Caja 33: 17).
Desde un punto de vista artístico Smith recibió enormes elogios de sus compatriotas.
El fotógrafo más importante y famoso en aquellas fechas, Ansel Adams, escribió en julio de 1951: «¡Trabajo maravilloso!
Cuando lo vi, me enorgullecí de mi profesión.
Nos involucramos en teoría, el comercio y la crítica; pero de repente aparece algo como Spanish Village y el verdadero foco del potencial fotográfico se renueva» (Ai-chivo W. Eugene Smith, Caja AG 33: 17).
Ralph Samuels, el decano del New York Institute of Photography, escribió a Life en abril de 1951, «Ha pasado muchísimo tiempo desde que observé un juego de fotos tan emocional-FOTOPERIODISMO Y ETNOGRAFÍA: EL CASO..., Lili, 2, 1998 149 mente conmovedoras como las del reportaje de Eugene Smith sobre el pueblo español de Deleitosa [...]
Elaborado con pies de fotos y texto inteligentes, el ensayo representa una exhibición y una historia tan completa de un sector importante del país como se podría realizar a través de años enteros de estudios y viajes» iihid.).
Pero Smith se deprimió por su propia obra.
Escribió a su madre en 1950: «Trabajo sobre España bastante mediocre, y no lo vas a creer pero una de las razones es que intentaba más de la cuenta ser justo -para que cuando protesten, porque les va a doler pero no me van a poder refutar» (Archivo W. Eugene Smith, Caja 33: 1).
A pesar de su opinión, y la de sus compatriotas, como era previsible, el Gobierno español reaccionó ante el reportaje «Spanish Village» de manera furiosa.
Tanto en la prensa como en el mismo pueblo, se mostraron ofendidos por la visión de España en la obra de Smith, una visión que ellos consideraban negativa pero que él mismo reafirmaba que era demasiado generosa ^.
Por tratarse de un pueblo español de los años cincuenta, hay mucho en el «Spanish Village» de interés etnográfico.
Durante su estancia corta en Deleitosa, apenas 19 días, Smith funcionó de cierta manera como un etnógrafo.
Intentaba representar mediante imágenes fotográficas lo que él vio como la verdad, de la misma forma que el antropólogo procura representar la verdad a través de su texto.
¿Hasta qué punto podemos creer lo que vemos en las fotos de Smith?
¿Qué podemos aprender del proyecto en Deleitosa de este gran artista en la cima de su carrera profesional (a sus 42 años de edad) sobre las responsabilidades éticas del fotógrafo, ya sea fotoperiodista o antropólogo?
Una fotografía no es sólo una ventana abierta al mundo, que describe con fidelidad «fotográfica» la realidad: es también un espejo que permite comprender mejor la mentalidad del fotógrafo.
En «Spanish Village» se puede aprender no sólo de Deleitosa, sino de la mirada de un outsider -«el americano»-contemplando una realidad que le es extraña, pero que le preocupa.
^ Ha pasado medio siglo.
El pueblo ahora disculpa la visión sesgada de Smith.
Incluso una docena de fotos del reportaje (enviadas por la revista Life, según nos informa el anterior alcalde) cuelgan ahora en las paredes de la Sala de Juntas del Ayuntamiento, junto a un jarrón con flores de plástico, una televisión con vídeo, y la tradicional foto del Rey de España (Juan Carlos I).
El pueblo disculpa las fotos con el argumento de que Deleitosa era realmente así de pobre.
Aunque hay en el tono de sus palabras un cierto reproche, que se mezcla con el orgullo de que un día ese pueblo -Deleitosa-fue importante; cuando vinieron «los americanos» como se refieren a Smith y colaboradores en el pueblo.
«Spanish Village» es uno de los ensayos fotográficos más paradigmáticos publicados en el siglo xx.
Es lectura obligada en cualquier clase de fotografía, y seguramente lo seguirá siendo en el futuro.
Lleva como subtítulo «It Lives in Ancient Poverty and Faith» es decir «Vive en pobreza y fe seculares»^.
«Spanish Village» contiene 17 fotografías: 16 corresponden a la primera selección realizada por el propio Smith entre unas 2.500 fotos.
Una de ellas (la de la hilandera) fue escogida por la revista Life, por sus cualidades estéticas entre una segunda selección proporcionada también por Smith.
Quince fotos llevan un texto de varias líneas ^^\ Hay además una introducción de una página (46 líneas) que sirve como prólogo.
El conjunto contribuye al impacto estético y documental del ensayo.
«Spanish Village» está diseñado tanto para apreciar como para enseñar; es a la vez una obra de arte y un trabajo periodístico.
La introducción presenta la visión que Smith esperaba comunicar de un pueblo antiguo, pobre y aislado.
No sabía que el pueblo estaba en ese año en el esplendor de su historia.
Smith está describiendo -sin saberlo-un pueblo en su mejor momento demográfico.
El prólogo del reportaje (no sabemos hasta qué punto es de Smith y no de los editores de la revista) comienza: «El pueblo de Deleitosa, un lugar de unos 2.300 campesinos, está situado sobre la alta y seca meseta occidental que se llama Extremadura, aproximadamente a la mitad de camino entre Madrid y la frontera con Portugal.
Su nombre significa 'delightful' [deleitoso], lo cual ya no es» ".La explicación actual de los del pueblo es que el nombre no proviene de un sitio delicioso, sino de «delito».
Antiguamente, se construyó en Deleitosa un penal o prisión, un alcázar incluso, donde estaban ^ Ancient tiene aquí un significado de antigua, pero sobre todo de algo que dura mucho, que es secular.
Sugiere que España está en 1950 como en la Edad Media, o que «ha avanzado poco desde los tiempos medievales» como señala el texto introductorio.
^^ Dos de ellas, la foto 11 del joven con arado, y la 17 del velatorio no llevan epígrafe ni texto de pie de foto.
FOTOPERIODISMO Y ETNOGRAFÍA: EL CASO..., Lili, 2, 1998 151 encerrados «los deleitosos» es decir lo que habían cometido un delito (ver la discusión en Quijada 1998).
El prólogo del reportaje original continúa con detalles sobre la vida cotidiana de los vecinos, enfatizando su incomunicación: «Mucha gente de Deleitosa nunca ha visto un ferrocarril, puesto que el más cercano está a unas 25 millas de distancia.»
Se refiere quizás a la estación de Navalmoral de la Mata, ciudad de la que Deleitosa dependía-^y depende-más que de Trujillo, patria de Pizarro, lugar menos comercial y más turístico ^^.
«El correo llega en burro.
El teléfono más cercano está a 12 millas y media en un pueblo vecino».
Se refiere a Robledollano o Retamosa.
«El sistema de conducción de agua en Deleitosa consiste todavía en el tipo de acueductos y pozos que el pueblo ha usado durante siglos.
Aparte de la bañera de metal portátil que pertenece al médico, no existen sistemas sanitarios modernos, y las calles hieden a causa de los burros y cerdos».
El prólogo termina afirmando que Deleitosa está «mal dotada por la naturaleza», que el pueblo ha sido «diezmado por las guerras» y que «vive en la pobreza -una pobreza compartida por casi todos y aliviada sólo por el trabajo estacional de la tierra y por la fe que sostiene a la mayoría de los deleitosanos desde la hora de la primera comunión hasta el simple funeral que señala el final de una vida».
Las 17 fotos de «Spanish Village» están presentadas de manera imaginativa en 10 páginas.
Las imágenes de la vida del pueblo se enmarcan entre dos fotografías sobre el ciclo vital de los habitantes.
Los formatos son todos diferentes, y están dispuestos con mucho cuidado, para dar una sensación de irregularidad, y al mismo tiempo llamar la atención.
Smith decide no sólo contar la vida de un pueblo (español) sino de una familia cacereña: los Curiel ^^.
Esta es una estrategia muy típica del periodismo estadounidense, que tiende a ilustrar un contexto social a través de la experiencia individual de una persona, o mejor aún de una familia concreta.
La primera foto del reportaje, situada incluso antes del texto, ocupa una página entera (de esas grandísimas de la revista Life de antes).
Representa el comienzo de la vida social de una persona a sus siete años.
^^ Navalmoral de la Mata está en la desviación del kilómetro 182 desde Madrid, en la actual Autovía de Extremadura.
Deleitosa está a 9 kilómetros de la desviación en el kilómetro 219 de la autovía.
Hay 55 kilómetros para acceder a Navalmoral de la Mata, que es la ciudad de referencia.
La zona de influencia de Deleitosa es pues grande, aunque económicamente poco productiva.
^^ El apellido Curiel es muy común en el pueblo.
Hay docenas de Curíeles.
En el cementerio hay bastantes lápidas con ese nombre, aunque ninguna de la familia que Smith fotografió.
Se ve a una niña -Lorenza Curiel-vestida de blanco, a punto de ir a la iglesia del pueblo (la parroquia de San Juan Evangelista) para su primera comunión.
Junto a ella aparecen cuatro niños.
Otra niña va vestida con un vestido sucio y remendado; lleva a caballito a un niño más pequeño también descalzo.
Pero la niña lleva un adorno en el pelo.
La cuarta niña apenas se ve, cortada tras la ampliación realizada por Smith.
La niña vestida de primera comunión es la única que lleva zapatos (zapatos y calcetines blancos, sobre unas piernas FOTOPERIODISMO Y ETNOGRAFÍA: EL CASO..., Lili, 2, 1998 153 bastante morenas); los otros aparecen descalzos.
La madre, que aparece de espaldas, con un vestido oscuro y delantal (en donde destaca el botón central del cinturón), está cerrando la puerta de madera de la casa.
La madre, que supuestamente va a llevar a su hija a la iglesia para la primera comunión, aparece también descalza.
En la mayoría de las fotos sobre Deleitosa los niños aparecen en su mayoría descalzos, y muchas mujeres también.
En cambio los varones aparecen siempre calzados, y el cura con zapatones.
En esta primera foto el suelo empedrado es muy iixegular.
La foto está realizada un poco en picado (desde arriba).
Ninguna persona mira a la cámara.
Lorenza Curiel aparece pensativa.
En la parte de arriba de la foto se notan dos pitorros o aislantes de porcelana en el dintel de la puerta, lo que sugiere que la casa es una de las del pueblo que tiene luz eléctrica ^^.
El pie de esta foto explica, «Vestida de Primera Comunión: Lorenza Curiel, 7, es admirada por sus jóvenes vecinos, mientras espera a que su madre cierre la puerta para llevarla a la iglesia» ^^ El contraste entre el vestido blanquísimo de primera comunión y los de los otros niños, el vestido oscuro de su madre, e incluso las piernas y manos oscuras de la propia Lorenza es un efecto estético importante -de contraposición-en la foto.
Lo que más llama la atención es ver a un niño totalmente desnudo por la calle, aunque sea el mes de junio y en la soleada Extremadura.
El broche y el collar que lleva Lorenza Curiel no son de niña pequeña; pero el vestido sí parece suyo, no prestado.
Pobreza y religión, los dos grandes temas de Smith en este ensayo, son pues evidentes ya desde el principio del reportaje.
La última foto del ensayo ocupa dos páginas enteras.
El difunto, un anciano, aparece sobre la cama con las manos juntas.
Seis ^' * En la introducción se señala que solamente la mitad de las 800 casas tienen luz eléctrica, siendo en realidad una instalación muy débil, seguramente de apenas una bombilla en esas casas afortunadas.
En la fotografía 4 el médico aparece en la calle con una linterna (quizás de petróleo) para poder iluminar las casas de los pacientes cuando realiza visitas.
^^ Hemos buscado esta puerta sin poderla encontrar.
Es peculiar, pues tiene una ventana en la propia puerta (algo que se puede ver en otras puertas antiguas todavía en el pueblo) con un agujero circular.
La madre parece cerrar la puerta a través de esa gatera (o agujero) superior.
Quizás no está realmente cerrando.
Es raro que en esos años, y en ese tipo de pueblo, las personas cerrasen realmente para ir a la iglesia.
En cualquier caso hemos buscado la misma puerta incansablemente pero no hemos podido encontrarla.
En el pueblo actualmente la mitad de las puertas antiguas ha desaparecido ya, siendo sustituidas por otras «modernas» de aluminio y vidrio, fabricadas en el propio pueblo por uno de los vecinos que tiene un pequeño negocio en la carretera principal.
RDTP, Lili, 2, 1998 STANLIÍY BRANDI-S-JÍ-SÚS M. DE MIGÍ: HL mujeres, vestidas de luto con el cabello cubierto, aparecen arrodilladas al lado.
Todas tienen caras sombrías y dos de ellas llevan un pañuelo arrebujado en la mano.
Las paredes del cuarto están mal cuidadas, o descascarilladas.
La luz da sobre la cara del cadáver, y sobre la de las mujeres; el resto permanece casi en penumbra, resaltando la escena.
Una de las mujeres mira a la cámara con cara algo siniestra.
No hay pie de foto pero sí una leyenda que dice: «Su esposa, hija, nieta y amigos realizan su última visita terrenal a uno del pueblo».
La nieta, en el centro, es de singular belleza ^^ No se ven símbolos religiosos, lo que llama la atención.
De nuevo, es una imagen fotográfica de pobreza y fatalismo.
Así termina la vida, tal y como había empezado socialmente el día de la primera comunión.
El reportaje de Smith sigue una típica estructura «de la cuna a la tumba» bastante utilizada por los fotógrafos, y que se reproduce en la histórica exposición de The Family of Man cuatro años después (Edward Steichen ed. 1955)'^.
Willumson (1992: 115) señala que esta foto «resume 1^' Uno del pueblo (el antiguo alcalde) nos cuenta que «el americano se enamoró de ella y se la llevó».
Preguntado si se refería a «los americanos» (Smith y colaboradores) señala que no, que fue otro americano.
Como puede verse la leyenda de la visión outsider del pueblo se magnifica.
Parece ser que «el americano» se la llevó a Francia.
Hay una cierta mitología en este pueblo sobre la migración a Francia, además de a Vitoria y Barcelona.
No hemos podido averiguar aún el nombre de esta nieta, ni su paradero real.
La última foto es precisamente de W. Eugene Smith, titulada «The walk to paradise garden» de 1946, en que aparecen un FOTOPERIODISMO Y ETNOGRAFÍA: EL CASO..., Lili, 2, 1998 155 dramáticamente el tema destacado por todo el ensayo fotográfico: el contraste entre la pobreza material de los vecinos y la nobleza de su fuerza espiritual».
El cadáver parece el de un hidalgo machadiano, pleno de honor.
Las manos rudas, que en el caso de las mujeres sirven para consolar, juegan un papel destacado.
Las mujeres parecen plañideras, vestidas de oscuro, aunque aparecen pensando más que llorando.
Al igual que en la foto de la primera comunión lo que más llama la atención es la actitud pensativa, reconcentrada, de las personas del pueblo.
En la primera, Lorenza Curiel, de siete años, parece estar pensando no sólo sobre su pasado sino sobre su futuro; en la última, el anciano muerto es contemplado por sus familiares en actitud meditativa.
Smith no fue exitoso en representar el miedo de la población bajo el régimen franquista.
Más bien la población aparece pensativa, sugiriendo una cierta riqueza mental interna.
Las demás fotos que constituyen «Spanish Village» muestran aspectos variados de la vida cotidiana de Deleitosa.
Hay cinco imágenes fotográficas de procesos agrícolas: dividiendo el terreno para trillar (la 7), discutiendo sobre las parcelas (la 8), tiempo de sembrar ( 9), aventando el grano (10), y joven con arado romano (11).
El tema religioso aparece en la foto del «Señor cura» isic en castellano, la foto 6), que es una imagen en picado de Don Manuel caminando por ima calle empedrada, asiendo un fuerte bastón ^^.
Otra foto es la de un bautizo en que vuelve a aparecer el mismo párroco (15).
Los temas de producción agrícola y alimentación interesaban a Smith, pues la excusa inicial era realizar un reportaje sobre los problemas de producción agraria y de alimentación en España.
En «Spanish Village» se publica otra foto, que ocupa una página entera, de una joven de 18 años -Bernardina Curiel, precisamente hermana de Lorenza, la niña de la primera comunión-que lleva sobre la cabeza una tabla llena de hogazas amasadas para cocer en el homo comunal del pueblo (foto 3).
Las cincuenta hogazas de pan tampoco dan precisamente la imagen de hambre que Smith pretendía resaltar en el reportaje.
Otra foto más pequeña, algo desenfocada, pero importante (la 13) presenta la hora de la cena de la familia Curiel.
Es una foto en picado, la familia junta cenando en casa, casi en cuclillas o en sillas muy bajas niño y una niña, de la mano, de espaldas, caminando hacia un claro del bosque, en Estados Unidos.
Es una alegoría del futuro esperanzado del sueño americano (American dream) de aquellos años.
^^ Con exactitud etnográfica el pie de foto señala que Don Manuel tiene 69 años.
En la actualidad da nombre a una calle al lado de la iglesia del pueblo: «Calle Párroco D. Manuel". alrededor de la olla puesta sobre el suelo.
El matrimonio y los cuatro hijos se arriman para comer de la misma olla, sin platos, pero con varias cucharas.
Por el reportaje se conoce el nombre de tres hijos: Bernardina de 18 años (la que lleva los panes a cocer en la foto 3), Lorenza de 7 años (la niña de la primera comunión de la primera foto), Lutero de 5 años (el niño recogiendo excrementos en la foto 5), y un niño intemiedio, quizás de 10 ó 12 años (de quien no se conoce el nombre) sentado entre Lutero y Bernardina ^^.
Entre las demás fotos están las de un niño recogiendo excrementos de animales en la calle, un aula de niñas en la escuela del pueblo, una mujer hilando vestida de negro, y un retrato de tres guardias civiles.
Para su reportaje de Life, parece que Smith presentó a la revista 113 fotos, ya reveladas, cortadas y ampliadas, de las cuales los directores eligieron 17 para componer 10 páginas.
En su selección, los directores siguieron la idea que tenía Smith, y la división original en media docena de temas.
En un análisis sobre «Spanish Village», Glenn Willumson (1992:113) explica: «Buscando las cualidades compartidas de esas fotografías, uno observa que los ^' ^ Suponemos pues que los cuatro hijos tienen edades de 5, 7, 11, y 18 años.
Parece una pauta rara de nacimiento, pues hay un espaciamiento anómalo entre la primogénita y la segunda hija.
Pero es fácilmente explicable si se tienen en cuenta los años exactos de nacimiento: en 1932 nace Bernardina, en 1939 Lorenza, en 1943 el niño cuyo nombre no conocemos pero que vamos a llamar Demetrio, y en 1945 Lutero (en realidad Eleuterio).
Bernardina nace antes de la Guerra Civil.
La contienda hace que los padres retrasen el resto de los nacimientos hasta el año 1939, al final de la guerra, en que nace Lorenza.
Esta cronología de hijos ilustra cómo debieron ser las dificultades y penalidades de esta familia Curiel, que retrasan siete años el primer intervalo intergenésico, una vez iniciada la crianza de la primera hija Bernardina.
No es un caso insólito en esa época.
El año de nacimiento de Lorenza, 1939, es de una elevada natalidad en España, coincidiendo con el final de la Guerra Civil.
Lorenza -la chica de la primera comunión-representa así una nueva generación de españoles.
Ella sería una informante clave para entender este reportaje.
Según nuestras pesquisas, la familia podría ser la de Ponciano Curiel (el padre), Fidela (la madre) y sus hijos: Lorenza, Bernardina, Demetrio, y Eleuterio.
Ya no están en el pueblo, y nadie da señales de ellos.
Parece, un poco, una conspiración del silencio sobre esta familia.
Los del pueblo señalan que la familia se fue a Francia.
Un informante (S. A.) quien fue novio antes de una de las dos muchachas, parece saber algo más.
Todo nos hace sospechar que la familia tuvo que abandonar el pueblo debido al oprobio que significó el reportaje, y que se centró mucho en esta familia Curiel (pues de ellos son las fotos 1, 3, 5, y 13 por lo menos).
Analizar el control social que supuso expulsar simbólicamente del pueblo a esta familia sería un buen trabajo antropológico.
Entrevistar a Lorenza (actualmente 55 años) o a su hermana mayor Bernardina i66 años en la actualidad) sería una tarea etnográfica y sociológica clave para entender mejor el proyecto de Smith.
FOTOPERIODISMO Y ETNOGRAFÍA: EL CASO..., Lili, 2, 1998 157 directores seleccionaron retratos de individuos aislados cuyos oficios e iconografía subrayan la pobreza del pueblo -un niño pequeño recoge estiércol de la calle para que sea usado como fertilizante en la parcela de su familia, y un médico visita a sus pacientes llevando una linterna de gasolina para iluminar los interiores tristes de las casas campesinas».
Pero Willumson no señala algunos detalles interesantes: que el niño (de la foto 5) aparece descalzo recogiendo excrementos con un escobón sin mango ^^.
Se trata de Lutero, el pequeño de cinco años, de la familia Curiel.
Ya desde el principio nos sorprendió ese nombre, porque en España es un nombre prohibido en esos años, por ser protestante.
Nadie se llama Lutero, y menos aún en un pueblo cacereño como el de Deleitosa en el año 1945.
Los del pueblo actualmente nos señalaron la equivocación de Smith.
Se refieren claro a Eleuterio ^^ El tema de la religión también destaca entre las fotos publicadas; hay que recordar que «Spanish Village» empieza con la imagen de una primera comunión (foto 1), termina con la foto del velatorio ( 17), e incluye fotos significativas de un cura (6) y de un bautizo (15) ~^.
El tema de la alimentación es también central en el reportaje de Smith; está representado por la portadora de hogazas de pan, la cena familiar y las cinco fotos de los procesos agrícolas.
Life parece haber elegido fotografías bastante representativas de los intereses de Smith en cuestiones de pobreza, reli--^ Todavía en la actualidad (trabajo de campo en abril de 1998) las escobas del pueblo no llevan mango o palo.
Son exactamente como las de hace medio siglo: confeccionadas en casa, con ramas secas atadas con una cuerda.
Para barrer, las mujeres tienen que agacharse, exactamente como en las fotos de Smith.
Es impresionante que nada haya cambiado en ese medio siglo.
En cambio las fregonas se compran industrialmente, y tienen palo, junto con sus cubos de plástico.
Otro detalle de retraso es que la ropa se tiende a secar todavía delante de las casas, en una cuerda que se cuelga entre la puerta y una de las ventanas generalmente, pero sin que la cuerda sobresalga, es decir sin tendedero.
La ropa queda así pegada directamente sobre la fachada de las casas, a nivel del ojo humano, exhibiéndose la ropa interior.
No parecen haber descubierto un sistema de tendedero.
Sin embargo, una buena proporción de casas tienen antena parabólica para conectar con emisoras de televisión por satélite.
^^ Esto hace suponer que la intérprete no era muy avezada, y que equivocó el nombre de «-leuterio» del pueblo por el de «Lutero», nombre este último prácticamente imposible en España.
Ninguno de los estudios anteriores se sorprenden de que un pequeño de 5 años pueda llamarse Lutero en España; ni detectan la equivocación.
No estaba permitido un nombre protestante en un país ultracatólico en pleno franquismo, sobre todo el de Lutero.
Ningún cura bautizaría a un niño con ese nombre.
No se sabe hasta qué punto Smith ejerció su influencia sobre las decisiones de publicar ciertas fotos y no otras.
En los 19 días que realmente pudo fotografiar en Deleitosa (como parte de su viaje a Trujillo y Deleitosa, desde el 8 de junio al 7 de julio de 1950) produjo unos 2.500 negativos.
De ellos 1.620 (el 65%) no fueron revelados hasta su vuelta a Londres una semana después (el 15 de julio).
Los otros carretes los reveló en varios viajes a Madrid durante el propio trabajo de campo, por miedo a que cayesen en manos de la Guardia Civil.
De estos negativos y contactos, reveló y amplió 57 que seleccionó como los más importantes.
Incluye en esos 57 doce fotos de la familia Curiel.
Se sabe que la revista Life escogió l6 de las 17 famosas fotos de esa primera selección (es decir el 28% de fotos).
La otra foto -la hilandera-fue escogida de una segunda selección que también realizó Smith, que contenía 56 adicionales, a las que sólo había adjuntado una breve referencia.
Smith era un perfeccionista ^^.
Demoraba la entrega de sus fotos hasta que estaba completamente satisfecho con ellas, un momento casi siempre más allá de la fecha tope de Life.
Así se explica que el reportaje tardara diez meses en publicarse.
Según un amigo y editor de Life, la revista había reservado unas catorce páginas para el reportaje de Deleitosa.
Pero al no cumplir con la fecha tope, el ensayo se redujo a diez páginas (Hughes 1989: 265).
Tampoco figuraba una de las fotos de Smith en la portada del número de Life en que apareció el reportaje, a pesar de sus sugerencias sobre las fotos que se adaptarían bien a la portada.
Smith esperó seguramente más tiempo del preciso, quizás temeroso del impacto del reporta-^^ Smith pretendía conservar el control total sobre sus fotos y no entregaba los negativos, sino las ampliaciones realizadas por él mismo.
En realidad la mayor parte de los negativos están cortados.
Si se consultan los negativos enteros se observa que las decisiones de cortar no son nunca inocentes, como en la foto de la primera comunión (la 1), o en la que están tres del pueblo discutiendo sobre las parcelas (la 8).
Ésta aparece muy torcida, debido a que el negativo le salió torcido.
Quizás eso le enfadó, y le hizo exagerar aún más la inclinación al ampliarla, como una especie de venganza contra su propia torpeza.
El manejo de esta foto 8 nos dice mucho del carácter de Smith.
Otra foto muy cortada es la 12, la famosa de los tres guardias civiles, que aparece cortada por los cuatro lados (sobre todo por la derecha y arriba) precisamente para acentuar el carácter maligno de los tres guardias.
La práctica de cortar los negativos en las ampliaciones es una conducta actualmente criticada entre fotógrafos profesionales, sobre todo los que se dedican a este tipo de fotorreportajes sociales.
Supone una decidida falsificación de la realidad social.
Su trabajo se mezcló también con problemas de salud, de los que tuvieron incluso que atenderle sanitariamente.
Su editor artístico en Life, Bernard Quint, manifiesta que «Gene simplemente me presentó un montón de fotos, que eran exactamente 57 que él había elegido entre los centenares de fotos sacadas» (citado en Hughes 1989: 269).
Quint explica en una entrevista el largo proceso por el cual tenía que convencer a Smith de incluir ciertas fotos y no otras en el reportaje, y cómo colocarlas en la página de la manera más artística y eficaz iibid.: 270) Un aspecto clave en cualquier reportaje fotográfico es el pie de foto.
Como sugiere Mary Price (1994: 71): «Descripciones, o títulos descriptivos, ponen límites a las expectativas [de los lectores], dirigen la atención al sujeto o al contexto, quizás nombran fecha y lugar».
El pie de foto sirve para orientar a los lectores, y para ofrecerles una interpretación de la foto.
También el texto proporciona información más allá de lo que se ve en la misma fotografía.
Smith se cuidaba mucho de ios pies de foto.
Parece que eso contribuyó al retraso en la entrega del reportaje (Hughes 1989: 265).
Cada una de las fotografías de «Spanish Village» lleva un texto breve que comenta y amplía la información etnográfica de la misma foto.
La del señor cura (6) es un retrato de cuerpo entero.
Es un picado, está sacada desde arriba.
Se ve al cura caminar por una calle empedrada.
Lleva sotana y, en la mano izquierda, un recio bastón.
Pero no se apoya en el bastón sino que lo lleva agarrado por debajo de la empuñadura, de forma amenazante.
La foto se titula, «Señor cura» isic con ene no con eñe) ^^.
El texto explica: «De paseo, el cura del pueblo, Don Manuel, 69, pasa por delante de una ventana con reja y una puerta con cortina de una casa.
Pocas veces se ha metido en política -el pueblo fue sangrientamente dividido durante la guerra civil-sino que se dedica a su ministerio.
A los del pueblo les gusta esto».
Sin embargo, el comentario es difícilmente aceptable.
Conociendo la época y el pueblo, es altamente probable que el cura ejerciera una férrea autoridad religiosa y política dentro del pueblo.
Además el comentario es el opuesto a lo que se observa en la imagen.
Smith presenta a un sacerdote con sombrero negro de cura, con porte autoritario, muy diferente a la mayoría de los del pueblo que van descalzos y mal vestidos, sucios, y con remiendos.
Parece que va fumando un puro.
Don Manuel agarra el bastón con decisión, y en posición amenazante.
Sus zapatones parecen botas.
En nada ofrece la imagen de un ser -'' Los curas en esa época se trataban de «Don» (Don Manuel), o de «párroco», «cura», e incluso «padre» pero raramente de «Señor cura».
Es una visión tópica de España que no se ajusta a la realidad.
En los pies de foto, Smith repite varias veces la idea de espacio limitado, una condición no evidente por lo que se observa en las mismas imágenes.
En «La escuela del pueblo» [Village school], la foto 14, aparece el aula de la escuela de niñas, con cuatro niñas atentas, sentadas en sus pupitres.
Smith señala en el texto: «Las niñas van a clases separadas de los niños.
Hay sólo cuatro aulas y cuatro maestros para enseñar hasta 300 alumnos en invierno, entre 6 y 14 años de edad».
La foto no representa una condición masificada en el aula.
Sin embargo, el pie informa de que en el pueblo de Deleitosa puede haber hasta 75 alumnos por aula «en invierno» (la especificación de «en invierno» es algo misteriosa), todos enseñados por un sólo maestro.
Esta situación sería alarmante para los norteamericanos.
La separación de niños y niñas en España es usual por lo menos hasta los años sesenta.
En la foto, las niñas aparecen bien vestidas, en pupitres individuales, con tintero para escribir con plumilla, luz natural y libros encima de los pupitres.
Desgraciadamente no se alcanza a ver si van descalzas.
La foto proporciona una idea de dignidad, que el pie de foto transforma al sugerir sexismo y masificación.
Es otro ejemplo de cómo el mensaje de la foto y del texto resultan divergentes.
En la foto anterior, «Cena familiar» [Family dinner] Smith explica que «Los Curiel comen potaje [en sus palabras, thick bean and potato soup] de una sola olla sobre el suelo de tierra de su cocina.
Padre, madre, y cuatro hijos comparten el único dormitorio» -^.
De nuevo, se destaca la idea de espacio limitado: comen todos juntos de la misma olla y duermen todos jun--'' La foto 3 señala que los Curiel son una familia de ocho personas.
No queda clara la discrepancia entre ambas infomiaciones.
Quizás conviven con ellos unos abuelos que no aparecen en las fotos.
Pero van dignamente vestidos y el padre incluso con sombrero de paja dentro de casa.
En realidad es una foto típica de pobreza digna.
La foto «Discutiendo sobre las parcelas» [Haggling over lots] muestra un hombre y dos mujeres en el campo, los tres pobremente vestidos.
Se refiere a la discusión sobre las parcelas para trillar (la era) que les ha tocado seguramente en el sorteo o reparto comunal.
El hombre gesticula con el brazo extendido; una de las mujeres tiene la boca (que carece casi por completo de dientes) abierta como si estuviera gritando.
La otra mujer le mira y habla, como si le estuviera replicando.
Una de las dos mujeres está descalza en mitad del campo.
Los tres aparecen mal vestidos y con grandes remiendos.
El pie de la foto 8 señala: «A veces la suerte da a una familia una era pedregosa para trillar, y a la otra una era limpia.
Esto conlleva peleas, puesto que la era limpia facilita más la tarea de trillar».
De nuevo Smith presenta la circunstancia del espacio limitado junto con una explicación de sus consecuencias en cuanto a las relaciones humanas.
Las consecuencias, por supuesto, son negativas.
La foto aparece muy inclinada, resaltando el escorzo del brazo izquierdo del varón.
La consulta del contacto original del negativo demuestra que la foto está alterada, y que la inclinación fue aumentada considerablemente en el revelado final, proporcionando así más inestabilidad a la imagen y mayor dramatismo.
En realidad la foto original le salió a Smith un poco inclinada, y en vez de ampliarla con la línea del horizonte paralela al borde, la inclinó aún más.
Así el mensaje visual de discusión se aumenta, como si la foto hubiese sido difícil de sacar debido a la pelea.
Pero no es esa la realidad, sencillamente el encuadre le salió un poco mal, aunque el enfoque y el instante fueron apropiados.
Todas las fotos son de seres humanos.
Además, todas menos una (la 11, del joven con un arado romano) incluyen textos informativos, de manera que el lector del «Spanish Village» puede obtener una información relativa -a menudo personalizadora-sobre la vida cotidiana del pueblo, hacia el final de la primavera y los primeros días del verano.
Las imágenes sugieren una vida de lucha y de fe.
Hay pobreza, escasez, los niños y las mujeres van descalzos, la ropa sucia y muy remendada, las condiciones higiénicas parecen malas, apenas hay electricidad en la mitad de las casas, se sugieren enfermedades y muerte.
El retrato de «El Médico» isic en el original, foto 4), que aparece llevando un aparato metálico con asa en la mano, se explica con el pie siguiente: «Dr. José Martín realiza sus visitas con linterna para poder iluminar las casas de los pacientes.
Lleva a cabo cirugía sencilla, manda a los enfermos más graves a la ciudad de Cáceres, y trata una gran cantidad de casos de tifus».
El médico está en la calle con bata no muy blanca, y estetoscopio colgado al cuello.
El estado 162 RDTP, Lili, 2, 1998 STANLEY BRANDES-JESÚS M. DE MIGUEL de la calle es malo, y los muros y puertas aparecen en condiciones casi ruinosas.
Al fondo de la calle se ve un niño que parece estar desnudo.
Al lado de esta foto, en la misma hoja, se ve otra pequeña, titulada «Trabajo de niño pequeño» (foto 5).
Vemos a un niño con un escobón (sin mango) en la mano, recogiendo excrementos de animales (seguramente de caballerías) de la calle en un cesto, estando descalzo.
En el texto se señala: «El hijo menor de la familia Curiel, Lutero, de 5 años de edad, recoge estiércol de la calle en la puerta de su casa.
El estiércol se guarda con cuidado para utilizarlo como abono, y será repartido entre las ocho parcelas que la familia alquila o posee, y que están unas millas a las afueras del pueblo».
Smith, en una carta posterior a su estancia en Deleitosa, escribe: «Lo que más recuerdo de andar por el pueblo es la cantidad enorme de estiércol, tanto de animales como de seres humanos, en las calles, y los millones de moscas devorándolo, así como al pan que tratábamos de comer» (citado en Hughes 1989: 261).
Sin embargo, el reportaje final no incluyó una foto de un niño defecando, en cuclillas, en mitad de la calle que había sido seleccionada por Smith.
Es posible imaginar el impacto que en esos años tienen que haber causado estas fotos en el público norteamericano.
Casas mal acondicionadas, estiércol en las calles, restos de comida sobre el suelo, tifus, personas descalzas, algunos niños totalmente desnudos, adultos desdentados, etc. Las fotografías, junto con los textos de los pies, proporcionan una imagen pobre y triste de la vida cotidiana de un pueblo español.
A pesar de ello, parece que Smith nunca estuvo contento con «Spanish Village», porque consideró que los editores de Life habían mutilado o transformado sus objetivos políticos.
No trataba de presentar una pobreza digna, de la que hay que compadecerse, como es el caso en los estudios clásicos de Jacob A. Riis de 1890 (1971), los de Dorothea Lange, o de Walker Evans, en el proyecto para la Farm Security Administration, sobre la depresión económica, dirigido por Roy Stryker (Lange 1989, Evans 1973); o más modernamente por Magnum, sobre todo los de Sebastiáo Salgado (1988, 1993).
Por alguna razón equívoca, Smith pretende mostrar una población pobre que hay que rechazar, un pueblo en que los habitantes mismos parecen culpables.
Smith yerra el tiro: en vez de criticar el régimen de Franco, termina culpabilizando a la propia población que sufre la dictadura.
Cae así en la trampa del síndrome de blaming the victim.
Los lectores internacionales del reportaje de Life tuvieron que asombrarse de que se considerase a la población de Delitosa culpable, sucia y atávica.
La mayoría de los fotógrafos que retratan la pobreza lo hacen para contribuir con ayuda internacional, para generar sentimientos de simpatía, para compadecerse, para ayudar.
Smith pretendió hacerlo al revés.
La FOTOPERIODISMO Y ETNOGRAFÍA: EL CASO..., Lili, 2, 1998 163 explicación de su conducta está quizás en el tópico de la leyenda negra sobre España (de Miguel 1998).
Smith parece obsesionado con la Iglesia católica, que consideraba entre las instituciones más autoritarias y negativas del mundo.
Varias de sus fotografías del proyecto de Deleitosa estaban sacadas con la idea de criticarla, y oponerse a su política de limitar la libre expresión de otras religiones.
Los editores de Life, por no ofender a la Iglesia católica ni a los políticos estadounidenses que buscaban ayuda financiera para Franco, optaron por no elegir fotos que expresaran esa línea.
El texto de pie de foto del «Señor Cura» (foto 6) es el opuesto al significado que seguramente Smith quería darle.
Las fotos de «Spanish Village» que representan el tema de la religión expresan, más bien, la fe de los habitantes de Deleitosa en vez de representar a la Iglesia católica como una institución represora.
Los textos podrían haber sido utilizados para expresar las ideas de Smith, pero los editores de Life dirigen conscientemente la atención hacia otra línea.
Willumson (1992: 125) explica la forma en que en algunos casos los textos fueron transformados: «Por ejemplo en la primera fotografía [la de Lorenza Curiel saliendo de casa hacia la iglesia, el día de su primera comunión] el fotógrafo capta el contraste entre el vestido blanco y bien arreglado, el velo, y los zapatos [de la niña de la primera comunión], en un lugar en donde todos los demás van descalzos.
Hasta la madre de la niña [...] va descalza».
En lugar de enfatizar, mediante el pie de foto, que la Iglesia católica española anima a la gente a gastar su poco dinero en comprar vestidos caros para celebrar los sacramentos, «el pie de foto se utiliza para demostrar el enfoque y la importancia de la fe religiosa en la vida de esta gente».
A pesar del intento de no ofender a la Iglesia católica, ni siquiera a la dictadura franquista, los editores de Life no convencieron al público español.
El 4 de junio de 1951 se publicó la edición Life International con «Spanish Village.»
Al mes siguiente se publicaron en España dos críticas muy duras.
La primera en la revista Semana (en el número del 24 de julio de 1951) acusó a Smith de ser sensacionalista y de elegir un lugar, Deleitosa, no representativo del país (Fernández Flórez 1951).
En Mundo Hispánico (julio 1951: 21-29), el autor, Gaspar Gómez de la Serna, concede que la España rural es un ámbito en que perduran formas antiguas de vivir, tales como las que están representadas en «Spanish Village», pero que Smith había ignorado el contexto histórico de estos pueblos y los adelantos logrados por el resto del país.
El fotógrafo Robert Frank, durante su visita a Valencia en 1952, llama la atención en una carta a Smith: «ijEn España, la revista Life -gracias a tu ensayo «Spanish Village»--se 164 RDTP, Lili, 2, 1998 STANLEY BRANDES-JESÚS M. DE MIGUEL conoce como un periódico comunista!!
Más de una vez me ha preguntado la policía si trabajo con Life y si conozco a E. Smith».
La fotografía suele admitir una interpretación múltiple.
Las fotos de Smith son inquietantes y pretenden comunicar un mensaje, aunque lo hacen de forma confusa y contradictoria.
No queda claro lo que denuncian o denigran.
El mensaje más directo es que España vive en 1950 como en la Edad Media.
Pero ese mensaje debería invitar a una ayuda masiva de recursos, y no sólo a una crítica del gobierno.
Deleitosa se presenta como una pobreza indigna (lo contrario de otros proyectos anteriores sobre la pobreza digna, por ejemplo sobre la depresión económica en Estados Unidos).
Los habitantes de Deleitosa aparecen sutilmente como culpables en vez de inocentes.
A su vez la crítica social incorporada en «Spanish Village» es demasiado leve como para cumplir con los fines de Smith, pero demasiado dura para los gustos de la dictadura española.
Las fotos están cortadas, ampliadas de forma peculiar, escogidas entre miles para proporcionar un significado determinado.
A pesar de esos defectos, «Spanish Village» se considera en el mundo del fotoperiodismo como el mayor logro del género de reportaje fotográfico.
Como documento etnográfico, el trabajo de Smith tiene un mérito todavía no reconocido por el mimdo antropológico o sociológico.
Como fotoperiodista, Smith se introducía en ambientes muy diferentes al lugar en que nació y creció en Estados Unidos, el estado de Kansas en el centro -el middlewest-^^.
En ese sentido, no era muy diferente de los antropólogos de su época.
El antropólogo típico de los años cincuenta investigaba sobre todo en tierras exóticas y lejanas, y presentaba sus resultados mediante un texto escrito.
El fotoperiodista investigaba y elaboraba el reportaje, a menudo también en lugares remotos, pero mediante imágenes fotográficas.
Bastantes veces el antropólogo sacaba fotos como manera de recordar; y el fotoperiodista escribía algo de texto con finalidad similar.
Imagen y texto, los dos medios, eran necesarios para documentar y comprender la vida de pueblos diferentes a los ya conocidos.
^^ Es difícil imaginar la reacción que les produciría a los habitantes de Deleitosa la figura y porte de W. Eugene Smith; sobre todo si apareció vestido como en la foto que se puede ver en el libro de Glenn G. Willumson (1992: 47), realizada en 1948 por Robert Harrah: Smith aparece con una camisa que tiene el cuello, pechera, y puños bordados de flores, y está fumando en boquilla.
Es probable que el rechazo fuera casi total.
FOTOPERIODISMO Y ETNOGRAFÍA: EL CASO..., Lili, 2, 1998 l65 Se necesitaban también para demostrar al público, por laico o profesional que fuera, la autenticidad y veracidad del trabajo presentado.
En su trabajo sobre Deleitosa, Smith realizó esfuerzos para entender la sociedad, economía y cultura, tanto española como de ese pueblo cacereño.
Cualquier investigador que examine con detenimiento el Archivo W. Eugene Smith en el Centro de Fotografía Creativa, en la Universidad de Arizona, quedará impresionado por la cantidad y extensión de apuntes, cartas, cuestionarios, contactos, y fotografías recopiladas por Smith como resultado de su trabajo en Deleitosa ^^.
En realidad Smith pasó menos de un mes allí (no pudo fotografiar más de 19 días en total).
En tan poco tiempo, logró más material que muchos alumnos de postgrado -y etnógrafos en general-recopilan en un año entero ^^.
Todo eso a pesar de que Smith no hablaba español.
Es arriesgado reconstruir la manera de trabajar de Smith.
Por lo que está actualmente en el archivo, parece que casi toda la investigación etnográfica se realizó por medio de cuestionarios.
Entró en España acompañado por Nina Peinado, residente entonces con sus padres refugiados en París, quien le sirvió de intérprete.
Smith planteó una serie de preguntas, escritas a máquina.
Cada hoja, o grupo de hojas, trataba un tema en concreto; por ejemplo, agricultura, salud, educación, entre otros.
Algunas hojas preguntaban sobre determinados oficios e instituciones, como la Guardia Civil, la Iglesia católica, o los maestros.
El trabajo de Nina Peinado consistía en hablar con los vecinos y apuntar las respuestas en los espacios en blanco, dejados entre una pregunta y otra.
Parece que Smith siguió dos puntos de partida diferentes al plantear sus preguntas.
Por un lado, investigó temas generales sobre el pueblo, que le proporcionarían información sobre el contexto general.
Por ejemplo, escribió una lista de 24 dudas sobre España, entre ellas las siguientes: ¿Quién tiene que pagar a Hacienda?
Es decir, un resumen del sistema de impuestos y Hacienda.
¿Qué porcentaje de la tierra se puede cultivar?
¿Qué proporción de la población tiene tierras en propiedad?
¿Existen tasas de paro en la ciudad y en los pueblos, y si existen cuáles son esas tasas y cuándo fueron recopiladas?
¿Qué tipo de comida está destinada a la importación y a la exportación? ^^ Center for Creative Photography, The University of Arizona, Tucson, Arizona 85721, Estado Unidos de América, tei.
^^ En nuestro primer trabajo de campo en Deleitosa, en abril de 1998, en tres días de trabajo realizamos más de seiscientas fotos.
En la actualidad trabajamos sobre ese material gráfico y planificamos una segunda visita al pueblo.
Smith iba investigando y reformulando estas preguntas generales (y muchas otras) durante sus tres meses de estancia en España, desde el 5 de mayo al 8 de julio de 1950.
La otra línea de investigación se desarrolla en base a las fotografías específicas que sacaba y que, por lo visto, le interesaban más.
El material de encuesta, actualmente en la Universidad de Arizona, demuestra un interés detallado en todo lo que veía.
Por ejemplo, en el cuestionario titulado «Funeral», que parte de las impresiones que figuran en la hoja de contacto sobre el velatorio referente a la foto 17, la última de «Spanish Village», Smith plantea 25 preguntas sobre el velatorio, el difunto y su familia.
Entre esas preguntas están las siguientes:
Excepto en el caso del hijo (¿cuántos son?), ¿cómo es que sólo había mujeres en la casa mientras el difunto esperaba el entierro?
¿Quiénes eran las mujeres que acompañaban al difunto?
¿Hay una serie de plegarias específicas, o siguen un ritual pautado?
¿Por qué tenía que irse el hijo a Trujillo antes del entierro del padre?
¿Por qué no había mujeres en el cementerio ni en la procesión al cementerio?
¿Las personas que cavan el hoyo son voluntarios?
Sobre el mismo difunto, de la foto 17, Smith escribe estas preguntas: Nombre, edad del difunto.
Nombres de la mujer, hija, e hijo; ¿quién es nuestro amigo?
¿Cuándo quedó paralítico ese señor?
¿Cuándo se rompió la pierna?
¿Cuánto tiempo pasó en el hospital, y dónde?
Los cuestionarios abarcan temas amplios de la cultura, sociedad y vida económica del pueblo.
No sorprende que la población de Deleitosa, las personas que figuran en los cuestionarios, contestaran siempre de forma breve.
Smith sacó mucho provecho de esos cuestionarios y del trabajo de Nina Peinado.
Todas las respuestas están redactadas por ella, ima mujer de 20 años apenas preparada para una tarea antropológica de ese tipo.
Los cuestionarios, con sus respuestas, son similares -aunque a una escala distinta-a la gran encuesta de los pueblos españoles, patrocinada en 1901-1902 por el Ateneo de Madrid (Lisón Tolosana 1971).
FOTOPERIODISMO Y ETNOGRAFÍA: EL CASO..., Lili, 2, 1998 167 Como resultado de todas sus investigaciones en Deleitosa, Smith presentó a Life un informe escrito.
Ese documento, de unas 45 páginas de extensión, abarca temas diversos, tales como la historia del pueblo, explicaciones de las fotografías seleccionadas para la revista, descripción de los habitantes que habían sido fotografiados, e información sobre la manera de trabajar de su equipo.
El documento refleja también los objetivos políticos e ideológicos de Smith.
El fotógrafo explica a los editores de Life: «El préstamo a Franco, que en estos momentos está considerando Estados Unidos, espero que sea para comprar fertilizante.
La gran mayoría de las personas con las que he hablado -incluso las que apoyan al régimen franquista--creen que cualquier préstamo de Estados Unidos no sería beneficioso para la población española, sino que sería destinado por las autoridades con poder para continuar con ineficacia y prácticas corruptas, puesto que el Gobierno se ha mostrado incapaz de manejar bien los asuntos económicos de España».
En conjunto, las fotografías y textos de Smith ofrecen una visión de la vida cotidiana de Deleitosa equivalente a la de un etnógrafo de la época.
Como cualquier etnógrafo, distorsiona -consciente e inconscientementelo que ve y fotografía.
Ted Castle, su ayudante, manifiesta que el intento de Smith «era mostrar lo hijo de puta que era Franco, y lo nefasto del vínculo entre la Guardia Civil, Franco, y la Iglesia [católica], unidos los RDTP, un, 2, 1998 STANLEY BRANDES-JESÚS M. DE MIGUEL tres contra los pobres» (citado en Hughes 1989: 254).
Una de las fotos más famosas que tomó es un retrato de tres guardias civiles, de uniforme, con tricornio y armados (con fusil mauser y con metralleta) que ocupa casi dos hojas del reportaje «Spanish Village».
El pie de foto explica: «Estos hombres severos, aplicadores de la ley a nivel nacional, son la policía rural de Franco.
Patrullan en el campo, y son temidos por la población en los pueblos, que además también tienen policía local».
La foto de los tres guardias civiles es llamativa, entre las más importantes obtenidas por Smith durante toda su carrera.
Muestra la imagen de tres guardias duros, feroces, con un rictus de crueldad.
Según Ted Castle -presente en el momento en que Smith sacó la foto-«Los tres hombres de la Guardia Civil estuvieron cerrando los ojos por el sol fuerte que les daba directamente en los ojos, y ellos se quejaban de esto.
Pero Gene les decía, mediante la traducción de Nina, -la luz les hace parecer más fuertes, poderosos» (citado en Hughes 1989: 254).
En lugar de invitarles a ponerse a la sombra, Smith sacó la foto a pleno sol, lo cual le proporcionó el impacto visual que él buscaba.
Realizó una serie, de varias docenas, de fotos de estos tres guardias civiles.
Esta foto -escogida entre otras muchas-está cortada, y revelada para acentuar el contraste blanco/negro, incluso el reflejo del sol en el fusil mauser, la metralleta, los tricornios, y las chapas de la Benemérita ^^.
De todas las fotos de la serie, ésta es en la que los tres parecen más serios, más fieros, malencarados, y duros.
Ha sido cortada por los cuatro laterales (sobre todo el lateral derecho y el superior) para acentuar el dramatismo y eliminar el contexto ^^\ Es un contrapicado (Smith la tuvo que tomar agachado) que además magnifica la estatura de los guardias civiles, sobre todo del primero ^^ Las grietas de la fachada de la casa (seguramente era el antiguo cuartel) simulan casi un decorado.
Está claro que el fotógrafo deseaba lograr un aspecto duro y desagradable, y lo consigue.
Los tres aparecen con los ojos entornados, en una cierta actitud de dolor o dureza.
El sol les está dando de lleno en las pupilas (¡sol de julio en Extremadura!).
El negro del charol de los tricornios se refleja en blanco.
Es la foto típica, esperada por los lectores ^^ Se trata del negativo 16 de la hoja de contacto publicada por Willumson (1992: 119).
^' ^ Quizás también fue cortada para eliminar la fornia de la sombra sobre el tercer guardia civil (el más alejado de la cámara) que seguramente preocupó mucho a Smith durante el revelado.
No había forma de hacer desaparecer esa sombra, pero sí al menos de reducir su formato.
La foto corresponde al negativo 16, es decir es la cuarta foto que toma de ellos. ^^ Son tres varones, obviamente.
En la actualidad el cuartel de la Guardia Civil de Deleitosa está dirigido por un sargento, y entre los agentes hay una mujer.
FOTOPERIODISMO Y ETNOGRAFÍA: EL CASO..., Lili, 2, 1998 l69 extranjeros, de la Guardia Civil durante la dictadura de Franco.
Se ajusta al tópico establecido, aunque para lograrlo Smith tuviera que realizar docenas de tomas, sacando fotos alrededor de ellos, manipulando luego el negativo y la ampliación en el revelado.
La mayoría de las fotos que aparecen en «Spanish Village» fueron sacadas de manera más o menos teatral, es decir, planeada, previsualizada, y no espontánea.
Hasta en la misma foto de gran angular, que muestra la entrada del pueblo, con varios vecinos y animales realizando sus actividades cotidianas por dos largas calles (es la foto 2: «En las afueras»), Smith tardó mucho tiempo en prepararse antes del momento de disparar.
Insistía en que quería ofrecer un panorama verídico del pueblo.
La posibilidad era convertir a Deleitosa en un escenario que, de una manera u otra, ya tenía su guión redactado.
Pero esa foto (2) no representa realmente las afueras del pueblo sino su entrada por la carretera principal: la que va de la carretera nacional -hoy Autovía de Extremadura-pasa por Deleitosa y conduce hacia los pueblos de RobledoUano y Retamosa.
Es la única carretera que pasa por Deleitosa.
La perspectiva casi idéntica puede verse medio siglo después, ya que se conserva la misma estructura de calles ^^.
En la esquina de la izquierda existe actualmente un bar-café-discoteca cuyo nombre es La Oficina; con una máquina de cocacolas frías en la puerta.
En la foto original, de hace medio siglo, la estructura de las casas es de un sólo piso, con muros y tejados en malas condiciones.
Las chimeneas alargadas son peculiares.
Se distinguen los aislantes o pitorros de porcelana blanca, con dos cables, para la conducción de la electricidad.
Las casas tienen puertas de madera y a menudo bancos de obra para sentarse en el muro frontal.
Se cuentan hasta 25 personas en ese momento del mediodía en las dos calles, por lo menos seis burros, una gallina a la puerta de la casa, un perro, y varios niños.
Dos de ellos están sentados en el suelo, en mitad de la plaza o intersección.
El suelo es de tierra, mal empedrado, irregular y en malas condiciones.
La impresión es teatral, de decorado, pero ciertamente medieval ^^.
El único sistema de transporte que se observa es el burro.
La estructura es de casuchas, algunas casi parcialmente derruidas.
Sólo destaca la iglesia, el campanario, al fondo.
La foto comunica también una idea de convivencia de seres humanos con animales, en el mismo territorio doméstico y público a la vez.
Uno ^^ Pero en la actualidad no hay la posibilidad de realizar ese picado.
No nos queda claro cómo lo consiguió Smith; seguramente existía una casa al otro lado de la carretera.
Quizás tomó la foto utilizando una escalera elevada, o de pie sobre un coche, o similar.
^^ Alguno de los fotogramas del pueblo Villar del Río, de la película Bienvenido Mister Marshall (1953) es similar a esta foto.
RDTP, Lili, 2, 1998 STANLEY BRANDES-JESÚS M. DE MIGUEL de los burros parece salir de una de las viviendas, como recibiendo a los tres burros que llegan ^^.
No se observan tiendas ni ningún detalle de progreso; sólo algún poste de luz, pequeño, en estado ruinoso.
Si no fuese por eso la foto podría ser de la Edad Media.
Precisamente eso es lo que le confiere una fuerza especial.
Smith fue capaz de fotografiar la época medieval, en el corazón de España.
Cualquier etnógrafo de comunidades rurales españolas puede aprender mucho de las fotografías realizadas por Smith en junio/julio de 1950.
Sirven tanto para estudios etnohistóricos como para investigaciones del cambio social.
Además de perseguir su objetivo político y artístico, Smith logró una reconstrucción en imágenes de la vida cotidiana de un pueblo extremeño.
Otros fotógrafos de la época trabajaban sobre costumbres populares, cultura material, paisajes y pueblos, trajes típicos, etc. Pero nadie, ni español ni extranjero, realizó algo similar.
El análisis de un sólo pueblo, tal y como lo desarrolló Smith, suponía estudios etnográficos de comunidades que apenas habían empezado en los años cincuenta.
Su fotoperiodismo es equivalente, en el campo tecnológico y artístico, a las investigaciones antropológicas de comunidad realizadas mediante trabajo de campo.
Hay otros puntos de comparación.
Como cualquier etnógrafo, Smith procuraba realizar un estudio justo, equilibrado y fiel de la realidad.
Pero se observa Deleitosa -^y España en general-a través de los ojos del fotógrafo, lo cual implica forzosamente un elemento de subjetividad.
La cámara fotográfica supone un instmmento adicional con limitaciones ^'^.
Además las fotos son en blanco y negro.
En ese sentido, Smith no era diferente de cualquier etnógrafo de la época, una época, por cierto, en que había muchísima menos conciencia de las distorsiones posibles e inevitables en los estudios etnográficos de la que mantenemos hoy en día.
Smith no funcionaba como un típico observador participante.
Para empezar, pasó 19 días en Deleitosa, en lugar del año completo que se considera el período mínimo para un etnógrafo profesional.
A pesar de lo que había manifestado a los editores de Life, Smith no hablaba español; tuvo que trabajar mediante intérprete, una práctica impensable para un antropólogo que pretende comprender la vida cotidiana.
Sin embargo, ^^ Se pueden contar por las sombras del mediodía. ^^ Supone limitaciones por el hecho de ser una cámara fotográfica, no por ser Leica, que en aquellos momentos representaba ya un avance considerable.
Las fotos realizadas por nosotros en el trabajo de campo de abril de 1998 están tomadas también con una Leica, en este caso una M6, con objetivos Summilux (de 1,4/50 mm., y de 1,4/35 mm. ASPH), todas con film blanco y negro Tmax 400 ASA.
FOTOPERIODISMO Y ETNOGRAFÍA: EL CASO..., Lili, 2, 1998 171 en cuestiones de lengua, no era diferente de muchos antropólogos e investigadores que trabajan con pueblos no indoeuropeos, quienes casi nunca logran dominar el idioma de los sujetos de estudio.
Tampoco variaba tanto su estancia en Deleitosa de las estancias típicas de investigadores tales como folkloristas, etnógrafos nativos de la región de estudio y antropólogos norteamericanos que, en la época de Boas, realizaban el trabajo de campo entre tribus de indígenas durante los fines de semana.
Mediante la fotografía, Smith trató de influir en la política estadounidense.
Esta finalidad le urgía a producir imágenes de Deleitosa llamativas en el sentido tanto artístico como emocional.
Es bien sabido que las imágenes publicadas en «Spanish Village» fueron sacadas y reveladas por él mismo.
Tuvo también la posibilidad de elegir varias imágenes (113 precisamente: 57 con comentario extenso, y 56 con pie de foto breve) para presentarlas como posibles fotos para publicar.
Entre las elegidas por los editores, había otra de la segunda selección de Smith que llamó mucho la atención de Life, la de una mujer hilando (foto 16).
Quizá sea la fotografía más famosa de todas las que sacó en Deleitosa.
Pero era demasiado estética para su gusto; la selección de la revista respondió más a criterios estéticos que políticos.
Se observa una mujer hilando lino (que se producía en la región) sentada sobre una estera rayada como las que todavía abundan en el pueblo.
Al fondo, otra mujer cose.
Están en la calle, a la puerta de casa.
La foto tiene movimiento, y está muy bien compuesta.
A pesar de su apariencia medieval, comimica serenidad, simpatía, pobreza digna, algo que seguramente no pretendía el autor.
Al final, Smith no quedó satisfecho del reportaje publicado.
Consideró que los editores de Life habían transformado su proyecto.
Incluso la reacción negativa de las revistas oficiales españolas (que estaban lógicamente bajo censura gubernamental) no le convenció de que el reportaje había afectado a la población de la manera en que él esperaba.
Quizá fue que Smith no se fiaba del pueblo español porque no lo conocía.
En realidad las fotos carecen de empatia, incluso las de la familia Curiel.
Están claramente sacadas por un outsider, por una persona que se considera extraña al pueblo, e incluso a la cultura.
Smith llegó a Deleitosa para realizar un estudio ya pensado ideológicamente antes de empezar a disparar su Leica.
Respecto a esto, no es diferente tampoco de muchos etnógrafos, guiados en sus investigaciones por los esquemas teóricos rígidos, codificados.
Las mismas fotografías publicadas en The People of the Sierra (Pitt-Rivers 1954) -la etnografía clásica de Julián Pitt-Rivers sobre Alcalá de la Sierra-se conforman a la idea del «otro» primitivo español que regía en los años cincuenta, época en que se llevó a cabo el trabajo de campo en |
Si no fuese porque me encontré cruzando la carretera austral, en el marco de una naturaleza espléndida y en medio de nada humano, excepto dos leñadores y una carreta de bueyes arrastrando enormes troncos, seguramente no hubiese escrito este artículo.
Lo cierto es que la estampa era tan bella y exótica que detuve el coche y me dispuse a hacer fotografías.
Saqué una y ante mi sorpresa me hicieron señas de que detuviese otros intentos y me preguntaron en tono molesto si tenía el permiso de la comandancia de policía para sacar fotos.
No disponía de ese permiso, y aún menos sabía que fuese requerido para fotografiar escenas populares, de forma que en el lugar sólo cupieron las disculpas.
Posteriormente, nadie supo darme razón de dicho permiso.
Una cierta sensibilidad antropológica por la defensa de la identidad personal y étnica, la comercialización turística y, sin duda, los abusos a la privacidad y a la intimidad, han hecho que, incluso donde «el demonio perdió el poncho», se establezcan derechos de propiedad respecto a la obtención de imágenes.
En la disciplina antropológica las reservas respecto a conseguir en fotografía o en film la imagen del Otro han sido tema de debate constante.
Ciertamente esa imagen es más que el objeto fotografiado, el cual queda no sólo como experiencia descorporeizada a disposición del uso que de la misma se quiera hacer, sino que además la foto adquiere por su propia materialidad capacidad para significar lo que se considera que es la realidad objetiva y a la vez también representar lo que está fuera de la realidad observable: la propia subjetividad y la construcción de la subjetividad del Otro.
Más allá incluso de la indiscutible ética profesional de fotografiar bajo consentimiento, se plantea el hecho de que al tomar la fotografía, el que controla la tecnología visual impone una ideología y unos intereses en su
JESÚS BUXÓ I REY mirada que no son exactamente los mismos con los que miraría el propio nativo, esto es, la experiencia de un sujeto concreto, lo cual se entiende que resta autenticidad a la fotografía.
En este sentido, existen correctivos metodológicos que nacen de establecer la distinción entre emic y etic, así como de reflexionar sobre los criterios de autenticidad y la relatividad de las versiones culturales.
Hace ya algunos años Collier (1986) aplicó la idea de ampliar la mirada antropológica situando la cámara en la mano y el ojo del nativo.
Se creía así otorgar autoridad al discurso fotográfico o fílmico porque se evitaba la tendenciosidad del etnógrafo y porque el nativo dejaba de ser una mera ilustración para poner de relieve sus patrones cognitivos, estilos narrativos y una forma de ordenar el tiempo y el espacio particulares.
El multiculturalismo liberal ha promovido también este enfoque al afirmar que la producción indígena no es sólo una forma de representación cultural propia, sino una expresión consciente de su identidad política.
Aparte de contribuir a contrarrestar las representaciones impuestas, sobre las que no hay control por no disponer de mecanismos defensivos, evaluativos o críticos, se considera que esta representación visual propia aporta una mayor libertad para alterar formas tradicionales, expresar sus sensibilidades estéticas y políticas, así como presentar hibridaciones en sus expresiones visuales y textuales.
Durante algún tiempo, la idea del retumed look, del nativo haciendo las fotos y filmando, ha permitido soslayar las suspicacias respecto a la invasión de la consciencia del Otro mediante la apropiación de la voz y la mirada colonizada, pero a la vez ha añadido nuevos problemas de representación.
Como apunta críticamente Macdougall (1995), conjugar la perspectiva analítica y la experimental plantea la paradoja de que si se quiere entender un sistema cultural no puede adoptarse la perspectiva nativa, pero si no se adopta la perspectiva nativa tampoco puede entenderse adecuadamente.
Por lo tanto no se trata tanto de presentar la perspectiva indígena, ni de invadir otras consciencias individuales, sino de entender la cultura como un proceso continuo de interpretación y de reinvención.
Sin duda alguna la apoyatura visual indígena es clave etnográficamente, pero no es lo mismo la subjetividad de una persona histórica que filma que atribuir esa subjetividad al resto de la cultura.
Así, la mundialización de las tecnologías de representación visual, en combinación con las revitalizaciones étnicas, añade otro tipo de discusión que ya no se centra tanto en la autenticidad y en la imposición externa, sino en la autoría nativa compartida y en la apropiación ideológica y comercial de la imagen étnica por parte de los productores indígenas y la industria global.
Ginsburg (1995) ejemplifica esa agencia encubierta con el caso de los fumadores aborígenes de Australia, que toman el control de la producción de su propia imagen introduciéndose en las retóricas y metas de la ya existente industrial global.
Pero estos fumadores, denominados bush cosmopolitan, no son sólo agentes en la creación de sus identidades imaginarias, sino que se convierten en autores y agentes artísticos que fijan la imagen de los demás en un discurso de la identidad nacional en el mercado cultural del cine, la prensa y los medios de comunicación de masas, y pasan a ser irónicamente coproductores nostálgicos de los intereses etnicistas del propio gobierno, encubriendo desigualdades y oscureciendo otros aspectos de la autodeterminación.
Más que de hacer una denuncia, se quiere expresar que la mirada indígena no escapa del sometimiento al prestigio de valorar la autoexpresión por encima del reconocimiento del congénere como producto y tampoco garantiza el control de esa producción.
Para evitar presentar una sola perspectiva y capitalizar imaginarios, sean del indígena o del antropólogo, conviene replantear la fotografía y el film como un proceso continuo de interpretación y reinvención.
Como propone Ruby (1982), se trata de plantear un proceso de recreación en el que participan dialógicamente antropólogo y actores sociales en autoría conjunta, con lo cual ninguna de las dos visiones representa una descripción más objetiva que la otra, ni constituyen el registro de dos miradas contrapuestas o complementarias de una misma realidad cultural, sino que el antropólogo es parte de la construcción visual de la realidad cultural, como también lo es el informante o el productor nativo.
Por lo tanto, ya no se trata de registrar las explicaciones y las imágenes, sino de explorar conjuntamente la experiencia cultural mediante la conversación de los recuerdos, las ideas, el intercambio de objetos, como la cámara, y sus productos, las fotografías.
Y así dejar que se manifiesten las agencias, cómo se activan y expresan en el proceso de significación.
INDIVIDUALIDAD Y AGENCIA: HACERSE, VERSE Y MIRARSE
Agenciar es el concepto al que se alude para tratar la acción constructiva del agente, sea individual o colectivo, en el sentido de obrar de manera hábil para conseguir y ejercer algún poder o fuerza instrumental.
Los planteamientos anteriores aluden a la manipulación tecnológica de los medios audiovisuales y la aplicación de unas retóricas que agencian la imagen del Otro con intereses de prestigio personal, académicos, comerciales o políticos.
Lo cual es igualmente aplicable a otra tecnología de la comunicación RDTP, Lili, 2, 1998 M/ JESÚS BUXÓ I REY como es la escritura y ha promovido el debate de la crítica histórica y antropológica sobre las retóricas de significar a los demás, el acceso y la legitimidad de los discursos y las políticas de exclusión, explotación e intensificación de las diferencias entre los grupos.
El argumento central y la experiencia enseñan que quien gana y controla escribe la historia y retrata.
Ciertamente, fotografiar implica miradas interesadas y perspectivas ideológicas de diferente signo: etnográficas y sociológicas, políticas y étnicas, comerciales, periodísticas y turísticas.
Pero también conviene replantear la consideración de pasividad de las víctimas y de una humanidad abstracta en situaciones de imposición y manipulación porque se puede hacer de la victimización una forma secundaria de alienación cultural (Buxó 1996).
Esto es, explorar la capacidad de agencia de aquellos a los que se les aplica la retórica y se les ha extraído la imagen como paso analítico previo, lo cual sin duda debe abrirse en la práctica de campo a la manifestación diversificada de las agencias en el proceso de significación.
Muchas fotos ya clásicas de la etnografía no sólo representan el pasado sino que siguen emitiendo información a través del tiempo.
No representan simplemente objetos, sino que sus imágenes adquieren nuevos matices que ayudan a situar y trascender el interés ideológico, comercial o simplemente exótico, con el que fueron tomadas e incluso en algunos casos cómo fueron adornados o escenificados sus protagonistas.
La primera foto (fig. 1), perteneciente al archivo de un viajero catalán a Tierra del Fuego, nos ilustra sobre la búsqueda de lo exótico entre los Ona y en la segunda (fig. 2) se muestra un anciano de Fez que vende su imagen, como una denominación de origen, a los turistas actuales de Marruecos.
Sin embargo, más allá de la diversidad de intereses e intenciones, la disposición frontal del individuo o del grupo, el estar de pie, en cuclillas o sentados, la dirección de la mirada, la ordenación central o lateral según la edad y el género, y el llevar armas u ornamentos, o acompañarse de objetos y animales, aportan datos relevantes para la elicitación etnográfica y la reconstrucción cultural.
Ciertamente mi propia experiencia de campo en América -Perú, Guatemala, Nuevo México-me ha permitido observar que, en contextos formales, pero también conversacionales y dialógicos, la gente no simplemente se deja tomar la foto, sino que actúa activa y retóricamente construyendo su imagen, se dispone de cierta manera frente a la cámara, tiene sus códigos de exposición de la cara, el cuerpo y el arreglo del atuendo y de la selección de objetos e instrumentos, así como en la escenificación de sus familiares y otros miembros del grupo de acuerdo con reglas apropiadas de edad, género, rango, clase y contexto de situación.
En esta serie de fotos, podemos observar: 1. una familia chincherina que se dispone frente a la cámara, estableciendo el apropiado orden familiar y de género (fig. 3); 2. un grupo escolar de Chinchero que mira la cámara escudriñando la virtualidad de que de esa exposición se obtengan caramelos (fig. 4); y 3-parientes de la novia, que seleccionan quienes han participado en los preparativos de la fiesta de la boda y se colocan para la foto en Quetzaltenango, Guatemala (fig. 5).
Ahora bien, ¿cómo aproximarse a esa agencia del mirarse, construir imágenes de uno mismo y de su grupo en el acto fotográfico y detectar etnográficamente sus aspectos explícitos e implícitos?
En la profusión de datos de la etnología comparada sobre el uso metafórico y simbólico del cuerpo a través del adorno, el embellecimiento y el prestigio, y también en el análisis clásico de Malino wski, en Los Argonautas del Pacífico Occidental, sobre la formas de exhibición como parte del intercambio de bienes; así como en el estudio microsociológico de Goffman sobre La presentación del yo en la vida cotidiana, se pueden seguir los vericuetos constructivos que las culturas hacen del cosmos como un orden cosmético, y su virtualidad en la exhibición, la exposición, la ostentación, la presentación, la revelación y el lucimiento de la imagen del yo como indicador social para conseguir la apariencia y el prestigio que requiere la identidad, el rol, estatus y todos los intercambios e interacciones comunicativas.
Pero, más allá de la dimensión referencial del yo cultural -como ya señalé sobre la fluidez de la identidad (Buxó 1991) y como bien indica Battaglia (1995)-, cabe reflexionar sobre que este yo no es simplemente un objeto natural, ni una forma esencial y unitaria sin problemas, preexistiendo para ser modelada, ni un producto estable de uno mismo, sino que se trata de un yo inestable experiencial según la variedad de situaciones y las relaciones de poder.
Ahí cabe distinguir, pues, dimensiones del agenciarse la imagen propia.
Resultan ciertamente evidentes aquéllas que hacen referencia a contenidos sociales explícitos y tácitos como la exposición de aspectos étnicos, patrióticos, económicos, de prestigio social y familiar.
Pero son menos evidentes cuando se trata de terrenos en los que la agencia moviliza apreciaciones privadas e íntimas de uno mismo, difícilmente visibles, de carácter estético, que más bien tienen la finalidad de movilizar sentimientos y emociones.
Se trata, como dice Foucault (1983), de técnicas invisibles para hacer de nosotros una obra de arte, ya que el yo no nos es dado, sino que se crea como un artificio.
La dimensión privada de la imagen individual se acepta en nuestras sociedades sin mayores inconvenientes, por entender que la modernidad abre las puertas a la individualidad.
Pero no se conviene de igual modo que las sociedades premodernas hagan relevante culturalmente la ideación de lo individual, en cuanto se considera que la persona queda subsumida en el orden natural de su pertenencia a la comunidad.
Sobre este particular cabría apuntar el comentario crítico de Wagner (1977) cuando advierte que sabemos tan poco de su individualidad que tendemos a hacer cultura en plural.
Subsumir, pues, al individuo en un principio general es olvidar que la base cultural colectiva no se transmite de forma idéntica como una creación original, ya que las acciones de los actores se hacen relevantes en la variabilidad cotidiana y la significación contemporánea.
Esa ideación exclusiva de la individualidad respecto a cómo los Otros se piensan y se imaginan a sí mismos afecta de un modo semejante a la consideración de la experiencia estética.
La estética se ha vinculado tradicionalmente a estilos, gustos y expresiones ornamentales de una época, y a la codificación estética de esos valores y símbolos se le otorga un carácter canónico de verdad colectiva que, a su vez, se restringe a la sensibilidad intelectual y la distinción personal como propiedad y prerrogativa de una élite, de la cual no sólo quedan excluidos el común de las gentes, sino los actos cotidianos.
Si bien esa ideación clásica ha dado paso en la actualidad a una consideración de la estética como experiencia del imaginario social en su extensión modal, no obstante se sigue excluyendo la estética como agencia en la percepción, sensaciones, imaginaciones e inspiraciones persona-MIRARSE Y AGENCIARSE: ESPACIOS ESTÉTICOS DE LA..., Lili, 2, 1998 183 les de la vida cotidiana.
Del primer punto es interesante constatar el fenómeno de la creación de formas de vida, posibles a través del impacto de los medios de comunicación en la imaginación social.
Según Appadurai (1991) el cambio social respecto a la idea de un mundo tradicional hecho de un conjunto relativamente finito de vidas posibles, y la actual desterritorialización de las personas y las imágenes, ha producido que cada vez más personas en todo el mundo vean sus propias vidas a través del prisma de las vidas posibles ofrecidas por los medios de comunicación en todas sus formas.
Si antes la imaginación era considerada una práctica residual restringida a momentos o lugares especiales, hoy la fantasía es una práctica social que entra de muchas maneras en la construcción de las mencionadas vidas sociales posibles.
Es cierto que esto nos lleva de nuevo a agencias comerciales y políticas encubiertas, esto es, a estar atrapados en influencias mediáticas, replicar una representación del yo sobre la base de un modelo hecho en otro lugar desconocido y no disponer de una autoconsciencia clara de la fuente de la inspiración y la experiencia.
Sin aislar estas limitaciones y exclusiones, no siempre resulta un imaginario residual, sino que cabe contemplar otras hibridizaciones culturales complejas.
En este sentido, vamos a considerar algunas condiciones de espontaneidad situacional de la agencia privada e íntima, donde se conjugan la experiencia estética de verse y mirarse con la performance del acto fotográfico.
ESTÉTICA Y PERFORMANCE EN LA CONSTRUCCIÓN DE LA IMAGEN FOTOGRÁFICA
En la performance fotográfica, la cámara, como señalan Guattari y Deleuze (1987), es un tercer ojo en el que la persona fotografiada devuelve la mirada a la cámara haciendo que su cara y cuerpo entren y salgan del discurso para manifestar sensaciones, sentimientos e ideas.
Y se entiende como performance porque no se trata simplemente de un acto referencial, sino que significa por sí mismo.
No enlaza necesariamente un contenido con una forma, ni formula un solo mensaje, sino que el agente se sitúa, actúa, hace cosas que le permiten improvisar y experimentar imágenes y escenas propias y ajenas.
Son ingredientes y recursos estéticos distintivos de esta performance fotográfica: el control corporal, la sonrisa, la seriedad, la posición, la gracia, el movimiento, la suavidad, la finura, la dignidad, la juventud y el colorido, entre otros, y, si cupiera introducir la expresión de otros elementos sensoriales, habría que añadir el tono de voz, las risas y otros sonidos y resonancias.
De este modo, en el acto fotográfico, la imagen de la identidad se activa en múltiples ejercicios de verse a sí mismo, imaginarse y mirarse -concepto este último que según Moliner, 423, hace referencia a la mirada devuelta sobre uno mismo, que indica que se atiende al propio decoro y la dignidad, y la realización de acciones para quedar bien, causar buena impresión, producir admiración, causar placer e incluso hacerse reconocer por los demás en términos irónicos y negativos.
Acciones que se extienden del acto de hacer la foto a la posibilidad de fijar esos deseos, gustos significados en el tiempo; esto es, guardar esa imagen, enmarcarla, mostrarla con agrado e interés a los demás, o depositarla en el cajón de los recuerdos como receptáculo de la memoria personal y familiar.
No hay que olvidar la trampa ingenua de conservar en fotografía la imagen intemporal que uno considera y distribuye de sí mismo, lo cual implica agencia pero también una cierta enajenación sin salir del propio cuerpo.
Algunos ejemplos de esa agencia del mirarse y la mirada devuelta pueden ser visualizados en fotografías realizadas durante e! trabajo de campo, en las que la cámara se usa performativamente en forma de diálogo de imágenes y escenas, revelando múltiples expresiones y significados.
Si desde el lado del etnofotógrafo se plantean intereses teóricos y prácticos en la forma de mirar y captar técnicamente una imagen concreta o diferentes versiones de la misma, también los protagonistas objetivo de la cámara miran a la cámara y se miran a través de la misma presentando sus imágenes y formulando las escenas.
En esta selección de fotografías, relativas a diferentes trabajos de campo en Perú, Guatemala y Nuevo México, cabe observar cómo la agencia nativa se proyecta en las imágenes fotográficas a través de signos propios de escenificación narrativa y gestos de distinción personal, para expresar como se imaginan y quieren que se les vea y reconozca.
En esta serie fotográfica, resalta la participación activa de las mujeres al indicar la mejor manera de representar su realidad y cómo quieren ser vistas: 1.
Doña Benita de Chinchero (Cuzco) dispone el lugar, el albergue, y la manera de situarse para representar su forma de hilar la lana (fig. 6) y 2. la Sra.
Aragón de Las Vegas, Nuevo México, entra y sale de su casa para, finalmente, decidir que donde mejor va a quedar es en la entrada recién pintada (fig. 7).
Y esa misma agencia se hace extensiva a construir una imagen y una escena apropiadas donde fotografiar a la antropóloga y fotografiarse con ella.
Así, 3. cuando me visten las ropas de chincherina, las cholas del grupo deciden que no me veo bien para la foto porque faltan trenzas y retocan entre risas el peinado (fig. 8).
Y, 4. en el rancho de Doña Eufemia (Gallinas, N. M.), ésta decide prestarme el gorro de su hermana para salir mejor en la foto (fig. 9).
En estas secuencias, después de una conversación con un ganadero hispano ya retirado de Villanueva, Nuevo México, en cuya narración resalta reiteradamente su vida como boxeador, cuando salimos al jardín para tomar fotos diversas, adopta espontáneamente el gesto de boxear, lo repite con su nieta que observa la escena y, mientras bromea sobre su fuerza y edad, se dispone en forma de equipo con sus otros nietos (fig. 10, abe).
En este tercer grupo de fotografías se hace referencia a la negación de la cámara, esto es, situaciones en las que la agencia implica crear un discurso de advertencia a través de la propia imagen.
Al irrumpir el acto fotográfico en territorios íntimos o que afectan al sentido de la dignidad personal, esa imagen actúa con el fin de provocar sensaciones de molestia o animadversión.
En 1. las escaleras de la iglesia de Chichicastenango, Guatemala, destaca la expresión ofendida y la barrera de los brazos cruzados que protege la intimidad de los que rezan (fig. 11); 2. tan pronto asoma la cámara en el mercado de Chinchero, las cabezas bajan o se giran hacia otro lado (fig. 12); y 3-en la fiesta de Santiago, Villanueva, N. M., la negación se agencia poniéndose de espaldas (fig. 13).
En todas estas performances fotográficas se construye la agencia de diversas maneras.
En unas rige el entendimiento y el compartir criterios entre antropólogo e interlocutor nativo, implicándose dialógicamente en la misma acción fotográfica y conjugando las diferencias personales, sociales y estéticas en captar aspectos técnicos (luz y encuadres) y componer la escena y la presentación de los actores que participan (significado y finalidad).
En otras la agencia es tácita y se usa espontáneamente o premeditadamente, a base de criterios culturales, valores, actitudes y recursos estéticos propios y ajenos, con el fin de producir eficacias concretas: refinar la apreciación cultural, intensificar las emociones, causar placer, producir admiración, alertar y negar, y, en definitiva, transformar las imágenes ordinarias en intenciones y significados extraordinarios. |
Mirar al otro es una de las maneras de mirarse a sí mismo.
Observar detenidamente cómo los demás se desenvuelven en el mundo significa, también, situarnos a nosotros mismos en un determinado contexto, aprender a tener conciencia de quiénes somos y explorar nuestra propia cultura de procedencia.
En definitiva, curiosear en la vida de los demás supone establecer una medida para la nuestra y poner en tela de juicio nuestras propias pautas de conducta.
La fotografía ha sido considerada tradicionalmente como un inestimable instrumento de observación.
El milagro de la fotografía consistió, en aquel entonces, en apoderarse de la realidad exterior, limitarla al formato del ojo mecánico y difundir la mayor cantidad posible de imágenes del mundo: desde lo más íntimo y familiar hasta lo más exótico y desconocido.
Apareció así el fotógrafo aventurero, el emisario de la mirada, que recorría el orbe en busca del otro; de lo diferente, pero también de lo común, de lo ausente pero también de lo intuido.
Su curiosidad no tenía límites y su ansia por fotografiarlo todo le transformó en una especie de corsario moderno, saqueador de la realidad, mostrando orgulloso su botín repleto de un montón de imágenes robadas en sus incursiones.
Hasta aquí el fotógrafo actuaba según su intuición personal, sus gustos, sus pasiones, su capacidad de encantamiento.
Pronto, sin embargo, surgió otro tipo de miradas que, impulsadas por el saber organizado, acudieron a la fotografía como instrumento de observación científica del otro.
Algunos antropólogos, etnógrafos, arqueólogos e historiadores optaron por recuperar la parte más descriptiva y funcional de la fotografía.
Ésta debía mostrar de una manera limpia y clara sus objetos de estudio.
En este momento, el fotógrafo, a veces «científico», a veces al servicio de unas consignas dadas por los científicos, registró el mundo con una mirada más aséptica, más neutral y por lo tanto más ajustada a los cánones de la rigurosidad y de la eliminación de variables personales que distorsionaran el resultado de las investigaciones de campo.
La fotografía como un «bloc de notas» pronto se demostró como insuficiente.
La grandeza de la imagen fotográfica residía precisamente en aquello que se pretendía anular: su versatilidad, su capacidad de sugerir, de provocar, de apuntar, en definitiva, de interpretar.
La fotografía narraba sin ser necesariamente un instrumento narrativo.
Sin embargo, precisamente en esos intervalos no narrativos yacía el esplendor de la conquista del saber.
En esta especie de reconstrucción de los hechos, la fotografía jugaba un papel importante para la antropología y las ciencias sociales en general.
El fotógrafo con su mirada intuitiva y el investigador con su contemplación empírica formaban un equipo que abarcaba los dos ámbitos de cualquier experiencia: la realidad y la ficción.
Un ejemplo de esta fructífera asociación intelectual entre un fotógrafo y un científico lo encontramos en los primeros trabajos que Eadweard Muybridge realizó en 1887.
Muybridge en su Animal Locomotion realizó un trabajo sobre los efectos estético-artísticos de la descomposición en imágenes del movimiento de los seres vivos.
Las primeras investigaciones de Muybridge allá por el año 1880 llegaron a oídos del fisiólogo Marey quien se entusiasmó por las posibilidades científicas de este trabajo.
A partir de los trabajos de Muybridge, Marey inició un minucioso estudio en el que analizaba, a partir de 12 imágenes por segundo, la estructura y la cadencia del movimiento en distintos animales.
Su metodología registraba en un gráfico las sucesivas variaciones del movimiento en el espacio y el tiempo.
Marey descubrió así en la fotografía un instrumento de registro y de medida de excepcional precisión.
Este es un buen ejemplo del eterno pulso entre arte y ciencia, que afortunadamente todavía subsiste.
John Collier, en una apasionada defensa de la fotografía como instrumento imprescindible para los estudios antropológicos, cree que la cámara es una extensión del ojo humano y que le sustituye, complementa y supera en capacidad.
Considera que el lenguaje no verbal del foto-realismo es el lenguaje más comprendido interculturalmente y transculturalmente ^ Evidentemente, como el propio Collier admite, la fotografía no solo es un utensilio para tomar notas de aquello que de antemano ya se ha descubierto por otros medios, sino que a través de la imagen, el estudioso puede llegar más lejos en su investigación sobre el ser humano y su cultura.
Muchos han sido los estudiosos que han tratado el tema de las relaciones entre fotografía y antropología.
Y por ello no desearía extenderme en este tema.
En numerosas ocasiones, tanto el fotógrafo como el ADICTOS A LA VIDA RDTP, Lili, 2, 1998 193 antropólogo han sabido cómo interrelacionar sus trabajos de una forma provechosa para ambos.
Sin embargo, cuando Collier escribió esto, hacia finales de los años sesenta, no podía ni imaginar que la fotografía o lo que él denominaba «el foto-realismo» llegaría a tal grado de transculturalidad que se convertiría por sí misma en un símbolo vacío de contenido.
Y además, que los usos que los artistas contemporáneos han hecho de la fotografía desde principios de los setenta hasta nuestros días se encuentran bastante lejos de lo que él consideraba como «realista».
Si bien es cierto que fotógrafos documentalistas de la talla de Sebastiáo Salgado o Cristina García Rodero se apoderan todavía de la mirada del gran público con sus fabulosas imágenes, a mitad de camino entre la epopeya personal y el clasicismo documentalista, creo que cada vez son menos las imágenes de este cariz que puedan llegar a ofrecernos un profundo conocimiento de la cultura y de la forma de comprender el mundo de los demás.
Tal vez por ello muchos artistas-fotógrafos han optado por explorar el mundo desde otras perspectivas, quizá menos obvias desde el punto de vista del documentalismo tradicional, pero posiblemente más acordes con los planteamientos y las inquietudes contemporáneas.
Propongo pues una, breve y nada exhaustiva, aproximación a la fotografía contemporánea, como testigo ilustrativo de comportamientos sociales, culturales, personales y colectivos del momento actual.
Evidentemente, como en el caso de Muydbridge, son trabajos donde el componente estético juega un papel muy importante.
Sin embargo, todas estas obras se sumergen en la voluntad última de comprender y de analizar la complejidad de las relaciones del ser humano con su entorno físico y psíquico.
Son obras donde la etnografía, la arqueología, la antropología cultural, la antropología biológica, la antropología social e incluso la lingüística pueden tener algo que decir.
En 1928, el fotógrafo alemán Albert Renger Patszch publicó uno de los libros más emblemáticos de la historia de la fotografía de este siglo, Die Welt ist Sebón ^ (El mundo es bello).
A partir de las premisas de «Die Neue Sachlichkeit» («La nueva objetividad»), Renger Patszch se permitió la libertad de analizar fotográficamente el mundo de las cosas, su naturaleza y su forma.
Era como un catálogo de objetos y paisajes, de naturaleza en estado puro, versus naturaleza producida por el hombre, extraídos con una «fotografía fotográfica» -la expresión es suya-en oposición a la fotografía pictorialista, más amanerada y esteticista que imperaba hasta ese momento en toda Europa.
Se trataba de una fotografía directa, limpia, donde el principal objetivo era mostrar las cosas en su misma esencia, hasta donde el ojo humano no pudiera llegar.
Esta especie de neo-realismo fotográfico inició rápidamente toda una escuela de seguidores y acólitos de los que hoy muchos artistas son todavía deudores.
Impactante fue el trabajo del también alemán August Sander.
Con la misma precisión meticulosa de Renger Patzsch, Sander concibió la idea de un archivo monumental.
El título de su trabajo iba a ser «La Humanidad del siglo XX», una especie de archivo de retratos de todo el mundo.
Sin embargo, por razones obvias, su trabajo se circunscribió a la gente de su entorno regional.
Esta obra ^ presenta un estudio meticuloso de los arquetipos humanos.
Sus cerca de 550 retratos tienen el mérito, no solo de fotografiar toda una generación de alemanes de antes de la segunda guerra mundial, sino de presentar tanto su posición social como individual.
Sander trataba los rostros de sus personajes con el mismo cuidado que el entorno en el que los fotografiaba, sus vestidos, los objetos que los rodeaban, etc. Un estudio exhaustivo y pormenorizado de esta gran colección de retratos no puede dejar escapar su utilidad sociológica y cultural para comprender una época.
A pesar de que el artista mismo formaba parte del entorno, su capacidad para objetivar sus sujetos merece especial atención.
Ante sus fotografías uno no puede dejar de pensar que se trata de personajes que, desafortunadamente, se convirtieron en el centro de uno de los dramas más escalofriantes de este siglo.
Tanto Renger Patszch, como Sander y otros fotógrafos adscritos a la corriente artística de la Nueva Objetividad son, sin duda alguna, inspiradores de un cierto tipo de fotografía que se extiende hoy en día por el panorama de la creación artística.
Los trabajos de Bernd y Hilla Becher son un buen ejemplo.
Que las fotografías del matrimonio Becher se convierten en objeto de estudio arqueológico.
Sus imágenes son, como las de Sander, puros documentos visuales, pruebas de los procesos históricos del desarrollo de la humanidad.
Por supuesto, no se trata de documentos de registro puro y simple.
Los trabajos de los Becher (torres de agua, tanques de gas, silos, fábricas de todo tipo o conducciones de agua) tienen una intencionalidad concreta.
Su interés no son los paisajes pintorescos de la Alemania industrial, sino el análisis de las estructuras de estos elementos industriales y por extensión de los hombres que las han hecho posibles.
Sander y Renger Patszch pretendían lo mismo con sus retratos u objetos: descripción, catalogación y sistematización de la naturaleza del hombre.
Estos trabajos que por mucho tiempo fueron poco comprendidos por los ambientes fotográficos de la época, tienen mucho que ver con una mirada «científica» y a la vez personal del mundo que nos rodea y de quienes lo construyen, reconstruyen o destruyen.
Siguiendo la línea iniciada por estos tres fotógrafos, otros artistas contemporáneos alemanes han buceado en esta necesidad de presentar el mundo de una manera fría, autoanalítica y distante que tanto caracteriza a sus trabajos.
Las fotografías de Roland Fisher, por ejemplo, son retratos en serie de seres humanos en los que la variable del contexto está siendo controlada en extremo.
Esta colección de personajes presenta toda una galería de sentimientos, de emociones, que va más allá de las eventualidades del lugar o del espacio.
Son objetos humanos en los que la materia de estudio podría ser, probablemente, la soledad del hombre y la mujer contemporáneos.
En un momento en el que, política y socialmente, conceptos como «globalización» o «fragmentación» están a la orden del día, no podía faltar la aportación de artistas que se interrogan sobre temas como la identidad nacional, sus límites y su auténtico significado.
El fotógrafo irlandés, Mick O'Kelly, propone en «Ellos y nosotros» una reflexión sobre si las identidades se definen con símbolos (como banderas, monedas o lengua propia) o si su arraigo trasciende la noción de frontera, creando nuevos significados.
O'Kelly se pregunta ¿existe el auténtico irlandés?, ¿hasta qué punto en el tiempo deberíamos retroceder para llamar todavía a un predecesor «irlandés»?
Efectivamente, uno de los temas más recurrentes en la fotografía contemporánea es el de la identidad.
La identidad sexual, familiar, social, cultural, racial, nacional...
El ubicarse a sí mismo con respecto al otro es RDTP, Lili, 2, 1998 MARTA GILÍ quizá una de las estrategias más utilizadas para llegar a responder a las famosas preguntas de «quién somos, a dónde vamos y de dónde venimos».
Preguntas que nadie ha podido responder satisfactoriamente nimca, y que quizá sean el nodulo central o la espita de cualquier investigación personal o científica, y también filosófica.
Jorma Puranen, un artista finlandés, se plantea cuestiones que mucho tienen que ver con la antropología y la apología de la clasificación y el archivo.
Puranem encontró en el Musée de l'Homme en París una serie de retratos fotográficos realizados en una expedición etnográfica y antropológica el año 1882 en el norte de Laponia.
Estas fotografías presentaban algunos de los habitantes de esta zona, casi todos de la minoría sami.
En su investigación en estos archivos Puranen encontró retratos de padres, madres, abuelos y muchos otros parientes de algunas de las familias que él conocía personalmente.
Así que decidió reproducir estas fotografías, ampliarlas a un formato de tamaño real sobre un metacrilato y situarlas en los paisajes del norte de Noruega y Suecia, ahí donde los documentos y las historias de los descendientes de los sami indicaban que estos pobladores habían vivido.
Una vez finalizada esta instalación re-fotografió la escena: los personajes fueron devueltos a su paisaje de origen, a través de su retrato.
La idea era imaginar un retorno metafórico de este pueblo, enterrado en los archivos de la historia y de la fotografía, a la cultura y a los paisajes de los cuales fueron en su día separados.
El interés de este trabajo radica también en una reflexión sobre cómo y de qué forma miramos y fotografiamos el mundo más allá de nuestra cultura.
Otra artista emblemática de finales de este siglo es Cindy Sherman y su, no menos conocido, trabajo «Film Still Lifes».
Sherman explora los estereotipos femeninos creados a partir de personajes arquetípicos de la filmografía «hollywoodiana» de los años cincuenta.
Se trata de un estudio psicológico y sociológico pormenorizado de la imagen y del rol que la sociedad otorga a la mujer, en el que Sherman se autorretrata «actuando» según estos patrones.
El papel de los mass-media en la adopción de pautas de conducta y en la formación de una determinada noción de la realidad es, por supuesto, uno de los temas más tratados por toda una serie de artistas, como la propia Cindy Sherman, pero también muchos otros, cuyo objetivo es apuntar o plantear situaciones o reflexiones que se encuentran en el ojo del huracán de la actualidad.
Un tipo distinto de experiencia narrativa con la fotografía es el trabajo de Nan Goldin.
Goldin fotografía su espacio doméstico, sus amigos y las relaciones especiales de interdependencia que se establecen entre ellos.
Tras más de veinte años fotografiando su entorno, las imágenes de Goldin se han convertido en un referente visual esencial para analizar las inquie-ADICTOS A LA VIDA RDTP, Lili, 2, 1998 197 tu des existenciales de sectores marginales de Nueva York y sus alrededores, alejados de las pautas de conducta de la burguesía convencional y rutilante de esta ciudad.
La violencia, la agresividad, la prostitución, la homosexualidad, la duda, el desenfreno, el desamor son temas que quedan magistralmente tratados en esta obra.
«La razón habla y el sentido muerde», decía Petrarca.
«Y muerde en el cogollo del corazón», añadía Unamuno.
Es el corazón, la sensibilidad, los sentimientos y la emotividad el terreno sobre el que cavan los artistas.
A partir de ahí, la antropología puede recoger las propuestas y someterlas a cuantas transformaciones considere necesarias.
Despreciar la materia prima de estos adictos observadores de la vida, sería como seguir creyendo que somos animales racionales.
Y hoy en día, ya casi todo el mundo sospecha lo que, hace décadas, anunciaba Unamuno: «lo real, lo realmente real, es irracional; y la razón construye todas las irracionalidades» ^.
El artículo explora el valor antropológico de la fotografía profesional contemporánea.
La antropología, disciplina abierta por su misma definición al conocimiento de lo humano, puede recoger las propuestas de aquélla y someterlas a cuantas transformaciones considere necesarias.
En la actualidad, no se puede despreciar la materia prima que ofrece la fotografía profesional y artística, ya que aportan un caudal ingente de información, de conocimiento y de reflexión. |
Le merci visuali sonó per «essenza» fantasmatiche.
LA BIOGRAFÍA CULTÚRALE DELLE MERCI |
El título de este artículo ^ es una propuesta para entender el campo de la antropología visual como territorio franco de investigación sobre los aspectos sociales y culturales de la imagen; un interrogante abierto hacia la utilización de las tecnologías audiovisuales en la producción de conocimiento sobre la cultura.
¿Cómo, si no, aproximarnos a la relación entre imagen y antropología?
La interrogación sobre el papel de la imagen visual en la cultura, su utilización como técnica para la representación de la vida social o para la investigación sobre la diversidad cultural es tan vieja o tan nueva como el propio desarrollo de la disciplina.
Sin embargo, la cuestión sobre el uso de la fotografía, el cine, y actualmente, el vídeo y el tratamiento multimedia de la imagen sigue siendo polémica cuando se propone que estos medios son algo más que una simple forma de ilustrar, acompañar o dar colorido al discurso verbal o textual.
Aunque el propio Louis Lumiére pensaba en el cine más como un instrumento científico que como un espectáculo para las masas, su incorporación en las ciencias sociales ha sido hasta hace poco una práctica minoritaria.
Parece que la imagen se haya considerado tan solo como un soporte a la palabra, y además, prescindible.
La antropología visual retoma la importancia de la imagen y, como especialidad o subdisciplina, se desarrollará después de la Segunda Guerra Mundial a partir del interés de científicos sociales y cineastas por el documental social y por el cine y la ^ Para elaborar este artículo he tomado prestadas ideas y fragmentos procedentes de artículos anteriores.
Concretamente, Elisenda ARDEVOL, «La construcción de la mirada en
RDTP, Lili, 2, 1998 ELISENDA ARDEVOL fotografía etnográfica, de la mano de antropólogos como Margaret Mead y Gregory Bateson en Estados Unidos y como André Leroi-Gourhan, Luc de Heusch y Jean Rouch en Europa.
Hoy en día, la antropología visual se dibuja como un campo de estudio sobre la representación y la comunicación audiovisual desde las ciencias sociales y se ramifica a partir de dos líneas de trabajo.
El primer punto de partida surge del análisis de la utilización en los medios de comunicación social de imágenes sobre la diversidad cultural, en especial, sobre culturas etiquetadas como no occidentales.
¿Cómo nos representamos la diversidad cultural?
¿Cómo la respresentación audiovisual interviene en la formación de identidades colectivas?
¿Cuál es la función de la antropología en la reproducción o análisis crítico de estereotipos culturales sobre la alteridad?
Esta orientación parte del estudio de la imagen como producto cultural y abarca tanto la fotografía como el cine, el vídeo, la televisión y los productos multimedia; sus usos sociales y su aportación a la formación y transformación de identidades colectivas.
El segundo punto de partida se remonta a la utilización de la imagen como dato sobre una cultura y como técnica de investigación.
Desde esta perspectiva, el problema se centra, en un primer momento, en el análisis de la imagen como portadora de información por sí misma; como documento etnográfico.
Sin embargo, mirar una fotografía realizada, por ejemplo, por un indio navajo, no sólo nos da información descriptiva del objeto o de las personas representadas, sino del propio mirar navajo, reflejado en el encuadre y selección de la toma.
Esta aproximación se desarrollará, por una parte, hacia una reflexión sobre la teoría implícita en la construcción de la representación audiovisual como dato etnográfico, y, por otra, hacia una antropología de la comunicación y de la recepción de imágenes, que nos llevará a formular preguntas sobre cómo creamos, tratamos y damos sentido a la imagen; del estudio del producto al estudio de los procesos y de los contextos en los que interviene.
La antropología visual es un campo interdisciplinar de experimentación todavía en construcción.
La interrelación entre el mundo de las tecnologías de la imagen, los estudios de comunicación social y la antropología se reduce, muchas veces, a la colaboración en la realización de documentales, donde, en el mejor de los casos, el antropólogo asume el papel de asesor.
En la formación de los nuevos antropólogos y antropólogas sigue sin darse importancia a las técnicas audiovisuales como instrumentos de investigación y como medios de comunicación, y por tanto, tampoco se produce con éxito una reflexión que enlace la producción de imágenes con el conocimiento antropológico.
Las posibilidades sólo se han empezado a explorar; no sin razón, Lisón Arcal titulaba un artículo publi-cado en 1993 como «La antropología visual: un campo abierto».
El campo sigue estando abierto.
En estas páginas trataré de trazar un itinerario por el territorio de la antropología visual y esbozar una propuesta: entender la representación visual en función de la relación interpersonal a través del objeto de mediación -la cámara, la fotografía, el film-.
Esta aproximación es complementaria al análisis formal y de contenido, y supone aprender a mirar a través de la imagen, rastrear el contexto en el que se produce.
La potencia de la cámara no está en la objetividad del medio, sino en el reconocimiento de nuestra mirada en la imagen y, por tanto, en el redescubrimiento de sus pautas y regularidades, de sus subjetividades compartidas y desiguales.
La antropología no estudia el mundo físico, sino sus representaciones; la actividad simbólica de la mente humana.
Diez cámaras de vídeo automáticas registrando sin interrupción una corrida de toros dan menos información sobre el contexto de la interacción que una sola cámara movida por un ser inteligente y sensible, aunque no tenga ni idea de lo que es una corrida de toros; y, de todos modos, ¿quién y para qué colocó esas diez cámaras ahí?
ANTROPOLOGÍA EN IMÁGENES ¿Dónde está la antropología?
¿En el texto o en la imagen?
Todos con algo de instrucción en antropología hemos salido algún día de una sala de cine pensando en que la película tenía un fuerte componente antropológico, o que era muy interesante desde una perspectiva de la descripción etnográfica, o, en todo caso, que tenía una cierta «sensibilidad» antropológica, pero poco sabemos sobre cómo la película ha conseguido este efecto.
Un texto literario puede llevarnos a la misma experiencia.
La cuestión no está tanto en el medio utilizado, sino en el modo en cómo se ha utilizado y en el proceso de producción que ha seguido.
La casi eterna pregunta sobre si el cine puede transmitir conocimiento antropológico nos lleva a plantearnos las diferencias entre distintos sistemas de comunicación, como por ejemplo, las diferencias entre lenguaje verbal y lenguaje no verbal, las características del texto escrito versus el llamado lenguaje cinematográfico.
Lo que puede y no puede hacer el cine respecto a lo que puede hacer y no hacer una descripción verbal.
La aceptación de los medios audiovisuales en la práctica antropológica conlleva abrir un debate sobre los modos de representación, técnicas de investigación y procesos de comunicación, tanto durante la investigación etnográfica como en la presentación de sus resultados.
La incorporación del cine o del vídeo como medios de expresión implica algo más que producir un documento visual orientado antropológicamente, nos lleva a reflexionar sobre la metodología de la producción, sobre el proceso de comunicación entre el sujeto filmado, el antropólogo y la audiencia, sobre la representación y sobre la imagen.
La cuestión que planteo es que la interpretación de la imagen cinematográfica desde la antropología está estrechamente vinculada a la posición epistemológica del etnógrafo en relación a la técnica que utiliza.
Sostengo que un examen de los propios presupuestos culturales sobre la experiencia de «ver cine» está en la base del desarrollo del cine como instrumento teórico; esto supone calibrar qué tipo de datos estamos construyendo, analizar cómo el modo de representación audiovisual interviene en el proceso etnográfico, y valorar el alcance de los procesos comunicativos generados por la presencia de la cámara durante y después del trabajo de campo.
Un análisis cultural sobre el medio cinematográfico proporciona al etnógrafo nuevos modos de relacionar datos y análisis teórico, práctica de campo y proceso de comunicación.
La reflexión de la relación entre cine y antropología debe situarse, por tanto, a distintos niveles simultáneos de análisis y considerar el cine, al menos, como técnica de investigación, modo de representación y medio de comunicación.
Al mismo tiempo, hay que tener en cuenta que la imagen es un objeto teórico de estudio desde la antropología y a la vez producto de la actividad antropológica: no sólo estudiamos imágenes del mundo, sino que las producimos; el proceso de investigación es también un proceso cultural.
En este artículo nos centraremos en las imágenes cinematográficas que el etnógrafo crea durante y como parte de su investigación, y que finalmente construye y edita como modo de representar y comunicar los resultados de ésta a una audiencia especializada o a un público abierto.
Consideraremos pues como cine etnográfico la producción audiovisual realizada a partir de una investigación antropológica.
Desde este punto de partida, analizaremos las distintas tendencias de producción de cine etnográfico en relación a la metodología básica del trabajo de campo: la observación participante.
¿DOCUMENTAL O ETNOGRAFÍA FÍLMICA?
El primer peligro que acecha a un investigador de campo con una cámara a cuestas es que piense que va a hacer un documental o «una POR UNA ANTROPOLOGÍA DE lA MIRADA..., Lili, 2, 1998 221 película».
La estrategia de filmación de un documental es muy distinta a la filmación de un documento para la investigación.
Y para entender estas diferencias nos hemos de remontar al debate sobre la definición de cine etnográfico.
Desde sus orígenes, la fotografía y el cine, y más tarde la cinta de audio o el vídeo, se han utilizado para documentar distintos aspectos de la vida material, social y cultural de los grupos humanos.
Los viajes de exploración científica a finales del siglo pasado ya incorporaron las primeras cámaras cinematográficas, y, en los años veinte triunfaba la película Nannok del Norte, un documental sobre la vida tradicional de los inuit filmado con técnicas parecidas a lo que hoy denominaríamos un trabajo de campo antropológico (de Brigard 1975).
Sin embargo, fue el trabajo pionero de Margaret Mead y Gregory Bateson, realizado en los años treinta en Bali y Nueva Guinea, el que desarrollaría una nueva metodología de filmación, cuyo objetivo era el análisis sistemático del comportamiento no verbal (Bateson y Mead 1942).
El interés por la construcción de datos audiovisuales en etnografía daría paso, en los años sesenta y setenta, al desarrollo de distintas estrategias de recogida de datos, ligadas a nuevas metodologías de análisis del comportamiento; imposibles, por otro lado, sin la ayuda técnica de la fotografía, cine, vídeo o magnetofón -como por ejemplo, la propia etnometodología, el análisis micro-social, el análisis del discurso oral, el análisis conversacional, la kinesia o la proxemia Oakins 1988).
El cine etnográfico supone la combinación de dos técnicas: la producción cinematográfica y la descripción etnográfica.
La etnografía es una técnica antropológica de construcción de datos para la descripción de la forma de vida de un grupo humano.
Esta técnica presupone que el investigador realiza una observación participante intensiva -^trabajo de campo etnográfico-de forma que pueda llegar a una comprensión «desde dentro» de la cultura estudiada.
Uno de los resultados es la monografía etnográfica: una descripción que destaque e interrelacione los distintos aspectos de la vida social y cultural de este grupo.
La producción de cine o vídeo etnográfico se ciñe inicialmente a los objetivos de la etnografía, entendida como un producto de la investigación antropológica.
Karl Heider (1972) uno de los primeros teorizadores del cine etnográfico, propone que la filmación etnográfica cumpla con los mismos criterios exigidos a una monografía escrita, pero mantiene la producción de cine etnográfico ligada a las técnicas cinematográficas y criterios estéticos procedentes del cine documental.
La cámara no forma parte del proceso de investigación y el trabajo de campo es anterior a la descripción cinematográfica.
El estilo de producción, la forma de mover la RDTP, Lili, 2, 1998 ELISENDA ARDEVOL cámara, responde a una actitud de documentar audiovisualmente las tesis defendidas por el antropólogo.
En los años ochenta esta visión de la cámara como herramienta auxiliar de la etnografía será cuestionada por antropólogos y cineastas desde distintos puntos de vista.
MacDougall criticará la ausencia de participación de los actores en la representación que se ofrece de su cultura y el carácter distanciado y pretendidamente objetivo del documental de corte naturalista.
Su propuesta será llevar la cámara al centro de la acción, hacerla «participativa» y «próxima», evitar los comentarios eruditos y que sean los propios actores los que hablen y se dirijan al espectador (MacDougall 1975).
Jay Ruby cambiará el eje de reflexión del producto al proceso, y propondrá que el antropólogo rompa con la tradición del cine documental para crear su propio lenguaje cinematográfico (Ruby 1980).
En el cine etnográfico reflexivo, la cámara pasa a formar parte del propio proceso de investigación, no es independiente de la mirada del antropólogo que la sujeta y participa con él en el proceso de exploración cultural.
La cámara no capta hechos objetivos, sino la relación entre el investigador y su contexto de investigación.
Cuando la filmación es simultánea con el trabajo de campo y no posterior a él, el investigador no tiene una comprensión plena de lo que está filmando, no sabe todavía hacia dónde le conducirá su observación.
Este tipo de cine, inmerso en el proceso de investigación, será denominado por Claudine de France como explorativo, en contraposición al cine explicativo o documental (de France 1989): a) Cine etnográfico documental: La investigación etnográfica es anterior a la descripción fílmica.
b) Cine etnográfico explorativo: La cámara forma parte del proceso de investigación.
El cine de exploración etnográfica se distingue del cine documental en la forma en que se organiza la producción -en la relación que establece en el campo, con los sujetos filmados-y se dirige la toma de imágenes -en el movimiento de la cámara y en sus objetivos (Ardévol 1996).
Muy esquemáticamente, el modo de producción del cine de exploración etnográfica se caracterizaría por:
1) La incertidumbre: la filmación no parte de un guión previo, sino de la adaptación y la improvisación sobre el terreno.
El investigador no puede saber de antemano la estructura que tomará el producto y debe calibrar sus límites, cuándo puede filmar y cuándo debe dejar de hacerlo.
2) La adaptación al contexto de investigación: adaptarse al contexto supone que el cámara no tiene el control sobre éste, no puede modificar su organización o intermmpir una secuencia de comportamiento.
Al con-POR UNA ANTROPOLOGÍA DE LA MIRADA..., LUÍ, 2, 1998 223 trario de la producción de una película o de la experimentación en el laboratorio, no dirige la acción, sino que la sigue.
3) Ausencia de contexto «audiencia»: al contrario del cine documental o de ficción, el cine de exploración no tiene un mercado abierto, sino sujeto a las condiciones de su investigación.
En primer lugar, las filmaciones suelen estar sujetas a restricciones de exhibición.
Y en segundo lugar, el modo de representación no está sujeto a una intención comunicativa (los efectos de representación son una consecuencia, responden a la mirada teórica).
4) Proceso versus producto: La interacción que se produce en el campo entre la cámara y los participantes del estudio moldea el modo de representación en el producto final.
EL CINE EN LA INVESTIGACIÓN ANTROPOLÓGICA
En un primer momento, la técnica cinematográfica se utiliza sin una reflexión crítica sobre sus posibilidades, como un instrumento que permite registrar el movimiento corporal y estudiar el comportamiento observable.
Así fue utilizada desde los inicios del cine por antropólogos como Felix-Louis Regnault para el estudio intercultural de los movimientos corporales, recogido en Les attitudes du répos dans les races humaines (1896) o en las filmaciones de Franz Boas.
Un salto cualitativo serán los estudios de Margaret Mead y George Bateson reflejados en películas como Childhood rivalry in Bali andNew Guinea (1940-1951) y en obras escritas como Balinese Cbaracter: A Photographic Analisys (1942).
El estudio de las filmaciones como datos de una cultura también será un tema desarrollado por Margaret Mead y Rhoda Metraux en The Study of Culture at Distance (1953) y por Ruth Benedict, que basó parte de su libro El crisantemo y la espada (1946) en el análisis de documentos fílmicos realizados en Japón (De Brigard 1975).
En los Estados Unidos, la reflexión teórica sobre la técnica cinematográfica como proceso y producto antropológicamente orientado tiene su momento crítico en los años setenta.
El cine pasa de ser un dato etnográfico de una cultura a ser una exposición teóricamente orientada sobre una cultura.
La aparición en 1976 de la obra de Karl G. Heider, Ethnographic Film, que puede considerarse como el primer intento de teorización y de exposición de las bases del cine etnográfico, presenta al cine etnográfico como descripción etnográfica.
A partir de su trabajo se inicia un extenso debate sobre las características que debe tener el film para ser considerado una etnografía.
Esta discusión da pie a la experi-RDTP, LILI, 2, 1998 ELISENDA ARDÉVOL mentación en el proceso de producción del film, a la vez que consolida el cine etnográfico como género de no-ficción y, en definitiva, abre la construcción de un contexto teórico para la realización y crítica del cine con intención antropológica.
Sin embargo, la indefinición del cine etnográfico sigue en pie, cualquier película puede ser objeto de la mirada antropológica en tanto que producto cultural.
La «etnograficidad» de una película se medirá a partir del grado en que ésta satisface los cánones científicos de la antropología.
La antropología visual sigue debatiéndose entre la dualidad del cine como instrumento y como objeto de conocimiento, como registro de datos sobre una cultura o como análisis de datos de una cultura, contenidos en el comportamiento registrado en el film, o en la forma de tomar y organizar las imágenes.
No podemos entender el cine etnográfico si no lo integramos y lo estudiamos a partir de su relación con su contexto y si no entendemos o intentamos explicar también cómo funciona el proceso de comunicación fílmica.
Las imágenes están presentes en nuestra vida cotidiana, pero no sabemos cómo actúan sobre nosotros.
En este sentido, deberíamos investigar sobre la comunicación y la recepción del cine que pretende informarnos sobre los elementos culturales y la estructura de las sociedades humanas y, a la vez, desarrollar metodologías de análisis fílmico desde un punto de vista relevante para los problemas que se plantea la antropología.
POR UNA ANTROPOLOGÍA DE LA MIRADA...
RDTP, LIO, 2, 1998 225 Sol Worth representa un avance significativo en la definición del campo de estudio sobre cine etnográfico, proponiendo una antropología de la comunicación visual:
No podemos definir una clase de películas como «etnográficas» mediante la descripción del film por sí mismo y en sí mismo.
Solo podemos describir esta categoría de films describiendo cómo se utilizan y asignando el término etnográfico a una clase de estas descripciones [...]
Debemos examinar en primer lugar, no el film, sino porqué se hizo y cómo se utiliza.
Si otras ramas de la antropología aislan para su estudio campos de la experiencia humana como la medicina, el juego, la marginación, la economía o la política, la antropología visual estudiará la mirada.
¿Cómo podemos analizar una mirada etérea?
La materialidad de la mirada se encuentra en la relación que establecemos con objetos como las representaciones plásticas, las fotografías o las películas.
Worth introducirá el estudio sobre cómo construye su mirada un grupo social culturalmente homogéneo a través de la utilización de la técnica cinematográfica.
Considerará el cine como lenguaje y, por tanto, como modo de representación, forma de narración y medio de comunicación que irá parejo a otras manifestaciones culturales y que reflejará los esquemas cognitivos de un grupo social específico (Worth y Adair 1972).
Su trabajo pionero, su insistencia en el análisis del cine a partir de su contextualización en una práctica y de su utilidad, será una puerta abierta a la investigación empírica sobre los medios de comunicación audiovisuales.
Los DATOS DEL ETNÓGRAFO Pero, si el cine es un instrumento de investigación, ¿cómo se integra la cámara de vídeo en el proceso etnográfico?
La cámara etnográfica no es una cámara de vigilancia ni una cámara de televisión.
La cámara no es una mera herramienta auxiliar, sino que la introducción del vídeo en la investigación antropológica modifica la experiencia etnográfica, la relación del investigador con el campo, la interacción con los participantes y la construcción y análisis de los datos.
El trabajo de campo etnográfico se enmarca generalmente dentro de las técnicas llamadas cualitativas en ciencias sociales.
La observación participante supone que el investigador no parte de una teoría explicativa previa para diseñar, por ejemplo, una encuesta, sino que antes necesita conocer por propia experiencia el medio social sobre el cual elabora su estudio (Hammersley y Atkinson 1994).
El etnógrafo transforma su expe-RDTP, Lili, 2, 1998 ELISENDA ARDÉVOL riencia en datos analizables a partir de su inmersión en la comunidad estudiada y de su cuaderno de notas.
Según Bateson (1993: 72-76), los datos más característicos de un etnógrafo son: a) La descripción escrita de lo que el etnógrafo ha escuchado de un individuo identificado en un contexto x y llamado y.
b) La descripción escrita de lo que el etnógrafo ha observado hacer a un individuo identificado y en un contexto clasificado como x. c) La descripción escrita de artefactos, objetos, espacios... utilizando a veces dibujos, esquemas y cuantificadores.
El etnógrafo con una cámara, obtiene además una descripción audiovisual de lo que está escuchando, ve hacer, o señala -descripciones verbales, acciones, objetos, herramientas, espacios.
La cámara deviene entonces una técnica de obtención de un tipo distinto de datos, basados en la descripción audiovisual, no escrita.
La cámara puede considerarse entonces como una técnica de registro no problemática y podemos pensar que ios datos audiovisuales están ahí, en el mundo exterior a la mente y escritura del etnógrafo, independientes y objetivos.
La introducción de la cámara en el trabajo de campo establece una dinámica entre su capacidad de registrar información audiovisual, su capacidad de generar un nuevo tipo de datos que no son accesibles a la observación directa, y su capacidad de generar contextos de comunicación.
La cámara no es invisible, no está en el vacío, abre un nuevo campo de experimentación en el proceso de interacción entre el investigador y los sujetos participantes en el estudio, que a su vez, genera un nuevo tipo de datos complejos de analizar.
El registro cinematográfico o en vídeo permite la coordinación entre imagen y sonido, y representar el movimiento.
¿Qué tipo de datos podemos construir?
Para John Collier (Collier y Collier 1986), la cámara es un instrumento de observación y recuento descriptivo.
Permite medir, contabilizar, comparar, realizar un inventario detallado.
Por ejemplo, gracias a la filmación no es necesario contar «in situ» el número de velas de una ceremonia religiosa, o el número y tipo de cuadros expuestos en una sesión de posesión.
La cámara es una herramienta auxiliar para la memoria del etnógrafo.
Sorenson y Jablonko (1975) proponen otro tipo de uso de la cámara: además de la utilización sistemática para la descripción, por ejemplo, de la habitación donde se realiza el ritual de posesión, podemos filmar al azar o mediante un procedimiento estocástico, de tal manera que cosas que nos han pasado desapercibidas en la observación directa, salgan a la luz en la observación posterior de la grabación.
La cámara es un instrumento de descubrimiento.
POR UNA ANTROPOLOGÍA DE LA MUDADA..., Lili, 2, 1998 227 Esta aproximación a la cámara parte de una exigencia etnográfica «clásica», donde el peso está en la descripción minuciosa de los elementos materiales de la cultura estudiada y sus relaciones con la vida social y cultural de la comunidad.
Timothy Asch tratará a la cámara de un modo distinto (Asch y Asch 1988).
Lo que le interesará es «captar la interacción», la filmación continua de acontecimientos discretos o la grabación ininterrumpida de secuencias completas de interacción.
Este procedimiento permite la clasificación e identificación de acciones y contextos definidos por el antropólogo, o bien que sean los propios actores los que señalen, corten y denominen las partes observadas en el flujo de imágenes filmadas.
Joseph Schaffler (1975) y Krebs (1975) observan que este tipo de filmación continuada permite un nuevo tipo de comunicación con los informantes, de forma que podemos elicitar respuestas sin que el investigador proporcione a los sujetos las categorías verbales explícitas y propias de sus esquemas cognitivos.
Desde otra perspectiva metodológica, Claudine de France (1989) considera que la especificidad de la filmación etnográfica es el mantenimiento de la unidad del comportamiento social que el lenguaje analítico del investigador separa.
La pantalla muestra la multiplicidad de manifestaciones simultáneas que componen la atmósfera de un grupo humano y plantea la extrema complejidad de cada dato individual, la unidad e irrepetibilidad de cada interacción (una pequeña variación en el comportamiento no verbal, cambia el contexto y el sentido de una frase).
De France también señala la diferencia entre la experiencia en vivo del etnógrafo y su experiencia ante las imágenes filmadas, entre la observación directa y la observación «diferida» (différée).
La aportación más interesante de esta autora para la filmación etnográfica es la de mostrar el contraste entre la observación en vivo y en diferido, y cómo ambas se complementan en el análisis del texto audiovisual para la construcción de nuevos datos sobre la comunicación humana.
Indudablemente, el cine y el vídeo se han destacado como un tipo de técnica analítica imprescindible en el estudio de la comunicación.
Larry Birdwhistell (1973) apunta que el examen del comportamiento a través de la pantalla posibilita el despegue de la lingüística y el desarrollo de la kinesis (la comprensión del comportamiento humano como interdependencia pautada).
Este autor considera que el movimiento corporal es un aprendizaje del modo de comunicar y que dicho aprendizaje está pautado culturalmente y, por tanto, puede ser analizado a partir de un sistema ordenado de elementos aislables que denomina kinemas.
Para ello, desarrolla un sistema de notación del movimiento y de marcadores lingüísticos simultáneos, de forma que el estudio de la comunicación es inseparable RDTP, Lili, 2, 1998 ELISENDA ARDÉVOL del contenido semántico.
La comunicación humana tiene significado y sentido.
Con esto introducimos los aspectos pragmáticos de la comunicación que pueden ser analizados a través de la representación audiovisual.
En el tratamiento de la imagen como dato etnográfico el aspecto más destacado es la observación.
El lugar de la participación etnográfica, de la relación entre el investigador y su contexto de investigación queda en segundo término y no tiene una influencia decisiva en el análisis de la representación audiovisual ni en su construcción.
Tampoco se analiza la relación entre los participantes de la investigación, es decir, entre la etnógrafa o el etnógrafo y las personas que intervienen en su trabajo de campo.
Esta cuestión será tratada en profundidad desde el análisis de la representación visual, pero no en relación a la obtención de datos audiovisuales y su tratamiento.
OBSERVACIÓN Y PARTICIPACIÓN EN EL CINE ETNOGRÁFICO
Si queremos utilizar el vídeo como instrumento metodológico, será conveniente tener en cuenta sus distintos aspectos: como técnica de registro, medio de comunicación, modo de representación y objeto de estudio.
Esto supone incorporar la tecnología audiovisual de una forma reflexiva, no podemos pasar por alto el hecho de que la forma en que dirigimos la cámara responde a nuestros objetivos teóricos sobre el campo de investigación y a nuestra predisposición hacia el instrumento -qué pensamos que la cámara puede hacer por nosotros.
La cámara es un instrumento conceptual que puede tocarse con las manos.
Así pues, haríamos bien en reconocer que el estilo de filmación determinará el tipo de datos que podremos construir.
Analizar el cine como modo de descripción etnográfica conlleva una discusión sobre el modo de representación audiovisual: cómo se constmye la relación entre contexto de producción, contexto de exhibición y el producto cinematográfico.
Dentro del llamado cine etnográfico se han desarrollado distintas tendencias de producción, dirigidas hacia la búsqueda de una representación audiovisual de la diversidad cultural, de una etnografía fílmica (Ardévol 1996(Ardévol, 1997)).
El análisis del cine etnográfico se ha centrado en la relación entre la representación audiovisual y los sujetos representados y el debate se ha polarizado a partir de la interpretación del cine como imagen y como reflejo de una realidad exterior a la cual representa y a la cual se refiere.
El problema se ha planteado entonces como la posibilidad o la imposibilidad del cine de reflejar con fidelidad y sin distorsiones esta realidad externa.
Creo que esta dicotomía nos lleva absurdamente a rechazar toda posibili-POR UNA ANTROPOLOGÍA DE LA MIRADA..., Lili, 2, 1998 229 dad de construcción de datos audiovisuales para el estudio de la cultura e impide plantearse una cuestión metodológica de fondo sobre los aspectos participativos y comunicativos ante la cámara o ante la pantalla.
Veamos dos estilos de filmación etnográfica, el llamado cine observacional -desarrollado a partir del direct cinema-y el conocido como cinema verité -elaborado por Jean Rouch-: dos modos de representación que parten de dos metodologías de trabajo etnográfico aparentemente opuestas: observación y participación.
Y a partir ele las dos posiciones epistemológicas anteriormente expuestas.
El cine obsei'vacional presenta el cine como un medio de representación no problemático, dicho de una forma muy simplificadora: es un registro fiel del acontecimiento filmado.
En el cinema verité, por el contrario, se reconoce la distancia entre el acontecimiento filmado y su representación cinematográfica.
Esta aceptación supone la renuncia a tratar el dato audiovisual independientemente del modo narrativo; es decir el dato audiovisual queda ligado a un modelo narrativo cinematográfico.
En ambos casos, la cuestión de la transformación del dato audiovisual en otro tipo de dato: en dato etnográfico, por ejemplo, no se plantea.
El estilo llamado observacional en cine etnográfico surge en los años sesenta, junto con dos movimientos cinematográficos en el género documental estrechamente relacionados con la producción antropológica: el cinema vérité desarrollado en Francia de la mano de Jean Rouch, y el direct cinema en EE.UU. impulsado por Richard Leacock, antiguo colaborador de Robert Flaherty (Brian Winston 1988: 517-518).
En los años sesenta, la tecnología cinematográfica está lo suficientemente desarrollada para lograr el sonido sincrónico y la manejabilidad que deseaba Leacock para que éste formulara, por primera vez, que los acontecimientos filmados son más importantes que los requerimientos de los productores cinematográficos.
Por fin era posible observar a través de la cámara sin necesidad de ninguna condición previa, sin luces, sin dirección, ni planificación.
El ohservational cinema se fundamentará en la misma propuesta que el direct cinema: captar la vida social en su espontaneidad, sin intervenir en ella.
Pero, mientras el cine directo acepta el montaje y el acercamiento de la cámara a la acción y a los participantes, el cine observacional prima los planos medios y largos, recomendando la posición estática de la cámara en un punto de observación privilegiado para captar el máximo de información visual posible sobre la acción y su contexto.
Se trata de presentar al espectador el acontecimiento completo, sin alterar las dimensiones espacio-temporales, tal y como ha sido registrado por la cámara, para que el investigador pueda estudiar, más tarde, el comportamiento observado.
Jean Rouch Jean Rouch y Edgar Morin fueron los iniciadores del cine-verdad en Francia.
El cinema vérité está inspirado en el término utilizado por el realizador cinematográfico Dziga Vertov, kino-pravda (cine-verdad) y en su kinoki (cine-ojo).
Vertov es coetáneo de Flaherty y ambos introducen la narrativa a través del montaje en el cine documental, sin embargo, difieren en cuanto a la intencionalidad y metodología de producción.
Flaherty utiliza la narración verbal (mensajes escritos para el espectador) como apoyo para el hilo argumental, mientras Vertov prescinde de la narración textual para dar forma a la película a través del montaje de las imágenes.
Para Vertov las imágenes tienen que hablar por sí mismas -escuela de la imagen-y el trabajo del cineasta es captar la realidad social en su espontaneidad, con un claro compromiso político y una reflexión sobre el cine casi visionaria.
El cinema vérité se definirá por la aceptación de la presencia de la cámara como catalizadora de la acción y la inclusión de la subjetividad del director en el film.
La cámara debe ser una cámara viviente o una cámara participante.
El cinema vérité es una cierta forma de provocación: «no filmamos la vida como es, sino cómo la provocamos» (Eaton 1979: 54).
Esta visión del cine lleva a Jean Rouch a anclarse firmemente en la ficción, a contar historias, al relato etnográfico, a la etnografía-ficción que POR UNA ANTROPOLOGÍA DE LA MIRADA...
Esta obra supone la ruptura de Rouch con el realismo descriptivo del cine documental y con el modelo expositivo, para experimentar con la construcción de lo que llamará una ficción etnográfica.
El cinema vérité se centra en el reconocimiento de la interacción entre realizador y sujeto filmado, acentúa la presencia de la subjetividad del director en el filme y abre el cine a la participación de los sujetos.
El direct cinema aboga por la no intervención del realizador sobre los acontecimientos que filma y elimina la mayor parte de los recursos de edición del documental «clásico», evitando todo aquello que es ajeno o externo a la propia escena filmada (comentario en voice over, música externa a la situación, re-actuaciones o reconstrucciones, incluso entrevistas dirigidas).
En su relación con la cámara, Rouch proyecta la dialéctica del trabajo etnográfico: obsei'var-participar, acción-reacción, descripción-interpretación, conocimiento-comunicación.
En cambio, toma de Vertov su reflexión sobre el medio fílmico, su idea de que el cine es distinto de la realidad en vivo y de que la cámara no es un ojo humano.
Para Rouch, el cine construye su verdad: una verdad cinematográfica.
El realismo en un filme es una construcción temática y estructural, creada a partir de pequeñas unidades de observación de la gente real haciendo cosas reales.
Estas unidades son organizadas por el realizador en la película para expresar su versión o su posición sobre algo (Feld 1989: 232-233).
Por contra, el direct cinema busca de forma más completa que cualquier otro estilo documental presentar inalterable la realidad social, de forma que la cámara debe estar ausente de la acción y limitarse a registrarla, como «una mosca en la pared».
Los objetivos del cine obsei-vacional se dirigen hacia el análisis del comportamiento, mientras que el cine directo intenta reflejar la espontaneidad de la situación.
Tanto para el cine observacional como para el direct cinema, la intervención del antropólogo o las explicaciones del cineasta en el filme son siempre una interferencia.
Hay que permitir que el espectador pueda ver cómo se desarrolla un acontecimiento sin que se le diga cómo lo debe interpretar o analizar.
Puede que necesite claves para entender lo que sucede, pero es libre de sentir, de vivir la experiencia, sabiendo que lo que ve es un acontecimiento genuino, que no está dirigido, ni actuado, ni reconstruido ni dramatizado, sino que está tomado directamente de la vida misma, respetando en la medida de lo posible su integridad (MacDougall 1975: 109-124).
Colin Young desarrollará en términos teóricos los fundamentos del cine observacional a partir del estilo del direct cinema y de la tradición procedente de la observación naturalista.
Colin Young entiende por ohservational RDTP, Lili, 2, 1998 ELISENDA ARDÉVOL cinema el hecho de filmar a la gente en su ambiente natural mientras realiza las cosas que hace habitualmente y rechaza tanto la estructura dramática (como por ejemplo, el modelo de exposición, conflicto y resolución), como la didáctica en la construcción de la película documental (Young 1975: 68).
El cine observacional es pues un estilo del cine etnográfico inspirado en el modelo de la observación científica, que busca describir los hechos con objetividad y neutralidad; es decir, que la construcción de los datos pueda ser conocida y reproducida por otro investigador y que el modelo no esté sesgado por juicios éticos o de valor moral, propios del analista.
Comparando el trabajo de campo de un antropólogo con la labor de un cineasta observacional en el terreno, Colin Young apunta que la diferencia entre filmar y tomar notas de campo es que el cine puede representar el hecho original directamente, mientras que el antropólogo está limitado por su capacidad de observación y de su memoria; está obligado a extraer inferencias a partir de las notas según las prioridades establecidas por su disciplina.
De ahí se deduce que el cine logra una representación mucho más completa y fiel de la realidad que la que se pueda obtener por métodos de observación directos, que siempre estarán mediados por el lenguaje escrito y sometidos a las distorsiones de la memoria.
La cámara no es un instrumento objetivo, en tanto que opera un proceso de selección (encuadre, ángulo, enfoque), reducción y abstracción (representación audiovisual), pero el cine permite un nuevo tipo de acceso a la realidad social y cultural, ya que puede representar el acontecimiento observado sin la mediación de la palabra -«The finished film can represent the event observed»- (Young 1975: 67).
Por el contrario, el cinema venté de Jean Rouch plantea la solución de este problema a partir del reconocimiento de la mediación cinematográfica y de la actuación de sus sujetos para la cámara: Era como un juego, íbamos todos en el mismo coche y recuerdo que tuve una discusión con mi mujer porque para ella la verdad era más importante.
¿Porqué no hacía un documental en vez de pedir a mis amigos que actuaran para la cámara?
Le expliqué que era muy difícil mostrar todo lo que yo quería mostrar sobre este tipo de migraciones en un documental (Marshall y Adams 1978: 1017).
La ficción permite a Jean Rouch la transformación del dato audiovisual en una narración etnográfica.
El conocimiento antropológico está en la base de sus producciones, lo podemos reconstruir a través de sus imágenes, pero en raras ocasiones aparecerá de forma explícita.
El cine muestra la verdad del cine, no la verdad del acontecimiento histórico; el cine es la creación de una nueva realidad.
Jean Rouch compara su trabajo cinema-POR UNA ANTROPOLOGÍA DE LA MIRADA...
^^^^ ^^ 1998 233 tográfico con la metodología del antropólogo en la transformación de los datos.
De la misma forma en que el antropólogo observa la realidad y de ella extrae unos datos que no son isomorfos con lo observado, sino que son construcciones que el antropólogo utiliza para su trabajo, el cineasta elabora sus imágenes, provoca respuestas, obtiene unos datos con los que construirá su discurso fílmico.
Es necesario hacer ficción para hacer etnografía, pero la voz del investigador es la garantía de la autenticidad de los datos que presenta.
Jean Rouch renuncia a la pretensión de objetividad y propone que la narración sea un discurso subjetivo; la narración no debe ser una exposición científica que proporciona el máximo de información asociada a las imágenes, sino un hilo conductor que acompañe a las imágenes y proporcione al espectador una interpretación personal:
La objetividad consiste en insertar lo que uno sabe en lo que uno filma, insertarse uno mismo con una herramienta que provoca la emergencia de cierta realidad [...] cuando tengo una cámara y un micrófono, yo no soy el yo mismo de siempre, estoy en un estado distinto, en un cine-trance.
Esta es la objetividad que uno puede esperar, siendo perfectamente consciente de que la cámara está ahí y que la gente lo sabe.
Desde el momento en que vivimos en una galaxia audiovisual, una nueva verdad emerge, una verdad cinematográfica, que no tiene nada que ver con la realidad normal (Eaton 1979: 50).
LA VIDA REAL El tipo de filmación secuencial responde a la necesidad de crear un documento audiovisual de valor científico.
Para Tim Asch, por ejemplo, la continuidad, como objetivo de la filmación etnográfica, significa idealmente el rodaje continuo de un acontecimiento vinculado a un sujeto.
Para poder seguir la acción continuamente el fotógrafo debe tener una idea de lo que la gente va hacer y de lo que quiere obtener: identificar interacciones o acontecimientos significativos y dirigir la atención de la cámara hacia ellos.
Así surgen problemas de delimitación, inherentes a la descripción de cualquier acontecimiento social.
El observador y los participantes pueden discrepar profundamente en sus percepciones sobre cuándo empieza y cuando termina una secuencia de interacción y a quién incluye.
Seleccionar cuándo y qué filmar es una decisión subjetiva y crucial.
En el cine etnográfico, la cámara está calibrada en función de la teoría, epistemología y objetivos del investigador (Asch 1995: 259-260).
En este sentido, paite del análisis se realiza ya en el modo de filmación.
La mirada de la cámara es ya una mirada teórica.
RDW, Lili, 2, 1998 ELISENDA ARDÉVOL Pero, si la decisión es subjetiva, ¿cómo podemos llegar a una descripción objetiva?
Y, si la cámara es selectiva y reductiva, ¿cómo podemos obtener un registro completo y fiel de los acontecimientos?
Y, si lo que queremos filmar es la actividad espontánea, ¿cómo podemos saber que el comportamiento es «natural», no actuado ni modificado por la presencia de la cámara?
Y, suponiendo que estos problemas puedan resolverse, ¿no es mejor una visión «desde dentro», que sean los propios miembros de una cultura los que nos digan hacia dónde dirigir la cámara y que es lo realmente significativo para ellos?
La filmación secuencial presenta una serie de problemas derivados de lo que he denominado como «trampas de la representación visual» (Ardévol 1998).
Dicho de un modo sencillo, se trata de pensar que la representación fílmica refleja fielmente el suceso real, de forma que la filmación ininterrumpida, sin movimientos de cámara ni montaje posterior nos da una visión más exacta de lo sucedido que una filmación «artística».
Creo sinceramente que esto es falso.
Aunque la exposición de mis argumentos pueda ser algo apresurada, pienso que las críticas realizadas al cine observacional son de acuse de recibo, en cuanto éste olvida la mediación de la imagen audiovisual y toma el cine como un instrumento independiente del lenguaje y de la posición del investigador con respecto a la técnica que utiliza (lo que se llama «la transparencia del medio»).
Muy sucintamente, las trampas de la representación visual en relación a la filmación secuencial para el estudio del comportamiento pueden ser de cinco tipos: a) El mapa no es el territorio: La confusión entre el acontecimiento y su imagen cinematográfica.
El acontecimiento social no se reduce a su plano audiovisual, y por tanto, no podemos considerar la representación audiovisual como si fuera un registro fiel y completo de aquél.
El dato audiovisual es válido para el estudio si tenemos en cuenta el proceso de transformación y las características de la mediación cinematográfica, y sobre todo, si conocemos el contexto del cual ha sido abstraído y el procedimiento.
El antropólogo nunca opera con hechos o cosas, sino siempre con descripciones de hechos o de cosas.
Cómo se plantee la descripción tiene importantes repercusiones en el análisis de los datos, sea esta descripción audiovisual o escrita (el modo de representación y el estilo de filmación son componentes del análisis). b) En la pantalla no es posible distinguir el comportamiento «natural» del «actuado».
Si bien es cierto que en la pantalla no podemos diferenciar qué es ficción y qué es actuación «real», ni tampoco podemos controlar la sobreactuación para la cámara, podemos, sin embargo, controlar la experiencia etnográfica.
Entonces, incluso un comportamiento sobreactuado POR UNA ANTROPOLOGÍA DE LA MIRADA..., Lili, 2, 1998 235 puede ser un dato importante para la comprensión de las pautas culturales, por ejemplo, ante la cámara.
Siguiendo a A. Duranti:
en las ciencias sociales, tratar con estas paradojas significa entender que hay distintas formas por las cuales la presencia de cierto tipo de actores sociales (etnógrafos, cineastas) o artefactos (bloc de notas, cámaras) juegan un papel en la actividad que está siendo estudiada, y los distintos tipos de transformaciones que cada medio y técnica produce (Duranti 1997: 117-119).
c) Descontextualización: La abstracción del contexto social de la imagen audiovisual en la filmación secuencial es una de las trampas más interesantes para la antropología y para el arte.
Sin montaje, no hay estructura narrativa que supla esa ausencia.
Esto nos descubre la necesidad de un conocimiento cultural implícito del contexto para dar sentido a las imágenes.
d) Linealidad: La filmación secuencial construye una línea temporal que obliga, de una forma no siempre acertada, a entender la acción social como una cadena de estímulo-respuesta.
Trampa señalada por Ray L. Birdwhistell:
En el extremo de que la corriente de comportamiento que percibimos parece «realista», ésta carece de señales explícitas de peligro sobre la selección realizada, mucho más que por medio de otros instrumentos.
Esto nos deja indefensos hacia nuestros hábitos convencionales de observación, que parecen tan naturales precisamente porque son costumbres.
[Seguimos] las convenciones dramatúrgicas americanas que ven la comunicación, la situación interpersonal y la interacción misma como secuencias de acción-reacción (1970: 151). e) Efectos de representación: al realizar una abstracción del contexto, situaciones que se vivieron como dramáticas pueden aparecer en pantalla como irrisorias, la colocación de la cámara puede ocasionar errores de interpretación o efectos incontrolados, pero también nos puede dar pistas de la relación entre el contexto de investigación y la cámara.
Los efectos de representación se utilizan intencionadamente en el cine documental o de ficción.
En el cine de investigación también, pero la intención no es directamente comunicativa hacia el espectador, sino que el efecto de representación es una respuesta a una situación comunicativa durante la filmación, el resultado de una interacción en el contexto de investigación.
Detectar estas trampas, si vamos por buen camino, no nos impide utilizar el cine como instrumento de investigación, sino todo lo contrario.
Nos lleva a la posibilidad de utilizar el cine y el vídeo com técnica etnográfica, como un tipo de datos (audiovisuales) irremplazables por el lenguaje escrito y complementarios a éste.
Esto supone plantearse dife-RDTP, Lili, 2, 1998 ELISENDA ARDEVOL rencias importantes entre el cine de investigación y el cine documental: el dato audiovisual no puede tratarse como si fuera una película.
El dato audiovisual solo se convierte en relevante para la antropología cuando es interpretado en el contexto etnográfico.
Sin embargo, el cine observacional niega la interpretación teórica de la imagen.
El distanciamiento de la cámara parece que justifica un distanciamiento teórico, la posibilidad de una representación no sesgada por el punto de vista del investigador.
El punto de partida metodológico que propongo y que he desarrollado en el campo de la investigación sociojurídica (Ardévol 1997) supone, en primer lugar, que el dato audiovisual no es un dato «externo» sino que ha estado construido por el investigador en relación con el contexto de investigación y con unos objetivos precisos en la cabeza.
En segundo lugar, y derivado del primer supuesto, los datos audiovisuales no son independientes del trabajo de campo etnográfico.
La calidad del dato audiovisual dependerá pues de la relación entre la cámara, el investigador y el contexto de investigación.
No podemos analizar los datos audiovisuales de forma independiente del trabajo de campo.
Necesitamos un tipo de información contextual que la representación audiovisual omite.
Para saber lo que está pasando, por ejemplo, durante la observación de un juicio oral en un tribunal de justicia o en la representación audiovisual de este acontecimiento necesitamos identificar el contexto.
Si no se identifica el contexto, no puede comprenderse nada.
La acción observada carece de un sentido preciso hasta que podamos clasificarla como un «juicio» o «un juego».
Pero los contextos no son sino categorías de la mente...
Para saber lo que está pasando necesitamos echar mano del conocimiento subjetivo; solamente utilizando la introspección, la empatia y las premisas culturales compartidas, alguien puede saber cómo ve el otro un determinado contexto (Bateson 1993: 117-123).
Es lo que hacemos al observar una filmación etnográfica.
Sería tonto no comparar lo que ya conocemos con lo que podemos ver en la pantalla, pero sería desastroso pensar que lo que vemos en la pantalla es el comportamiento «tal y como sucedió».
Registrar de forma continuada secuencias de comportamiento tal y como se producen espontáneamente en la vida cotidiana -una vista oral-no es lo mismo que ver luego las imágenes en la pantalla.
El etnógrafo sabe que los datos audiovisuales no están ahí en la pantalla, sino en su construcción teórica.
Pero los trucos de la representación visual pueden hacernos ver visiones y sospechar, ingenuamente, que el comportamiento filmado es el comportamiento.
POR UNA ANTROPOLOGÍA DE LA MIRADA..., Lili, 2, 1998 237 ANTROPOLOGÍA COMPARTIDA La metodología con técnicas audiovisuales es un camino abierto.
La incorporación de las nuevas tecnologías de la imagen y el sonido, en especial, del cine y del vídeo, en la tarea antropológica despierta un sin fin de preguntas: ¿Qué aporta la capacidad de reproducir imagen, sonido e ilusión de movimiento a la metodología antropológica?
¿Qué tipo de datos recoge exactamente y cómo se pueden tratar y analizar?
¿Cómo modifica nuestro trabajo de campo la introducción de este nuevo instrumento tecnológico?
¿Qué tipo de conocimiento antropológico puede transmitir el vídeo y cómo se complementa con la palabra dada?
¿Qué criterios utilizamos al pasar una película en clase?
¿Cómo responden los estudiantes?
¿Cuál es la imagen que estamos ofreciendo de los sujetos representados?
¿Cómo miramos a través de la pantalla?
Espero que el lector haya encontrado útil este mapa de viaje casero, a medio hacer, inacabado, esbozado en forma de bucle que termina tal y como empezó.
Quisiera haber convencido al lector, a pesar de las muchas incoherencias textuales que pueda haber encontrado, de la necesidad de incorporar la imagen en su disciplina.
Y que viera en las nuevas tecnologías audiovisuales y textuales un pretexto para desarrollar nuevas formas de trabajar con la vida real, al lado de y con las personas que, hasta hace poco, eran sujetos pasivos en la investigación etnográfica.
Sabemos que no estudiamos a «los sujetos», sino que estudiamos «junto a» los miembros de un colectivo que, mediante la observación participante, pasa a ser también el nuestro.
Lo que tengamos que decir, no lo decimos sobre ellos, sino junto a ellos; sobre un objeto teórico creado durante el proceso de investigación y sobre unos problemas que nos afectan directamente.
La participación de la cámara en la acción llevó a Jean Rouch a formular este concepto de antropología compartida porque se dio cuenta de que el sujeto entraba a formar parte también del proceso de investigación.
La imagen cinematográfica no es el reflejo de una realidad externa, sino de una interrelación social que se produce a través de ella.
Una antropología visual compartida, siguiendo a Jean Rouch en su idea aunque no en su formulación, sería aquella que incorporara la técnica cinematográfica en su metodología y en su reflexión teórica.
Supondría una nueva forma de acceso al estudio empírico, una nueva forma de relación entre los sujetos que forman parte del proceso de investigación y una nueva forma de entender los objetivos de la antropología y la práctica de políticas sociales.
Sería, por una parte, la reflexión teórica y crítica de la mirada antropológica sobre las sociedades humanas y, por otra, el |
El ensayo presenta la problemática que significa la realización de un film etnográfico y, específicamente, la construcción de un discurso fílmico propio, por lo que se propone que es necesaria la construcción de un «escenario» ideacional que permita captar los múltiples detalles de la realidad que se quiere filmar.
El artículo se organiza a partir de un proyecto singular, a caballo entre la literatura y el cine, entre el cine y la etnología, que ha consistido en traducir en imágenes el Voyage que Antonin Artaud hizo a México en 1936, en concreto, al país de los Tarahumaras. |
En este artículo, analizo la experiencia de una filmación de una práctica corporal de origen chino, el Qi Gong \ en un pequeño jardín de París, el sqtiare Rene Legall, situado en el barrio de los Gobelins al sudeste de la ciudad.
El grupo de practicantes estudiado, el más numeroso de París, está integrado por unas cien personas, en su mayoría de profesiones liberales y artísticas, que siguen los cursos de Kar Fung Wu Santaro, una maestra china educada en el seno de una familia budista y taoísta que ha recibido su formación en uno de los templos más antiguos de China.
Desde la perspectiva de la antropología visual, el Qi Gong aparece como un sistema visual que se articula en tomo a determinados parámetros visibles -el cuerpo en el espacio, el gesto y el movimiento-y en torno a una dimensión más sutil y aparentemente invisible -el Qi^, «souffle», aliento de vida o energía vital.
La filmación suscita interrogantes ¿Qué relación establecemos con las personas que filmamos?
¿Hasta qué límite filmar sin violar la privacidad del otro?
¿Cómo crear una imagen auténtica y fidedigna?
La realización de un film es un modo de conocer al otro.
La filmación despierta reacciones, maneras de ver y sentir que permiten valorar en profundidad cómo el Qi Gong es comprendido por el grupo.
El roda-^ Se pronuncia Chi Gong.
Generalmente se escribe Qi Gong, pero pueden hallarse otras formas escritas como Chi Kung o Ki Kung.
^ Según la cosmología china, todas las cosas vivientes están constituidas por diferentes Qi o soplos vitales.
Los Qi circulan en el organismo humano, en la naturaleza y el universo.
El Qi es la respiración que anima todas las cosas vivientes.
Corresponde al Prana de los hindúes o al Pneuma de los griegos.
En español podríamos denominarlo aliento de vida o hálito.
Los franceses lo traducen por «souffle», término que he preferido conservar.
Imagen y escritura se entrecruzan, complementándose en una visión más amplia sobre el Qi Gong.
Practicado en China desde tiempos remotos, el Qi Gong ha llegado a Occidente a través de los maestros que huyeron de la revolución cultural.
Integrado en la práctica médica por Huang Di, el llamado emperador amarillo, en el s. 26 a.C, el Qi Gong es un trabajo corporal destinado a hacer circular el Qi en el organismo.
Hoy, la práctica de este arte corporal conoce una gran difusión y se extiende por Europa, América y Asia.
En Francia, ha sido recientemente reconocido por el Ministerio de Educación Nacional y podrá ser enseñado en los centros escolares.
Según datos de la Federación francesa de Qi Gong y Tai Ji Quan, existen en He de France un centenar de lugares de enseñanza.
AL ENCUENTRO DEL OTRO
Hoy día en el debate epistemológico sobre el cine documental se acepta la idea de que todo film es una construcción de la realidad.
«L 'idée du vrai est tres fragüe» dice el conocido documentalista holandés Johan Van der Keuken.
Y es que la materia de lo que está hecho eso que denominamos realidad es por naturaleza difícil de aprehender.
Al igual que el cineasta de ficción, el documentalista, o el antropólogo cineasta, se ve ante la necesidad de modelar ese material fugitivo que es la «realidad» para darle forma y sentido de acuerdo a su propia visión de las cosas.
Influida por los modos discursivos tradicionales en antropología, una corriente del cine etnológico ha utilizado frecuentemente la imagen como soporte e ilustración del discurso de un narrador, elevado éste a la categoría de verdad objetiva.
Por desgracia, a menudo esta voz en off ha substituido la voz del otro, imponiendo una visión restrictiva y etnocéntrica.
Recientemente, he visto en la televisión francesa un documental sobre la celebración de un ritual en Indonesia.
El discurso del narrador era omnipresente y las pocas secuencias en que había un diálogo entre el oficiante y los participantes del rito ni siquiera habían sido subtituladas.
El realizador, me dije, debía de haberse confundido de género y creer estar filmando un documental sobre animales en vez de una película que implicaba a otras personas.
Afortunadamente, el cine documental vive una renovación completa desde hace unos años; ha habido una eclosión de estilos que responden no sólo a nuevas preocupaciones sobre la forma y al lenguaje, sino a un deseo de penetrar en las realidades subjetivas de la experiencia humana.
LIO, 2, 1998 253 Así, el cine documental se ha abierto a dimensiones más personales, más íntimas y más poéticas.
Estas dimensiones no son ajenas a la relación que se establece entre el realizador y las personas filmadas.
De esta manera, un realizador como Shohei Imamura, que se interesa por el destino de sus compatriotas fuera del Japón, es capaz de establecer una relación muy próxima y personal con los protagonistas de sus documentales.
Él mismo aparece en imagen y sus filmes están construidos a partir de la relación espontánea, llena de respeto, interés y confianza, que logra establecer con las personas que filma.
De otro modo, el realizador ruso Alexander Sokurov establece una relación de reserva y discreción, basada más en el silencio que en el diálogo.
En uno de sus documentales ^, Sokurov instala su cámara en la casa de una anciana mujer que vive aislada en la montaña.
La cámara recoge el cotidiano de la anciana, los gestos, los momentos de actividad, de recogimiento...
La mujer parece ignorar la presencia del realizador, que filma con un extraordinario pudor.
Casi al final del film, la mujer rompe el silencio y lee unos versos escritos a la memoria de su marido.
En este momento de gran intensidad dramática, el vínculo creado entre esas dos personas a lo largo de los días de comunicación silenciosa se hace visible; la anciana ofrece al realizador lo más precioso de su memoria en un auténtico gesto de don.
La vocación del cine documental y antropológico no sólo es comprender formas de vida, de pensar o de sentir.
Toda película es la historia de un encuentro, de ese diálogo visible e invisible que el realizador crea con las realidades y personas con las que entra en relación.
Es un proceso en el que el otro puede ser un guía, desvelándose a sí mismo o devolviéndonos, como un espejo, nuestra propia imagen.
DIMENSIONES DE LO VISIBLE Y LO INVISIBLE EN EL QI GONG
Hay una imagen en la enseñanza del Qi Gong que es usada repetidamente: la del bambú.
En el pensamiento chino, el bambú evoca las cualidades de un cuerpo armonioso, sólido y flexible.
Ante la fuerza del viento, el bambú opone la flexibilidad de su tallo.
«El cuerpo debe ser sólido, estable pero flexible y móvil como la danza de un tejido que toma la ^ Se trata del film documental Smire7i7iaja zizn\ proyectado en Francia con el título de Une vie paisible, una producción ruso-nipona de 1997, en vídeo, con una duración de 76 min. El documental narra el encuentro con Umeno Mathuyoshi, una mujer anciana que vive en el pueblo de Asuka, en Japón.
Así debe ser el cuerpo, adaptable a todas las situaciones, circunstancias y momentos, adaptable a todas las personas, a todos los seres», dice el maestro Kar Fung Wu Santaro.
El Qi Gong se orienta a inscribir el cuerpo en el espacio a partir de un trabajo sobre la leyes de la gravitación.
El practicante se ejercita a partir de la sensación de la gravedad, anclando sólidamente el pie en el suelo; a través de los gestos y las posturas, «esculpe el cuerpo», endereza el esqueleto de acuerdo a un eje vertical que permite al Qi o soplo vital circular libremente por el organismo.
Un eje central, «colonne de souffle», (Zhong Zhu), se desarrolla entonces desde los talones a la fontanela, pasando por el coxis.
En la cultura china, «la lectura del cuerpo» está sólidamente enraizada, el cuerpo es como un texto que hay que descifrar, que puede ser leído e interpretado.
Así, para un maestro de Qi Gong, la verticalidad de un cuerpo salta a la vista.
La solidez y la flexibilidad responden a parámetros visuales bien concretos: los hombros caídos, los senos frontales prominentes, las caderas abiertas, los tobillos finos, los dedos de los pies separados, las falanges de las manos móviles, la espalda recta, el busto abombado, el cuerpo erguido... son algunos de los elementos de la lectura del cuerpo, signos que permiten descrifrar las cualidades de un ser.
Junto a estos parámetros que configuran la visualidad del Qi Gong, hay una dimensión más difícil de aprehender.
«El Qi Gong es una sensación», dicen los maestros.
Es un viaje hacia el interior, una forma de meditación muy próxima del Zazen budista.
«El Qi Gong no es un aprendizaje, algo que podamos aprender, sino una memoria, un redescubrimiento de la propia memoria» dice Kar Fung.
El Qi Gong invoca la memoria prenatal, los gestos realizados en el interior del vientre de la madre, la memoria del silencio, del recogimiento, de la escucha.
La imagen del practicante de Qi Gong permaneciendo de pie con los ojos cerrados, concentrado en la respiración y la sensación interna, muestra bien esta dimensión inefable.
Hay en el Qi Gong una vertiente visual evidente que seduce el ojo del cineasta pero que esconde una dimensión más sutil.
Las secuencias y los gestos son variados, pero lo importante no es la secuencia, la ejecución del gesto, sino aquello que emana de éste.
El gesto es el vehículo del Qi, expresión del movimiento interior de vida; se le llama «gesto justo» pues es un gesto que emana del ser profundo, Xing^.
El «gesto justo» ^ Xing puede traducirse literalmente por «rey» o «jefe» y designa el ser profundo o como dice Kar Fung Wu Santaro «el reino celeste en el interior de nosotros mismos».
No se trata de una noción espiritual sino de una realidad energética.
Xing es la unión de los tres dan tien o centros energéticos mediante la circulación del Qi.
Es evidente para el ojo entrenado, capaz de percibir lo aparentemente invisible.
EL ÁRBOL, UNA PRESENCIA Y UNA METÁFORA El espacio en el que el cuerpo se «enraiza» forma parte del Qi Gong como sistema visual.
La presencia del árbol tiene una importancia particular.
Tradicionalmente, en China, se practica en el exterior de la casa o en el patio exterior del templo.
Tras la destrucción de los templos durante la revolución cultural, el Qi Gong se ha empezado a practicar en los parques y jardines de las ciudades.
El intercambio de Qi con un árbol es una práctica corriente.
El practicante se coloca cerca o se apoya sobre el tronco del árbol para absorber el Qi benéfico de éste, al mismo tiempo que libera los malos Qi, que son absorbidos por el árbol y evacuados en la tierra a través de las raíces.
En París, con la difusión creciente de la disciplina, se han empezado a impartir cursos en gimnasios o domicilios privados; sin embargo, existen varios grupos que practican en los distintos parques de la ciudad como el Luxembourg, los Buttes Chaumont, el Montsouris.
Si algunos maestros consideran que ello es un modo de perpetuar la tradición, lo cierto es que los espacios verdes son importantes para la oxigenación del organismo.
Los practicantes del Rene Legall practican el Qi Gong en uno de los caminos más frondosos del square.
A ambos lados crecen sicómoros, fresnos, hayas y avellanos.
Hace dos años, el grupo se ejercitaba bajo un enorme castaño, uno de los árboles más viejos del parque -«un arbre tres puissant», dicen los practicantes-algunos se sitúan siempre cerca de ciertos árboles de su preferencia.
RDTP, Lili, 2, 1998 ISABEL CALPE «Los árboles son grandes maestros de Qi Gong», dice Kar Fung.
Las raíces que se prolongan bajo tierra y las ramas que ascienden hacia el cielo representan el enraizamiento y el estiramiento del Qi Gong.
Como el árbol, el practicante se concentra en sentir el peso de la gravedad, el Qi de la tierra, y la levedad, el Qi del cielo.
«Podrías filmar un árbol.
Es la verticalidad del Qi Gong», dice alguien.
«El tronco y el follaje de los árboles son como lo que estudiamos en este momento: la estructura ósea y la ligereza», dice otro practicante.
Y es que el árbol representa la solidez del esqueleto y el movimiento ondulatorio del Qi.
Forma parte de la visualidad del Qi Gong.
La antropología visual se abre hoy a dimensiones exploradas desde siempre por los cineastas, que se relacionan con otras categorías del conocimiento como la emoción, la percepción, el tiempo, el espacio: «One of the difficulties of exploring and communicating understandings about them has been finding a language metaphorically and experientally cióse to them» ^.
«Lo importante no es la secuencia -dice Kar Fung-puedes filmar el movimiento de un brazo y luego la rama de un árbol o filmar im 'mudra' ^ y la imagen de una flor que se abre».
Es su manera de expresar que el lenguaje del Qi Gong es metafórico y que un film debe tener en cuenta esta dimensión.
Se trata más de evocar que de describir.
El pensamiento chino es muy visual.
Si observamos el ideograma del Qi veremos que está compuesto por un grano de arroz y por vapores que suben de la tierra para transformarse en nubes.
Esta representación simbólica indica que el trabajo del Qi Gong consiste en transformar una energía grosera en una energía sutil.
El movimiento del Qi en el interior del cuerpo es representado en el pensamiento chino como «el paseo de una mariposa en un jardín zen» o como «una danza de cintas que ondulan al viento», imágenes que evocan aquello que es del dominio del sentir, de lo sensible.
La realización de un film sobre el Qi Gong plantea un problema de lenguaje cinematográfico.
¿Cómo captar o evocar lo invisible, el «souffle»?'^ MACDOUGALL 1997: 287. ^ Miidras es una palabra de origen sánscrito que significa 'gesto sagrado'.
Los mudras son gestos muy elaborados y precisos realizados con las manos.
Existe un amplio repertorio de estos gestos en la danza sagrada hindú y en el teatro chino.
En el Qi Gong se utilizan para activar la circulación del Qi.
Lili, 2, 1998 257 Es interesante a este proposito tener en cuenta cómo la cultura china ha abordado la representación del «souffle», esa dimensión sutil que forma parte de la naturaleza, el hombre y el universo.
El arte chino, especialmente la pintura, se interesa por lo invisible; el objeto no es lo importante, sino su emanación luminosa.
El objeto es el pretexto para contar lo que no se ve.
Como dice Frangois Cheng, estudioso de la pintura china, «se trata menos de describir los aspectos exteriores del mundo que de captar los principios internos que estructuran las cosas» ^.
Así, el pintor trata de captar los «principios internos», los Qi o soplos de vida que animan el universo y el hombre.
Se interesa más por la representación del cuerpo vibratorio, Shen, que por el cuerpo visible, formado por el esqueleto y los órganos.
Shen designa la dimensión sutil del cuerpo humano, como indica su ideograma, el cual asocia la idea de emanación, con la de resonancia y calor.
El cuerpo de Lao Tsé, el maestro taoísta, es usalmente representado a través de una ausencia de color, que evoca transparencia o emanación luminosa.
En el film, esa dimensión invisible es evocada a través de diferentes imágenes: la nube que pasa lentamente -y que en la pintura china representa el vacío, el lugar en el que todas las transformaciones son posibles-, el movimiento de las hojas, un soplo de aire, los rayos de sol a través de las ramas...
«El Qi Gong c 'est du silence et de la lumiére», me dice un practicante para quien el silencio y la luz evocan más cosas que las palabras.
PRIMERAS REACCIONES A LA IDEA DE UNA FILMACIÓN La primera vez que hablé a Kar Fung de mi deseo de realizar una película sobre el trabajo del grupo, su respuesta fue muy clara: «No es posible.
Hay mucha gente enferma en el grupo que no desearía que les filmaran.
Hay momentos muy duros, muy dolorosos, muy íntimos.
Sería violento para ellos».
Estas palabras ponían de relieve la privacidad del ejercicio, el hecho de que el Qi Gong, a pesar de practicarse en un lugar público a la vista de todos, tiene una dimensión privada, es algo particular y personal de cada uno.
En los últimos años, varios equipos de televisión, franceses y extranjeros, han intentado realizar reportajes o films documentales sobre el trabajo del grupo y, en particular, en torno a la figura de Kar Fung.
Este ha rechazado sistemáticamente toda propuesta por respeto al trabajo de su grupo y por su afán de no hacer proselitismo alguno.
En una ocasión, contó que, hacía unos años, un pequeño equipo había tratado de rodar el grupo a escondidas, con un teleobjetivo.
«Me he negado a convertirme en una imagen», dice, manifestando así su deseo de no ser mediatizado.
A pesar de esta primera reacción, de la imposibilidad de grabar al grupo durante las horas de práctica, me parecía importante hacer un film que mostrara lo que es el trabajo colectivo del Qi Gong.
De hecho, al inicio de mi investigación, algunos practicantes me habían sugerido la idea de hacer una película; la experiencia del Qi Gong es muy personal y a menudo mis interlocutores tenían la impresión de no poder comunicar con las palabras.
Les parecía que la imagen podía ser más evocadora y sugerir lo que la palabra no podía nombrar.
Inspirada por estas voces pensé en lo que era factible e imaginé la posibilidad de invitar a un grupo de gente voluntaria a hacer una sesión de Qi Gong, fuera de las horas de curso, que sería filmada.
Cuando comenté mi propósito a algunos practicantes del grupo, las reacciones fueron diversas.
Algunos, efectivamente, se mostraron indiferentes o escépticos: «Es muy difícil entrar en el mundo interior», «la única manera de comprender el Qi Gong es practicar».
Algunos reaccionaban con reserva, me decían que no se consideraban suficientemente avanzados en la práctica como para ser filmados.
Sin embargo, para un buen número, el film no planteaba problema alguno.
Se mostraban cooperativos e interesados, y algunos incluso entusiastas ante la idea de dar a conocer el Qi Gong.
En uno de los cursos que suceden al ejercicio práctico del Qi Gong se distribuyeron unas hojas al grupo, invitando a todo aquél que quisiera a una sesión de Qi Gong, fuera de las horas de curso, en el lugar habitual.
Hay que señalar que Kar Fung estuvo de acuerdo con la idea y que colaboró sugiriendo imágenes y dando consejos.
Enfatizó que lo importante era el hecho de ofrecer a la gente la posibilidad de hacer una sesión complementaria.
«Tiene que ser un verdadero Qi Gong, que todo el mundo pueda aprovechar», manifestó, pensando en la gente enferma que podría así aprovechar la energía del grupo.
La filmación ha generado un discurso que gira en torno a la noción de emanación; se habla de la emanación del lugar de la práctica, la emanación del grupo y la emanación del gesto o del cuerpo.
Los practicantes consideran que el camino donde se practica habitualmente el Qi Gong está «cargado» de energía.
«Veinte años de práctica han 'cargado' el lugar.
Han modificado la energía del sitio...
Hay una emanación del lugar, en realidad se trata de un campo magnético».
Según este discurso, el lugar tiene unas particularidades energéticas que justifican la orientación de los practicantes.
«Este lugar tiene una orientación.
Los árboles de este lado no emanan lo mismo que los de ese lado.
Tienen mucha fuerza porqué durante muchos años la gente que ha venido a practicar el Qi Gong los ha estado mirado».
Así, a pesar de algunos inconvenientes técnicos para tomar planos generales, se insiste en no modificar nada.
Se pone de relieve la importancia de practicar en grupo.
Esa energía va a reflejarse en la película.
«El grupo emana una formidable energía.
Es un núcleo de energía.
Cada persona aporta una fuerza a su medida.
Es un trabajo común».
«La emanación del grupo es importante, impregnará la película».
Se habla también de la emanación del gesto.
Un gesto auténtico de Qi Gong es aquel que «emana».
Esta emanación puede «sentirse».
DEFINIENDO ALGUNOS CRITERIOS DE GRABACIÓN
Los criterios de grabación se van definiendo con el concurso de los practicantes.
Todo el mundo está de acuerdo en que no habrá que actuar para la cámara, que habrá que intentar hacer abstracción.
Sólo así el film podrá tener una validez.
Como es imposible planificar la sesión que debe transcurrir de la forma más espontánea posible, se decide grabar con dos cámaras de vídeo.
Una grabará en continuidad, para no tener problemas en el proceso de edición y sobre todo para no perder el momento en que los practicantes iniciarán los movimientos gestuales.
La otra tendrá más movilidad y buscará la variedad de planos.
Los practicantes subrayan que lo importante es hacer Qi Gong.
Será necesario «enraizarse» para poder realizar un gesto auténtico, un gesto que sea vehículo del «souffle».
«Será necesario que estemos enraizados, si no RDTP, Lili, 2, 1998 ISABEL CALPE el gesto será falso...
Tendrás que dejarnos todo el tiempo que nos haga falta».
Se acuerda que los practicantes permanecerán en «verticalidad», los pies paralelos, concentrados en las sensaciones interiores, tanto tiempo como les sea necesario.
En la práctica del Qi Gong se considera que son precisos unos cuarenta y cinco minutos de «verticalidad» para que el cuerpo haga el «lácher-prise», se abandone.
Este tiempo es necesario para entrar en contacto con «la raíz del souffle», que se halla en los talones y para que el cuerpo «se alinee» permitiendo la libre circulación del Qi por los distintos canales energéticos que recorren el cuerpo.
Sólo tras esa fase se encadenan los gestos y movimientos.
Como la sesión filmada tendrá lugar tras una mañana de ejercicio práctico, muchos consideran que no será necesario tanto tiempo de enraizamiento.
Una practicante que da habitualmente cursos de Qi Gong se ofrece a dirigir la sesión y «sentir» el momento en que el grupo esté preparado para la ejecución de los gestos.
Los practicantes ponen énfasis en la autenticidad de la sesión.
La cámara deberá adaptarse al ritmo de los practicantes.
«No se puede hacer trampa».
El día fijado para el rodaje, una veintena de personas acuden al camino en el que habitualmente se realiza el Qi Gong.
Desde las ocho y media de la mañana han practicado Qi Gong y Tai-Ji; hay gente cansada o hambrienta y hay que ir rápido.
Se instalan las dos cámaras de vídeo.
Una de ellas cubre un plano general de referencia y graba en continuidad.
La otra, más móvil, cubre otros ángulos y grabará planos más cerrados.
Tras unas breves indicaciones, las cámaras empiezan a grabar.
De un lado y otro del camino de tierra, los practicantes van llegando, depositan sus cosas sobre los bancos del parque y buscan un lugar para emplazarse.
Cada uno se coloca en postura de Qi Gong, se concentra.
Pocos minutos después, empieza a llover.
Los dos operadores deben proteger los objetivos, unos segundos de filmación se pierden mientras se colocan los plásticos para tapar las cámaras.
Lo extraordinario es que ninguno de los practicantes se mueve, nadie parece prestar atención a la lluvia... esa quietud es algo fuera de lo normal, como si hubiera un acuerdo tácito, una puesta en escena espontánea.
La persona que guía la sesión improvisa los movimientos olvidando el programa previsto para el rodaje.
Decide realizar los mismos movimientos que el grupo ha practicado por la mañana...
Lo importante es sentir, dejar que el gesto surja, espontáneo, en el aquí y ahora.
REACCIONES «Ha habido algo», dicen algunos.
Ese «quelque chose» es ese algo indefinido y sin embargo esencial al Qi Gong, es el signo de que se ha hecho un buen Qi Gong.
Las reacciones tras la grabación son variadas.
Algunos dicen que no han podido concentrarse, «on a fait du cinema».
La mayoría sin embargo lo ha logrado.
«Para mí ha sido como cualquier otra' ^ Es la formulación del célebre principio de Lao Tsé denominado «wu wei», traducido a veces como «no actuar».
En realidad se trata de actuar en armonía con el curso natural de las cosas, dejándose llevar y no oponiendo resistencia.
El significado del ideograma que representa esta noción es sin embargo más complejo.
Wu es el instante del cuarentavo día correspondiente a la manifestación del Qi del diafragma.
Wei indica la ondulación y el eje oblicuo.
Wu Wei es, por lo tanto, un estado en el que uno está conectado con la memoria embrionaria que en la cosmología china corresponde a la memoria cósmica universal.
RDTP, un, 2, 1998 ISABEL CALPE sesión de Qi Gong», «yo he sentido algo que se ha desbloqueado en mi cuerpo», «<ha sido magnífico, ha llovido, ha salido el sol y se ha levantado el viento».
El rodaje es una ocasión para reunirse y compartir un tiempo.
«Habría que hacer cosas así más a menudo», concluye alguien.
Unos días mas tarde, las fotos que se hicieron durante el rodaje circulan por el grupo.
Es una ocasión para obsei'varse, para hablar de los unos y los otros.
Se subraya la evolución de ciertas personas a quienes la práctica del Qi Gong ha ayudado a superar una enfermedad o un desequilibrio psíquico.
Se pasa revista a las posturas de cada uno.
La lectura del cuerpo es muy precisa: «Mira, la nuca está 'cassée' ^^, ella tiene los pies bien posados en el suelo pero sus hombros no están relajados», «sus pies no están anclados», «el vientre está demasiado salido, está fuera del eje», «yo tampoco estoy vertical».
Hay personas que han preferido no venir al rodaje porque no se consideran suficientemente avanzadas en la práctica o en la justeza de sus posturas: «No he venido porque mi postura todavía no es just& ", dice alguien.
Lo importante es poderse ver, advertir los propios errores para corregirlos.
El trabajo de corrección de las posturas es lento y adquirir el «eje vertical» puede durar años, como testimonian muchos practicantes: «¡Todavía queda mucho por hacer!».
Durante la realización de la película, los practicantes de Qi Gong se han manifiestado sobre algunos criterios necesarios para filmar «un auténtico Qi Gong».
Si el Qi Gong es un arte y un saber médico basado en conocimientos muy elaborados sobre el cuerpo humano, es también una experiencia hecha de espacio y tiempo.
A través de la interacción creada con los practicantes a propósito del film, la dimensión inefable y visual del Qi Gong se manifiesta claramente.
Este aparece como un sistema visual complejo que afecta los modos de ver el cuerpo y de percibir el gesto y el movimiento en sus aspectos más sutiles.
Su práctica desarrolla una forma de observar y «leer» el cuerpo en la que las características del cuerpo visible son expresión de las cualidades del alma.
El ojo del cineasta debe entrenarse para captar el «souffle», para discernir los falsos gestos de los verdaderos que unen el mundo visible al invisible. |
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas MOVING IMAGES. |
A la luz de algunas expresiones festivas, rituales, poético-musicales y literarias, de Andalucía y otros contextos, el artículo aborda el tiempo vivido por las culturas agroganaderas: un tiempo sincrético, como consecuencia de la superposición de los calendarios civil-político, religioso y campesino; un tiempo cíclico, fruto de la incidencia del tiempo astronómico-meteorológico en la naturaleza y la consiguiente respuesta cultural en el plano instrumental (los trabajos agrícolas) y expresivo (rituales y fiestas); y, finalmente, un tiempo bipolar, que se experimenta desde antiguo en dos estaciones -invierno y verano-, base de una temposensitividad agrofestiva igualmente dicotómica, que es analizada a raíz de la siguiente hipótesis: durante los meses de buen tiempo, especialmente mayo y junio, los rituales de nuestro entorno funcionan con un sentido propiciatorio y de exaltación positiva, escenificando miméticamente la unión entre tierra, vegetación, animal y hombre a través de prototipos o arquetipos que recrean simbólicamente el orden natural de las cosas.
Por el contrario, las fiestas y rituales invernales -desde Todos los Santos hasta el Carnaval, y muy especialmente los días en torno a la Navidad-tienen en común su carácter grotesco y de inversión del orden, que expresa en clave simbólica, con una lógica jocoseria y ambigua, el lado oscuro de la existencia, conjurando ritualmente los miedos al mal tiempo, al tiempo aciago y nefasto, al tiempo del frío, la noche, el hambre y la muerte.
Palabras clave: Tiempo astronómico/meteorológico, tiempo de fiesta, tiempo cíclico, tiempo bipolar; verano-invierno, mimesis-subversión, ritual.
In the light of a number of festive, ritual, poetico-musical and literary expresions, from Andalusia and elsewhere, the author discusses time as lived by agrarian cultures: a syncretic time, resulting from the superposition of civico-political, religious and peasant calendars; a cyclic time, given the effects of astronomico-meteorological time on nature and the subsequent cultural response on both the instrumental dimension (the work in the fields) and the expresive dimension (the rituals and the festivals); and, finally, an ages-old bipolar time, experienced as the succession of two alternating seasons -wintertime and summertime-which also underlies a dichotomous agrofestive time-sensitiveness analyzed here under the following hypothesis: during the months of «good weather,» especially May and June, the rituals have a propitiatory and positively Revista de Dialectología y Tradiciones Populares, 2006, enero-junio, vol. LXI, n. o 1, págs. 103-138, ISSN: 0034-7981 LA TEMPOSENSITIVIDAD AGROFESTIVA En las culturas campesinas, cuando el hombre dependía de los astros, de las lluvias, del calor, se veía obligado a ajustar sus ciclos de actividad e inactividad a los de la madre tierra, de tal manera que el calendario era expresión directa de la incidencia del clima en la agricultura, como ocurre en el año chino, dividido en veinticuatro secciones, medios-meses o nudos (chieh), cuyos nombres a partir del 6 de febrero son: inicio de primavera, agua de lluvia, despertar de los insectos, equinoccio de primavera, pura limpidez, lluvia de semilla, inicio del verano, abundancia de granos, grano en la espiga, solsticio de verano, calor ligero, gran calor, inicio del otoño, fin del calor, escarcha blanca, equinoccio de otoño, escarcha fría, caída del hielo, inicio del invierno, pequeña nieve, gran nieve, solsticio de invierno, frío ligero y gran frío (LeGoff 1991: 210-211) 1.
En función de que los días fueran largos o cortos (es decir, con más o menos horas de luz solar), fríos o calurosos, lluviosos o secos, cada momento del año es o era propicio en las culturas agroganaderas para determinadas actividades (plano instrumental), pero también para determinados sentimientos, sensaciones y estados de ánimo (plano expresivo).
Caro Baroja hablaba hace décadas de «un tiempo estructuralmente considerado, en el que se repiten o repetían ciertas experiencias, ciertas maneras de comportarse socialmente», un tiempo caracterizado «por el contenido que le dan las mismas acciones del hombre» (1965: 48-49) y que singularizaba cada época del año con un determinado sentido mitopoético.
Más tarde Eviatar Zerubavel (1981) ha llamado ritmos ocultos (hidden rhythms) a aquellas regularidades temporales en que se repiten ciertas acciones, pensamientos y sentimientos.
Quizá sea en las fiestas y rituales cuando más hondamente se perciba esta relación entre el tiempo cronológico-meteorológico y el tiempo vivido (Dilthey 1974) por el hombre en estrecho contacto con su medio natural.
Historiadores de la talla de Burke, Huizinga, LeGoff o Caro Baroja, así como antropólogos como Edmund Leach, William A. Christian u Honorio M. Velasco han comprobado que la fiesta ha sido siempre una de las maneras de medir el tiempo, de ordenarlo según fases significativas para el hombre, marcando con el signo de lo extraordinario determinadas fechas: solsticios y equinoccios, comienzos del año agrícola, inicio de las cosechas, etc. Pero además, la fiesta crea un tiempo, en el sentido de separar el tiempo regular, ordinario, cotidiano del extraordinario, aquel que es relevante, que tiene una singular significación, aquel que vale la pena celebrar.
Hoy nuestra concepción del tiempo es matemática, numérica, pero desde al menos el Neolítico y hasta escasamente la desintegración de las culturas campesinas a mediados del siglo XX, el tiempo se experimentaba y se representaba como algo palpable, ligado a vivencias y sentimientos que se repetían.
Es lo que encontró Henri Frankfort (1951) cuando estudió el sentido del tiempo en el Antiguo Oriente.
Concluía que entre las antiguas civilizaciones (egipcios, babilonios, hebreos, etc.) el tiempo era cualitativo y concreto y no cuantitativo y abstracto, como en la modernidad.
Así, en aquellas el tránsito entre unos períodos y otros -cambios de estaciones, fases lunares, etc.-se vivía como un momento crítico que se simbolizaba con ritos especiales (Frankfort 1951: 32).
En El Mito del Eterno Retorno, Mircea Eliade (1972) sostiene que el hombre ha necesitado desde los albores de los tiempos resaltar cíclicamente determinadas fechas para celebrar el acto de creación primigenio.
Frente a nuestra concepción lineal, el campesino experimentaba el tiempo en su quehacer agrario, de una manera circular y así, al igual que sus plantas germinaban, crecían, fructificaban y morían, el ciclo anual se presentaba como un ente dotado de vida que nace y envejece, para morir y volver a resurgir interminablemente.
Por eso el año se representa no pocas veces en la iconografía medieval como un hombre que nace, se hace adulto y muere: cada mes caracterizado con un tipo de trabajador que desempeña una tarea específica con un estado de ánimo diferente y, a veces, con una edad distinta, joven en la primavera, viejo en el invierno.
En aleluyas del siglo XIX vemos representadas casi las mismas imágenes en viñetas alegóricas que encontramos en las pinturas del Panteón de los Reyes de la Colegiata de San Isidoro (León) del siglo XII o en Le Propriétaire des choses, de Bartolomé de Glanville, un incunable editado en Lyon en 1485, que en idénticos términos describe las faenas típicas de cada mes.
En esta vieja concepción vernácula, el tiempo retorna cíclica y eternamente con los mismos hechos atmosféricos y las mismas tareas agrícolas para el hombre, pero también con los mismos dioses, las mismas conmemoraciones.
En parte la Iglesia estableció sus santos y los episodios de la vida de Cristo y la Virgen allí donde otros dioses ya protegían el ciclo de cosechas2, adaptándose así al politeísmo preexistente.
A. Y. Gurevitch (1979) acertó a ver que el cristianismo se había adaptado a esta concepción mitopoética y cíclica, impregnando así su calendario con un tiempo pasional y emotivo cambiante, pero coincidente con el de los paganos: jocosidad navideña, desenfreno de Carnaval, contención cuaresmal, júbilo y esperanza de la resurrección pascual, agradecimiento por las cosechas estivales, etc. Al ciclo anual pagano derivado de las estaciones, con sus días y meses fríos y calurosos, aciagos y benefactores, con sus miedos y alegrías, con sus etapas de recogimiento y de explosión de sociabilidad, de trabajo y de inactividad, se le superpuso el tiempo litúrgico cristiano (vida y muerte de Cristo, Virgen, Santos) de tal manera que hoy aparece el ciclo ritual como una amalgama de símbolos de distintas tradiciones, pero que coinciden en que están marcados por las vivencias del campesinado en un contexto, ya extinguido, de dependencia con el orden natural.
Controlar el tiempo a través de la fijación de un calendario es, como han sugerido Georges Dumézil o Jacques LeGoff, la primera tarea que ha de emprender el poder para reinar: «aquellos que controlan el calendario3 tienen indirectamente el control del trabajo, del tiempo libre y de las fiestas» (LeGoff 1991: 192).
Reyes y papas han reformado por igual los calendarios -políticos y litúrgicosintentando fijar fechas significativas que, con el pretexto de conmemorar hechos relevantes para el pueblo, sacralizaban ideas, dogmas o mensajes con interés para el ejercicio del poder (natalicios de emperadores y dioses, fundaciones de reinos, ciudades y Estados, aniversarios de muertes de héroes o santos).
Conmemorar es fijar en la memoria, garantizar la perduración de una idea y, más importante aún, de una imagen.
El calendario es así un campo de disputa y control, lo que ha originado después de siglos un collage divergente de sentidos, herencia de los distintos poderes que han pugnado por señalar y significar los días, semanas, meses y estaciones con determinadas actividades y tramas simbólicas.
Desde antiguo han coexistido, pues, aunque superpuestos y aun en amalgama sincrética, un calendario político-civil, otro religioso, e incluso, como afirma LeGoff (1991: 205), un calendario popular.
El campesinado, por un lado y los poderes político y religioso por otro, han contribuido con imposiciones y resistencias, préstamos y rechazos, a un calendario híbrido, mixto, con numerosas contradicciones, en que se tiene en cuenta el tiempo astronómico-meteorológico, así como los distintos hechos y fechas significativos para los distintos estamentos: el trabajo agrícola para el campesinado; la vida de Cristo y el testimonio de los santos para la Iglesia; las conmemoraciones de fundaciones y cambios de régimen para el Estado4.
Cuando los ideólogos de la Revolución francesa se propusieron racionalizar el calendario, decidieron reinventar los nombres de los meses adaptándose al orden natural climático y las actividades agrícolas, intentando borrar de un plumazo los sentidos que Iglesia y Estado absolutista habían dado a las fechas, en la esperanza de dejar sola la temposensitividad agraria popular.
Llamaron vendimiario, brumario, frimario a los meses del otoño; nevoso, lluvioso, ventoso a los del invierno; germinal, floreal, pradial a los de primavera; mesidor, termidor y fructidor a los del verano.
Sin embargo fueron pueriles al creer que el pueblo aceptaría la supresión de los aspectos cristianos del calendario tradicional.
Sus fiestas inventadas en la primera decena de cada mes (fiesta de la juventud el 10 germinal; de los esposos el 10 floreal; de la agricultura el 10 mesidor, etc.) no cuajaron a pesar de que parecían hechas a la medida de la temposensitividad agraria popular.
Los revolucionarios franceses no supieron atender una lección que la Iglesia había aprendido hacía tiempo: que las fiestas nuevas han de asentarse sobre otras antiguas, sustituyéndolas o, mejor, adaptándose a ellas, tal y como ya recomendaba el papa Gregorio Magno [590][591][592][593][594][595][596][597][598][599][600][601][602][603][604] o como sarcásticamente, más de 1100 años después, describe el padre Isla en su Fray Gerundio de Campazas una práctica que permitió la progresiva asimilación de los pagi al orden y control eclesiástico, a la vez que proporcionaba a los predicadores una forma de subsistencia.
En cierta medida, la presencia hoy de un buen número de días festivos propugnados por el Estado (día de la Constitución, día Nacional, día del Trabajo, etc.) refleja el triunfo del poder político, sobre el religioso.
Sin RDTP, 2006, enero-junio, vol. LXI, n. o 1, 103-138, ISSN: 0034-7981 embargo, mayoritariamente las fechas significativas que el pueblo siente y celebra hondamente siguen unidas al ciclo litúrgico cristiano, aun cuando algunas hayan perdido parcialmente su sentido religioso.
En algunos casos, los viejos rituales agrarios ya no conmueven en unas sociedades industrializadas y tecnologizadas, desligadas de la naturaleza, no dependientes ya del clima y en las que la agricultura es sólo una actividad marginal.
Hoy el tiempo sagrado, el tiempo vivido en sintonía con los avatares cósmicos, el tiempo que se ve, se huele, se toca en los cambios de la tierra, las plantas y los animales según las estaciones, ha sido sustituido por una concepción secularizada, marcada por el ritmo de la producción y alejada de las variaciones climáticas, la agricultura y lo sobrenatural, quizá porque el clima, la naturaleza y la religión ya no marcan nuestros destinos.
El control de las contingencias externas a través de la tecnología y la independencia de los ritmos naturales es uno de los signos de la modernidad ilustrada.
Pero nos quedan aquí y allá, en refranes y romances, en dichos y sentencias, en cuentos y leyendas, en rituales, juegos y fiestas, restos de esta antigua temposensitividad agrofestiva, en que se mezclan los sentidos míticos paganos con los santos, los días sacralizados por el Estado y por la Iglesia, los momentos de bonanza con los de carestía, en un mismo latir temporal que une a tierra, plantas, animales, hombre y Dios.
Así, pues, desde la antigüedad y hasta época reciente, el año se ha vivido en el imaginario popular y se ha representado en los calendarios iconográficos y pictóricos como un círculo, una rueda en la que el hombre tiene actividades fijas tanto en el trabajo como en la fiesta.
La circularidad está implícita en la propia etimología de 'año', del latín annus, que a su vez se tomó de la partícula an equivalente a circum (en torno).
El año es pues el tiempo circular, como una serpiente que se muerde la cola -así se representa en muchas culturas-, como un anillo (literalmente 'círculo pequeño', annulus), intrínsecamente redondo, inalterable y eterno pues, como mantenía Aristóteles, lo que es eterno es circular y lo que es circular es eterno.
Pero además de cíclico o circular, el tiempo agroganadero es también un tiempo bipolar, un tiempo polarizado en dos momentos fuertes del año: el invierno y el verano.
Gonzalo Correas asegura en el siglo XVII que el pueblo dividía claramente el año en esas dos estaciones, tal y como había hecho durante la Edad Media.
Son numerosos los solapamientos y las diferencias de cómputo, fruto de distintas tradiciones culturales (pagana, romana, cristiana, celta, etc.), las distintas formas de medir el tiempo (tomando como referencia la luna o el sol), así como las diferencias climáticas en cada lugar.
Sin embargo la concepción dicotómica, que divide el año en dos polos antitéticos, parece que, al menos a nivel popular, ha sido generalizada desde antiguo en culturas tan dispares como la griega arcaica, la china o la vasca5.
Cree LeGoff (1991: 207) que, aunque la primavera y el otoño han emanado un aura que parece predisponer a la sensibilidad y al arte, especialmente allí donde el clima ha estado más polarizado, es decir, donde ha regido mayor variación climática entre la estación fría y la calurosa, las culturas de nuestro entorno han articulado su calendario en dos únicas estaciones: el invierno y el verano.
Es lo que ocurre en Centroeuropa y, con matices, en el Mediterráneo, donde los trabajos y los días son harto distintos en invierno y en verano, frente a contextos más cercanos al ecuador, donde predomina la estabilidad y la uniformidad climática, con escasas diferencias entre estaciones.
En el contexto europeo el tiempo invernal tendría su día de mayor significación en la Navidad [24 de diciembre], aproximadamente el solsticio de invierno; y el tiempo veraniego en San Juan [24 de junio], el solsticio de verano.
Varios refranes se hacen eco de esta partición, como estos catalanes: «Nadal i San Joan fan dos bocins [trozos] de l ́any»; «Entre Jesús i Joan parteixen l ́any» (Amades 1989, X: 261); «De sant Joan de juny a sant Joan de Nadal6, mig any per igual» (Sanchis Guarner 1951: 156).
Y por toda España se dice: «De San Juan a Navidad, medio año va»; «De Navidad a San Juan, medio año cabal».
Ahora bien, estos dos polos no constituyen referentes abstractos; son algo más que una partición matemática; son fruto de lo que es quizá la más antigua concepción mitopoética del hombre: la división del mundo en polos irreconciliables, lo que recientemente hemos llamado antagonismo biocosmológico (Del Campo y Corpas 2005).
La sucesión binaria de días y noches, amaneceres y anocheceres, equinoccios y solsticios, vida y muerte sugiere un ritmo cósmico movido por el conflicto entre fuerzas antagónicas que, en su traducción cultural, adopta dramatizaciones entre el bien y el mal, lo celeste y lo terrenal, Dios y el demonio.
Para las culturas campe- sinas, «la Naturaleza no es una realidad objetiva, un objeto de la especulación científica, sino una parte del propio y dramático devenir humano, que se interpreta y explica mediante mitos también dramáticos y se procura ajustar mediante ritos igualmente dramáticos» (Caro Baroja 1965: 17).
Así la Navidad es el culmen de un tiempo de frío y recogimiento obligado, hambre por la escasez de cosechas, oscuridad de días cortos y noches largas.
La naturaleza aparece muerta; los árboles son esqueletos; los animales, espíritus decaídos; y el hombre, frecuentemente enfermo y cansado, siente miedo, pues la muerte se le aparece por doquier, como algo palpable, concreto y cercano.
Con los primeros calores primaverales, el mundo entero rejuvenecerá: los días se van haciendo más largos, el clima más benigno, los pájaros gorjean, las plantas reverdecen, los animales se recuperan y el hombre sale al encuentro de la naturaleza con otros de su especie para festejar con rituales que mezclan el amor, las flores y la alegría propia de estas fechas en que la sangre se altera.
Navidad y San Juan representan, por lo tanto, el frío y el calor.
Por eso en muchos lugares de Andalucía dicen «Frío por Navidad, calor desde San Juan» o «Ni calor hasta San Juan, ni frío hasta Navidad».
En realidad se trata de algo más que de variaciones térmicas -tal y como hoy las experimentamos-, pues el antagonismo climático se vive como la plasmación del mismo latido rítmico creador del misterio de nacimiento, muerte y resurrección.
El tiempo natural, experimentado como cíclico y bipolar, impregna en las culturas campesinas todos los ámbitos de la existencia, empezando por lo más cotidiano y palpable: el trabajo.
Así, en tierras de olivares de la Baja Andalucía, donde en junio las pequeñísimas aceitunas se confunden con las hojas, mientras que en diciembre son abundantísimas, se canta: «Una por San Juan / y cientos por Navidad».
La naturaleza ofrece animales que la cultura convierte en manjares de cada estación: «El conejo por San Juan y la perdiz por Navidad»; «El pavo por Navidad, y el conejo por San Juan»; «Agua por San Juan, vinagre a la Navidad» (Martínez Kleiser 1945: 153, 133, 263).
La bipolaridad climática y astronómica tiene su correspondencia también en lo psicosocial y así se llega a creer que si se tiene suerte en un polo, se tendrá desventura en el otro, como atestiguan los refranes catalanes: «Bona sort per Sant Joan, desventura per Nadal»; «Riquesa per Sant Joan, misèria per Nadal»; «Diner per Nadal, pobresa per Sant Joan»; «Qui es vol fer ric per Nadal, el pengen per Sant Joan» (Correas y Gargallo 2003: 206).
No solo en la tradición oral, también en las representaciones pictóricas se refleja esta cosmovisión cíclica y bipolar.
En el Livre des prouffits champestres de 1516 (fig. 1), por poner sólo un ejemplo, el año es una rueda dividida en doce meses, simbolizados en otras tantas faenas de la vida campesina, pero el centro de la misma queda partido en dos hemisferios: el superior está representado por una joven y bella doncella que se deleita inocentemente con las flores y plantas que le embriagan; en el hemisferio inferior, un hombre se acurruca ante el fuego.
La vitalidad y el renacimiento florido de la naturaleza que rodea a la mujer del hemisferio alto, contrasta con los troncos muertos de los que se sirve el hombre, ya mayor, para calentarse.
Visualmente el grabado recuerda la preeminencia de los días y la luz en el verano (les jours -en plural-; la nuit -en singular), y el reino de la noche y la oscuridad en el invierno (les nuits, le jour).
Es la vieja concepción mitopoética en la que naturaleza y cultura presentan los mismos contrastes, la vivencia individual y colectiva, las mismas disparidades antitéticas, donde la vida y la muerte alternan uniendo al hombre con el cosmos en un mismo destino providencial.
Verano e invierno, calor y frío, belleza y fealdad, juventud y decrepitud, la luz y la oscuridad, el cielo y las tinieblas, el Bien y el Mal, la esperanza y el miedo constituyen los dos polos de un mundo en que vida, muerte y resurrección del cosmos se contraponen en una espiral sin fin con la misma coherencia simbólica con que el hombre ve morir los campos en invierno y rebrotar en primavera.
Si como dice Gracián en El Criticón en boca de Critilo, «este universo se compone de contrarios y se concierta de desconciertos», verano e invierno significan los polos de un ritmo cósmico que, repetido indefinidamente, asegura la continuidad por la renovación periódica del mundo.
Ahora bien, estas oposiciones -que Lévi Strauss (1976Strauss (, 1987) ) considera la base de un sistema oculto de signos, manifestado en mitos que regulan aspectos fundamentales de la vida social -no son siempre simétricas ni se viven en idénticos términos en todos los lugares.
Aunque San Juan y Navidad estén en las antípodas matemáticas (seis meses), los efectos climáticos sobre el campo de unas fechas y otras no son valorados exactamente de forma antitética.
Si el frío navideño es el momento álgido del ensombrecimiento del mundo, el excesivo calor de San Juan en el sur provoca que las fiestas de mayor recocijo y alegría se condensen prioritariamente en el mes anterior, el mayo festero, mientras que en el norte San Juan recree la simbología primaveral de enramadas, árboles-mayo, mayas y amoríos además de otros elementos que le son propios, como los fuegos solsticiales.
«San Juan venida, primavera ida», se dice aún en contextos campesinos y Covarrubias explica que frente al vigor y la fuerza del mayo, el desmayo «es nombre metafórico, tomado por las flores y las plantas, que al fin del mes de mayo con su partida, y con la entrada de los calores del mes de junio, se van enjugando, encogiendo y marchitando.
Y este propósito dijo un hombre gracioso el primero día de junio, que infinita gente había amanecido aquella mañana desmayada, conviene a saber, fuera del mes de mayo».
Por eso, si frecuente es la antítesis entre Navidad y San Juan en coplas y refranes, más aún lo es la de Navidad o el mes de diciembre y mayo, como hemos rastreado en otro lugar (Del Campo y Corpas 2005).
Bastará recordar aquí el episodio que recoge Juan Rufo en sus Seiscientas Apotegmas (1923: 68-69) de finales del siglo XVI.
Cuando «un disformísimo mochacho, cojo, flaco y negrestino» pidió «a su padre a voces, el día de la Santa Cruz de Mayo, que dijese a su madre que le hiciese Mayo», éste se burla de él en copla improvisada: «Aunque de perlas te siembre, / mico enfermo y con desmayo, / ¿Quién basta a hacerte Mayo / si Dios te hizo Diciembre?».
El deforme muchacho representa lo viejo, lo marchito, lo grotesco, ejemplificado en el mes de diciembre, mientras que el pobre desgraciado aspira a que le nombren Mayo, figura que en la piel de un joven con gracia y engalanado representa en rituales de mayo la resurrección vital.
2006, enero-junio, vol. LXI, n. o 1, 103-138, ISSN: 0034-7981 Según el calendario que une tiempo cronológico-astronómico, tiempo climático, tiempo agrícola, tiempo vivido y tiempo de fiesta (todo ello tamizado tanto por el cristianismo, como por la antigua sensitividad pagana), el equinoccio de otoño (23-24 de septiembre) no supone un cambio tan drástico para el hombre de campo, así que no hay tantos rituales que lo marquen con el signo de lo extraordinario.
Las condiciones atmosféricas desfavorables empiezan más tarde, a finales de octubre o principios de noviembre, fríos que tienen su punto culminante entre Navidad y el Carnaval.
Igualmente el equinoccio de primavera (20-21 de marzo) no es una fecha tan señalada.
Paulatinamente el buen tiempo irá iluminando, pintando el mundo con el color de la esperanza, hasta alcanzar su esplendor los primeros días de mayo, declinando en junio según se aproximan los rigores estivales cercanos a San Juan.
Navidad y San Juan, los dos solsticios, son cronológicamente antitéticos, pero en lo que afecta al ser humano, en el tiempo vivido por el campesino, lo peor y lo mejor, el tiempo maligno y benigno están representados por un tiempo invernal que oscila entre la Navidad y algunos días de enero, frente a un tiempo primaveral-veraniego que coincide grosso modo con el mes de mayo.
Llamamos a éstos tiempos fuertes connotados especialmente con sentimientos, sensaciones y comportamientos densos (antitéticos en invierno y en primavera), frente a los tiempos débiles de menor significación.
Entre las semanas aciagas y benefactoras, del mal tiempo y el buen tiempo, estarían otras de signo neutro, caracterizadas por la ausencia de condiciones astronómico-meteorológicas extremas y decisivas, que, por lo tanto, no requieren de mitificación ni ritualización (fig. 2).
MIMESIS Y SUBVERSIÓN RITUAL
Planteamos la siguiente hipótesis, que guía sendos trabajos de investigación histórico-etnográficos7: los rituales y fiestas tendrían durante los meses más benignos en términos meteorológicos y agrarios un sentido propiciatorio y de celebración, ejercido a través de la escenificación mimética de la naturaleza, lo cual expresaría tanto como confirmaría en el plano simbólico el orden natural de las cosas.
Los rituales primaverales tendrían una base de magia imitativa u homeopática, como la llamó Frazer (2001: 35) basada en que «lo semejante produce lo semejante».
Hombres y mujeres, animales y plantas representan en las fiestas de mayo prototipos o arquetipos, es decir, recrean ritualmente -dramatúrgicamente-lo que es necesario que ocurra (la llegada del calor, la fertilidad de los campos, la procreación de animales y personas, etc.).
Así la lógica ritual actúa en términos de exaltación positiva: la maya es la más bella y grácil; el mulo que carga el romero recogido para perfumar el pueblo es el más robusto y manso; los mozos que acarrean y pingan el árbol-mayo, los más fuertes y valientes; los viejos, los más experimentados; las enramadas, las más frescas y aromáticas; la Cruz de Mayo, la más florida y radiante...
Mayo es el mes de la alegría por el buen tiempo: el buen tiempo astronómico con sus días con muchas horas de luz solar y una temperatura agradable; el buen tiempo agrario porque se espera como agua de mayo para que broten las plantas; el buen tiempo que a través del ritual se convierte en sagrado en la Invención de la Cruz de mayo (cristianización de los árboles-mayo) o el mayo mariano en sustitución de Maya, Flora o Magna Mater.
Es el buen tiempo en sentido amplio, bueno para tierra, plantas, animales, para seres humanos y divinos, pues así lo ha vivido el hombre en estrecho contacto con la naturaleza.
Esa conjunción en un mismo latir es la que explica la mimesis ritual e incluso lingüística, que denomina por igual -el Mayoal mes, al árbol que se planta en la plaza del pueblo, la enramada que el enamorado cuelga de la ventana de su pretendida, al mozo que simboliza la resurrección primaveral, y aun a la música y el canto que al retratar a una bella muchacha o a la Virgen, imita el trinar de los pájaros (Del Campo 2006b).
Por el contrario, los rituales del ciclo invernal -en un sentido amplio, aproximadamente desde Todos los Santos hasta el Carnaval-, estarían investidos de un halo grotesco, a través del cual el pueblo ha representado con una lógica ambigua y jocoseria, el lado oscuro de su existencia: la noche, la oscuridad, la muerte.
La eficacia performativa del ritual invernal estaría más bien en la voluntad humana de conjurar en el plano simbólico los miedos que trae consigo la estación de las sombras.
Frente a los rituales imitativos de la primavera que recrean en clave positiva los elementos de la naturaleza conviertiéndolos en símbolos, los del invierno serían subversivos, es decir, funcionarían con la lógica de la inversión simbólica para hacer la realidad más digerible.
Por otra parte, frente a la homeopatía de los rituales primaverales, los de invierno serían antiperistáticos, es decir, basados, como dice el Diccionario de Autoridades, en la «acción de dos qualidades contrarias, una de las cuales por su oposición excita el vigor de la otra, el frío al calor, lo seco a lo húmedo».
La inversión del orden a través de rituales saturnalicios y burlescos permitiría a las culturas agroganaderas sobrevivir durante los meses aciagos, reafirmando los valores vitales, RDTP, 2006, enero-junio, vol. LXI, n. o 1, 103-138, ISSN: 0034-7981 al subvertir simbólicamente mediante el realismo grotesco aquello que se teme (es decir, reafirmando la vida mediante los comportamientos inversos a lo que se estima como el orden natural de las cosas), convirtiendo los hombres en mujeres a través de disfraces y caretas, el silencio sepulcral de la noche en estruendo y ruido de cascabeles y cencerros, el frío atenazador en ardiente bullanga, el miedo en risa.
A la luz de esta temposensitividad cíclica y bipolar, las formas expresivas (festivas, rituales, poético-musicales) adquieren un sentido adaptado al carácter benigno o maligno de los meses.
Acordes con esta lógica tendríamos que constatar que en el hemisferio sur de Latinoamérica, -donde asistimos a curiosos sincretismos indígenas y cristianos-las cosas habrían de ocurrir a la inversa, es decir que tendríamos que encontrar algunos rituales miméticos con la naturaleza no en mayo, sino en los meses que allí son primaverales, en diciembre, por ejemplo.
Y es exactamente lo que ocurre.
El caso de Chile es interesantísimo.
La Iglesia tuvo que hilar allí muy fino pues su ciclo litúrgico, adaptación en gran parte al pagano que estaba ligado a los cambios de la naturaleza, no se adaptaba a las variaciones climáticas del hemisferio sur.
Antes bien al contrario.
Por eso Isabel Cruz de Amenábar, que ha estudiado el ciclo festivo chileno en el barroco, observa en no pocos casos «incoherencia entre el clima y el ritual», así como «cierta desarticulación del ceremonial festivo» (1995: 123).
La Navidad, en vez del inicio de la época de subversiones simbólicas, era una calurosa celebración; la Semana Santa se teñía de melancólico y otoñal rigor; mientras la fiesta de Santiago tuvo que soportar muchas veces lluvias torrenciales.
TIEMPO NEFASTO, TIEMPO DE SUBVERSIÓN RITUAL
El tiempo de Carnaval ha constituido en Europa un tiempo de desenfreno colectivo, de violencia e irracionalidad, de locura y confusión, enmarcado en actos simbólicos que tienen en común cierta inversión del orden, que parecen representar el mundo al revés, como expresa el poema de Gaspar Lucas Hidalgo a principios del XVII: «¡Qué de gritos por las calles, / qué de burlas, qué de tretas, / qué de harina por el rostro, / que de mazas que se cuelgan; / trapos, cuernos, braguetas, / sogas, papeles, andrajos, / zapatos y escobas viejas!
La bulla o trolla carnavalesca toma ruidoso cuerpo en costumbres descaradas como arrojar harina, agua, salvado, boñigas, piedras, nieve, naranjas o ceniza, a los viandantes; tiznarles de carbón; quemar estopas; correr gallos; mantear todo tipo de animales; quemar muñecos o peleles; fustigarse con porras y vejigas; armar ruido con cohetes, cencerros, sartenes, pucheros, y todo aquello que forme estruendo; jugar a pasarse cántaros, ollas y otros artefactos RDTP, 2006, enero-junio, vol. LXI, n. o 1, 103-138, ISSN: 0034-7981 de barro hasta que estallan en mil pedazos al caer; robar, desbaratar o cambiar de sitio objetos o animales; publicar indecorosamente los defectos o escándalos de vecinos y autoridades en forma de coplas, chistes, trabalenguas y romances; así como en general todo tipo de burla y mojiganga, especialmente en disfraces y caretas y muy típicamente de hombres que se disfrazan de mujer y viceversa.
En su sentido estricto el Carnaval, o sus denominaciones arcaicas Carnestolendas o Antruejo, comprende los tres días anteriores al miércoles de ceniza, y no puede entenderse sin su oposición cristiana, la Cuaresma.
Sin embargo, en muchos pueblos se celebran fiestas de similar índole subversiva y carnavalesca no sólo esos tres días, sino en distintas fechas que van desde diciembre, o incluso antes, hasta la Cuaresma.
Gonzalo Correas en su Vocabulario comentando el refrán «no entre máscara en tu casa, si no la quieres enmascarada», dice: «Aviso es para ciudades y lugares adonde se usan máscaras de Navidad al Antruejo, y so capa de ellas muchas libertades» (2000: 563).
Su coetáneo, Sebastián de Covarrubias en el Tesoro de Lengua Castellana y Española de 1611, menciona en la voz antruejo: «Este vocablo se usa en Salamanca, y vale lo mesmo que carnestolendas, y en las aldeas le llaman antruido.
Son ciertos días antes de la Cuaresma que en algunas partes los empiezan a solemnizar desde los primeros días de enero, y en otras por San Antón.
Tienen un poco de resabio a la Gentilidad y uso antiguo, de las fiestas que llamaban Saturnales, porque se convidaban unos a otros, y se enviaban presentes, hacían máscaras y disfraces, tomando la gente noble el trage vil de los esclavos, y los esclavos por ciertos días eran libres y no reconocían señor» (1995: 98).
También Fray Bartolomé de las Casas en su Apologética historia de las Indias consideraba que las estrenas y aguinaldos tenían su origen en las fiestas dedicadas a Saturno y así las que se celebran «en los días de Navidad hasta la Epifanía» no eran más que «el vestigio y restos de aquellas fiestas [las paganas] entre los cristianos» (1909: 437).
Años más tarde Jovellanos en su Memoria sobre los españoles y diversiones públicas de España defiende la restauración de las mascaradas y bailes «dados entre Navidad y Carnaval» (1977: 127), prueba de que, aún a finales del XVIII, el tiempo que transcurre entre esas dos fechas se consideraba propio de costumbres saturnalicias.
Más recientemente Don Antonio Flores, un costumbrista decimonónico, aseguraba que «el Carnaval empieza, según unos, el día 7 de enero y concluye en la madrugada del Miércoles de Ceniza; y sólo dura, en sentir de otros, los tres días antes de la Cuaresma, propiamente llamados de Carnestolendas.
Pero en estas cuestiones los más ponen la ley a los menos, y la mayoría de nuestro pueblo se pinta sola para prolongar las fiestas» (1877: 24-25).
Así pues, estos «ciertos días» bromistas y de inversión simbólico del or- den -de los que hablaba Covarrubias y otros-, comenzaban en algunos lugares en Navidad, y en cualquier caso hacia mitades de enero, coincidiendo con los días más fríos del año, los días más temidos de un tiempo invernal que en el imaginario popular corresponde con el inicio de las adversidades climáticas; aquellas que comienzan a principios de noviembre, y que tendrían su punto álgido entre Navidad y las primeras semanas de enero.
TODOS LOS SANTOS Y SAN NICOLÁS Desde finales de octubre o principios de noviembre hasta Navidad son aproximadamente sesenta los días en que el hombre experimenta el progresivo reinado del frío y la noche, de tal manera que en muchos lugares identifican ya esta época con el invierno, a pesar de que en la división en cuatro estaciones aún pertenecen al otoño.
El frío va aumentando gradualmente durante el mes de noviembre y diciembre: «Por Todos Santos, hielo en lo alto; por San Andrés [30 noviembre], hielo en los pies» (Martínez Kleiser 1945: 144); «De los Santos a Navidad, es invierno de verdad» (Martínez Kleiser 1945: 83).
Mientras, las noches son cada vez más largas, lo que influye en el ánimo del hombre, que lo experimenta con creciente preocupación: «De los Santos a San Andrés, todo el tiempo noche es» (Blanco 1987: 122); «Días de diciembre, días de amargura.
En España, especialmente en el norte, el uno de noviembre impera ya el frío y la humedad, un clima ajustado a la sensitividad triste y lúgubre de la celebración de los muertos en el día de Todos los Santos.
En algunos lugares -en la Alpujarra, por ejemplo-el uno de noviembre marca el inicio de la actividad agrícola8, pero también un tiempo festivo que singulariza la temposensitividad invernal, caracterizado por algunos elementos de subversión simbólica.
«De To Santos a San Antón, Pascuas son», se dice en la Contraviesa, la cordillera que corre paralela a Sierra Nevada y el Mediterráneo, y aun lo hemos escuchado en otros lugares de Andalucía, en los Montes de Málaga, por ejemplo.
Juan Ruiz, el Arcipreste de Hita, también consideraba que el año comenzaba en el mes de noviembre.
En el plano ritual, los fuegos son comunes este día como símbolo de purificación y de la influencia bienhechora que tiene el fuego nuevo sobre los siguientes meses.
No sólo entre los celtas, sino en toda Europa, la víspera de Todos los Santos estaba asociada a los muertos, cuyas almas acudían al fuego para calentarse.
Frazer percibía que «aun cuando un hechizo de misterio y miedo se asigna siempre a la víspera de Todos los Santos», la fiesta «se ha acompañado de rasgos pintorescos y de alegres pasatiempos» (2001: 713).
Ciertamente, en muchos lugares, Todos los Santos no es sólo sinónimo de visitas al cementerio, sino también -como hemos observado en la Alpujarra (Del Campo 2003;2006)-de procesiones petitorias en que se improvisan coplas burlescas, se tiran castañas verdes al fuego, que estallan como petardos, mientras se bebe y se come alrededor de la lumbre bienhechora.
Son formas festivas que anticipan la carnavalización que irá aumentando en intensidad y diversidad de comportamientos hasta llegar a Navidad.
En el hemisferio sur, en Chile, ocurre a la inversa.
El primero de noviembre es allí el equivalente al verano, preludio del estío, cuando el viento es cálido pero no abrasador y las plantas sugieren que se vivirá un año más.
La gente lleva flores al cementerio, pero no con el ánimo decaído, como aquí, en la justificación del respeto a los muertos, ni con costumbres que sugieren cierta carnavalización.
En el hemisferio sur las guirnaldas y los medallones floridos crean una atmósfera mágicamente primaveral, pues el perfume de las flores inunda los cementerios y sus aledaños.
Otro tanto ocurre con San Andrés, que en Chile es celebrado con enramadas, tales como aquí hacemos en las fiestas de mayo y San Juan.
En nuestro país diciembre trae consigo el mal tiempo y el tiempo de la bullanga en un proceso in crescendo según se aproxima la noche más larga del año.
«Abendua ja huts eta gau huts (diciembre, todo fiesta y todo noche)», dice un proverbio navarro (Satrústegui 1988: 7).
A lo largo y ancho de nuestra Península, el día de San Nicolás -el 6 de diciembre-se celebraba en algunas poblaciones con ciertas fiestas de carácter carnavalesco, similares a las que en otros pueblos coinciden con el día de los Inocentes -el 28 de diciembre-y que se concretan en la elección de un obispillo, una especie de reinado por un día de un joven que sale por las calles, acompañándose de prácticas risibles como cantar coplas sarcásticas de casa en casa, tirar harina y ceniza, meter al susodicho obispillo en las iglesias parodiando a un obispo auténtico y otras diabluras.
En definitiva, costumbres de inversión del orden que el propio fray Bartolomé de las Casas (1909: 437) hablando del obispillo del día de Sant Nicolás consideraba vestigios de las Saturnales.
Por su parte el maestro Correas en su Vocabulario dice que San Nicolás es «fiesta de estudiantes, porque aquel día se daba punto y vacaciones por el mucho frío en las partes septentrionales, y hacían obispillos».
Y es que el ambiente saturnalicio ha comenzado en muchos lugares por esa época, coincidiendo con el Adviento para alcanzar su culmen en la Pascua, bien en su inicio (la Navidad), bien hasta el final (Reyes Magos).
LA NAVIDAD Y EL DÍA DE LOS INOCENTES
Ciertamente la Navidad es en muchos lugares el punto cenital del frío invernal: «Frío coral, un mes antes y otro después de Navidad» (Martínez Kleiser 1945: 306); «El frío puede entrar de repente, entre Navidad y los Inocentes» (Blanco 1987: 123).
El solsticio de invierno, el antiguo Dies Natalis Invictis Solis9 mitraico de los romanos, al que el Cristianismo superpuso el nacimiento de Jesús (el sol verdadero que triunfaba sobre el sol pagano), marca el inicio de un período de frío y hambre que sólo se verá atenuado con la esperanza que surge en primavera: «Hasta que nace el Niño, ni frío ni hambre»; «Hasta Navidad, ni hambre ni frío pasarás»; «Del Niño en adelante, frío y hambre» (Martínez Kleiser 1945: 307).
Pero la Navidad no marca sólo una etapa de fríos y escaseces, sino que desde antiguo era el culmen de cierta temposensitividad festiva caracterizada por su carácter cómico, burlesco, o incluso, grotesco.
Hace falta matar simbólicamente lo viejo, lo podrido, lo serio, lo malo, -el año viejo, el frío, el hambre, la oscuridad y las tinieblas-para que pueda resurgir un mundo renovado.
Y una de las formas de acabar simbólicamente con todo ello es representarlo grotescamente y reírse de ello, degradándolo, ensuciándolo, esperpentizándolo, para renovarlo al menos en el plano simbólico.
El sentido subversivo se remonta a las saturnales romanas que se celebraban desde el 17 al 23 de diciembre, y donde incluso los esclavos eran libres por unos días (Frazer 2001: 658).
Acaso el desfase entre el calendario juliano y el gregoriano en la Edad Media, hizo que el 17 de diciembre pasara al 28, fecha en la cual aún hoy seguimos celebrando fiestas de inversión del orden, como las bromas de inocentes o los carnavales que se celebran tal día en localidades como Alcázar de San Juan en Ciudad Real o Ibi en Alicante.
En el siglo XV estaba muy arraigada una vieja creencia que señalaba la conmemoración de la masacre de los Santos Inocentes como un día aciago, de mal agüero (Whitrow 1990: 145).
Igualmente se consideraba de malaventura el día de la semana en que había caído el de los Inocentes del año anterior.
Como la coronación de Eduardo IV, el 4 de marzo de 1461, se celebró en el mismo día en que había caído el día de los Inocentes -en domingo, concretamente-hubo de repetirse otro día (Huizinga 1973).
El pueblo, por su parte, subvertía el miedo de ese día riéndose de lo humano y lo divino, satirizando al poder y gastando bromas de todo tipo.
La Iglesia tuvo que soportar durante siglos el ambiente revoltoso y zaragatero que se apoderaba de la vida cotidiana a finales de diciembre.
El concilio de Toledo de 1473 se lamentaba de que «en las catedrales y demás iglesias de nuestras provincias existe la costumbre por parte de algunos sobre todo en las fiestas de Navidad, San Juan, San Esteban y los Inocentes, en otros días festivos y con ocasión de misas nuevas, de introducir en la iglesia, mientras se celebran los sagrados oficios, espectáculos teatrales, máscaras, monstruos, elementos grotescos y muchas otras cosas deshonestas y de todos los tipos; por si fuera poco, se hace bulla y se recitan poesías lascivas y sermones jocosos, de modo que el oficio divino queda interrumpido y el pueblo se aleja de la devoción».
Desde el siglo XV se suceden los concilios provinciales que denuncian las irreverencias festivas en estos días que, según la Iglesia, habían de celebrarse con alegría pero no con la demoníaca lascivia de los gentiles.
El Sínodo de Ávila -como la mayoría-censura el «abuso y corruptela» en las fiestas de San Esteban, San Juan Evangelista y los Inocentes de que «diziendo la missa y los otros divinales officios, salen y acostumbran fazer çaharrones, y vestir habitos contrarios a su profession, los omes trayendo vestiduras de mugeres y de frayles y de otros diversos habitos, y ponense otras caras de las que nuestro Señor les quiso dar, faziendose homarraches, y dizen muchas burlas y escarnios y cosas torpes y feas y deshonestas de dicho y de fecho».
El Sínodo en cuestión no prohíbe «que se faga el obispillo», eso sí siempre que se celebre «honesta y devotamente [...] no para burlas y promover las gentes a plazeres», pero el pueblo no lo entendía así.
Las prohibiciones se repiten en todos los obispados.
El Sínodo de Jaén El ambiente risible comenzaba con las misas anteriores al nacimiento de Cristo, las llamadas misas de la Virgen, misas de Aguinaldo o misas de la Calle, que vendrían a celebrar el Adviento, la expectación del parto virginal.
Eran semanas en las que, a la par que aumentaba el frío y menguaba la luz solar, crecían el ánimo saturnalicio y las ganas de bromas, como si se quisiera desafiar al destino y reírse uno hasta de su sombra.
En Pozoblanco (Córdoba), hasta hace poco, se cantaban villancicos como el Pajarito y el encargado de hacer los gorgoritos, a semejanza del trino del pájaro, lo hacía escondido detrás del altar, utilizando un recipiente de hojalata, lleno de agua y un pito.
Las risas que debían provocar las imitaciones del pájaro, detrás del altar, escandalizarían a los oídos más castos de la Iglesia, pero no así al pueblo, acostumbrado a estas chanzas invernales.
Cada pueblo de la comarca tenía sus villancicos propios, que acompañaban con zambombas, castañuelas, panderetas, triángulos y cántaros.
La jerarquía eclesiástica intentó en vano prohibir estas misas.
Así el obispo Francisco de Alarcón en las Constituciones Sinodales de 1662, prohíbe «así en nuestra Catedral, como en las demás iglesias, ermitas y hospitales, se digan las de alba (misas) antes de verse la luz del día, aunque sean las que llaman de aguinaldo».
Y en el siglo XIX, aún el obispo Juan Alfonso Alburquerque, mandaba prohibir en todas las iglesias, conventos y ermitas las misas de Aguinaldo, ya que no excitaban a la devoción y respeto con que siempre debe asistirse a este acto.
En Navidad, durante todo el siglo XVII y XVIII, se cantarán en las iglesias villancicos al Niño-Sol, mientras se juega con escenas burlescas de moriscos y negros, canarios, gallegos, vizcaínos, portugueses, guineos que cantan «como el Sol se ha de poné» y tropas de gitanos que atraídos por el olor del Pesebre entran a robar al portal, mientras que una gitana le lee la mano a un ángel.
Tanto en las iglesias de las aldeas más alejadas, como en las catedrales «hubo bailes, alegrías, / villancicos, castañetas», «sonoros (Bravo-Villasante 1978).
Moriscos, gitanos, negros de Angola, gallegos, franceses, italianos macarrónicos, todos han de juntarse ecuménicamente en la algarabía de la risa navideña que canta al sol nacido: «Os Galequiños: / Ay como cantan, / Brincan, e saltan / Al Sol que ha nacido».
Mientras, se suceden las denuncias de los clérigos, especialmente de los jesuitas, sobre la necesidad no sólo de misionar en las tierras de allende nuestras fronteras, sino en las de acá, tan alejadas como aquellas del cristianismo oficial.
Pero mientras la Iglesia oficial seguía censurando dichos comportamientos indecorosos con la solemnidad exigida según los concilios, las órdenes mendicantes, los frailes, misioneros y párrocos de las más apartadas villas y pueblos, preferían adaptarse a la alegría de estas fechas.
Fray Hernando de Talavera, primer arzobispo de Granada después de la conquista, se dio cuenta de que debía dejar entrar las coplas en castellano en las iglesias para atraer a los fieles, por lo que fue criticado ya que «era cosa nueva decirse en la iglesia cosas en lengua castellana y que era cosa supersticiosa».
Desde el siglo XVI en adelante, hubo un ensombrecimiento progresivo en la concepción del mundo cristiano, y la burla, la risa fueron más y más censuradas, frente a los principios de gravedad y compostura.
Sin embargo, al menos en tres casos, la Iglesia hizo la vista gorda e, incluso, permitió ciertas descomposturas: para reírse del diablo, en las fiestas patronales y durante la Navidad, con el pretexto de la alegría festiva derivada del nacimiento del Niño Jesús.
La Iglesia hubiera preferido una alegría piadosa, pero tuvo que contentarse con la que le gustaba al pueblo.
Así en 1659, el diplomático francés François Bertaut describe en su diario de viaje, las sorprendentes prácticas de los franciscanos10 en la misa de medianoche, en donde representan una comedia en versos burlescos, tocan tonadas licenciosas como la chacona y los frailes se regocijan con tra- jes de máscaras: «... entraron multitud de frailes con disfraces tan ridículos como los de los días de Carnaval de París, grandes narices, barbas postizas y trajes grotescos bailando y saltando con tamboriles y violines que se acordaban con los órganos.
Había entre ellos algunos que llevaban dos imágenes bien vestidas, la una de la Virgen, la otra de san José, a las que hacían bailar; después venía otro que llevaba una cuna donde estaba el Niño Jesús, y después de haber hecho locuras, colocaron al Niño sobre las gradas del altar, donde todos los frailes, uno tras otro, le fueron a adorar; luego las mascaradas se fueron...
Un franciscano con su traje de máscara y un antifaz a lo Gautier Gauguille se puso a cantar con una guitarra un villancico de una mula que daba coces...»
Eran frailes franciscanos en Navidad, como San Francisco Solano [s. XVI], que cantaba chanzonetas 11 con su rabelino, «dando vueltas y saltos de contento» (Plandolit 1962), como hacían otros tipos ajuglarados.
De las prácticas licenciosas de los padres franciscos, nos han quedado multitud de coplas y romances que escarnecen esta tendencia popular de los que se hacían llamar juglares de Dios, como ésta de principios del XVII (Alín 1991: 483): «Al entrar en la iglesia / de San Francisco, / un bellaco de un fraile / me dio un pellizco»; o como ese romance, recogido en Mancha Real (Jaén), que comienza «En un convento de frailes / del glorioso San Francisco / ha sucedido un gran caso / que dará gusto oírlo...» y que hace mofa de los avatares que les ocurren a dos frailes novicios que han de velar el cadáver de un fraile.
Pero no eran los únicos.
En 1663, la Inquisición interviene por los villancicos que se cantan en la Capilla Real de las Descalzas censurando lo que ocurre «con especialidad en conventos de religiosas» y «en las festividades de la Natividad del Señor y de los Santos Reyes, que son las que más obligan a singulares demostraciones».
Como tantas veces, la Inquisición se vería obligada a intervenir porque «se cantan diversas letras de romance vulgar que se han cantado en teatros de la farsa, trovadas a lo divino, pero con los mismos que llaman estribillos, sin diferenciar cosa alguna ni en letra ni en el tono.
Asimismo se cantan jácaras y cuantas seguidillas lascivas se cantan en la comedia y los arrieros y mozos de mulas por los caminos, reducidos a lo divino, con el mismo aire, quiebros y guturaciones que las canta la mayor lascivia de los representantes [...]
Esto ha llegado a tal de-11 «Dícense chanzonetas los villancicos que se cantan las noches de Navidad en las iglesias en lengua vulgar, con cierto género de música alegre y regocijado», dice Covarrubias en 1611.
Recuérdese además a Juan del Encina: «repullo mil chanzonetas».
El carácter burlesco y saturnalicio es evidente.
De ahí que los concilios y sínodos provinciales, como el de Ávila de 1481, exijan «a los arçiprestes, y vicarios, curas y clerigos, y capellanes de todas las yglesias» que «ni canten chansonetas ni cantares deshonestos». pravación, que há muchos años que se dicen los Maitines de la Natividad del Señor a puerta cerrada en todos los conventos de religiosas, por los excesos y las palabras indebidas con que los estudiantes se portaban en estos días» (Rey 2004: 6-7).
Dos años antes, en 1661, se cantaron en la catedral de Huesca durante la noche de Navidad, villancicos que escenificaban al Niño ganándole unos doblones a las cartas a un «sacristán tahúr», mientras que otros parodiaban el habla de villanos, franceses, vizcaínos, gallegos, negros y portugueses12.
Hay que cantar, reír y hacer el loco porque, como dice el estribillo de un villancico que se cantó en el Real Convento de la Encarnación la Nochebuena de 1676 (Bravo-Villasante 1978: 73): «Atención a los locos, / que esta noche son ellos / los más devotos; / pues si nace de amor la alegría, / mas amor tiene / quien tiene mas gozo», mientras se escenifican diálogos burlescos entre pícaros sacristanes y pastores no menos chanceros que cantan (Bravo-Villasante 1978: 76-77): -Pastor: «¿Por qué en Enero los reyes / buscan al Sol que nació?»; -Sacristán: «Porque en Julio, ni en Agosto, / nadie va a buscar el Sol»; -Pastor: «¿Por qué llora el Sol humano / quando a los tres Reyes vió?»; -Sacristán: «Derrama perlas, y luzes / porque llueva, y haga Sol».
En definitiva, al menos hasta la Reforma y la posterior Ilustración, en toda Europa se ha celebrado la Navidad con festejos saturnalicios, como se aprecia en un grabado publicado en O Panorama, Jornal Litterario e Instructivo, Lisboa (1841), que representa escenas carnavalescas navideñas en la Inglaterra medieval.
Risa navideña, cultura cómica popular de franciscanos y descalzos, de villanos y paganos (habitantes de villae y pagi), que convivía con la cultura eclesiástica seria y lúgubre, sublime y sagrada, con la que se fundía en los villancicos y celebraciones de Nochebuena, pues como dice una antigua cancioncilla navideña: «Si va en serio el villancico / se enfadan los Chufleteros; / si no, los serios se enfadan; / pues vaya de ello, condello».
Lo profano y lo religioso, lo burlesco y lo serio, los diálogos disparatados y las lecciones sobre el Nacimiento, la Pasión, la Redención y la Sabiduría divina se mezclan como hizo desde sus orígenes el cristianismo para adaptarse a las fiestas paganas y como mandaban los cánones de la literatura a lo divino desde San Juan de la Cruz o Santa Teresa.
Cultura jocoseria, como dice Benavente, que convierte el Pax vobis en Paz a los bobos en un villancico de 1676 del Convento de la Encarnación; cultura bifronte, como Jano que abre y cierra el año, medio en serio y medio en broma, tal y como desde tiempos antiguos se han vivido las fiestas de invierno y muy especialmente el tránsito solsticial.
Hoy los troveros alpujarreños se enfundan las máscaras del histrión especialmente en el tiempo de las matanzas y en la Navidad, para inventar coplejas bufonescas como aquel villancico antiguo que afirma: «Entre burlas, y entre veras, / he de dezir las verdades» (Bravo-Villasante, 1978: 135).
Y «verdades como puños», aunque disfrazadas de socarrona mordacidad, cantan pidiendo el aguinaldo los mochileros, mozos de los cortijos de algunos pueblos de Córdoba (El Carpio, Rivero de Posadas, Cañuelo), algunos de los cuales, como los de Llanos de Don Juan (Rute), se vestían estrafalariamente con gorros de cartón, cintas y bolas de colores.
Estos sombreros con cintas de colores y hasta espejos redondos que brillan a semejanza del sol invicto, se repiten en fiestas carnavalescas que salen el día de los tontos, como es el caso de las pandas13 de Verdiales de los montes de Málaga.
La etimología de pandero y panda podría incluso albergar una sorprendente simbología solsticial, que aquí no es posible desarrollar.
Mencionaremos solamente que ya Sebastián de Covarrubias alude a las dos acepciones de pandero: «instrumento muy usado de las mozas los días festivos» y, en segundo lugar, «pandero solemos llamar al necio de pandus, a, um».
Pandas de Verdiales en la fiesta de los tontos, en gozosa inversión de roles saturnalicia por la que durante unos días mandan ellos, los tontos -el pandus latín-, bebiendo, agitándose, haciendo sangrar -por el frenético golpear de las manos sobre el instrumento-al sol del pandero -redondo, ensangrentado-, mientras se cantan coplas que aluden a la antigua devoción solsticial: «Atravesando pinares / toa la noche he venío / atravesando pinares / por darle los buenos días / al divino sol que sale».
Inocentes, tontos o locos siguen protagonizando algunas de las fiestas más juglarescas en Andalucía, aunque no todas sobreviven con el mismo entusiasmo.
Habrá que recordar aquí a las locajas o grupos de locos que el 28 de diciembre sembraban las aldeas de Fuente Palmera (Córdoba), de endiablado desenfreno.
Especialmente en Fuente Carreteros los locos, gru-RDTP, 2006, enero-junio, vol. LXI, n. o 1, 103-138, ISSN: 0034-7981 po de danzantes dirigido por un capitán de locos, bailaban, brincaban ritual y estrambóticamente por la aldea, jadeando y gritando, mientras la loquilla -una joven muchacha ataviada igual que los locosrecogía los aguinaldos, antes de que por las veredas y caminos se enzarzaran con otras locajas en animosas y no pocas veces disparatadas competiciones de bailes y saltos.
No extraña, pues, que a las hermandades de Ánimas que salían por estas fechas, les haya acompañado desde antiguo su fama de alborotadoras.
El clima de efervescencia religioso contrarreformista, en particular durante el reinado de Felipe II, provocó la expansión de hermandades y cofradías durante el siglo XVI, que alcanzarían su máximo esplendor en la primera mitad del siglo XVIII14.
Pero la tortuosa institución del Purgatorio, desarrollada con especial virulencia durante los siglos XVI y XVII, hubo de asentarse -para convencer-sobre el substrato campesino.
El pueblo utilizó estas hermandades para la expresión de antiguas costumbres, como los aguinaldos, las munidas, las subastas y rifas, los pregones satíricos y las coplas de inocentes.
Con el pretexto de recaudar fondos con el objeto de costear las misas ofrecidas por las Ánimas del Purgatorio y los entierros de los más pobres, las cuadrillas de animeros15 daban rienda suelta al clima saturnalicio de estas fechas.
Los bailes con pujas y rifas, coplas, disfraces y bromas siguieron celebrándose, a pesar de que la Iglesia en determinados momentos se escandalizaba y decidía prohibir «las rifas que sean para las ánimas», como consta en un edicto de la diócesis de Granada del año 1779 (Gómez García 1992: 37).
Es «pecado mortal [...] abrazarse así en los bailes», dice el citado edicto.
Como casi siempre, a pesar de las prohibiciones, la fiesta prosiguió.
En el artículo titulado «Los bailes de los abrazos» que publicó Afán de Ribera, compilado después en el libro Fiestas populares de Granada en 1885, se describe de forma costumbrista una fiesta de puja organizada en diciembre para las Ánimas Benditas, en que se pone de manifiesto su relación con el RDTP, 2006, enero-junio, vol. LXI, n. o 1, 103-138, ISSN: 0034-7981 ambiente carnavalesco de estas fechas.
Antes de la puja, cuando los jóvenes de ambos sexos intercambian coplillas llenas de double entendre, como decían los viajeros románticos, saltan a la placeta «los actores llamados jugueteros, hoy desconocidos entre nosotros».
La presencia de estos jugueteros, sean lo que sean, remite a las artes juglarescas más licenciosas y escatológicas, a los zaharrones o zamarrones de otras fiestas navideñas, parientes de un tipo de juglar especialmente burlesco que ya identificó Menéndez Pidal.
Cuenta Afán de Ribera (1987: 180) que «enharinado el rostro y con disfraces chocantes, ejecutaban pasillos, decían relaciones tan picantes, con tanta gracia expuestas, que el rostro más severo tenía que arrugarse, y las carcajadas con los aplausos se confundían sin cesar».
Rifas de Ánimas como la descrita por Afán de Ribera se han celebrado en muchos lugares, especialmente en el sur de la Península.
En ciertos pueblos de Almería occidental, por ejemplo, los bailes de Ánimas requerían la participación de los troveros (improvisadores) de la zona, quienes se disputaban el baile y los favores de las mozas, entre quintillas picantonas (Del Campo 2006).
En Berja (Almería) se celebraba durante los días 25, 26 y 27 de diciembre la fiesta de los Doblones, en la que los mozos pujaban en una subasta por bailar con las jóvenes, mientras los que tenían dotes repentísticas, improvisaban coplas socarronas delante de los padres de las mozas, pues en ese tiempo dado a la libertad de palabra, se permitían con más o menos licencia.
En Almedina (Ciudad Real) el animero mayor -vestido de forma estrafalaria con chaqueta terminada en picos y cascabelesabre el baile al son de una jota manchega.
A su discreción puede multar a quien quiera, diciendo «yo te denuncio», lo cual remite a la costumbre carnavalesca de nombrar una autoridad ridícula -un loco, un rey, un obispillo, etc.-que ostenta el poder efímeramente.
Los hombres pujan por bailar con las mozas en lo que se conoce como subasta.
Las hermandades de Ánimas fueron perdiendo vigencia desde finales del siglo XVIII, debido a la presión de los políticos ilustrados, así como a «algunos sectores de la Iglesia que ven en ellas asociaciones donde se cobijan vagos y elementos que mantenían ciertas costumbres paganizantes que no controlaban» (Domínguez Ortiz 1976: 379).
En los últimos siglos las hermandades de Ánimas y las del Rosario de la Aurora confluyeron frecuentemente, compartiendo rituales y fiestas durante el mes de diciembre.
Aún hoy los auroros cantan coplas burlescas en muchos pueblos de Andalucía desde Todos los Santos hasta la Candelaria, como hemos podido presenciar en la comarca de Los Vélez (Almería), o más típicamente hasta el día de los Inocentes.
AÑO NUEVO Y REYES De todos los meses del año, enero representa en el imaginario popular el más temido, debido a su climatología adversa y -al igual que diciembre-la omnipresencia de la noche, la oscuridad, el mal.
Las coplas populares que caracterizan cada mes cantan frecuentemente las bondades de los mismos, a excepción del de enero que se muestra pardo y sombrío: «Sale diciembre entra enero, / cuando son los crueles fríos, / cuando las grandes nevadas, / que suelen crecer los ríos», hemos escuchado en la Alpujarra.
El enero se espera frío, oscuro, con escasez de alimentos, de tal manera que «a buen enero, mal mayo»; «enero caliente, el diablo trae en el vientre» o «si en enero hay flores, en mayo habrá dolores» (Blanco 1987: 124).
Por eso «enero, frío y heladero; / febrero, verdero; / marzo, pardo / y abril lluvioso, / sacan a mayo florido y hermoso».
El primero de enero aparece en la liturgia cristiana como una conjunción de varias conmemoraciones: el oficio ad prohibendum ab idolis, Santa María Madre de Dios, la octava de Navidad y la circuncisión.
Este primero habla de la costumbre pagana de comenzar el año con prácticas burlescas que, según la Iglesia, no eran más que una degeneración orgiástica típica de la idolatría de los gentiles.
Durante el medievo, el espíritu carnavalesco del Año Nuevo se esparcía por fiestas como la del asno en Francia o la llamada fiesta de los necios o de los subdiáconos, que perdurarían, a pesar de las prohibiciones, hasta el siglo XVI.
En la última noche del año -la noche de San Silvestre-aún perviven en la Península costumbres festivas que remarcan el final de lo viejo y el comienzo de lo nuevo, tales como los casamientos grotescos, sorteos de mozos y mozas en que unos y otras quedan emparejados con papeletas que se sacan aleatoriamente de un puchero, mientras se canta: «El día de San Silvestre / se sortean los amantes / y a la mañana siguiente / vuelven a lo que eran antes».
Aún hoy en muchos pueblos del sur, incluyendo la Alpujarra y el Campo de Dalías almeriense, los primeros días del año hasta Reyes son días en que los troveros se muestran especialmente satíricos e irreverentes.
Es tiempo de parrandas cortijeras, en las que al ritmo de violín, bandurria, guitarra y laúd se solía salir por los campos, visitando los cortijos, donde eran capaces de escarnecer al más rico, si no les abría la puerta y les ofrecía algo de comer y beber.
Desde la Navidad hasta la Epifanía, igual que los doce días del akitu babilonio o la twelfth night anglosajona, transcurre un tiempo de juergas y excesos, con los que se transita de un año al otro.
Y durante esos días de libertad, improvisan los trovadores alpujarreños coplas marranonas y deslenguadas para estrujar la carcajada: «De una forma limpia y sana / ¿Es casualidad que coincidiendo con los días más fríos del año se repitan rituales de orden carnavalesco, de lo que han quedado los refranes: «Per San Pau [San Pablo, 15 de enero], / la primera màscara» o «Por San Antón, / carnestolondas son»?16.
De hecho, a lo largo y ancho de la geografía española se consideraba que el tiempo de Navidad duraba hasta San Antón, de ahí el refrán «De Sant Tomás [21 de diciembre] a Sant Anton, temps de Nadal son» (Amades 1951(Amades: 1006)).
Nosotros mismos hemos recogido en la Axarquía malagueña y la Alpujarra granadina y almeriense que «de To ́santos a San Antón, pascuas son»17.
Y es que San Antón no es sólo día de heladuras y fríos, sino también de locuras y bromas.
En Monzón, Aragón, se justifica aún que «por San Antón, se puede hacer el bobón»; y en Campurrells, Lérida (Gomis y Serdañons, 1998: 188) «per Sant Antoni, fes lo toni [haz el tonto]; per Sant Sebastià, comença a begejar [hacer el loco]».
Son muchas las fiestas carnavalescas de San Antón, día en que en muchos pueblos de la Península -caso de Torvizcón, Granada-se sacrifica el cerdo -el cochino, el marrano, el guarro-que se ha estado alimentando en comunidad durante todo el año.
En Villalba de la Lampreana (Zamora) el día de San Antón se corren los gallos18, costumbre típicamente carnava- lesca y ante el santo se echa la relación, consistente en la recitación de un romance en que se cuentan los sucesos picarescos que han acontecido ese año.
Aún Larra realiza una reseña sobre los «bailes de máscaras en Carnaval de 1834» que tienen lugar en Madrid los días 9, 12, 14 y 17 de enero, este último San Antón.
En Rociana (Huelva) se consideraba antiguamente que el tiempo de Carnaval, con sus máscaras, comenzaba a mediados de enero.
Y en muchos pueblos San Antón marca el inicio de algunas prácticas festivas que duran hasta el Martes de Carnaval, como en la diócesis catalana de Urgel, en que se baila el ball rodó hasta la víspera de Cuaresma (Caro Baroja 1965: 123-4).
Son frecuentes, en fin, las costumbres carnavalescas de San Antón como la elección de un rey de puercos o de porqueros, o la recitación de coplejas de escarnio, como era usual en Salar (Granada), mientras que en San Sebastián son típicas las mascaradas de animales.
CANDELARIA, SAN BLAS Y SANTA ÁGUEDA Pasados estos santos frioleros (y carnavaleros, por lo que vemos), aún pueden sorprender las heladas de los últimos días de enero y los primeros de febrero.
En toda la Península Ibérica y en varios otros contextos románicos, incluyendo el lombardo suizo (Correas y Gargallo 2003: 60), «febrero es embustero, también loco; / trae lluvia, frío y sol, de todo un poco».
Es menos frío que su antecesor, pero también más imprevisible, de ahí los conocidísimos refranes comunes a todo el área mediterránea: «Febrero el corto, el peor de todos»; «Febrero es el más corto, y el menos cortés»; «Febrero febrerín, el más corto y ruin».
La Candelaria-Purificación de la Virgen María [2 de febrero], San Blas [3 de febrero] y Santa Águeda [5 de febrero], en sintonía con las locuras climáticas, propician otras locuras festivas.
La Candelaria está en la mitad del invierno, razón por la cual se dice «que la Candelaria plore o deje de plorar, la mita del invierno queda por pasar» o «que la Candelaria llore o cante, invierno atrás y adelante» (Martínez Kleiser 1945: 85).
En la Candelaria y en San Blas aún rigen ciertas prohibiciones de trabajo, como es típico quintos, jinetes en sendos caballos, pasando y repasando con inquietud la lanzadera debajo la maroma; el juego está en arrancarle la cabeza al espoleador del alba.
Es un enredo bárbaro...», así lo describe el escritor Pedro Álvarez (apud Caro Baroja 1965: 82).
En pueblos como Villademor de la Vega (León) la carrera de gallinas, en que los mozos compiten por decapitar al gallo que cuelga de una cuerda, ha ocasionado no pocas polémicas, una vez que estos lances de agresividad carnavalesca se han desgajado de la temposenstividad que les daba sentido y así hay quien solo ve un signo de crueldad innecesaria. en toda la época carnavalesca: «La buena hilandera, por San Bartolomé comienza la vela; mas la mala, por la Candelera» (Martínez Kleiser 1945: 123); «Al que fila por San Blas, vuélvesei la boca p ́atrás» (Castañón 1962: 30).
Tanto en la Candelaria como en el día de San Blas se repiten las danzas rituales con palos, paloteos, acompañadas de personajes enmascarados -graciosos, negritos, bobos, diablos-, mientras se entonan coplas sarcásticas, obscenas e irreverentes con el poder.
En San Leonardo de Yagüe (Soria), en la Candelaria y San Blas, un grupo de mozos, que ha heredado este papel de sus padres, protagoniza unas danzas con dos bobos o botargas del paloteo.
El día de San Blas en Poza de la Sal (Burgos), los mozos salían empuñando espadas llenas de cintas de colores y escarapelas en las empuñaduras (Caro Baroja 1965: 86).
Uno de ellos llevaba una enorme lanza de tres metros de la que colgaban gallos, gallinas y conejos.
Ante el pueblo reunido tenía lugar el desjarrete: los animales que colgaban de la lanza se ponían en tierra, sujetos por unos ganchos con cordones.
Un mozo salía con su espada y hacía como si asestara un golpe mortal a alguno de los animales.
Acto seguido una moza, generalmente su novia, recogía la espada que le había entregado con gran reverencia el mozo.
La música comenzaba a tocar un son especial y la moza, bailando con un solo pie y dando rodeos a la víctima, debía cortar la cabeza del animal con tres golpes, si no quería ser silbada por la concurrencia.
Así las mozas, una a una, sacrificaban algún animal, que después se aderezaba para la merienda.
Las matanzas carnavalescas y, en general, el manteo o el arrojar animales parece ser costumbre arraigada en esta fecha.
En Cazalilla (Jaén) unas tres mil personas pugnan por hacerse con la pava que se tira desde el campanario al grito de «ahí va la pava».
Las asociaciones de protección de los animales han puesto contra las cuerdas a los partidarios de esta fiesta, pero los vecinos aseguran que a los animales nunca les ha pasado nada.
En Santa Águeda, dos días más tarde, aún hay que temer las inclemencias del tiempo y así en Aragón se dice: «Pa' Santa Aguedeta, a nieve hasta a bragueta» (Arnal Cavero 1997: 36).
Y es en el día de esta santa, que según la tradición sufrió el martirio de ver cortados sus pechos, donde encontramos una fiesta extendidísima sobre todo en la mitad norte del país, en la que las mujeres toman el poder efímeramente y gastan a los varones todo tipo de bromas.
Caro Baroja las estudió con cierto detenimiento (1965: 372-382) parece estar en desuso, como hemos podido comprobar, al menos en la provincia de Soria, en muchos de cuyos pueblos Santa Águeda representaba en otro tiempo la santa más temida por los hombres y donde nos han contado las más viejas del lugar: «esperábamos en la entrada del pueblo a todo el que pasara.
Si venía un arriero le obligábamos a darnos una prenda o le quitábamos la carga.
Si se resistía le desnudábamos y le dejábamos en el pueblo».
En fin, el mundo al revés, tal y como es uso en este tiempo de subversión festiva.
Para mujeres y hombres, pues en otras localidades del norte, como Río Tobia (La Rioja), tal día son los mozos los que toman el pueblo con estruendo de cohetes.
La carnavalización se muestra una vez más en las coplas con que fustigan a los personalidades del pueblo: «La calle del boticario /siempre la encuentro mojada. /¿Es botica o es jarabe / o se mea la criada?»
EL TIEMPO CARNAVALESCO Así pues, desde el uno de noviembre hasta entrado febrero, coincidiendo con los días más temidos del año -los más fríos, cortos, oscuros, malignos-, se suceden prácticas de inversión del orden como las que hemos descrito.
Según se acerca la Navidad el clima bullangero irá impregnando las matanzas, las reuniones familiares y ciertas fiestas del Adviento.
El solsticio abre la puerta a la regeneración carnavalesca, cuya lógica jacarera se extenderá, según los lugares, durante un tiempo más o menos fijo, de unas siete semanas, como dice el refrán: «De Nadal a Carnestoltes, set setmanes desimboltes» (Amades 1989, I: 192).
Durante los tres días anteriores a la Cuaresma asistimos a un compendio de todas estas expresiones carnavalescas, ya que, como se dice en Italia, «Carnavale, ogni scherzo vale» («En Carnaval, toda broma vale»).
Tales días habrían condensado en un tiempo fijo, por lo tanto algo más administrable y controlable por la Iglesia, todos estos viejos rituales de larga raigambre campesina y pagana, que sin embargo habrían pervivido aquí y allá a pesar del interés eclesiástico en ordenar este tiempo de subversión báquico y dionisíaco.
Volvamos una última vez al hemisferio sur ¿Qué ocurre allí?
En Chile el día de San Sebastián -que en España se celebra con mascaradas y otras costumbres carnavalescas-, se festeja con rituales de mimesis primaveral.
Al menos desde el siglo XVI, los vecinos de Santiago de Chile costeaban la fiesta, incluyendo el ornato de flores para los haceros y los ramos para andas y gradas.
Hasta hoy, sobre todo en el sur del país, el 20 de enero se celebra una multitudinaria peregrinación al santuario de Yumbel.
Los fieles entregan allí animales, granos y productos de la tierra, en acción de gracias y en petición de favores, mientras en la plaza bulle el gentío en una RDTP, 2006, enero-junio, vol. LXI, n. o 1, 103-138, ISSN: 0034-7981 feria, con comidas, música y ventas.
El culto a San Sebastián se halla extendido por numerosos pueblos del centro y el sur de Chile, sin que se hayan comprobado elementos carnavalescos de inversión del orden que encontramos en Europa.
En un tiempo en que, entre el campesinado, las condiciones de trabajo, la dependencia de la climatología, y la vinculación con la naturaleza no eran tan dispares, los distintos credos y culturas sincretizaron con sensitividades, ideas y símbolos similares a lo largo y ancho de toda Europa, lo que creó un folclore paneuropeo -mitos, rituales, canciones-anejo a ciertos momentos del ciclo anual.
Claro que la climatología, la incidencia de los avatares meteorológicos, unido a las distintas ocupaciones (agrarias, ganaderas, etc.) y en general, las circunstancias vitales y la historia de cada pueblo, varían de norte a sur, de contextos de montaña a litoral, de bosque o meseta, lo que provoca temposensitividades heterogéneas, lo cual se expresa en refranes, dichos, coplas que tomados en conjunto se contradicen.
Y sin embargo hay lugares comunes, sentencias que aparecen reiteradamente, comportamientos prototípicos que se repiten, rituales y fiestas con un trasfondo simbólico común.
El desorden cultural de mascaradas, bromas y sátiras es una vieja adaptación/contestación a lo que se vive como desorden natural (frío, tempestades, muerte) o como la cara maligna de la naturaleza (la cara desordenada, traidora, imprevisible, esa que trae la muerte detrás de una tormenta).
Evidentemente no todas las prácticas rituales y festivas de inversión del orden responden a esta razón.
Hay otras explicaciones: las representaciones grotescas también subrayan momentos liminales de paso de una estación a otra, de un año a otro (como es el caso del solsticio de invierno y el fin de año), simbolizando la muerte de lo viejo y el nacimiento de algo nuevo.
Sin embargo la lógica subversiva no marca los rituales de otros solsticios (como el de verano), de otros momentos de crisis.
Desde nuestro punto de vista ambos factores (lo grotesco como rito de paso y como conjura del mal tiempo) son complementarios y convergen en la Pascua, condensación de ese momento crítico.
Así pues, en un mundo de equinocios y solsticios, noches y días, estaciones frías y cálidas, un mundo que se experimenta como una lucha eterna de contrarios, las culturas agroganaderas han experimentado en primavera-verano vivencias, sensaciones y sentimientos contrarios a los del invierno y así los rituales y fiestas recrean esta sensitividad, celebrando, propiciando el orden natural, el buen tiempo (el que traerá las cosechas, el RDTP, 2006, enero-junio, vol. LXI, n. o 1, 103-138, ISSN: 0034-7981 calor, la fertilidad de plantas, animales y personas), a través de la imbricación en dicho orden natural (impregnándose de olores y colores de la primavera), a través de escenificaciones que, protagonizadas por arquetipos positivos, imitan la realidad: los hombres, como hombres (ensalzando las vigencias de acción masculinas al pingar el mayo); las mujeres, como mujeres (mostrando las vigencias de cooperación femeninas adornando las cruces o engalanándose de flores), en antítesis con las mascaradas invernales, que subvierten los roles.
Matrimonios simbólicos de mayos con mayas, mozos y mozas como los que observamos en las Cruces de Berrocal, Huelva (Del Campo y Corpas 2001;2005), frente a otros grotescos de los Inocentes a San Silvestre, como los de Noalejo (Jaén).
Mímesis y subversión ritual: dos formas opuestas para adaptarse a una naturaleza con dos caras, ejemplificadas -cuando aún se dependía de los astros y de la diosa fortuna-en dos tiempos fuertes: el tiempo de las flores, del amor y la esperanza vital, «cuando nace la calor, cuando los trigos encañan y están los campos en flor, cuando canta la calandria y responde el ruiseñor, cuando los enamorados van a servir al amor», como dice el conocido romance; y el tiempo aciago, maligno y nefasto del invierno, del frío, la noche y la muerte que hay que burlar. |
La vieja costumbre de mantear seres humanos y perros se transformó a comienzos del siglo XVIII en una manifestación del Carnaval desarrollada fundamentalmente por mujeres.
Los muñecos de paja, llamados peleles, representaban siempre la figura de un hombre, a quien las mujeres dirigían todo tipo de injurias por medio del canto.
La costumbre pervivió especialmente en Madrid y los pueblos más meridionales de su provincia hasta bien mediado el siglo XX.
La costumbre de mantear un muñeco de paja, conocido como "el pelele", durante los días del Carnaval tuvo en la Corte y su cinturón rural una enorme pujanza en los siglos XVIII, XIX y la primera mitad del XX, llegando incluso a practicarse hasta hoy mismo en las aldeas más meridionales de la provincia.
La palabra pelele parece ser, según ciertos investigadores, un diminutivo vasco del nombre Pedro, pues incluso "[...] en el país de Soule [País Vasco francés] se conserva «Pelele» como equivalente de Perico o Pedrito" (Caro Baroja 1979: 63).
Comencemos por revisar la costumbre del manteo y el sentido que tuvo tan bárbara práctica en los siglos XVI y XVII.
Sin duda, el más célebre man-Pero hay otro manteo en la obra cervantina -menos conocido, pero más interesante para nosotros-inserto en el entremés La elección de los alcaldes de Daganzo, fechado entre 1590 y 1598.
La acción transcurre en aquel pueblecito situado en la Tierra de Alcalá, atribulado aún por los desencuentros sufridos entre el Conde de la Coruña, señor del lugar, y sus alcaldes y corregidores.
Varios personajes se disponen para mantear a un sacristán: BACHILLER:
-Traigan aquí una manta, que, por Cristo que se ha de mantear a este bellaco, necio, desvergonzado, insolente, y atrevido además.
-Volveré con la manta a las volanzas.
Durante el siglo XVII recibieron el castigo de la manta por Carnestolendas no sólo incautos y barbilampiños, sino también -como vimos en el pasaje del Quijotelos pobres perros, que ya por entonces sufrían el menosprecio con que este país nuestro castiga siempre a los animales que no aportan algo a la supervivencia diaria de la familia.
En un entremés de Quiñones de Benavente se relacionan las bromas y excesos, propios del carnaval barroco.
Al terminar el largo enunciado de las chanzas, dice Catalina: Ahí te dejas, por olvido o yerro, / tanta persecución de todo perro, / que en mazo 1 y manta cruel corre fortuna (Quiñones de Benavente 2000, II: 582).
1 Por mazo o maza se entendía cualquier objeto que se ataba a la cola de los cuadrúpedos; especialmente a la de los perros gustaban anudar toda clase de chatarras que sonaran estrepitosamente al rodar por el suelo, e incluso bolas o manojos de paja ardiendo.
En el sainete Las señorías de moda (1767) un personaje de don Ramón de la Cruz las describe así: "D. ANS[ELMO]: Que la señoría, en quien / no la tiene de dere- Ya en el siglo XVIII, y en tono bastante jocoso, encontramos otra referencia madrileña al vejatorio manteo de incautos.
Aparece en un curioso sainete de don Ramón de la Cruz titulado El cochero y Monsiur Corneta, en el que un cirujano francés recibe el encargo de castigar al negligente cochero que traqueteó a sus amos en la bajada guadarrameña de La Fuenfría:
-Su amo de usted es mi amigo y se ha de hacer a la letra como dice y algo más.
-Porque vea que yo deseo servirle sacad una manta fuera para mantearle antes de todo.
-¡Monsiur Corneta!, ¡Monsiur Demonio!, mi amo creo yo que le dijera si hubiera querido que también pasase por ésta.
-No, no, que yo me he empeñado.
-¡Si despeñado te vieras en lo alto de la Fuenfría!, ¡Si como a mi amo te cogiera!, ya te dijera yo quién volara más.
HOMBRE PRIMERO: -Ya espera la manta.
(Agárranle y le echan sobre la manta, donde no pueden sujetarle, pues le echan por un lado y se sale por otro.
Durante el siglo XIX, y aun en buena parte del XX, la brutal costumbre de mantear formaba parte de un rito de paso, ya fuera al dejar la niñez para entrar en la adolescencia, o para concluir la soltería e integrarse en el grupo de los casados, o para recibir el salvaje bautismo de la novatada en cho, / me parece a mi una cosa / como la maza en los perros, / que por bien que se las aten / siempre se les van cayendo, / y hacen con el ruido a todos / reparar y reírse de ellos".
Con el tiempo la costumbre se suavizó y maza se llamó también a los monigotes de papel que el día de los Inocentes llevaban los más descuidados prendidos en la espalda.
Entonces era cuando los pilluelos les decían: Borriquito de San Vicente, / lleva la carga y no lo siente (Guadalix de la Sierra). colectivos tan significados como el ejército.
Del primer apartado publiqué ya una referencia reogida en el pueblo madrileño de Somosierra:
Cuando un chaval acudía por vez primera a la cerrada de la dehesa era víctima de los cuatro mozos más fornidos del grupo, quienes echándole en una manta le levantaban en alto mientras cantaban:
Pedro Vicente Lozano, cuatro fanegas de grano, y si no nos las das, al suelo vas.
Este ceremonial acaecía el 24 de Junio, festividad de San Juan Bautista, previo aviso para que acudieran de cada casa un varón en edad de trabajar a limpiar la reguera (Fraile Gil 2003: 241).
Para ilustrar la costumbre de mantear a los nuevos cónyuges -y claro está, especialmente a la novia, a quien únicamente podía atribuirse la temida esterilidad-, he de recurrir a un testimonio recogido en Montalbo, municipio de Cuenca: "Allí, en mi pueblo, a la que no subían tres veces al Palacio, ésa no paría.
La tenían que echar tres veces a lo alto, pero bien, bien a lo alto, que si no, decían que no tenían familia" 2.
Y en lo referente a los ritos de entrada -o de paso-, que poco a poco fueron convirtiéndose en las brutales novatadas que hubimos todos de sufrir alguna vez, por aquello de que la veteranía es un grado vaya el relato de una madrileña nacida en los primeros años del siglo XX a escasos metros del Palacio Real: "Mi padre era provisionista militar y me acuerdo que contaba que a los soldaos jovencitos, cuando llegaban -vamos, a los reclutas-, los otros los echaban en una manta y los manteaban" 3.
Igual suerte corrían los quintos que se tallaban cada año en Pelayos de la Presa: "La broma era echar en una manta a los quintos que se tallaban, a los más jóvenes, no a los que ese año ya se iban, a los que iban al otro año.
Andaban tras de ellos, porque ellos no querían, claro.
Pero la cosa era mantearlos" 4.
A partir del siglo XVIII comenzaron las mujeres a mantear una figura masculina, fabricada con paja y vestida con ropa vieja, en la que personificaron al varón, que de uno u otro modo las relegaba al ámbito de la casa, a los quehaceres domésticos y a una sexualidad completamente pasiva.
Esos manteos de antruejo se acompañaron siempre con cantos y puyas, que reflejaban en verso la queja de quienes no podían -sino entonces-manifestar su rebeldía.
Un amplio territorio, coincidente en parte con las re-2 Informes dictados por Victoria Jiménez Castillo, de 73 años de edad.
Grabados en Guadalix de la Sierra el día 26 de agosto de 1996 por J. M. Fraile Gil.
3 Informes dictados por María del Rosario Moralejo Rodríguez, de 99 años de edad.
Grabados el día 23 de junio de 2005 por J. M. Fraile Gil y A. Rodríguez Rodríguez.
4 Informes dictados por Carmen López Lizana, de 67 años de edad.
Grabados el día 6 de marzo de 2005 por J. M. Fraile Gil, M. León Fernández y A. Rodríguez Rodríguez. giones manchega y alcarreña, ha conservado esta práctica y tales cantares hasta no hace mucho.
Ya desde antiguo los madrileños venían echando en la manta a otro monigote de paja que representaba al culpable Judas, pelele en quien descargaba la ira de chicos y grandes al repicar gordo las campanas en la Pascua de Resurrección.
Esos pobres Judas de trapo pendieron también de una soga atravesados en las calles, y debieron de vestirse, para más escarnio en el afrancesado Madrid del siglo XVIII, con la golilla y severa ropa negra que había caracterizado al adusto español del siglo XVII (Molina y Vega 2004: 48 y ss).
Es muy significativo al respecto el diálogo que nos dejó el Piscátor Salmantino con el poeta de los quevedos fechado en 1743:
Ya en el Carnaval dieciochesco las manolas y majas de El Barquillo, El Avapiés y Los Campillos caracterizaron al vapuleado pelele con el peluquín y la chupa que vestía entonces la autoridad competente; y así vemos a un usía de coleta ascender de la manta que sujetan las mujeres que pintó Goya (Fig. 1).
Hubo coplas, como ésta, que -aparentemente dirigida por una maja a su compañera de manta-salían escopetadas hacia la autoridad vigilante: "Coge, chica, el pelele; / cógele, que se va; / cógele, que el menistro / preso le llevará" (Rodríguez Solís 1892-3).
La costumbre de colocar los peleles, prendidos al enrejado de los balcones u oscilando en la maroma que tendían de uno al otro lado de la calle, la comenta Pedro de Répide al rememorar el Entierro de la sardina:
[...] conservóse la ceremonia de ir a enterrarla solemnemente con una mascarada en la que figuraban para ser quemados, entre danzas y coplas brutales, los peleles que durante los tres días anteriores habían divertido a los barrios más populacheros colgados de balcón a balcón o manteados por las más bravas mozas de la vecindad (Répide 1995: 112).
Y aún fueron testigos de vista en primera persona otros dos escritores que dejaron constancia de la costumbre en la Villa y Corte; costumbre, que como tantas otras, fue retirándose de la ciudad hacia los pueblos a medida que ésta perdía su carácter rural.
En el último cuarto del siglo XIX Pío Baroja alcanzó a ver algo de estos usos -que yo recogí exclusivamente en los pueblos de la hoy Comunidad Madrileña-por los barrios periféricos del Madrid decimonónico.
Cuenta en sus memorias:
En los días de verano alguno levantaba una cometa.
Dos o tres veces vi el manteamiento del pelele como en uno de los tapices de Goya.
No era fácil hablar con aquella gente, porque el hombre de las afueras es desconfiado y suspicaz [...]
Y en los primeros años del pasado siglo la pluma y el pincel turbios de Solana vuelven a fotografiar la misma escena: Aclarado ya el lugar y día en que estos monigotes exhibían su irrisión en la Villa y Corte, sepamos ahora cuáles eran las claves para zaherir a la autoridad, y en definitiva, al varón que siempre sojuzgaba.
Del hombre se ridiculizó el atuendo que representaba a los elegantes de las diferentes épocas: petimetres, currutacos, lechuguinos, pisaverdes, gomosos...; la desmedida afición por la comida y el tinto; el desapego al trabajo; la disfunción sexual; las inclinaciones homosexuales y la propia condición masculina.
Veamos ahora el reflejo de esta acerba crítica en las coplas y canciones que acompañaron el manteo de los peleles en la tierra madrileña.
Al primer apartado corresponde la estrofa recogida en Casarrubuelos (n.o 4), que alude sin duda a los nuevos pantalones que poco a poco suplantaron al calzón rodillero de antaño; prenda que sólo ya de refilón se menciona entre las que vestían estos muñecos.
En Cogolludo (Guadalajara), confundida con las canciones dedicadas al Judas de Pascua, se recogió esta copla:
El pobre pelele está en la estación y por su desgracia vino sin calzón (Lizarazu de Mesa 1995, II: 631).
Pero como ya dijimos, en Casarrubuelos encontramos al primer elegante que osó cambiar las bragas por el pantalón largo, lo que le costó andar en coplas:
Al pelele le están haciendo unos pantalones y de patatas chungas son los botones.
Copla esta que tiene parientes cercanos en la vecina Cuenca, pues en La Fuente de Pedro Naharro echaban al aire una copla semejante mientras manteleaban el fantoche: Se ridiculizó también al vago que rehusaba el esfuerzo y los duros trabajos de la aldea, en coplas como ésta recogida en Serranillos del Valle (n.o 9):
El pelele representaba además a un varón que sexualmente debía ser un auténtico macho, para cumplir con todas las connotaciones peyorativas que la palabra tiene.
Todo lo masculino era criticable y la potencia sexual no estaba exenta de pagar sus contribuciones.
Por eso en Brunete (n.o 3) entonaban ellas al compás de la manta lo que sigue: El señor cura del pueblo, por ser varón y autoridad, no escapó tampoco a los envites de las manteadoras, que ponían en solfa cantando el tan traído y llevado voto de castidad; y así en el mismo pueblo (n.o 3) entonaban: Debajo de la cama del señor cura, hay un canastillito de confitura.
Los confites más gordos son para el ama y los más pequeñitos pa la criada.
Como toda manifestación carnavalesca, el manteo del pelele y sus cantares -que en Madrid tuvieron casi siempre forma de seguidilla o de copla hexasilábica-eran una válvula de escape para el impulso sexual firmemente reprimido en las mujeres.
Ni que decir tiene que las críticas relacionadas con la vida sexual y los atributos masculinos, eran las más frecuentes en toda el área manchego-alcarreña donde se desarrolló la costumbre.
En Montalbo (Cuenca) cantaban al compás de la manta:
El pobre pelele estaba de cocinero en Sevilla y en la bragueta llevaba los trastos de la cocina9.
Este motivo se desarrolla de forma paralelística en otras estrofas procedentes de Tomelloso (Ciudad Real):
Cuando el pelele estaba de cocinero en Madrí, en la bragueta llevaba las tenazas y el badil.
Cuando el pelele estaba de cocinero en Sevilla, en la bragueta llevaba los trastos de la cocina10.
Por ello las mocitas sansebastianeras prendían una guindilla bien colorada a la entrepierna de su pelele, y las de Tielmes (n.o 10) cantaban a voz en cuello:
El pelele de hogaño no tiene cola, porque se la ha comido la caracola.
Y las de Cogolludo (Guadalajara) esta otra: En general, cada copla era una saeta que salía de la mujeril aljaba para hincarse en el orgullo del hombre, quien sólo aquel día y de aquella forma consentía este atentado contra el orden establecido.
Y claro está que las enfermedades de transmisión sexual no quedaron fuera de este cancionerillo casi secreto.
Como castigo infligido a los hombres por visitar las casas de lenocinio aparece de forma velada, aunque inequívoca, en otra estrofa procedente de San Sebastián de los Reyes (n.o 8):
El pobre pelele no tiene reló, que se le han quitado en San Juan de Dios11.
El Hospital de San Juan de Dios, efectivamente dedicado al tratamiento de las enfermedades venéreas, estuvo donde se halla hoy la Plaza de Antón Martín, pues fue Antón un discípulo de aquel San Juan.
El 3 de noviembre de 1552 adquirieron aquellos terrenos el Contador del Rey, don Hernando de Somontes, y su mujer, doña Catalina Zapata, y allí construyeron el hospital y la iglesia, que es hoy parroquia de San Salvador y San Nicolás.
Aquella casa se colocó bajo la advocación del Amor de Dios, nombre que aún ostenta una calle cercana, aunque en el ámbito popular se le llamó siempre San Juan de Dios.
Quevedo dice en uno de sus romances: "Lleváronla a Antón Martín, / donde yace según creo, / purgando la humana escoria / en una fragua de lienzo".
Y ya en el siglo XVIII el clérigo don Francisco Gregorio de Salas, que firmó con el seudónimo de Salicio, remataba así el retrato de un madrileño tocado por el mal de Venus: "[...] mas siempre marcado el cuello / con sellos de Antón Martín".
Y, ay del que dejase aparentar algo equívoco en su, por fuerza, obligada y ostentosa condición de macho; véase si no lo que cantaban también en San Sebastián de los Reyes (n.o 8): Verdad es que los mozos intentaron siempre apoderarse y destruir aquella imagen burlesca que los representaba, aunque últimamente lo hicieran más por juego que por vengar el honor ultrajado.
De hecho, en Titulcia adornan y sobrecargan los peleles que pelean las mozas el día de San Antón (17 de enero) con muchas y multicolores escaraperlas.
Esas escarapelas fueron el distintivo que ostentaban los mozos en momento tan primordial de su vida, como fue la entrada en quintas hasta los últimos años del siglo XX.
Hay una infinidad de cancioncillas en el repertorio de los quintos madrileños que traen a colación el emblema; Veamos como ejemplo una recogida en Estremera de Tajo y otra más procedente de El Atazar y 163): Pero las dos coplas, de estructura paralelística, más utilizadas para mantear el pelele en todo el Sur y Este madrileños pertenecen a un viejo topos literario hispánico que aflora también en seguidillas por el Norte peninsular.
Y así, para acompañar el careao o baile de rueda, cantaban los vaqueiros de alzada en la braña asturiana de Escardén al son de las castañuelas, el pandero y la payetxa (sartén y llave):
-Don Antonio está malo, ¿qué le daremos? -Agua de caracoles que críe cuernos.
¡Ay, don Antonio, don Juan y don Diego!
¡Ay, don Antonio, por dios, que me muero! -Don Antonio está malo con calentura. -Mátale una gallina, dale la pluma.
"Esta noche es Nochebuena / y mañana pan tostado, / que ha parido la tía Pepa / un borrico esorejado" (García Matos 1951: 5).
Conozco además un estribillo navideño de carácter también jocoso, recogido en Miraflores de la Sierra, que dice así: Íbamos andando / y nos encontramos / un borrico muerto / y lo desorejamos.
(Cantado por Enrique Plaza Badajoz, de 71 años de edad.
Fue grabado el día 15 de septiembre de 2002 por J. M. Fraile Gil, P. Martín Jorge, D. Caloca Puente y N. Pascual Pascual).
Y otra copla de Nochebuena del mismo tenor recogida en San Martín de la Vega incide en la vis cómica y burlesca que tuvo el asno en la sociedad tradicional: En el portal de Belén / hay un borrico colgado, / el que quiera longaniza / que vaya y le corte el rabo.
(Cantada por Anastasia Piedra Valdivielso, de 85 años de edad.
Fue grabada el día 26 de diciembre de 2000 por J. M. Fraile Gil y P. Martín Jorge).
Muchas faltas fueron castigadas durante el Antiguo Régimen con el desorejamiento, para dejar bien evidente la infamante atrocidad para el reo.
Coplas que se corresponden con las seguidillas madrileñas:
-El pelele está malo, ¿qué le daremos? -Agua de caracoles, que críe cuernos. -El pelele está malo con calentura. -Mátale una gallina, dale la pluma.
También se colgaron peleles de trapo y paja en el árbol-mayo que los mozos levantaban en la plaza pública.
En Villamantilla me contaban: "El mayo amanece puesto ya el día uno de mayo, porque le ponen los mozos por la noche.
Ahora le ponen menos cosas, pero antes le ponían naranjas, cascarones de huevo y un pelele arriba, para adornarlo"14.
Y la misma costumbre observaban en la cercana Villanueva de Perales.
Pero eran estos peleles fabricados por los mozos, quienes se encargaban de colgarlos en las ramas de estos mayos entre sartales de cascarones, naranjas y otros adornos.
Dos meses antes los mismos mozos habían intentado por todo los medios secuestrar el pelele de Carnaval que las jóvenes fabricaban y manteaban en escondido (n.o 13).
También hubo peleles de Carnaval en el pueblo que fue cabeza de partido de los dos anteriores, donde pervive sólo en la memoria de sus más ancianos moradores: Aquí, en Navalcarnero, por Carnaval hacíamos un pelele de paja grande, pero grande, como una persona; cogíamos ropa de hombre, vieja, claro, porque entonces no andaban las cosas tirás como ahora, le llenábamos bien de paja y le poníamos su cara y todo, y le echábamos en una sábana o en una manta grande y lo meneábamos despacito cantando: -Al pelele barato, / ¿qué le daremos? / Agua de caracoles, / que críe cuernos; y luego todas a la vez y fuerte: -¡Hala, arriba con él!
Y echábamos también un botijo en la manta aquella y le echábamos al alto; si caía al suelo, pues se rompía, pero a veces también le caía a alguno de los que andaban mirando, de los hombres, porque los hombres no podían arrimarse, y a aquél le descalabraban.
Era sólo cosa de las mujeres, y cantaban eso de los cuernos y eso, pero yo ya no me acuerdo.
Eso era too antes de guerra15.
Pero demos ya paso a la voz del mocerío femenino, que -asiendo mantas, frazadas y tendales-aunaba su esfuerzo en un acompasado ¡A la una, a las dos y a las tres.
Arriba con él!, para echar al aire con el pelele toda la ansiedad y la impotencia a que les llevaba su condición mujeril.
Idéntica ceremonia practicaban las jóvenes en Madrid en el Carnaval de 1849:
En los barrios bajos [...] otras [mujeres], en fin, se entretienen en mantear un pelele de trapo o de paja, cantando aquello de: Pelele, pelele, / tu madre te quiere, / tu padre también; / todos te queremos, / arriba con él (Flores 1877: 32).
Adoptando la forma de una especie de catálogo, pasamos a continuación a exponer los datos concretos de nuestra recogida de campo sobre el asunto que nos ocupa.
Cantada por Ramona Morales Orgaz y Petra Orgaz Bustamante, de 71 y 68 años de edad respectivamente.
Fue grabada el día 25 de julio de 2000 por J. M. Fraile Gil, J. M. Calle Ontoso, M. León Fernández, P. Gómez Fernández y A. Bermejo Blanco.
"Ponían una manta, que llevaban las mozas, de los cuatro picos, o de todos, así, alderredor, y lo echaban a lo arto.
Era una fiesta mu grande, de güen humol".
Muestra de Colmenar de Oreja.
Cantada por Antonia Fernández Carralero, de 60 años de edad.
"En Carnaval hacían un pelele de paja, le hacían a modo como un muñeco y le manteaban.
Le echaban en una manta y le manteaban.
Cantaban pelelito, pelelito y le echaban pa arriba".
Muestra de Moraleja de en Medio.
Cantada por Paz Sánchez y Julia Pablos, de 56 y 62 años de edad respectivamente.
Fue grabada el día 16 de julio de 2000 por J. M. Fraile Gil, M. León Fernández, P. Gómez Fernández y A. Bermejo Blanco.
"El día Carnaval cogían un tendal, y a veces manteaban a un mozo, pero la mayoría era un pelele de paja que le vestían como un hombre, con sus pantalones, sus calcetines, su casaca, su gorra, igual que un hombre".
Muestra de Titulcia (antes Bayona de Tajuña).
Cantada por Pilar Sepúlveda Manzanero, de 67 años de edad; Blanca Castillo García, de 62 años de edad; Antonia Álvarez Marín, de 60 años de edad; y Leonor Olivar Castillo, de 54 años de edad.
Fue grabada el día 22 de mayo de 1999 por J. M. Fraile Gil, A. Rodríguez Rodríguez y M. León Fernández 21.
"El pelele se hacía un poco antes del Carnaval, el día San Antón.
Yo en cuanto que me acuerdo, era yo mu chica, pero me acuerdo bien que lo echaban al alto con una manta; y había más cantares, pero había otro que decía algo de cara de rosa.
Era un muñeco grande que hacíamos de trapo, las chicas, y los chicos siempre intentaban cogerle".
Muestra de Belmonte de Tajo (antes Pozuelo de la Soga).
Cantada por Soledad Sánchez Sánchez, de 74 años de edad.
Fue grabada el día 9 de julio de 1994 por J. M. Fraile Gil, M. León Fernández y S. Weich-Shahak.
"El pelele era un saco de paja, que le llenábamos de paja, le hacíamos una rodaja y ¡arriba con él!
Lo hacíamos por carnaval: el lunes, el martes y el miércoles...
El miércoles no, que ya era miércoles de ceniza".
Cantada por María Rufo Sánchez, de 86 años de edad.
Fue grabada en Torrejón de Ardoz (Madrid) el día 26 de julio de 1994 por J. M. Fraile Gil, S. Weich-Shahak y M. León Fernández 16.
"Le tiraban al alto, si caía en la manta, pues otra vez arriba; y si caía en el suelo, le cogían los chicos, y corrían con él.
Las que estaban manteándole salían entonces corriendo detrás de los chicos, pa cogérsele y quitársele".
Cantada por Mercedes Vara Palomeque, de 89 años de edad.
Fue grabada en Griñón (Madrid) el día 22 de diciembre de 2003 por J. M. Fraile Gil, P. Martín Jorge y A. Rodríguez Rodríguez.
"En cuanto llegaba el Carnaval -bueno, antes-ya estábamos buscando ropa y eso para hacer un pelele.
Le echábamos en la manta y cuando dice el cantar: ¡Arriba con él!, le echábamos a lo alto, y esa era la diversión".
Cantada por Paula Torres Pérez, de unos 84 años de edad.
Fue grabada el día 30 de abril de 1995 por J. M. Fraile Gil, J. M. Calle Ontoso y M. León Fernández 17.
"En Carnaval, nos íbamos a la Plaza del Reló, sí, nos íbamos a la Plaza del Reló.
Uuuuyyyyyyy, si eso era un éxito: -Venga que hoy es el día del pelele.
Le vestíamos por la mañana, una traía el pantalón, otra traía la chaqueta, le llenábamos de paja, como aquí trillaban y había de todo, pues le llenábamos de paja, y luego alguna le ponía una en sus partes, y por la tarde nos íbamos vestidas de Carnaval y allí le peleábamos".
Muestra de Serranillos del Valle.
Cantada por Domingo Martín Fernández, de 83 años de edad.
Fue grabada el día 4 de abril de 2005 por J. M. Fraile Gil y A. Rodríguez Rodríguez.
Muestra de Tielmes de Tajuña.
Cantada por Juliana Fernández Molina, de unos 87 años de edad.
Fue grabada el día 8 de marzo de 1987 por J. M. Fraile Gil, M. León Fernández, C. González Cobos y M. L. García Sánchez 20.
"El pelele le hacíamos todas; las pequeñas le hacían así..., pequeñito, como un muñeco grande, pero las mayores -que lo hacíamos hasta ya muy mozas-lo hacían, pues como un hombre, con sus pantalones, su camisa, todo relleno de paja, y la cabeza se hacía con una calavera hecha en una calabaza.
El pelele iba todo cuajao de lazos, de lazos de colores, y le teníamos todo el carnaval para mantearle entre todas con una manta grande, era la distracción hasta el día de Santa Piñata.
Los mozos intentaban siempre quitárnosle, y si nos le quitaban le deshacían".
Muestra de Villar del Olmo.
Recitada por Francisco Javier García Vázquez, de 34 años de edad.
Fue grabada el día 1 de mayo de 2005 por J. M. Fraile Gil, D. Caloca Puente, P. Martín Jorge y A. Sánchez Barés.
"Yo no lo he conocido, pero sé que lo hacían en las Eras del Gallo, que manteaban allí un pelele que hacían por Carnaval".
Muestra de Villarejo de Salvanés.
Cantada por Delfina Pérez París, de 69 años de edad.
Fue grabada el día 8 de febrero de 1997 por J. M. Fraile Gil, M. León Fernández y P. Martín Jorge. |
Sufriendo una debilidad por la antropología, a uno todo le hubiera sido más fácil de ver en el siglo xix, cuando no había televisión.
Pero también cuando esta disciplina actuaba en vez de fustigarse a sí misma.
No hace muchos años que Tyler, uno de los antropólogos más impresionados por los nuevos «géneros confusos» (como el propio Geertz) hablaba de buscar nuevas formas del discurso, dedicadas más a la honestidad que a la verdad ^ Ya en este punto, y a menos de llevar con descarada holgura el sentimiento de culpa generado «por fingir hacer lo que (los antropólogos) saben que no puede hacerse», también un observador de su propio trabajo de campo televisivo se quedaría descalzo antes de echarse a caminar.
Sin embargo, uno es consciente del problema de fondo que arrastra desde el momento de titular, hace ya casi veinte años, como Otros Pueblos a una serie de televisión.
Desde el principio se trató de anunciar al menos otredad o, si acaso, el deseo de poner un espejo para que un cierto público se mirara en la cara de los otros.
Ahora bien, uno no pertenece al ámbito en el que ser funcionalista representa un estigma para un estructuralista y viceversa.
Uno no puede usar un único método, ni una regular inspiración antropológica, como para pretender, luego de recabar imágenes dispares, traer agua a su propio molino y hacer que todo encaje a la postre.
La descripción de una tribu pequeña, por ejemplo los yami de Taiwan, y un programa sobre el atómico Nuevo México con pinceladas de indios pueblo, anglos e hispanos, son sendos intentos de un acercamiento 292 RDTP, Lili, 2, 1998 LUIS PANCORBO holístico al tema; incluyen sus observaciones participantes, pero difieren en su concepción por las circunstancias productivas y ese ingrediente de lo aleatorio que configura un guión emergente en un campo variable.
Dicho de otro modo, la realidad se impone al método: con lo que cuentas es lo que vas a contar.
Acaso, los caminos recorridos, a lo largo ya de 74 capítulos, se podrían conjuntar en una sola mirada, ya que de eso han sido producto, pero no así sus desparejas gestaciones y approachs.
Siempre he debido estar en otro punto, en el del profesional de un medio como la televisión que permite ciertos hallazgos y que invalida para otros alcances.
He tenido, pues, la suerte o la desgracia de no contar con la única óptica de un cuaderno de notas, de un informante y de mi propia subjetividad, sino la de añadir a eso muchos más diafragmas cuales son los inherentes al tratamiento audiovisual de los documentales.
Con todo, un apasionado por la antropología, si un día tiene la fortuna de conocer al padre de la idea de que esta ciencia social -que lo será-es también y más que nada «una conversación del hombre con el hombre», ciñe un poco los problemas que vendrán después de una emisión.
Lévi-Strauss me confortaba asegurándome la riqueza antropológica que representaría contar con filmaciones sobre pueblos desaparecidos, incluso de la antigua Roma.
Hasta un trabajo divulgativo, como el que uno hace, contiene las innegables imágenes sobre las que restituir un momento dado de un pueblo, o dentro de él, un climax, por ejemplo un salto fecundante desde una torre melanesia o una pesca con artes tradicionales de imraguen mauritanos.
Ahí hay reflejos, no sólo marinos, y por muchas mudanzas, que las hay en esos pueblos, siempre se podrán remirar y revisar instantes audiovisuales que los graban e interpretan y que en definitiva proponen que todo eso fue así, no sólo porque lo parece, sino porque está registrado con el deseo de globalizar, de comparar y de criticar.
Pese a ello, luego naturalmente se puede desmontar a Harry.
Otro tanto si uno se declara admirador del ingente trabajo etnohistórico, por decir un solo perfil, de la figura de Julio Caro Baroja.
De sus labios recogí su reticencia de fondo al mundo de la imagen, en el que sin embargo veía una proyección del futuro etnográfico y en el que, por otra parte, hizo valiosos documentales junto a su hermano Pío.
Si confesara compartir esas reservas por el mundo de la imagen tampoco iría muy descaminado.
Una cosa es que me guste y lo practique y otra que no sea capaz de sentir de vez en cuando ese escalofrío ante unas imágenes, que a lo mejor vehiculan antropología, o recogen etnografía, pero que sobre todo parecen escaparse constantemente de las manos del realizador para tener una especie de vida propia, otro tipo de coherencia que las abre a múltiples lecturas, muchas veces inesperadas.
OTROS PUEBLOS: APUNTES DE UNA ANTROPOLOGÍA..., Lili, 2, 1998 293 De modo que si en un principio uno buscaba la otredad del mundo y sus gentes, incluso de una forma pre-antropológica -un poco al estilo de Pío Baroja «una costumbre indica mucho más el carácter de un pueblo que una idea»-, con el paso del tiempo el preludio argumental de mis programas se ha complicado.
También dice mucho sobre un pueblo una idea, o una estructura, o una función, o un fenómeno.
Es posible organizarse a través de la búsqueda y plasmación de una fiesta tradicional, de un ritual, no sólo de una presentación de cultura material.
A veces, introducciones comparativas de pueblos dan resultados etnológicos, aunque no sea más que en un terreno de discusión.
Y otras veces, las evocaciones de escritores, que captaron núcleos muy esenciales de los pueblos sobre los que ahondaron con rara precisión, animan un discurso siempre muy poliédrico o polifacético, como es normal que ocurra en un programa de televisión con independencia de su género y alcance.
Ahora bien, uno siempre se pone una norma antes de actuar.
No hacer esto o aquello.
Me parece lo más sensato antes del inicio de un rodaje.
No sé aún lo que haré, pero de entrada no quiero apelar a ningún metadiscurso (cristiano o budista, marxista, capitalista...o bambuti).
Situado en el punto de arranque del relativismo cultural, una orilla muy incómoda pese a lo que suponen algunos poco avisados, el paneo sobre la posibilidad (ese pueblo, esa tribu, ese clisé, ese ritual) empieza a reducir la cabeza de uno.
Ignoro si hasta los extremos inanes de una jivarización, pero al menos si algo pasa por tu cabeza sin estrecheces de metadiscursos, creo que estás en la buena germinación de un discurso.
Algo va a ser posible en breve y cuando lo acabes de montar a lo mejor hasta se parece algo a tu idea original.
Por eso propongo el término de tele-realidad para entender de lo que estamos hablando y lo que luego veremos.
Interpreto la tele-realidad, no sólo como ese «chicle para los ojos», lo que diría Huxley que sale de la pequeña pantalla, sino como una presentación, o si se quiere representación, de algo que no existe en la naturaleza.
La tele-realidad forma mundo aparte, de ahí lo complejo de su análisis.
No se da tele-realidad en los estupendos estudios de Malino wski sobre el kula, y sí en los varios intentos de películas que se han hecho luego para ilustrar esas funciones tan complejas del kula que se dan en un marco de tipo paradisíaco como las Trobriands.
No se da tele-realidad en los nuer vistos por Evans-Pritchard, por supuesto, ni tampoco en los hombres de la nube que analizó Caro Baroja, ni en la larga y fascinante serie de monografías de campo.
La telerealidad tampoco se coge de las cabanas ni de las ramas de los árboles, ni siquiera se aprehende en el momento de filmarla.
Es la última secreción, eléctrica si acaso, que sale de las pequeñas pantallas.
Un tipo de RDTP, Lili, 2, 1998 LUIS PANCORBO código nuevo que no se enseña en las escuelas, pero para el que están dotados hasta los niños de corta edad por poca televisión que hayan visto.
Algo que no es verdad, pero que pasa por representarla de una forma tan ambiciosa, contundente y extendida, que no se le pueden ni arrimar otros precedentes, ni siquiera los fotográficos, fonográficos o literarios.
Es otro mundo que corre en paralelo, o flota, junto a lo que denominamos realidad.
Estoy por decir que ni siquiera es de típica naturaleza sensorial.
La tele-realidad es cierto que se ve y oye, pero sobre todo pasa por ser una forma de vida.
Si se apagaran las pantallas, no es que volviésemos a las sombras de la caverna platónica.
Lo más probable es que la humanidad habría de reinventarse, su información, su ocio, incluso sus sutiles formas de desprecio.
Eso no se improvisaría ni siquiera con una mutación antropológica de gran alcance.
Todo este pórtico es para anunciar algo que subyace claramente en lo expuesto.
La tele-realidad nos envuelve, aunque a veces hay que rellenarla con programas.
Si de alguna manera ios nuestros rozan la cuestión del hombre, la primera amenaza que padecemos es la de la subjetividad.
Pues bien, admito sin ambages que es grande y hasta un tema irresoluble, sin necesidad de remontarse a la urstiftug, la «fundación originaria» de la subjetividad trascendental según Husserl.
También uno desearía llegar a su manera a la difícil sustanciación de la realidad objetiva -quizás una premisa científica, aunque inalcanzable en un medio de comunicación-.
Uno cree más bien, como Adorno, que «el retorno de sujeto y objeto en medio de la subjetividad, la duplicidad del uno, se verifica en dos tipos de teoría del conocimiento, cada una de las cuales se nutre a expensas de la impracticabilidad de la otra» ^.
Al menos uno debe tener claro que no puede, ni casi debe, hacer una escisión tan radical entre racionalismo y empirismo.
Pues, por un lado, se puede perseguir con el medio audiovisual una función de reflejo objetivo puro (se capta una danza hopi o bambuti en su totalidad y son tres horas).
Eso ya en sí mismo habrá supuesto Lin buen alimento a la antropología visual.
Pero dejaría fuera al público, y por lo tanto, sería, o es a veces, un trabajo de naturaleza invisible.
Por otro lado, estamos quienes renunciamos al tiempo real del evento.
Incluso a sabiendas de que cuantas más horas grabemos dispondremos de mejores oportunidades para el corte.
Como no es sólo eso, a veces uno graba absolutamente todo lo que puede.
El asunto es querer utilizar el compromiso del corte para la compresión del tiempo, los insertos para ^ Theodor W. ADORNO, Sobre la metacrítica de la teoría del conocimiento (Barcelona, 1986) OTROS PUEBLOS: APUNTES DE UNA ANTROPOLOGÍA..., Lili, 2, 1998 295 amenizar el tema o para dar la ilusión de nuevos puntos de vista o de participación, los cambios de encuadres, y hasta los desnaturalizantes comentarios de una locución añadida a la toma original.
Así, con suerte, habremos abocado en el documental.
El documental sería entonces un género de compromiso entre las grandes esferas universales del realismo científico y su dominación del tiempo, y las pequeñas, pero implacables, manecillas que marcan el tiempo de una emisión.
No es la realidad, es otra realidad alusiva y hasta elusiva.
Pero es la única manera de que la contemplen y produzcan.
Posteriormente a la creación de un nuevo tiempo, que tiene algo de imaginario, viene el tiempo real de la emisión, un gajo del día o de la noche del telespectador.
Y eso, de nuevo, genera nuevas incógnitas que se pueden mirar desde varios lados.
Tyler las contemplaría desde el lado de las cosas ocultas, siempre complejas, eso que se llama devenir.
Peirce hablaría de una deducción de lo real que por inferencia se dividiría en «lo realmente real», «lo definitivamente real» y hasta «lo oculto (el devenir)».
Uno diría que eso es cierto porque lo que has hecho, antes de ser emitido o incluso cuando se emite, fluctúa además entre una posibilidad de elección entre canales y una última potencia como es la voluntad de apretar un botón y mirar un tiempo.
El tuyo o el mundial de fútbol entre muchos.
Por lo menos hay terapias y medicamentos para atajar los primeros síntomas del malestar.
Según Jackins, ya en 1939 Margaret Mead atribuía a la cámara la virtud de «no quedar afectada por la progresiva sofisticación teórica durante el trabajo de campo».
Odiar la cámara, incluso antes de usarla, porque es alteradora y manipuladora esencialmente (cosa que nadie discute, ésa es su naturaleza), supondría caer en una habitual parálisis antes de empezar a ver lo que se puede montar con sus imágenes.
Ya tenemos una cámara, usémosla sin discutirla, como tampoco discutimos el telescopio radioelectrónico o el rayo láser.
Su cosecha de imágenes no produce panes milagrosos.
Genera caos fílmicos que hay que operar como abscesos.
No obstante, un profesional lo debe conocer.
No hay quien le ayude en el trance de reconvertir en una tele-realidad lo que la cámara se traga de la realidad.
Nadie a excepción de todo el mundo.
Dependerá del programa ya codificado (de lo que pretenda transmitir, de su pertinencia, calidad, impacto, etc.), pero al menos, salvo hacer una tortilla surrealista, la audiencia está preparada para todo desde su más tierna infancia.
No hay problema en la recepción de la tele-realidad, pero tampoco en su descodificación.
Por un lado está el hábito del telespectador al RDTP, Lili, 2, 1998 LUIS PANCORBO fraccionamiento, al spot, al videoclip, a la noticia sincopada.
Y por otro, el hábito del lenguaje cinematográfico donde, con todas las variantes, se asume hasta la ficción como una cierta realidad, lo cual exime de tener que explicar los tejidos técnicos.
Todo el mundo percibe el sentido de un fundido a negro y lo que se acaba ahí, una secuencia, una historia...
Todo el mundo descodifica perfectamente un encadenado (que encadena días y hasta historias de años y siglos en fracciones de segundos).
Se tiene suficiente experiencia discursiva para notar que, si después de una panorámica de una marina pasamos a un plano fijo de palmeras, no nos hemos movido con la misma estrechez de una cabeza humana y una visión binocular con poco angular, sino con un sentido de elipsis.
Seguimos en la misma isla del Pacífico.
O si lo que queremos contar es que empezamos un viaje en búsqueda de pescadores, pero luego hay más cosas, no es preciso dilapidar minutos para que echen de una vez el ancla.
Un corte (o un paneo globalizante) y ya se entiende, con ese cocotero apaleado, que ahora queremos hablar de los agricultores.
La elipsis tal vez se inventara en torno al fuego cuando el narrador veía que su auditorio paleolítico bostezaba.
La elipsis espacial y temporal sustenta el territorio audiovisual que, de lo contrario, quedaría reducido a una de esas filmaciones de supermercado en tiempo real donde sólo al cabo de meses o años se produce el suspense de un atraco en toda regla.
Pongo como ejemplo el llamado plano Manhattan.
Un zoom hacia la ventana de un rascacielos introduce una escena de interior sin necesidad de más ubicación y explicaciones.
Venimos de la playa, del Oeste, de otra casa, de lo que sea, y estamos en el interior de un apartamento de Nueva York.
Sus calidades (de construcción como se dice ahora), su alusión a géneros de vida y hasta de carácter de lo que puede haber dentro, se sobreentienden en segundos.
UNA ESCALETA PREHISTÓRICA La mejor manera de ver si hay algo de realidad en la tele-realidad es ir por partes.
Primera parte: Pensando e intentando
A) Concepción o Alumbramiento
Uno quiere hacer un documental de tinte antropológico y recibe en ese instante el máximo impacto de la OTROS PUEBLOS: APUNTES DE UNA ANTROPOLOGÍA..., Lili, 2, 1998 297 denostada subjetividad.
Uno que soñó con los indios en su infancia quiere ir a filmarlos en su madurez (relativa).
Aún se pretende más en esta fase de alumbramiento con dolor y sin parto a la vista: encontrar yanomamis en un momento histórico dado, por ejemplo cuando tengas cintas, permisos, billetes aéreos y de los verdes.
De todos modos maquinas aún en un estadio previo a los inconvenientes.
Deseas ver a los yanomamis sin camisetas (profundidad de campo previa, la más seria, prepárate para una expedición); deseas verlos fuera del contexto de una misión (enfoque espinoso si el misionero controla la pista de aterrizaje y la radio).
Deseas encontrarlos en algún apogeo cultural, puesto que te has documentado (p. e.
O sea, prevés que si se pintan la cara de negro hay que estar atento no vayan a celebrar una reahu o ceremonia de las cenizas.
Te preparas más: si por un casual les vieras comer cosas peludas, podría tratarse de haho, arañas monas (migala avicularís); si de repente sacaran palos y se retasen, igual eso es una peirebokosixeyou...
Ah, si un yanomami mira la luna y lo puedes captar sin flash...
Ya lo tendrías todo resuelto, porque con un solo plano puedes transmitir que son los hijos de la sangre de la luna en uno de sus mitos fundacionales.
B) Implantación de una Producción
El dinero y los días.
No puedes ir en la mejor estación a causa de los permisos: retroceso a soluciones de emergencia.
Con la seca igual no pasas las quebradas.
Si llueve mucho, no hay quien te lleve o se te empapa el camcorder.
Ilustración de estos ejemplos a productores inflexibles en temas económico-organizativos.
Repliegue estratégico a usar un tiempo y un dinero, lo que tengas, en una tribu si es que llegas.
Aquí ya el alumbramiento inicial se queda en una especie de solución acuosa.
Con todo, la fórmula infalible en el documental etnográfico es partir de una vez.
C) Transportes y utensilios
Muy cerca ya de una realidad (los tuareg del Ténéré de Níger), la capacidad del depósito de gasolina para tu vehículo y la del depósito de agua para tu equipo te darán la medida exacta de tu trabajo de campo.
Puedes llegar al oasis de Fachi, pero no así al de Bilma.
De manera que si Bilma es objetivamente superior por su lejanía y mayor pureza amblen-RDTP, Lili, 2, 1998 LUIS PANCORBO tales, todo lo que has planeado no hay otra que readaptado a Fachi, que está más cerca de Agadez.
Sin embargo, la decepción precodificadora puede transformarse muy positivamente.
Aunque hayas caído en el desierto en el tiempo justo, nadie te garantizaba que ibas a ver, como si fuera un espejismo, una taghlamt o caravana de la sal con la que no tenías cita.
D) El caso de la caravana
Quieres hacer un documental más allá de la actualidad.
Pero ahora la técnica del trabajo es esencialmente de reportaje.
Si no aprietas al cámara para que espabile, y renuncie al plano ideal con el mejor encuadre y luz a favor, la caravana de la sal pasará por tu película sin impresionada.
Se convertirá de verdad en algo fugitivo y hasta caerá en el pozo de amargura de lo no dicho.
Pero el cámara, un profesional, también accede al compromiso.
Es rápido y capta el plano de la caravana a lo lejos.
Una vez asegurado, intentamos ir a por más.
Al acercarnos, Abu Bakar, el jefe, no sólo detiene la caravana ante las moscas televisivas que brotan de la nada.
Accede a muchas cosas, sobre todo a hablar (entrevista), a montar y desmontar del dromedario (secuencias útiles para hablar de su etnohistoria), a informaite de lo que se traen entre manos (cargar takerkast, fochi y otros panes y conos salinos, descripciones etnográficas), de su itinerario (información logística siempre apreciable en la desconocida inmensidad).
Y por fin te hace un regalo: va donde tu, a Fachi.
De modo que ya tienes el ápice de la historia, no sólo la escaleta y el guión, donde menos lo esperabas.
Ahora usamos video betacam.
Un día no lejano será digital.
Lo importante es que del antiguo fotograma se haya pasado a una unidad más reducida, el frame.
Un frame es un veinticincoavo de segundo, pero reviste una importancia extrema incluso en una televisión que no sea subliminal.
Para hacer documentales de duraciones largas (45' ó 60'), la cantidad de frames (que en su interior encierran gran autonomía y riqueza de información) establece un discurso, que en sí no es que refleje la realidad, sino que la pinta de tan diversa manera que se sale de ella.
En primer lugar es realidad captada, o grabada, en movimiento.
Se dirá que pasa igual en el cine (con sus 24 fotogramas por segundo), pero el vídeo posee más movimiento en su composición interior.
Eso, que ya es motion picture, esencia del cine y la televisión, deslinda la antropología televisual de la estática, la que tiene como soporte im libro, sí, pero también la que ambiciona captar una sociedad, un pueblo, un rito o una función en una especie de plano fijo sustentado por un discurso gramatical.
Por el contrario, la antropología televisual es un fluido motorio permanente donde cada unidad mínima de frame contradice al anterior, y así veinticinco veces por segundo.
Si contamos también los dos campos de que se compone cada frame, sería como si éste contuviera 50 imágenes o fotos en su interior, condenando lo apenas visto al pasado.
En cuestión de pocos frames todo esto no parece percibirse.
Pero nunca hay nada quieto en cine, y menos en televisión, ni siquiera el plano de una foto fija (otra cosa es un congelado), ni siquiera el plano de un cuadro colgado en una pared captado con un trípode de calidad.
Todo el tiempo está transcurriendo tiempo en el tejido de la imagen.
Y cualquier cosa que queramos decir respecto a los bosquimanos del Kalahari será siempre de mucho menos impacto que la mera representación televisiva: si ellos fueron grabados, de verdad es que dejaron de existir.
Si a esto le añadimos que las grabaciones, para estar en el lado seguro del montaje, constituyen proporciones de 10 horas por 1, por ejemplo (si tienes más producción lógicamente la ratio aumenta), descubriremos la insignificancia de un drop sobre un frame.
O lo que es lo mismo, un defecto, gota, raya, doblez de la cinta, en el mejor frame de los 1.500 existentes en un minuto, o en los 90.000 que irán al final de un programa de una hora.
Dicho de otro modo, esas ingentes horas de grabación recogen una monstruosa acumulación de imágenes, con sus falsos arran-RDTP, Lili, 2, 1998 LUIS PANCORBO ques y arrepentimientos, desenfoques, temblores, inanidades conceptuales, escaseces arguméntales, y también, cómo no, magníficos planos sobre los que operar posteriormente en eso que se llama montaje, o gramática del montaje, pero que en realidad es una forma de escritura.
Una heterodoxia Desde Robert Flaherty, a quien hay que rendirle todos los homenajes en este sector, siempre hay dos caminos para interpretar visualmente a un pueblo.
Dejar que hagan lo que quieran (fingiendo que no estás con tu cámara) o intervenir.
En el primer apartado, sustantivo para una recolección etnográfica, ese pequeño olvido de la introducción de una cámara en un poblado ágrafo (pongamos los bambuti del Ituri) puede llevarse con toda la naturalidad del mundo.
Otra cosa es que los bambuti sean tontos, cosa que yo no afirmaría.
Si huelen a distancia a un mono, con mucha más razón al blanco que intenta pasar inadvertido tras montarse con su trípode, cámara y cables.
Pero bueno, como no hay otra manera de hacer antropología visual más que con la herramienta reglamentaria, el resultado está a la vista de todos.
Con todo, un buen grado de convivencia y entendimiento con un pueblo puede llegar a disimular mucho la existencia de la tele-realidad.
De pronto el cámara capta a alguien que no sabe que le filman porque en ese momento se dirige a toda prisa al bosque por una necesidad impelente.
Allá a lo lejos una mujer despioja a su hija y como está tan concentrada, aplastando y comiendo lo que encuentra, a lo mejor tampoco se da cuenta de nada.
Sin embargo, uno puede llegar a necesitar la colaboración de los indígenas para que se interpreten a sí mismos.
Otra vez la manipulación, que Flaherty hacía magistralmente en Moana, Nanook, o Man of Aran.
Si no, sin mayores pretensiones, ¿podrían ustedes, señores mursi, volver a cavar con un palo ese mismo agujero y echar allí otra semilla de maíz?
Flaherty lo hacía evidente.
El mismo seleccionó a Nanook como Nanook.
También concibió cosas de mucho más alcance que las recreaciones, tales que la cámara no se comporta como un ojo humano, el cual selecciona de un campo de visión sólo lo que le interesa a su humano propietario.
«El ojo de la cámara graba de forma no selectiva cuanto se le pone por delante».
Y si muchos cineastas fuerzan a la cámara a ver lo que determinan que hay que ver, al menos Flaherty suponía que la cámara veía más cosas.
Por eso pudo permitirse el filmar absolutamente todo lo que podía (no sin una comprensión documental «desde dentro») y sólo OTROS PUEBLOS: APUNTES DE UNA ANTROPOLOGÍA..., Lili, 2, 1998 301 en fase de montaje se daba cuenta de lo que había hecho y de lo que tenía que hacer.
«Ante todo el suyo fue un arte de observación y después de selección», como ha explicado Richard Griffith ^.
C) Cuestiones de posproducción
Encima ahora hay una sofisticada capacidad de posproducción.
Igual te encuentras con un generador de efectos que coge una imagen y la reduce a un punto, a un huevo, la convierte en hoja volandera, la invierte, la mete de arriba a abajo.
Claro, eso es un abuso en principio.
Con todo, al trasvasar, finalmente, el producto de un montaje en una cinta magnética, que va a ser definitiva, lo primero que te preguntas es que si algún día la ve aquel mikea del bosque malgache sabrá reconocerse en ella.
O si por el contrario creerá que es otro juego tonto del interés de un blanco por sacarle fotos en movimiento desprovistas de la mínima importancia, dado que ellos, por su parte, carecen hasta de espejos.
En fin, ya estás concluyendo cuando te encuentras en la fase de locución, la yuxtaposición del último estrato de la escritura televisiva.
Está lista la imagen y las bandas de los sonidos directos, efectos y músicas.
Ahora lo vas a mezclar con una explicación sonora, extraña, que va a acabar por distorsionar el conjunto.
Una experiencia: no hay problema.
A ese documental se puede acceder por varias lecturas.
La máxima es la de quien no pierde plano ni un dato sonoro, ya sea una referencia a un funcionamiento social, una cita al antropólogo que más confianza te merece, aparte de ti mismo, e incluso una coma, un silencio, un respiro.
La mínima es la de quien, no interesado por toda esa teoría, igualmente sigue percibiendo el flujo de las imágenes, su ordenación, ritmo y narratividad.
Esa que, en suma, ha hecho posible un resultado abierto a múltiples lecturas.
D) Los Círculos Concéntricos
Efectuar una escaleta que encierre el intento es muy aconsejable.
Incluso hay quien prefiere confeccionar un guión antes de haber filmado un solo plano.
Me inclino por establecer un guión definitivo a la luz de las imágenes conseguidas.
Llegado el caso, hasta mediado el montaje puede verificarse el alcance de continente y contenido, lo que tienes seguro y lo que vas a echarle encima.
El guión es un punto de vista, más que otra Richard GRIFFITH, The world of Roben Flaherty (London, 1953).
RDTP, Lili, 2, 1998 LUIS PANCORBO cosa, por mucho que se quiera llegar al documento objetivo, al documental perfecto.
Mis programas son invitaciones a los círculos concéntricos.
El más exterior alude a una ubicación o incluso a un relato etnohistórico.
A medida que ceñimos el tema, una tribu, o dentro de ella una ceremonia, los círculos más periféricos responden a descripciones etnográficas genéricas (formas de vida, tipo de viviendas, utensilios, recursos alimenticios).
Se reserva para el último círculo concéntrico, que en realidad sería el primero, el que causa la piedra al caer en el estanque, el momento visual y argumental más impactante.
Quizás este último adjetivo llena de rubor y sin embargo es el que ha hecho posible guardar hasta entonces el interés del público: los paganos de Pentecostés se tiran por fin desde una torre.
E) Exotismo, espectáculo y otras especies
De nuevo todo esto ya se puede encontrar resuelto en Flaherty.
Cuando viaja a Samoa tras el éxito de Nanook, Flaherty tiene claro que buscar y encontrar the spirit of man es mucho más importante que lo demás.
«Empezamos intentando explorar la vida de la gente, para penetrar en las cosas que tenían un significado vital para ellos».
Sólo mucho después Flaherty se encontró por azar con Tu'ungaita, la protagonista de Moana, la película documental rodada en el poblado Safune de la isla Savai'i.
Cuando he podido realizar documentales en los mares del sur, yo también esperaba un encuentro con una eva que iluminara el conjunto.
Pero no disponía de dos años, como máximo de un mes, de forma que siempre reculé hacia la posición flahertyana de filmar todo lo que se mueva.
Ya encajaría después el loto y el tubérculo.
Sobre todo tenía muy presente una cosa: cualquiera que fuera el grado de aculturación que me encontrase en un pueblo melanesio, tenía resuelto el mayor problema.
No se puede ir más lejos desde España que a sus antípodas y por lo tanto cualquier forma de vida humana emergería como interesante nada más llegar.
Incluso en el instante de llegar estaría empezando ya la propia vuelta.
Y ese retorno imaginario, no sólo de mi viaje, sino de las imágenes, es lo que pretendía mucho antes de pensar en la emisión.
Si a eso se añade que a veces mis temas han sido versiones de los cargo cults existentes aún en Vanuatu, que los paganos de Pentecostés hubiesen vuelto al paganismo no sólo era un handicap, sino que precisamente ese desvestimiento voluntario (el nuevo paipis, o estuche peneano, en vez del antiguo bañador colonial) otorgaba el máximo grado de exotismo y espectáculo en sí mismo, sin necesidad de insistir en primeros planos sobre ciertas partes.
OTROS PUEBLOS: APUNTES DE UNA ANTROPOLOGÍA..., Lili, 2, 1998 303 De manera que lo exótico, otra nitroglicerina de transporte peligroso, es según lo enfoques.
Siendo español y con una experiencia visual desde niño en la llamada fiesta nacional, que consiste en matar toros, en mi posterior caminar televisivo por el mundo sólo se ha producido una especie de descenso del climax.
He llegado afortunadamente muy tarde a la historia para filmar ollas caníbales.
De modo que cualquier otro ritual, por violento y sanguinario que fuera, al menos a mi no me impresionaba lo suficiente como para poner pegas a priori.
Y esperaba que sucedería lo mismo con mi audiencia básica, española e hispanoamericana, aunque luego se extendió a otros ámbitos con pases de las series de Otros Pueblos por treinta cadenas internacionales.
Conocía nuestros picaos de San Vicente de la Sonsierra (Rioja) cuando vi flagelarse a los chutas en homenaje a Hussein.
Conocía el paso del fuego de San Pedro Manrique (Soria) como para sentir una conmoción distorsionadora al grabar los duros rituales cingaleses de Kataragama.
Si allí no sólo pisaban fuego, sino que algunas adoradoras de Kali se metían en la boca pastillas de alcanfor ardiendo, ya todo era cuestión de grados de temperatura de color (grados kelvin), de temperatura mística (trances vistos como enajenaciones transitorias) o de temperatura tropical (ésa que, antes del monzón, constituye exactamente la raíz de por qué hacen esos ritos tan recubiertos y enmascarados luego de citas a sus dioses).
El autor, director de la serie «Otros pueblos» de TVE desde 1981, se cuestiona algunos aspectos de la tele-realidad como base de partida de sus «apuntes para una antropología televisual», basados sobre todo en el periodo formativo de los 74 capítulos ya emitidos de la citada serie. |
Hablar de nuevas tecnologías y de la influencia que pueden llegar a tener, o se les atribuye, en las sociedades humanas entre las cuales se esparcen, abre un amplio campo de discusión, pero también puede inducir a algunas confusiones.
Ciertamente, todos podemos tener conciencia de hasta qué punto estamos aprendiendo a vivir con tecnologías que hace apenas medio siglo eran prácticamente desconocidas.
Cada vez nos movemos con mayor familiaridad en conversaciones o debates que convierten estas Nuevas Tecnologías de Información y Comunicación (NTIC) en la clave del «desarrollo» de las sociedades industriales tecnológicamente más complejas.
No obstante, esos mismos discursos mezclan ámbitos y niveles distintos.
En unas ocasiones el reduccionismo excesivo (por ejemplo, la asociación casi exclusiva de las NTIC con la extensión masiva de redes de comunicación que actúan a través de ordenador -Internet, Usenet, etc.-) o, en otras, la confusión terminológica (hablar de tecnología cuando en realidad se está haciendo referencia a técnicas, o considerar científico aquello que no excede un dominio estrictamente tecnológico) inducen a explorar dimensiones unilineales del fenómeno de las NTIC.
Este artículo es un intento de situar algunos elementos dentro de este amplio debate, así como invitar a la reflexión sobre algunas de esas dimensiones.
Al menos, de aquellas que más directamente inciden en las ciencias sociales y desde las cuales los investigadores tratamos de aproximarnos a ese entorno, cada vez más difuso, que llamamos «realidad».
Se partirá para este fin del bagaje que aportan las distintas líneas teóricas que conforman la antropología visual y, por extensión, la antropología social y cultural.
La intención no es, no puede ser, tratar con propósito exhaustivo el «impacto» de las nuevas tecnologías de la información y la comunicación en nuestro sistema social, sino más bien reflexionar acerca de cómo pueden ayudarnos los armazones teóricos que la antropología audiovisual nos aporta a entender las nuevas perspectivas que dichas tecnologías abren a los científicos sociales.
La relativa novedad del fenóme-
no obliga a moverse con cautela frente a posiciones en exceso doctrinales o meramente especulativas, pero al mismo tiempo se cuenta con la ventaja de trabajar desde las propias entrañas del cambio.
Se entienden aquí las NTIC como una nueva ola de cambio tecnológico, técnico e instrumental, pero también -^y de forma significativa-como una nueva forma de entender al anthropos social ante las estrategias de vida que él mismo genera.
Este discurso constituye un modesto intento de meditar acerca de todas estas cuestiones con el ropaje teórico de un antropólogo que ha encontrado en el audiovisual como método, herramienta y objetivo terminal en sí mismo un fecundo y estimulante campo de investigación de aquello que llamamos «sociedad» y «cultura».
A PROPÓSITO DE LA TECNOLOGÍA.
Puede deducirse entonces que ciertas aproximaciones teóricas provenientes mayoritariamente de las disciplinas sociales (comunicación audiovisual, sociología, más recientemente antropología) que toman las NTIC como base referencial, han dejado de considerar la máquina como el nudo problemático.
En su lugar, la relación o interrelación entre los usuarios y las múltiples prestaciones a las que se tiene acceso a través de estos ingenios se convierte en el nuevo objeto de análisis.
Ya no cabe pensar en el dominio del ordenador como un conocimiento propio de una élite cuyo acceso parecía cada vez más restringido.
El conocimiento que se precisa para manejar ese ordenador (como usuario) es cada día compartido por más gente a lo largo y ancho del planeta.
No debe confundirse este conocimiento tan generalizado, con el saber que supone la especialidad de programadores y técnicos, que les permite configurar complejos programas y el software sin el cual ninguno de los usuarios nos atreveríamos a adentrarnos en aquello que se ha dado en llamar «la era de la informática».
Esta primera diferenciación entre especialista y usuario remite directamente a una segunda dicotomía, en realidad una dicotomía múltiple, que delimita -^y por tanto diferencia-la ciencia de la tecnología-, la tecnología de la técnica y aún ésta de los instrumentos^.
LA ANTROPOLOGÍA (AUDIO)VLSUAL FRENTE A...
RDTP, Lili, 2, 1998 307 Daniel Chandler (1998) repara en este extremo, al tiempo que introduce una nueva variable esencial a la hora de analizarlo: la historia.
Debe entenderse aquí «historia» en el sentido de transformación en la definición y uso de los conceptos, así como su integración o derivación de cuerpos teóricos globales.
Esta transformación puede llevarse a cabo a lo largo de siglos o en el breve espacio de una década.
Por ejemplo, la noción misma de «conocimiento científico» es una construcción cultural, además de histórica.
Es cultural porque surgió en el contexto del sistema de valores y creencias de un determinado grupo humano.
Y es histórica porque se gestó en un momento concreto de la existencia de ese grupo.
De esta suerte, instalados en la perspectiva temporal que nos otorga sabernos insertados en la historia («nosotros» que, en un resbaladizo ejemplo de generalización conceptual, nos denominamos «sociedad occidental» u «occidente»), podemos examinar grupos humanos distintos en segmentos temporales igualmente diversos.
Si este examen responde a las expectativas teóricas generadas por la autodenominada «Ciencia» -proyectada etnocéntricamente como patrón de saber--, el conocimiento que pueda derivarse se supondrá científico.
Chandler advierte de la fugacidad con que los conceptos conservan su significado.
En el siglo xvii, tecnología^ se aplicaba principalmente al estudio sistemático de las artes, o bien al de un arte en particular.
Un siglo más tarde, el término pasó a aplicarse a las artes mecánicas.
A mediados del siglo xix, tecnología se refería a las artes prácticas.
En el tránsito hacia el siglo xx, se operó la distinción entre ciencia y tecnología que aun subyace en buena parte de los debates en la actualidad: la primera se asoció a conocimiento mientras que la última se refería principalmente a una aplicación práctica dentro de un ámbito concreto de ese conocimiento.
Curiosamente, parece que el término técnica no quedó registrado hasta 1817, refiriéndose a la ejecución artística -en particular referida a la música o la pintura.
Sin embargo, en el siglo xx, Chandler nuestra manera de representar los fenómenos de la cultura y la naturaleza» (p.
2) intei-viniendo en los propios procesos de conocimiento.
El límite de este conocimiento, según Manuel Martín Serrano (Rispa 1985), «(...) está establecido por la biología del hombre y no por la tecnología» (p.
José Luis López de Aranguren, en la ponencia de clausura (idem) advierte que la sociedad occidental entiende la cultura como esencialmente tecnocientífica. ^ Y aun antes, como recuerda Aranguren (Rispa 1985), cabría hablar de tecnología.
Por ejemplo en la confección del primer libro.
Y continuando con un ejercicio de retroyecciones históricas, podríamos referirnos a la tecnología que permitió desarrollar la óptica, los engranajes, el gobierno de embarcaciones por medio de un timón, etc. RDTP, Lili, 2, 1998 JORGE GRAU REBOLLO (1998: 1) detecta un cambio significativo en la «convención lingüística».
Tanto de forma denotativa como connotativa, el término tecnología se ha empleado cada vez con mayor profusión por parte de la comunidad académica, los especialistas y el público en general.
Pero esta multiplicidad de uso ha discurrido paralela a la diversificación de contenidos que se le asocian.
Por ejemplo, actualmente incluso hay quien aplica este término para referirse al conocimiento y dominio de estados psicológicos.
La convención, no obstante, parece ser la de entender por tecnología la aplicación práctica de ciertos conocimientos científicos.
Acotada así, la ciencia quedaría confinada a la designación del saber teórico sistemático basado en la observación, la experiencia acumulada, la experimentación, el análisis, la elaboración de hipótesis contrastables, la práctica deductiva y la facultad predictiva.
No es infrecuente caer en otra ambigüedad: la que confunde los términos máquina y técnica.
Las máquinas no son sino elementos empíricos, tangibles.
La técnica, por el contrario, hace referencia al amplio elenco de procedimientos de que hace uso la tecnología (o hasta cierto punto también la ciencia) para concretarse.
La sinécdoque en virtud de la cual denominamos el contenido por el continente o el todo por la parte entraña el riesgo de familiarizar tanto este uso que acabe por confundirse.
En un nivel muy elemental, prácticamente cualquier miembro de nuestra sociedad es capaz de manejarse con las funciones básicas de un aparato telefónico (descolgar cuando suena, hablar y colgar al finalizar la conversación), sin que por ello deba necesariamente dominar el saber tecnológico que hay detrás.
Muchos somos los que trabajamos a diario con la ayuda de un ordenador (máquina), sin que por ello seamos capaces de entender cómo funciona.
En otras palabras, de un modo general entre la población, las NTIC (o, con mayor propiedad, las máquinas e instrumentos que generan las NTIC) se consumen, pero no por ello ese mismo sector amplio de la sociedad entiende el saber tecnológico que les precede.
Los instrumentos se incorporan a la rutina de aquello que llamamos vida social, por más que el control de los saberes que permiten crearlos sigue siendo el reducto de un sector mucho más limitado de la población.
En consecuencia, no debe confundirse la difusión en una sociedad (en algunos casos espectacular en los últimos años) de artefactos fruto de saberes tecnológicos determinados que han permitido su construcción, con el incremento del «nivel científico» en esa sociedad.
Debe evitarse caer en el aforismo falaz que induce a medir este «nivel científico» en función del número de aparatos que se consumen.
De hacerlo, sería como asimilar el nivel de inteligencia a la capacidad de almacenar datos.
En ese caso los entes más inteligentes de nuestra sociedad serían las enciclopedias, los LA ANTROPOLOGÍA (AUDIO)VISUAL FRENTE A..., Lili, 2, 1998 309 ordenadores con una descomunal capacidad de memoria ROM {Read Only Memory) o la Biblioteca Nacional.
Curiosamente, como han advertido numerosos teóricos, entre ellos Daniel Chandler (1998), la incorporación de nuevas tecnologías de la información y la comunicación al quehacer cotidiano de la sociedad urbana industrializada occidental (la que por defecto se convierte en modelo de generación y uso de las mismas) se lleva a cabo sobre un supuesto inicial que podría considerarse no problemático: las nuevas tecnologías (de manera análoga a la tecnología en general y como concreción evolucionada de ésta) se generan, perfeccionan y difunden por el bien general de la humanidad.
Así, el progreso de un país se mide en buena parte por el nivel tecnológico que demuestra haber alcanzado, y uno de los indicadores en que se concreta este concepto es, sin duda, el grado de difusión y manipulación de aparatos, consecuencia directa de la fecundidad de dichos saberes tecnológicos.
Sin embargo, y en contra de lo que pudiera parecer a primera vista, la percepción social que se tiene de estas concreciones tecnológicas está lejos de ser unidireccional.
DIVERSAS ACTITUDES ANTE LAS NTIC
En junio de 1997, Beatriz Santana publica on Une un artículo en el cual se recogen, a través de estudios orientados a examinar la relación que se establece entre saber tecnológico y sociedad, dos posturas notablemente polarizadas respecto a la acogida social de nuevos instrumentos.
Un polo de este debate lo coparía la tecnofobia, entendiendo como tal el aprovechamiento perverso del saber (tecnológico) que conduce a los individuos a una deshumanización progresiva.
La postura contraria -tecnofilia-la sostendrían aquellos que ven en la tecnología un saber acumulativo, progresivo y orientado al desarrollo y perfeccionamiento de la sociedad, a través de las múltiples actividades en que ésta se estructura.
No obstante, la repulsión teórica extrema ofrece a la vez una doble vertiente: por un lado, la discusión acerca de la interrelación entre tecnología y sociedad, bien sea en términos deterministas en cualquiera de las dos direcciones, o en un plano más bien interactivo, y por otro, el uso que hacemos del saber tecnológico, y por extensión de las técnicas y los instrumentos que se le asocian.
Recogiendo ambas, Michael Shallis (Chandler 1998) constata la indisociable relación entre tecnología y sociedad en lo que a transformación mutua se refiere.
En este sentido, la tecnología respondería, en principio, a necesidades cambiantes o acumulativas de la sociedad humana y, RDTP, Lili, 2, 1998 JORGE GRAU REBOLLO de la misma manera que el saber se construye a partir de la insatisfacción que causan los conocimientos precedentes, la tecnología sería un intento de superar las carencias y limitaciones de los productos y los saberes anteriores.
El caso de la informática puede ser un ejemplo ilustrativo.
El ser humano crea tecnología y, además, es su principal destinatario.
La interacción entre persona y tecnología, dice Shallis, siempre ha transformado y siempre transformará el mundo, físico y social, que le rodea.
Pero en este mismo proceso también el propio individuo experimenta una conversión, un cambio, en cierta medida una metamorfosis.
Se ha hablado del Homo Videns para (entre otras cosas) denominar al ser humano ante las tecnologías audiovisuales.
Aprendemos, también, a través de la imagen y el sonido.
Baste en este sentido remitir a los múltiples ensayos publicados en referencia a la comunicación audiovisual, la pedagogía de la información audiovisual, etc. Se ha oído hablar a menudo del Homo Faber, el hombre -^genérico-como hacedor, como constructor y no únicamente como usuario.
Pudiera hacerse una pequeña broma al respecto y hablar del Homo Mutantis, transformado en su comportamiento social y transformador a su vez de la esfera cultural en que habita, mediante la incorporación, uso y actualización continua de aquello que se da en llamar tecnología.
Este ser humano, transformado de alguna manera por los propios saberes e instrumentos que genera, se encuentra (como Narciso ante las aguas del estanque) permanentemente fascinado por la tecnología.
En especial, cuando entendemos esta tecnología como una dimensión más del propio ser del creador (McLuhan 1964).
Esta fascinación parece irse traduciendo paulatinamente en dependencia.
De esta manera, no sólo se convierte la tecnología en una muleta para el sostenimiento de las necesidades (postura tecnofílica) o en un lastre que debemos arrastrar en nuestra lucha permanente contra la deshumanización que provoca (orientación tecnofóbica), sino que incluso se llega al extremo de intentar solucionar los problemas, insatisfacciones o limitaciones que causa, con nueva tecnología.
Así, superamos la tecnología con más tecnología.
Y los actores sociales dependemos de ella cada vez en mayor medida para sobrevivir.
Incluso en los ámbitos que parecen más nimios: transporte, comunicación, vestimenta, elaboración y manipulación de alimentos, etc.
Cuando esta dependencia deviene patológica -es decir, cuando el hombre no se cree capaz de vivir sin la tecnología-puede hablarse de teknosis (Biram 1978, citado en Chandler 1998).
Biram entiende por teknosis la obsesión desmesurada por la tecnología que acaba confundiendo medios y fines, convirtiéndola en el fin en lugar de ser un medio para alcanzar metas más trascendentes.
Biram habla de una auténtica enferme-LA ANTROPOLOGÍA (AUDIO)VLSUAL FRENTE A..., Lili, 2, 1998 311 dad del pensamiento.
Narciso acaba creyendo que la imagen es su propio ser y en su deseo de poseerlo, de abrazarlo, se ahoga lentamente.
Entre otras cosas porque se acaba instalando en la imagen que contempla y la configura al instante como su nueva realidad.
Vive en ella y para ella.
Necesita imperiosamente resultados inmediatos, vivir rodeado de instrumentos que le recuerden el nivel de progreso alcanzado y conviertan la dependencia en un espejismo.
Más allá de adhesiones incondicionales o predicciones apocalípticas, sí parece haber un cierto consenso sobre la neutralidad per se de que goza la tecnología, especialmente cuando nos estamos refiriendo a los artefactos que genera.
La televisión, el ordenador, Internet, un teléfono móvil, etc., no son por sí mismos positivos o negativos.
En todo caso la bondad o la perversión de estos instrumentos está en el uso que se haga de ellos.
La técnica, la tecnología, los instrumentos, desde esta perspectiva y como recuerda Ellul (Chandler 1998), gozan de autonomía respecto a la dimensión moral.
Planificar determinados programas en ciertas franjas horarias carece de efecto alguno sobre la audiencia a menos que se vean.
El maquinismo cobró toda su fuerza cuando los operarios comenzaron a ser sustituidos por máquinas.
La tecnología pervierte a las personas en el momento en que deja de ser ayuda para convertirse en necesidad, cuando deja de fabricar herramientas para encarnarse en objetivos ^.
No necesitamos quedarnos en los ensayos académicos para entender la relación estrecha entre ética y consumo, la literatura y el cine nos proveen de abundantes y notables ejemplos.
VisuALiZACióN, CULTURA Y CIBERESPACIO Samuel Ebersole (1995) recuerda que el fenómeno de masas en que se ha convertido el consumo de informática, a través de la adquisición de ordenadores domésticos y la creación de redes globales de comunicación como Internet, tuvo uno de sus puntos de partida en 1983-En ese año la revista Time decidió otorgar el premio de «Máquina del año» al denominado Personal Computer (ordenador o computador personal), que abreviadamente llamaban PC.
Colombain (1997) nos aporta otro dato significativo: en 1995, apenas 13 años después, la venta de ordenadores supe-^ Luis Racionero comenta, refiriéndose al impacto negativo de las NTIC en la vida laboral de los individuos: «Hace treinta años [1955, aproximadamente! el inventor de la cibernética advirtió que ésta provocaría tal paro que la crisis de los treinta quedaría pequeña» («La informatización como paradigma cultural», en Rispa 1985: 123).
RDTP, Lili, 2, 1998 JORGE GRAU REBOLLO ró por vez primera la venta de automóviles.
En este caso, unas cuantas cifras pueden ilustrar la magnitud y velocidad del cambio tecnológico e instrumental: en 1946, el primer ordenador que se fabricó pesaba 50 toneladas y podía realizar unas 5000 operaciones por segundo.
Actualmente, pueden encontrarse ordenadores que contienen cerca de 9000 microprocesadores, capaces de realizar cerca de un billón de operaciones por segundo.
A medida que pasan los años, los ordenadores multiplican su capacidad y sus prestaciones con un coste que no se dispara en la misma proporción.
Así se entiende la percepción popular de que los ordenadores «bajan de precio» cada cierto tiempo.
Actualmente, un CD-ROM (Compact Disc -Read Only Memory) puede llegar a contener información equivalente a más de 275.000 páginas de texto.
Un DVD {Digital Versatile Disc) puede llegar a contener el equivalente a 7 o 26 CD-ROM, según el modelo.
En los años 70, el Departamento de Defensa de los Estados Unidos proyectó un sistema de intercambio de información a través de un sistema de ordenadores entrelazados por medio de una red común (Internet ^).
En 1996, Colombain cifraba en unos 50 millones los internautas en todo el mundo.
La previsión de crecimiento es espectacular: de quinientos millones a mil millones en el año 2000.
Estas magnitudes mueven a dos reflexiones diferentes.
En primer lugar, se percibe la dimensión del fenómeno.
En segundo lugar (combinando fechas y magnitudes) la velocidad de cambio.
En efecto, el teléfono se inventó en 1870 (Resee et al. 1982), pero no se convirtió en artículo de consumo hasta comienzos del siglo XX.
Sin embargo, en tan sólo 78 años multiplicó por 800 el número de aparatos en todo el orbe.
La televisión vivió un ostracismo inicial de casi veinte años.
Treinta y siete años después de empezar a difundirse, se habían vendido más de 70 millones de receptores únicamente en los EE.
Bernal (1985: 138) llega a afirmar: «La era de la Información constituye sólo una parte ínfima del período de existencia del hombre sobre la tierra.
Sin embargo, la aceleración del desarrollo de la sociedad de la información es muy superior al de otras épocas, e incluso al ritmo de crecimiento de la población».
¿Qué nos sugiere esta velocidad de cambio?
Indudablemente una calurosa acogida, de otra manera sería impensable alcanzar semejante ex-^ No confundir con World Wide Web (WWW), cuya creación Trejo (1997) sitúa en el Laboratorio Europeo para la Física de Partículas, en Ginebra (Suiza) en 1989.
Más que el conocimiento, Trejo afirma que lo que «crece y se desarrolla» es el mercado que gira en tomo a este nuevo sistema de comunicación.
Pero esta aceptación vino asociada a determinadas variables que pueden permitir explicar las causas y las consecuencias del cambio.
En primer lugar estaría la percepción de la tecnología y, especialmente, de sus concreciones instrumentales, como una evolución necesaria para el bienestar de la humanidad ^.
En segundo lugar, los beneficios que genera el consumo masivo de estos productos; beneficios que pueden entenderse como principalmente económicos, pero que tienen también una dimensión sutilmente distinta: el control de la información^.
La competencia abierta por la conquista de un mercado en clara expansión reporta notables beneficios económicos Qcómo si no entender parte de la dura batalla legal entablada entre la compañía Microsoft, presidida por el magnate de las nuevas tecnologías informáticas Bill Gates, y el gobierno federal de los EE.UU.?), pero también puede suponer el control de las llamadas autopistas de la información (Information Highways) con tendencia a situarse a la cabeza de la circulación de información en las sociedades con mayor penetración de las nuevas tecnologías electrónicas e informáticas.
Epistemología y economía de mercado se unen en esta arena de manera curiosa.
Resee, Kubicek, Lange [et. ¿?/.7(1982: 52) proclaman: «Nuestro punto de partida epistemológico puede quedar descrito de la siguiente forma: las tecnologías de información son instrumentos, cuya aplicación se rige por y está al servicio de los intereses dominantes en la sociedad».
Al mismo tiempo reclaman actuaciones estatales que permitan regular y garantizar la privacidad y confidencialidad en el uso de las NTIC.
Además, Colombain aporta las siguientes cifras: en 1996, en los EE.UU. existían 8.200.000 ordenadores conectados a Internet, en Alemania 550.000, en Francia 190.000... con todos los beneficios económicos que ello genera a los proveedores de la infraestructura técnica necesaria.
¿Qué niveles de discusión aparecen encriptados bajo estas consideraciones generales?
Parece razonable suponer que la difusión de las NTIC en cualquier sociedad con infraestructura y capacidad técnica y económica suficiente para soportarlas, conlleva una reconsideración inmediata de diversas variables.
Por ejemplo, la noción misma de progreso adquiere una ^ Por más que ya hemos revisado someramente posturas tecnofóbicas, las cuales en esencia niegan el contenido positivo de esta supuesta «evolución». ^ Ésta ha sido sin duda una de las puntas de lanza esgrimidas por los detractores del abuso tecnológico.
Desde los códigos de barras adheridos a los productos de consumo diario, hasta el registro de conexiones que un usuario realiza en Internet, los individuos pasan a estar controlados por entes desconocidos, parapetados detrás de los artificios tecnológicos, que acaban por poseer información substancial sobre ellos: qué comen, qué música compran, qué tipo de libros leen, a qué grupos de discusión electrónica (foros virtuales) se subscriben, etc.
Como ya se ha mencionado anteriormente, la percepción de la tecnología como un medio hacia la consecución del bienestar humano, pese a quedar en entredicho para ciertos sectores sociales, viene estrechamente ligada a la noción misma de evolucionismo.
La sociedad progresa en tanto mejora, y mejora en tanto evoluciona.
El barómetro de las NTIC, en lo que se refiere a la producción y también a la difusión y el consumo de las mismas -aunque sea a niveles distintosproporciona criterios presuntamente objetivos sobre el grado de desarrollo de un grupo humano.
Sin embargo, no debemos perder de vista que consumir tecnología no implica adquirir conocimientos científicos o siquiera tecnológicos.
A menudo, lo que se adquiere es el dominio relativo de un conjunto de procedimientos que permiten acceder a las prestaciones de artefactos concretos a partir de su operación.
La compra de aparatos, como recuerda José Vicente Cebrián (en 1985) no significa imbuirse de saber, de logos.
Comprar un ordenador y manejar un procesador de textos no significa que también adquiramos automáticamente el saber necesario para escribir novelas''.
Esta falacia instrumental (asimilar la compra de productos tecnológicos al ingreso de conocimiento) tiene múltiples implicaciones.
De entrada, la reflexión acerca de la manipulación informativa que se lleva a cabo.
Comienza a hablarse a mediados de los ochenta de tecnocultura (Rispa 1985).
En la transmisión de conocimientos culturales, el formato elegido para vehicular esta transmisión se concreta cada vez en mayor medida en soportes informáticos.
Es aquí donde puede intentar resolverse una aparente paradoja: toda esta acumulación de producción tecnológica sí supone un saber concreto, la aprehensión de una tekhne y su transformación a partir de las necesidades cambiantes con las que se encuentran los especialistas.
El logos científico se traduce en tekhne para su operatividad en dominios concretos.
Esta traducción exige la formación de especialistas, un grupo de hombres y mujeres que efectivamente saben cómo.
Pero la cuestión está en que este grupo es porcentualmente minoritario en cualquier sociedad.
Pudiera decirse, sin propósito dogmático, que el número de especialistas en la generación de conocimiento tecnológico es notablemente inferior al número de usuarios potenciales ^ Trejo (1997: 41) ilustra este extremo de la siguiente manera: «Agilidad y velocidad: la comunicación cibernética depende de ellas y a su vez las promueve.
A menudo, los datos se transmiten en cantidades tan abrumadoras que apabullan la posibilidad de evaluarlos.
La velocidad es, por definición, inequitativa en estos asuntos.
Más información y más rápido son casi seguros antecedentes de cibernautas más aturdidos.
Pero no de un mundo mejor».
LA ANTROPOLOGÍA (AlíDIO)VISUAL FRENTE A..., Lili, 2, 1998 315 hacia los cuales se dirigen los frutos de ese conocimiento.
Son muchos los individuos que han oído hablar (aunque nunca se hayan conectado) de Internet.
Pocos de ellos sin embargo saben que Internet se inició como respuesta a la necesidad militar de intercambiar información de manera inmediata.
Tampoco conocemos la mayoría de los usuarios cómo se procesa la información interna que permite funcionar un ordenador, o por qué al presionar el botón derecho del mouse (ratón) se nos abre el acceso a una gran cantidad de funciones aplicables al documento en el que trabajamos.
Esta dicotomía entre profanos y especialistas se ha traducido en ocasiones en términos de consolidación de una élite.
El conocimento circula y se transmite entre unos pocos, los cuales van ahondando la distancia que les separa de los meros usuarios.
Pero una segunda dicotomía puede accionarse automáticamente: la que divide a aquellos (especialistas o no) capaces de operar un ordenador, de quienes no son capaces siquiera de trabajar con él.
Tal vez este discurso nos Heve a la construcción cultural de dos nuevos macro-grupos sociales: los letrados -neoletrados-y los nuevos analfabetos.
La última alfabetización de la sociedad se configura en torno a un nuevo idioma, una especie de llave maestra que abre nuevos espacios de circulación de conocimiento.
Un idioma donde términos como «software», «Internet», «hipertexto», «sistema operativo», «módem», entre otros, suponen el repertorio de acceso necesario a estos nuevos canales de comunicación.
No debe perderse de vista que las sociedades humanas se reproducen en el tiempo en buena parte gracias a la eficacia en la transmisión intergeneracional de información.
También se ha hablado de élite no en referencia a grupos de individuos dentro de un mismo sistema social sino incluso entre sistemas diferentes.
En esta línea, Raúl Trejo (1997) cita al teórico norteamericano Steward Brand, quien ha llevado a cabo desde finales de los años ochenta una intensa labor de divulgación de las nuevas tecnologías, especialmente en lo referente a los cambios que se han producido en décadas recientes.
Brand hace especial hincapié en el Laboratorio de Medios del Instituto Tecnológico de Massachusetts, conocido como Media Lab y, examinando la tarea que lleva a cabo, reflexiona:
Para como se están poniendo las cosas, las naciones del Tercer Mundo están destinadas a obtener comunicaciones primarias por satélite, en tanto que las naciones opulentas estarán conectadas por fibra óptica.
Las audiencias de los satélites serán receptoras más pasivas de señales más tenues, porque los satélites son casi enteramente para transmisión en un solo sentido: hacia abajo.
Las audiencias de la fibra óptica podrían ser más interactivas, en términos del Media Lab, con señales mucho más ricas.
El pasivo se volverá más pasivo, el activo más activo, RDTP, Lili, 2, 1998 JORGE GRAIJ REBOLLO en un vistazo general de cada uno.
Eso podría ser motivo de violencia.
Las tecnologías de las nuevas comunicaciones son dinamita política (en Trejo 1997: 37).
Es obvio que con ello Brand eleva el debate a un nivel en el cual se combina el hecho de la desigualdad con su sistemática perpetuación.
De forma similar a como Kathleen Kuehnast (1992) califica de imperialismo visual ciertas elaboraciones propias de la clase dirigente (y no únicamente en una dimensión bipolar occidente/no occidente, sino incluso dentro de todo sistema cultural que encierre grupos dominantes con posibilidad de perpetuarse en el poder y grupos subordinados, cuyas capacidades para plantear contra-modelos se vean segadas de raíz por acción las élites dominantes), Brand -^y Trejo, con él-plantea el dominio de la tecnología como un factor más de desequilibrio en la dicotomía Primer Mundo/ Tercer Mundo y, esto es significativo, como una herramienta al servicio del mantenimiento estatutario de tal desequilibrio.
De paso, se nos muestra cómo la noción misma de «nueva tecnología» tiene, por así decirlo, fecha de caducidad.
La comunicación por satélite, buque insignia del desarrollo tecnológico hace unos años, queda en el futuro inmediato dibujada por Brand como completamente obsoleta.
La «novedad» caduca irremisiblemente ante la última ola, de la que se esperan modificaciones («adelantos») substanciales respecto a su predecesora.
Otra dimensión asociada al «impacto» social de las NTIC, es la aparente redefinición del término cultura o, cuanto menos, la aparición de un nuevo dominio de la cultura existente: la cibercultura.
Superando el nivel estrictamente asimilatorio entre avance tecnológico y enriquecimiento cultural (lo que se ha denominado tecnoculturd), aparece ante nosotros el que parece fértil terreno de la cibercultura o la cultura del ciberespacio.
Estos híbridos terminológicos combinan acepciones más o menos familiares (cultura o espacio) con la actividad científica que surge a partir de la combinación de matemática, lógica y física, entre otras disciplinas, orientada al estudio del control y la comunicación.
La antropología social y cultural comienza a aproximarse no sólo al ámbito particular de los «subgrupos» o «subculturas» que integran el universo virtual, sino también a una etnografía de grupos vinculados por la cibernética, de forma similar a lo que Román Gubern llamó Antropotrónica y que venía a ser una «[...] ciencia transdisciplinar focalizada sobre el homo electronicus (prácticamente sinónimo de homo informaticus y de homo otiosus^) constituida ^ Gubern basa parte del uso de las nuevas tecnologías en el espacio reservado ai ocio por los propios seres humanos.
Distingue, para este propósito entre el ocio agorafíiico (que no es otro que el que se disfruta en espacios públicos -lo que conlleva la distinción necesaria, y en su opinión radical, entre público y privado-LA ANTROPOLOGÍA (AUDIO)VLSUAL FRENTE A...
LIO, 2, 1998 317 como una antropología del ciudadano de la era electrónica cuya nueva identidad sociocultural y conducta trata de investigar y comprender» (en Rispa 1985: 30).
Desde este punto de vista, la cibercultura comprendería aquel segmento de la cultura (cualquiera que sea) que se encarna y transmite a través del ciberespacio.
El término ciberespacio apareció por primera vez en un libro de William Gibson, Neuromancer, publicado en 1984Qones 1995).
Desde entonces se ha aplicado cada vez con mayor profusión (especialmente desde la primera mitad de la década de los noventa) para hacer referencia a un «nuevo» tipo de espacio que se genera a partir de un determinado consumo informático: la comunicación mediada por computadores (CMC).
Este fenómeno, en plena eclosión, comporta la conceptualización de un nueva dimensión espacio-temporal que llamamos virtual, esto es, existente en tanto concepto pero carente de entidad física.
Así, Jones defiende la ilusoriedad del espacio y la problemática del tiempo en esta dimensión.
Al igual que en los debates teóricos en antropología visual, referentes a productos audiovisuales como el llamado filme etnográfico o la fotografía aplicada a la investigación social, principalmente -aunque no de forma exclusiva-, el término «realidad» vuelve a estar de nuevo en el eje mismo de la polémica.
El uso que de estas nuevas tecnologías, y de la realidad virtual que se deriva, se ha efectuado, queda reflejado en numerosas producciones cinematográficas.
Por ejemplo, filmes como Jurassic Park, en el cual se nos presentan estas NTIC en dos planos simétricos: a) por un lado, un empleo medicalizado de las mismas, en lo que podríamos considerar una representación cinematográfica del saber tecnocientífico: incubación de huevos de dinosaurio gracias a la extracción de muestras de ADN obtenidas a partir de mosquitos atrapados en ámbar cristalizado y b) la reflexión consecuente, que de nuevo vuelve a situarnos sobre la neutralidad inherente a la tecnología y la perversidad o bondad de los usos que de ella se hacen.
Por otro lado, el filme mismo sitúa en su plano de realidad en pantalla la coexistencia de seres humanos con velocirraptores y tiranopor ejemplo el teatro, el cine...) y el ocio claustrofóbico (en torno a los aparatos electrónicos que contribuyen a la bunkerización del hogar: ordenadores, videoconsolas, etc.).
No obstante, admite también el uso «profesional» de las nuevas tecnologías (en este caso fundamentalmente relacionadas con la electrónica) que suponen funciones y gratificaciones diferentes pero complementarias.
En esta línea estarían la telecompra, las videoconferencias o el teletrabajo.
Identificamos este formato como característico de los informativos o documentales y, tal vez inconscientemente, tendemos a autentificar el contenido en virtud del continente.
En segundo lugar, el personaje está estéticamente mimetizado en la cronología presentada: su corte de pelo, su forma de vestir o el entorno en que se mueve, nos remiten automáticamente más de dos décadas atrás.
En tercer lugar, se están dando la mano... hay un contacto físico entre ambos personajes, ¿cabe mayor «prueba» de autenticidad?
Cuando se nos explica el procedimiento técnico a través del cual la superposición de imágenes es posible, empezamos a identificar la ilusión.
Pero, entonces ¿qué mecanismo convertiría la ilusión en fraude, o acaso se entenderían como la misma cosa?
Inmediatamente podemos preguntarnos acerca de qué porcentaje de todo lo que vemos por televisión es efectivamente real y qué porcentaje es virtual La diferencia puede pasarnos inadvertida.
Vemos en un anuncio comercial transfigurarse la cara de un monstruoso animal en la de un joven afable y sonriente.
Es de suponer que detectamos el montaje, y entendemos que esa transfiguración no es real.
Se alude, de alguna manera, al contingente de empeiria acumulado que nos permite reconocer la verdad cuando la estamos viendo.
De la misma manera que asociamos una determinada familia que aparece en una teleserie al modelo de familia tipo americana de clase media, por ejemplo.
La cuestión esencial, a mi entender, es qué tipo de conocimiento nos permite establecer estas distinciones o estas asociaciones.
De dónde proviene la verosimilitud genérica (Kilborn 8L Izod, 1997) que nos facilita esas conexiones^.' ^ Un ejercicio estimulante, que no se puede llevar a cabo aquí con mayor profundidad, es el de analizar las imágenes que se generan sobre nuevas tecnologías a través de las nuevas tecnologías.
LA ANTROPOLOGÍA (AUDIO)VISUAL FRENTE A..., Lili, 2, 1998 319 Capítulo aparte merece una producción de ciencia-ficción estadounidense que se estrenó con cierto éxito a comienzos de los noventa: Total Recall, traducida al castellano como «Desafío Total».
En este filme, se presenta una agencia de servicios especializada en «fabricar» los recuerdos que cada uno elija para grabarlos después en su mente, creando así una ilusión absolutamente real.
A partir de una visita a dicha agencia, el protagonista comienza a sospechar que fue sometido a un implante de memoria que no recuerda.
Llega a dudar de su propia identidad y de todos aquellos que le rodean.
No sabe si su vida ha sido o no una farsa.
Realidad e ilusión se han mezclado hasta confundirse por completo.
Más allá de sus loados efectos especiales y de la acción derrochada a lo largo y ancho del filme, se nos presenta una inquietante reflexión acerca de la posibilidad de «crear realidad», obligando a replantear conceptos como «ilusión» y «verdad».
Sumidos en la duda sus recuerdos más íntimos, el personaje deambula sobre la cuerda floja de la virtualidad (la realidad inexistente, pero visible).
No sabe que creer, ni a qué aferrarse, «parecía tan real...».
Volviendo momentáneamente al terreno estrictamente informático, la discusión es mucho más substancial de lo que en un primer momento puede parecer.
Se trata, en el fondo, de elucidar si podemos seguir hablando de comunidades («cibernautas», «internautas», etc.) desconectadas de espacios físicos (el ciberespacio no es ningún territorio, a menos que lo entendamos como territorio «virtual»).
Si los mecanismos de identidad siguen funcionando a través de los referentes considerados tradicionales (lengua, territorio, tradiciones y sistemas comunes de creencias, una estética compartida, una escala de valores consensuada, etc.) o debería darse cabida a nuevas variables identititarias ^°: pertenece a la comunidad quien está conectado a la red.
Jones (1995) entiende que la interpretación va por esta vía.
Es decir, propone redefinir el término «comunidad» en torno al concepto de red social, en la medida en que las nuevas comunidades se crearían a través de las interacciones en la red de usuarios, entendida como red social".
De este modo, la varible temporal (histórica) pierde Una odisea del espacio, Capricornio Uno...
CD-ROM como Dirige tu película (donde Steven Spielberg «en persona» te invita a rodar tu propia película con el asesoramiento de guionistas, especialistas en efectos especiales... «de carne y hueso»), etc.'° Por ejemplo, Rheingold afirma: «En forma similar a como los medios previos disolvieron las fronteras sociales relacionadas con el tiempo y el espacio, el más reciente medio de comunicaciones mediadas por ordenador [CMC] parecen también disolver las fronteras de la ide7ttidad> (1996: 193).
" Samuel Ebersole (1995: 1) cita a John Markoff refiriéndose a su firme convencimiento en el futuro productivo de la Red (en mayúsculas): «(...) the Web is poised to become the next mass médium^.
RDTP, Lili, 2, 1998 JORGE GRAU REBOLLO relevancia por cuanto una «comunidad» puede establecerse en un momento dado y funcionar únicamente en tanto haya interconexión entre los individuos (el caso, por ejemplo, de los foros virtuales).
Las relaciones sociales pasan a estructurarse en este ámbito a través de la tecnología (la idea de interacción llevada a su, al menos por ahora, máxima expresión).
Jones advierte sobre la gradación consciente de niveles de realidad.
En tanto entidad existente fuera de la mera subjetividad de los individuos (y dejando al margen toda la discusión metodológica al respecto), la realidad se jerarquiza y se percibe estamentada.
Para entendernos, si referirse a las comunidades virtuales es inevitablemente hablar de comunicación, un chat virtual jamás tendrá el mismo estatus de entidad objetiva (realidad) que la comunicación interpersonal cara a cara.
Tampoco se trata de un sucedáneo; simplemente es otra opción, con sus ventajas y sus carencias, al igual que cualquier otra forma de intercomunicación humana.
Curiosamente, lo que no exime esta nueva forma de percibir la comunicación es la dualidad ontológica que hay en su base.
Sigue necesitándose un emisor y un receptor.
Por más que en el caso de los foros o grupos de discusión virtual el receptor pueda adoptar la fórmula epistolar de «a quién corresponda (o esté interesado)».
El acto comunicativo, en esta dimensión, también precisa de un mensaje, de un código, un canal y un contexto.
Según esto tampoco es tan diferente a la transmisión de información a través de un manual o de im informativo televisado, incluso a la comunicación cara a cara.
Evidentemente, varían los elementos constituyentes (el receptor puede ser una comimidad de individuos únicamente limitada por el criterio de estar conectado/suscrito o no al grupo de discusión, el canal a través del cual circula el mensaje no adopta un formato «convencional» -papel, cinta magnética, la voz, las ondas hertzianas, etc.-), pero el proceso en sí, sigue estructurándose sobre los mismos estadios ^^.
¿Es posible, entonces, hablar de una sociedad virtual?
¿Es factible construir nuevas identidades?
¿Estamos asistiendo a una nueva conceptualización de la realidad?
Los interrogantes que se abren son numerosos y tal vez sea prematuro aventurar respuestas, entre otras cosas porque toda respuesta es, en cierta medida, excluyente y no es propósito de este ensayo cerrar puerta alguna, sino más bien ayudar a formularnos ciertas cuestiones.
Abonar, por así decirlo, el terreno del debate.
^^ Rheingold llega a afirmar, tal vez de forma un tanto exagerada, que «Es evidente que muchos de nosotros nos comunicamos con muchas más personas cada día, vía teléfono, fax y correo electrónico, que lo que nuestros abuelos se comunicaban en un mes, un año o toda una vida» (1996: 219).
LA ANTROPOLOGÍA (AUDIO)VISUAL FRENTE A..., Lili, 2, 1998 321 Siguiendo a Thomas Leary 0ones 1995) casi sería desmesurado escandalizarse ante esta nueva concepción del espacio nocional, de la realidad inexistente (esto es, virtual) si tenemos en cuenta que desde la misma invención de la televisión hemos convivido con ella.
Nos hemos habituado a ver la encarnación de lo inexistente.
La utilización de chromas en el plato nos permite «ver» al meteorólogo abarcando con su mano el contorno de una masa nubosa o a un personaje sentado sobre un avión en pleno vuelo.
Los niños y niñas, que desde su nacimiento han visto un televisor en su hogar, no se sorprenden ante sus imágenes, la cuestión es si las entienden como reales; o si tan sólo se lo plantean.
Por otro lado, ¿no autentifica la audiencia los contenidos de ciertos productos audiovisuales emitidos por televisión bajo el formato de programas informativos?
¿No podría hacerse creer a la audiencia que el ser humano ha llegado a Marte, realizando un simulacro en un plato de televisión (argumento de la película de ficción Capricornio Uno, por ejemplo)?
¿Disponemos de capacidad crítica suficiente como para discernir todos estos niveles de información en los productos de las nuevas tecnologías, cuando seguimos discutiendo si somos capaces de hacerlo ante los medios audiovisuales «convencionales»?
ADEMÁS DE LA INFORMÁTICA...
Parece haber una coincidencia implícita en muchos de los teóricos que se aproximan al mundo de las nuevas teconologías y su repercusión en las formas de organización social desde perspectivas, digamos, no estrictamente tecnológicas, en convertir al ordenador en el eje instrumental de esta «revolución».
Sin embargo, las NTIC no son exclusivamente informáticas, aunque es cierto que en muchos casos la informática está directamente relacionada (sistemas de edición no lineal de imagen y sonido, tarjetas gráficas, etc.).
En algunas ocasiones, la informática es parte del transfondo de un decorado que se nos aparece con otro aspecto.
Es el caso de la televisión digital.
En un estudio disponible en su versión on-line^^ desde el 12 de mayo de 1997 (y redactado para publicarse en Global Communications), Luis Castejón, Claudio Feijóo, Raquel de Juanes y Jorge Pérez analizan los ^^ Para consultas on Une, la dirección electrónica de este artículo publicado por el Grupo de Tecnologías de la Información y las Comunicaciones, Departamento de Señales, Sistemas y Radiocomunicaciones, de la Universidad Politécnica de Madrid, es: hhtp://www.gtic.ssr.upm/artihtm/artregul.htm.
RDW, Lili, 2, 1998 JORGE GRAU REBOLLO conflictos establecidos entre las distintas plataformas de televisión digital en función de «las actividades fundamentales que componen la cadena de valor del sector de los servicios de la TV digital» (p.
Así, constatan que en los EE.UU. existen un total de 97 millones de hogares equipados con un receptor de televisión (casi el 100% del total), de los cuales el 74% (71.780.000 hogares) están abonados a alguna forma de televisión multicanal.
En 1997 operaban cuatro plataformas digitales (PrimeStar, Dish, AlphaStar, DirectTV), con una cuota de mercado del 4,92% en octubre de 1996 y un crecimiento anual del 110,45% respecto al año anterior, según datos extraídos de la misma fuente.
En Europa (15 países) el porcentaje de hogares en los cuales se encuentra por lo menos un receptor de televisión es apenas del 89%.
Pasemos a observar a continuación el panorama español a partir de los datos que ofrecen estos autores.
En España (sin contar televisiones públicas autonómicas) hasta 1990 existía un régimen de monopolio estatal de RTVE que, bajo TVE, emitía TVEl y TVE2.
Desde entonces hasta 1997, el panorama se ha diversificado notablemente: TVE sigue emitiendo dos canales TVEl y TV2, pero se le han añadido dos grandes cadenas privadas competidoras a nivel estatal en régimen abierto (Antena3 y Telecinco) y una en régimen parcialmente codificado (Canal+).
En lo que se refiere a la oferta pública el mapa añadido queda como sigue: TVE de Canarias, TV3 y Canal 33 -Cataluña-, ETBl y ETB2 -País Vasco-, TVG -Galicia-, Canal Sur -^Andalucía-, Canal 9 -Comunidad Valenciana-y Telemadrid -Comunidad Autónoma de Madrid).
Esto por lo que se refiere únicamente a la televisión terrenal.
Según datos obtenidos por el Grupo de Tecnologías de la Información y las Comunicaciones, recogidos por los autores en esta misma publicación, el número estimado de hogares españoles que sobre el año 2007 contarán con televisión digital por satélite estaría rondando los tres millones.
La inversión acumulada necesaria sería de unos 120.000 millones de pesetas y los beneficios acumulados se calculan en torno a 300.000 millones.
Estas cantidades nos dan una idea acerca de la dimensión (económica y social) que adquiere la incorporación de las NTIC por lo que a la televisión digital se refiere.
De nuevo, estas magnitudes pueden distraer nuestra atención.
Hoy, cualquier hogar situado en un área orográficamente adecuada del territorio estatal, con cobertura de señal suficiente, puede recibir hasta seis o más canales de televisión terrenal (sin contar emisiones de TV por satélite, en cuyo caso el número se multiplicaría por varias decenas).
Además, cada vez es más frecuente el servicio interactivo que permite enlazar ordenadores y receptores de televisión.
Con ello se diversifica la gama de opciones y la oferta de cadenas y canales, aunque no se modifiquen también cualitativamente.
LA ANTROPOLOGÍA (AUDIO)VLSUAL FRENTE A..., Lili, 2, 1998 323 La aportación de las televisiones autonómicas se ha percibido como relevante, desde un punto de vista genéricamente «cultural», por parte de las autoridades gubernativas en cada comunidad autónoma en concreto.
De un lado, el mayor énfasis -a priori-efectuable sobre referentes identitarios de primer orden (lengua, tradiciones, simbología, etc.) y, de otro, la posibilidad de transmitir esos referentes por, para y a través de los propios sujetos socialmente identificados como comunidad, parece constituir un argumento más en el debate entre universalismo y diferencialidad.
La Europa de las naciones, encarnada en la Europa de las televisiones traduce este debate en una auténtica arena mediática.
Los conflictos subyacentes (y no siempre intencionalmente verbalizados) entre cadenas de televisión asociadas a tendencias político-sociales y culturales «particularistas», y las cadenas de televisión «estatalistas» ponen de relieve aquello que, llevado al extremo, algunos antropólogos han denominado «fundamentalismo cultural».
Entender la televisión como un medio de comunicación (y, por ello, esencialmente como un medio de transmisión de información) de masas obliga a prestar especial atención a su repercusión en la sociedad/audiencia que la recibe.
Los canales temáticos pudieran a primera vista parecer libres de este sesgo «fundamentalista».
Sin embargo, no debemos perder de vista que selección y decisión son conceptos indisociables.
Las mismas imágenes de un partido de fútbol son narradas con un pathos diferente en comunidades autónomas diferentes.
La selección de documentos audiovisuales puede también obedecer a intereses distintos.
Los criterios de selección pueden depender de variables como audiencia, intereses corporativos, actualidad del fenómeno filmado, repercusiones que se calculen tras su emisión, etc.
Obviamente, por su carácter, éste ensayo no es el marco adecuado para profundizar en este ámbito.
Quede, no obstante, constancia de que los fenómenos mediáticos de masas no lo son fortuitamente, ni fruto de azares caprichosos.
Los temidos índices de audiencia se realizan sobre el cómputo de la opción común y simultánea de millones de espectadores.
La imagen que la «gente de la calle» tiene de un indio, ¿le ha venido principalmente a través de las películas que ha visto en el cine y en la televisión, o acaso su fuente de conocimiento debe buscarse en las monografías etnográficas?
La cuestión no es nimia en absoluto.
Parece arriesgado aventurar las líneas de investigación futuras que desde las ciencias sociales pueden llevarse a cabo sobre las NTIC.
Entre otras RDTP, Lili, 2, 1998 JORGE GRAU REBOLLO cosas porque nos encontramos en plena eclosión del fenómeno en España y todavía existen pocos ensayos sistemáticos y en profundidad realizados desde la antropología o la sociología, por citar dos disciplinas de las llamadas ciencias blandas (aunque su inclusión en este grupo no está exenta de polémica).
Es cierto que los antropólogos estamos todavía descubriendo Internet.
Un ilustre analista de la historia de la antropología, George Stocking, comentaba en un reciente encuentro en la Universidad de Barcelona la aparente ubicuidad del acercamiento académico al trabajo de campo.
«Si estás interesado en un grupo del norte de China, hay webs, chais, etc. a través de los cuales tienes acceso inmediato a gran cantidad de información al respecto», comentaba entre sorprendido y admirado.
Pero no solamente podemos extraer información, también podemos abrirnos nuevos interrogantes.
El ciberespacio parece comportar la globalización de la comunicación, combinando los efectos de inmediatez (el correo electrónico te permite comunicar con cualquier otro usuario prácticamente al instante -tiempo-) y ubicuidad (puedes entrar a cualquier web desde cualquier sitio del mundo que disponga de la posibilidad de conectarse -espacio-).
Pero al mismo tiempo se abre camino en contextos que reclaman atención sobre hechos diferenciales, especificidades culturales, construcción de identidades por oposición, etc. Esta cultura virtual de la que habla Jones o la comunidad virtual de Rheingold deben resolver en su construcción la tensión existente entre la globalización y el particularismo.
No es infrecuente encontrar en la literatura expresiones que aludan directamente a esta tendencia universalista.
Así, se habla de la comunidad global o la aldea global (Trejo 1997), para referirse a la generalización de los mecanismos de transmisión de la información.
Curiosamente, esta globalización se muestra parcial en cuanto se toman en cuenta aspectos como la perpetuación del status quo internacional.
Llegados a este punto, puede pensarse en la paradoja aparente de una universalización parcial o, si se prefiere, una universalización que mantiene las diferencias estatutarias, ahondadas y arrastradas a lo largo del siglo xx.
La aldea global comprendería, por así decirlo, barrios diferentes, en los cuales los marcadores de status se traducirían en la cantidad y calidad de los sistemas de acceso a la información, la factibilidad de generarla o la dependencia de países tecnológicamente exportadores (cuya influencia es percibida muchas veces en términos de colonización cultural y tecnológica).
Por otro lado, la propia noción de «modernidad» está cambiando, al menos en lo referente a su acepción popular.
Hoy en día queda descolgado de la modernidad el sujeto que no es capaz de abrir un procesador de textos, que se considera incapaz de programar un vídeo o que sigue LA ANTROPOLOGÍA (AUDIO)VLSUAL FRENTE A...
Tecnicismos y neologismos como «Web», «Chat» «e-mail», «servidor», etc. comienzan a formar parte del lenguaje cotidiano de un sector cada vez más amplio de población (los usuarios).
Trejo se mantiene en la opinión de considerar estos neologismos como propiedad de una minoría.
Tal vez sea así, pero no debemos obviar el hecho de que dicha minoría es cada vez más numerosa.
Algunas corrientes teóricas de la antropología visual (o, como yo prefiero llamarla, antropología'audiovisual, puesto que el sonido constituye un elemento substancial en cualquier producción que combine audio e imágenes) han apuntado, desde mediados de los años 80, un desplazamiento del foco de interés analítico.
De las representaciones en sí mismas, se ha pasado a examinar las estrategias representacionales que acaban configurando el producto final que contemplamos.
De alguna manera, pudiera decirse que el objetivo no es tanto aprender sobre el «otro» representado, como profundizar en «nuestro» autoconocimiento a través del proceso de construcción de la alteridad.
La pantalla que durante décadas se entendió como una ventana a través de la cual contemplábamos al «otro», deviene ahora un espejo que nos devuelve nuestra propia imagen.
Los trazos imprecisos del «nosotros» que acechan tras la cámara, confortablemente agazapados en la relación asimétrica que cree tener aquél que «va» a estudiar y no se percibe a su vez estudiado.
Otras líneas teóricas recientes en esta disciplina se han detenido a reconsiderar la posición de autoridad del etnógrafo/cineasta.
La crisis de la representación, que puso de relieve el proceso de autoconciencia por parte del etnógrafo, llegó a contar con partidarios de «dar la cámara» a los propios indígenas, los tradicionalmente representados.
El Indigenous filmmaking o la autoetnografía fueron intentos decididos de dar voz y presencia a aquellos que eran simplemente informantes.
Se les traspasaba la cámara, se les adiestraba en ciertos procedimientos técnicos que les permitiesen operarla y se analizaban los resultados (Worth y Adair con los Navajo a comienzos de los 60).
En otros casos, se incorporaban los comentarios de los protagonistas que, de esta manera, sustituían a la ubicua voz del antropólogo (como hizo Rouch en Jaguar, por ejemplo).
Para muchos, entre los que se cuenta Minh-Ha (1993), estos intentos no eran otra cosa que proyecciones etnocéntricas sobre los «otros».
La etnoverdad comenzaba a buscarse no ya en la propia filmación e interpretación dirigistas por paite del «nosotros», sino en el reflejo de nuestra huella en la obra de los otros.
En otras palabras, dejarles la cámara a ellos, situándolos en las convenciones fílmicas occidentales, no haría otra cosa que perpetuar ese imperialismo visual del que hablaba Kuehnast (1992).
RDTP, Lili, 2, 1998 JORGE GIIAU REBOLLO ¿Es aplicable este análisis al ciberespacio?
Los reclamos por parte de los países no punteros en la generación y exportación de tecnología respecto al colonialismo, principalmente estadounidense, que invade la difusión de las nuevas tecnologías parecen remitirnos de alguna manera a este tipo de análisis.
En sistemas socio-culturales con vocación filotecnológica, donde el progreso se conceptualiza y se mide más por la tecnometña' "* que por la tecnología, parece plausible apuntar, en la línea de la teknosis de Biram, que la obsesión por la tecnología, su conceptualización como panacea para el progreso social, llegue asociada a un consumo supuestamente indiferenciado y acrítico de referentes culturales asociados a la sociedad exportadora.
El temor a la colonización tecnológico-cultural indiscriminada hace reaccionar a ciertos sectores sociales (estaría por ver si éstos coinciden exactamente con los segmentos que presentan un rechazo más patente hacia la penetración tecnológica), clamando por una mayor autoconciencia por parte de los usuarios de la red.
Tal vez también aflore el temor a diluir la identidad propia en la virtualidad del ciberespacio.
La novedad y la explosión actual de un fenómeno con un crecimiento espectacular en los escasos años de su existencia (y cuyas expectativas de expansión crecen cada día) exigen prudencia ante este tipo de planteamientos.
El temor a que la imagen y el sonido destierren a la palabra escrita no es nuevo, pero parece cobrar vigor con la irrupción de las nuevas tecnologías electrónicas e informáticas.
Suele decirse que es difícil definir (poner límites) desde el interior del propio elemento del cual se quiere dar cuenta.
Tanto más difícil cuanto menor sea la distancia, física o temporal, entre el observador y el objeto de la definición.
Desde esta perpectiva, estamos aún en los albores de un fenómeno cuya potencial explotación se nos aparece ciertamente descomunal.
En cierto modo, algunos planteamientos sobre el ciberespacio se asemejan a un espectacular número de magia.
El mago procura cautivar al espectador sumiéndole en un universo de ilusión.
Lo que éste contempla, como en el escenario de un teatro, es siempre la fachada del espectáculo, aquella parte meticulosamente calculada para ser observada, escrutada.
La atmósfera en que se sumerge el actor/mago debe parecer la realidad, de manera que el público crea que consiguió hacer desaparecer a su ayudante de la jaula, o atravesó el cuerpo de un voluntario con un gran número de espadas.
No importa que la jaula esté cubierta con un velo o que de la víctima del acero solo veamos la cara y quizá una mano agi-^"^ Propongo este término para denominar la cuantificación del uso de tecnología a partir de indicadores directamente mesurables, en lugar de analizar las causas y consecuencias de su implantación en una sociedad determinada.
Sabemos lo que ocurre.
Lo inferimos de las palabras dramáticamente pronunciadas por el conductor del show, de la atmósfera que nos envuelve y de todos y cada uno de los números que hemos contemplado ya en el pasado y se convierten ahora en bagaje de conocimiento.
La actuación no ha acabado, pero sabemos que la jaula estará vacía.
La realidad en la que se ha creído vivir durante unos minutos o unas horas, se relativiza después.
Si la ejecución del truco ha sido satisfactoria, posiblemente hayamos experimentando de alguna manera la realidad virtual.
Sabemos que un ser humano no puede volar sin la ayuda de la tecnología, sin embargo nos admiramos ante el mago que cruza el escenario surcando el aire.
No nos levantamos y gritamos indignados que lo que se nos presenta es un fraude.
No lo es, porque no lo percibimos como absolutamente real.
Jugamos constantemente con los límites entre la realidad y la ficción/ilusión.
¿Qué otra cosa es la realidad virtual más que un paseo a lo largo de esa frontera?
En términos más académicos, puede empezar a pensarse en una antropología del ciberespacio compuesta por cibernautas-antropólogos que se aproximan al estudio de la tecnología (y, a través de ella, de los grupos humanos que se estructuran a su derredor) desde la propia tecnología.
No se anula con ello el tan característico trabajo de campo, sino que únicamente puede adquirir una dimensión diferente.
El etnógrafo es también usuario, forma parte de la comunidad virtual a la que algunos aluden.
Es, en toda la extensión de la palabra, un sujeto participante.
En la vida cotidiana, las NTIC también comienzan a tener su impacto.
La aparición de instrumentos cuyo uso se va convirtiendo en un hábito asimilado por los seres humanos, por ejemplo los niños que ya han crecido con un aparato de televisión en casa, un teléfono, ahora un ordenador doméstico, etc. no perciben estos aparatos como «novedad», el aprendizaje en medio y a través de ellos no les es problemático en absoluto.
A los adultos, en cambio, les obliga a repensar el espacio doméstico.
Así, quienes diseñan las vivendas deben tener presente la instalación de antenas, conductos para albergar los cables de fibra óptica, etc. Paralelamente, los inquilinos deben organizar su espacio acomodando el receptor de televisión, el equipo de alta fidelidad, el teléfono y el ordenador.
Los productos de la tecnología (los instrumentos) ganan espacio físico en nuestras vidas al mismo tiempo que estandarizamos su uso, es decir, lo convertimos en habitual.
Por último, también el ámbito del trabajo y la educación está siendo sacudido por las NTIC.
Hoy en día existen universidades que facilitan el seguimiento académico a través de la conexión electrónica.
Ésta es una de RDTP, Lili, 2, 1998 JORGE GRAU REBOLLO las máximas de la UOC (Universidad Abierta de Cataluña) o el «Campus Virtual», por ejemplo, el de la Universidad Autónoma de Barcelona, a través del cual los alumnos pueden tener acceso a los programas de las asignaturas, la bibliografía, incluso a comentarios interactivos con el personal docente, a través de la pantalla de ordenador.
Los sistemas educativos de autoformación comienzan también a generalizarse.
Con ello se abre la posibilidad a la descentralización de las actividades, no siendo imprescindible desplazarse regularmente al aula a seguir las clases, sino que éstas se atienden en régimen interactivo.
Desde el propio domicilio puede accederse a las web (esto es, páginas electrónicas personalizadas) más recónditas y navegar a través de sus múltiples interconexiones.
Esa es la esencia misma de la bipertextualidad: viajar a través de un documento enlazando con otros vinculados a él (links).
Muchas de estas páginas web tienen un contador que informa al navegante sobre el número de visitas, procedentes de todos los rincones del planeta que gozan de facilidades de conexión, que ha recibido desde una fecha determinada.
La elaboración de listados de webs ordenados jerárquicamente en función del número de visitas que han recibido y el tratamiento analítico de esa información, puede serle de gran utilidad al investigador social.
Las cifras pueden convertirse en indicadores de unas pautas de actuación o unos valores que pueden ser tratados a nivel global (de toda la cibercomunidad) o particular (los accesos de cibernautas ajustándose a los límites estatales, por ejemplo).
No cabe duda de que nos encontramos en la eclosión de un nuevo fenómeno que se intuye de masas.
La desorbitada velocidad de su crecimiento y expansión arroja cifras mareantes, insospechadas en la diseminación de aplicaciones tecnológicas previas.
La velocidad en el procesamiento y la transmisión de información es un denominador común de las NTIC, que parecen acercarse así a la vieja quimera de la instantaneidad.
En este sentido, como señalan algunos autores, el tiempo en la red también es oro.
Y no se trata de oro virtual.
La conexión cuesta dinero; el tiempo que se está conectado también.
El nuevo mercado mundial que se abre (teletrabajo, telecompra, suscripciones electrónicas, etc.) crece tanto en servicios disponibles -oferta-como, sobre todo, en el número de consumidores potenciales que se adivina -demanda-.
El negocio está en marcha.
La transformación de nuestros hábitos culturales cotidianos, también.
JORGE GRAU REBOLLO TREJO DELARBE, Raúl, 1996: La nueva alfombra mágica, Madrid: Fundesco.
WOLF, Mauro, 1997: «Los emisores de noticias en la investigación sobre comunicación», Zer (noviembre).
Edición electrónica: http://2errev.lp.ehu.es/Zer/HTML/ l.ART.WOLF.html Las llamadas Nuevas Tecnologías de la Información y la Comunicación (NTIC) están siendo objeto de un incipiente debate en el área de las Ciencias Sociales.
La difusión y arraigo de estas nuevas tecnologías en la práctica social comportan la modificación de nuestros hábitos y costumbres en función de la implantación de nuevos instrumentos en nuestro quehacer cotidiano.
Este artículo pretende una reflexión, alumbrada desde la perspectiva antropológica en general (y de la antropología audiovisual en particular), acerca del impacto que desde el punto de vista sociocultural están teniendo las NTIC.
Con ello se pretende reconceptualizar nociones como «tecnociencia», «identidad», «realidad virtual» o «redes sociales», entre otras.
La conclusión invita a examinar el fenómeno en su repercusión social más cotidiana, a saber: los usos que a diario hacemos de televisión por cable o Internet, el espacio (físico y conceptual) que ocupan en nuestras vidas y la ubicación en nuestra escala de valores del uso de instrumentos tecnológicos y del saber tecnocientífico que se les asocia. |
El volumen que ahora presentamos: «Lo constante y lo nuevo en la religiosidad española.
Las culturas superpuestas», nació como título para el «XVIII Curso de Etnología Española Julio Caro Baroja», impartido en el Departamento de Antropología de España y América (CSIC), Madrid, entre abril y mayo de 1998.
Por diversas razones hemos tenido que modificar en parte el elenco inicial de temas, lo que nos priva de la época más antigua y preclásica, clásica y protocristiana.
Eran los títulos: «Antropomorfismo y superposición religiosa en la Antigua Iberia.
1) Continuidad y transformación en los cultos gaditanos.
2) La imagen femenina en la religión ibérica: púnicos, iberos y romanos», presentados por los profesores Olmos y Tortosa.
Asimismo «Cristianismo primitivo y cultura grecolatina: De la confrontación cultural a la tolerancia», de la profesora Morano.
El de «Religiosidad y curación: los exvotos del Santuario de N."^ S."" de la Salud de Barbatona (Guadalajara)», que expuso la profesora Castellote y «Religión y antirreligión en la Edad Contemporánea», del profesor Christian.
Se incluyen ahora otros títulos nuevos de los profesores Llaneza, Herradón, Albo y San Martín.
En este número tratamos de proporcionar una visión complementaria sobre la Religiosidad en España desde la Edad Media a la actualidad -realizando además una cata sobre este fenómeno y su incidencia en la evangelización de América-, desde los distintos aspectos: teológicos y doctrinales, iconográficos, étnicos, culturales, literarios, documentales y sociales.
Quedan de manifiesto, como resultado, las diversas estratificaciones o adherencias que la multiplicidad de culturas ha ido depositando de su propio pensamiento y mundo creencial sobre esta geografía ibérica, con unos perfiles propios respecto al resto de Europa, y cuya expresión gráfica tan atinadamente refleja el dibujo realizado por Pilar Pérez Camarero para aquel curso y, ahora, para este número de la Revista de Dialectología y Tradiciones Populares.
Queremos agradecer la colaboración de todos los investigadores del Departamento de Antropología, especialmente a la Dra.
D!^ Carmen Ortiz García y al Dr. D. fuan José Villanas Robles. |
Dentro del panorama de santos cristianos medievales, San Isidro se presenta como un ejemplo de especial interés y singularidad; aquel humilde labrador que durante el siglo xii habitó en una villa recién tomada por los cristianos, ha terminado por convertirse no sólo en el patrón de los habitantes de la capital y de todos los campesinos, sino también en uno de los santos más populares en España, donde habrá muy pocas personas que no sean capaces de relatar al menos uno de sus milagros.
Como patrón de Madrid ha sido objeto de atención de las más grandes personalidades del arte y la literatura, desde Lope de Vega, a Goya, mientras le rendía pleitesía la práctica totalidad de los monarcas españoles.
Pero lo que sin duda es más importante, durante siglos y siglos, ha generado una intensa devoción popular que, rebasando ampliamente los límites de la capital y los devotos campesinos cercanos, le ha convertido en una figura con dimensión nacional.
Entre otros santos españoles: mártires, fundadores de órdenes, grandes humanistas y místicos, San Isidro se presenta como un personaje mucho más simpático y próximo; un mediador de capacidad probada, especializado en el auxilio de las clases populares.
Como ante semejante difusión de su culto cabía esperar, el patrón de Madrid ha merecido numerosísimos estudios, sobre todo de manos de religiosos y madrileñistas, todos ellos creyentes, fervientes devotos y partidarios del santo, pero, sólo de manera esporádica y superficial, los antropólogos se han ocupado de él, normalmente en relación con su ro-* El presente ti-abajo ha sido realizado dentro del proyecto de investigación PB 97-1182, Análisis antropológico de las manifestaciones del culto a santos y vírgenes de Madrid.
RDTP, LIV, 1, 1999 MATILDE FERNÁNDEZ MONTES mería, sin intentar el análisis hagiográfico que ahora nos proponemos ^ En cualquier caso y aunque no pretendemos caer en las afirmaciones crédulas o entusiastas más generalizadas, nuestro acercamiento a su figura será sumamente respetuoso.
No se trata de desmitificar o minusvalorar la repercusión de este personaje en la configuración de Madrid y los madrileños, sino por el contrario, reflexionar sobre él; ficción, historia y leyenda; tradición oral y escrita; encarnación cambiante a través de los siglos, capaz de adaptarse y dar respuesta a las necesidades de cada época y clase social son algunas de las claves que deben ser tenidas en cuenta.
Si tuviésemos que definir a San Isidro con un solo adjetivo este sería sin duda «madrileño».
Un madrileño atemporal vinculado a la historia de la villa desde casi sus albores, que ha sabido adaptarse a las múltiples transformaciones sucedidas desde finales del siglo xi hasta el xx: labrador mozárabe, santo cristiano, pocero renacentista, patrón barroco de la sede de la corte, partidario de la ilustración, monárquico, franquista..., el santo ha estado siempre junto a los madrileños.
Sin embargo es importante acentuar que no se trata de una personalidad oportunista, simplemente es el patrón y benefactor y para desempeñar este cargo con eficacia debe ser como la mayoría de los madrileños en cada momento.
Ante el dilatado período de tiempo en que se ha desarrollado su culto y las múltiples transformaciones y análisis posibles, en el presente artículo nos ceñiremos a los milagros que realizó en vida, según el único documento medieval en que se recogen, reservando para una ocasión posterior, una monografía completa del patrón de Madrid.
De la época, con certeza, sólo contamos con el llamado Códice de Juan Diácono, origen o fuente de todas las biografías posteriores.
Este códice estaba destinado a acompañar a un cadáver y explicar de quién era.
El hoy conservado y venerado como cuerpo incorrupto de San Isidro^ no ha sido sometido a ningún tipo de análisis para establecer su cronología y es posible que no sea de la misma antigüedad que el texto.
Por otra parte, el arca primitiva, aunque medieval, por el análisis estilístico de los ^ Como excepciones que confirman la regla contamos con dos artículos de José Luis MINGÓTE CALDERÓN, «Un milagro de San Isidro relacionado con ritos de protección del grano durante la siembra», RDTP, XLVIII (1993), pp. 135-153 y «Ángeles labradores y Lamias.
Una visión mítica del trabajo agrícola», I Jomadas Internacionales sobre Tecnología Agraria Tradicional (Madrid: Museo Nacional del Pueblo Español, 1992), pp. 65-81.
-En realidad hablar del cuerpo incorrupto de éste, al igual que de otros santos, no deja de ser una percepción algo triunfalista de la realidad.
El cuerpo está y ya lo estaba, según descripciones, en los siglos xvi y xvii, «momificado», «amojamado», o «apergaminado». motivos ornamentales, se debe datar en el último tercio del siglo xiii o primera mitad del xiv^, es decir, tiene sesenta o setenta años menos de lo que la tradición supone (se atribuye a la época de Alfonso VIII, quien la habría donado como agradecimiento al santo, por su intercesión en la batalla de las Navas de Tolosa).
El arca está decorada con pinturas en las que se representan cuatro de los cinco milagros relatados en el códice (parece probable que el quinto se hallara en la tapa, donde los dibujos están casi totalmente perdidos resultando irreconocibles) lo que, a nuestro juicio refuerza su cronología posterior.
EL CÓDICE DE SAN ISIDRO
Tratar y aun sólo pretender tratar del Códice del Diácono Juan sobre la vida, fama, virtudes, santidad y milagros del glorioso Señor San Isidro Labrador, es como querer meter la mano en un avispero.
Son tantos los interrogantes, que acerca de este códice han suscitado los críticos y por cierto de buena talla, que señalar uno equivale a promover y remover otros, y al final merecer el fruto y la paga de una sonrisa escéptica o alguna frase o gesto de conmiseración.
Nicolás Sanz Martínez"^ inaugura con esta frase plenamente acertada, el mejor de los estudios sobre el único documento medieval dedicado al santo, cuya problemática formal vamos a resumir brevemente antes de introducirnos en el análisis etnohistórico de su contenido.
En primer lugar, debemos señalar que se trata de un manuscrito anónimo escrito en latín medieval que, como veremos detalladamente, más que de biografía o hagiografía debe tildarse como «relación de milagros».
Su denominación habitual: «Códice de Juan Diácono» se debe a que, tras relatar uno de los prodigios postumos fechado en 1232, se añadió: pergamino que forman los tres cuadernos^, tan sólo ateniéndonos al tipo de caligrafía, se distinguen dos manos o sectores diferentes.
El primero contiene el relato de cinco milagros acaecidos durante la vida del santo, su muerte y el entierro en el cementerio de San Andrés.
Es lo que se podría denominar «la leyenda de San Isidro», ya que la transmisión oral de los acontecimientos es la única fuente de información aducida.
Destaca la ausencia casi total de datos biográficos o cronológicos.
Nada se dice de su fecha de nacimiento, ni tan siquiera de la de su muerte, mucho más importante en las hagiografías cristianas y musulmanas, tampoco el nombre de su mujer e hijo, a los que efectivamente se alude, y mucho menos de sus padres, o su amo.
Cuarenta años después del fallecimiento, continúa este sector con lo acontecido durante la translación del cuerpo al interior de la iglesia de San Andrés, y una serie de milagros postumos que sucedieron hasta 1271.
Aquí, la precisión cronológica y onomástica sobre los beneficiarios parece indicar la coetaneidad del autor con las fechas reseñadas.
Finaliza la primera parte con los textos de oficio en honor del santo; es decir una serie de himnos dedicados a él, que se cantarían en el interior del templo.
Hasta aquí, todo está escrito por una misma persona, de manera más o menos ininterrumpida (como lo demuestran no sólo el tipo de caligrafía, sino también los colores de las tintas que iluminan las iniciales de las primeras palabras de cada párrafo).
Sin embargo, y retomando la problemática de la probable existencia de uno o varios narradores orales, además de un autor que compondría y latinizaría el texto y un escribano que lo pasó a limpio, Nicolás Sanz Martínez ^°, piensa que los himnos no fueron compuestos por Juan Diácono sino que son posteriores, aunque sí pertenecen al mismo escribano.
Las hojas finales del documento quedaron en blanco y, años después, se añadió otra serie de milagros postumos cuya última fecha es 1275.
Frente a la sección anterior, además de las pequeñas variaciones caligráficas y ornamentales se distingue por contener narraciones más breves, aunque de gran precisión onomástica y con una mayor variedad social de beneficiarios.
El prodigio que cierra esta segunda parte en realidad pertenece a la primera, pero el escribano o copista por mencionarse que era el último, lo cambió de lugar.
Todavía quedaron en blanco algunas hojas ^ La descripción formal del documento ha sido publicada por Fidel FITA, 1886, op. cit., p.
100 que no fueron empleadas hasta el siglo xv cuando en 1421 y 1426, dos presbíteros de San Andrés añaden, en castellano y latín respectivamente, las narraciones de un acta notarial de apertura del sepulcro y reconocimiento del cadáver y el relato de una rogativa para pedir lluvias.
Todo el documento es de gran calidad gráfica con las iniciales coloreadas, aunque contiene varias erratas, como el olvido de alguna letra o pequeñas confusiones que parecen indicar que se trata de una copia que, por la caligrafía de las notas musicales incluidas en los himnos, muy parecida a la de las Cantigas a Santa María de Alfonso X El Sabio, debemos situar a finales del siglo xiii, lo que coincide con 1275, última fecha señalada en el escrito.
Nunca podremos saber si cada uno de los apartados de los dos sectores se generaron y escribieron en un original no conservado con anterioridad, lo que ha motivado la afirmación generali-zada^^ de que el destino del manuscrito ha sido acompañar a las reliquias y no la divulgación o propaganda (se carece de cualquier otro tipo de copia de esta época).
Sin embargo pensamos que la primera parte, es decir, lo relatado hasta el entierro de San Isidro y su traslado al interior de la Iglesia de San Andrés está concebido para su lectura en público.
Sus destinatarios medievales, normalmente serían analfabetos (al estar en latín debemos pensar que se trata de una traducción de un relato en lengua romance o que se leería ante los miembros de una orden religiosa).
Con facilidad se pueden apreciar numerosos recursos retóricos y dramáticos, como el énfasis en determinadas oraciones, los vivos diálogos, las indicaciones anecdóticas y puntuales que tratan de concretar y dar verosimilitud a la historia, etc. ^^ EL LEGADO HISTÓRICO Y CULTURAL DEL MADRID DE SAN ISIDRO Aunque la leyenda de San Isidro carece de cronología, por algimas fechas de los milagros postumos y la referencia de que el cuerpo estuvo enterrado cuarenta años en el cementerio de San Andrés antes de su traslado al interior de la iglesia, se ha calculado que el fallecimiento se produjo en 1172.
La tradición que siglo tras siglo ha ido completando y creando una auténtica hagiografía mantiene que murió a los noventa años, edad ISIDRO, EL VARÓN DE DIOS, COMO MODELO...
Las cifras salen redondas situándose así su supuesto nacimiento el cuatro de abril de 1082 (festividad de San Isidoro, a quien debería el nombre), precisamente uno o tres años antes de la toma de Madrid por los reinos cristianos, según se considere que fue conquistada por Alfonso VI en el 1083, al mismo tiempo que Toledo, o, como sostienen algunos historiadores, pocos años después, en 1085.
Desde nuestra posición, algo más prudente, sólo podemos verificar que en el siglo xiii se puso por escrito el relato de un personaje legendario cuya vida transcurrió al menos un siglo antes, aunque pudiera ser incluso de épocas anteriores, habiéndose mantenido su recuerdo durante todo este tiempo, tan sólo por tradición oral.
Debemos recordar que en las hagiografías basadas en este tipo de fuentes, las fechas se redondean ajustándose a los intereses del narrador y las expectativas de los oyentes.
Con las adjudicadas, nuestro santo habría desarrollado su existencia en un Madrid cristiano, aunque no exento de relaciones con el inmediatamente anterior de carácter islámico.
Thomas J. Heffernan^^ afirma que cuando los biógrafos de historias sagradas escriben sobre personajes de tiempos pasados, ambas épocas se funden y entran en diálogo.
El flujo entre los dos momentos históricos es parte del objeto de la hagiografía sagrada, cuya principal premisa es documentar la continuidad de los modelos de conducta del pasado, como pertenecientes a los del presente.
En nuestro caso, como veremos más detalladamente son muchos los anacronismos que confirman la mezcla y superposición de los patrones culturales del Madrid cristiano del siglo xiii, con los del xii, cuando, no sólo la huella de los tres siglos de dominación islámica era bien patente, sino que además se alternaron períodos de dominio de uno y otro bando, hasta la cristianización definitiva, tras la ocupación de la villa por Fernando II en 1162.
Incluso hemos encontrado en nuestro análisis vestigios de los modelos de santidad islámica medieval a los que prestaremos una especial atención.
Las primeras noticias históricas de Madrid datan del siglo ix; los reinos cristianos que habían alcanzado y fortificado la línea del Duero, en su expansión hacia el sur, en el 860 toman fugazmente Talamanca.
Ante la proximidad del peligro, se construyen una serie de torres vigías o atalayas protegiendo la Marca Media (amplio espacio, tierra de nadie que separa los reinos cristianos de los islámicos, y que en nuestro ámbito ocupa las cumbres del Guadarrama).
Este sistema defensivo se completaba con ima serie de fortalezas que protegían las poblaciones más meridionales, 14 RDTP, LIV, 1, 1999 MATILDE FERNÁNDEZ MONTES situadas en la desembocadura de los ríos.
Entre éstas destaca la construcción por Muhamad I de un alcázar con un doble recinto amurallado; una primera cerca para la fortaleza militar y la segunda que acogía un pequeño poblado visigótico, situado junto a un manantial-arroyo de buenas y abundantes aguas llamado Matrice (matriz de agua) cuyo nombre tomará la población que sustenta.
Los musulmanes crean así una plaza fuerte que conservó la denominación primitiva, aunque traducida al árabe Magerit o Mayrit.
Subordinada a Toledo ejerció la capitalidad de la zona de choque de la Marca Media y además, por su carácter bélico, se constituyó en ribaiy es decir, en un lugar de destino para los peregrinos islámicos que cumplen el precepto de la guerra santa.
Como estudió Jaime Oliver Asín ^^, el Madrid árabe pronto alcanzó un cierto florecimiento adoptándose técnicas de origen oriental, como el sistema de captación de aguas subterráneas, en uso hasta el siglo xix, o la creación de numerosos huertos y jardines.
Además se constata la afluencia de musulmanes ilustres no sólo guerreros, sino también literatos y científicos; siendo relativamente frecuentes las referencias al origen madrileño de determinados personajes citados en fuentes árabes, a la vez que acuden a la ciudad personalidades del resto del mundo islámico.
La población campesina madrileña, mayoritariamente de origen beréber y escasa tradición ciudadana, con sus creencias preislámicas y desviaciones de la ortodoxia oficial parecía siempre propicia a escuchar la predicación subversiva y fue objetivo predilecto de los misioneros fatimíes^^.
De hecho en Madrid, al-Mahdi'TJbayd Alláh, un esclavo, se levantó haciéndose pasar por el jefe de la secta; aún sin obtener credibilidad fue ejecutado.
Llamamos la atención sobre este personaje, porque muestra la existencia de una rebeldía político-religiosa entre las clases populares madrileñas de principios del siglo x.
A finales del mismo, otro individuo que habitó en la villa fue Yassás al-Záhid que se dedicaba a explicar un libro de ascética del santo turolense Yumn Ibn Rizq, combatiente de frontera y tipo milagrero, de quien se decía que, a pesar de ser pobre, siempre podía dar limosnas y comprar lo que quería, sólo con meter la mano debajo de una estera de donde milagrosamente salían las monedas.
De él también ^^ Jaime OLIVER ASÍN, «El ambiente cultural y militar del Madrid musulmán», Revista de la Biblioteca Archivo y Museo (Ayuntamiento de Madrid) n.°^ 61-62 (1951), pp. 259-288.
Del mismo autor resulta esencial Historia del nombre de Madrid (Madrid: CSIC, 1959).
El imperio fatimí fue creado por al-Mahdl TJbayd Alláh que con pretensión de ser el verdadero descendiente del profeta a través de su hija Fátima, se proclamó jefe espiritual del Islam y se hizo señor absoluto del Norte de África, imperio que dominó entre el 909 y el 934.
se contaba que a la hora de la oración, todo el mundo le veía en la mezquita cuando en realidad donde estaba era en su casa.
Por último resulta de especial interés para nuestro estudio, el santo toledano Abú-I Walid Yünus Ibn Ahmad Ibn Yünus al-Azdí, conocido como Aben Chueco o Aben Choco, un ascético afectuoso y de buen carácter con sus discípulos, siempre recluido en su casa, que murió en Madrid el siete de diciembre de 1081 ^^.
Aunque, como ya hemos dicho, la fecha del nacimiento de San Isidro, el cuatro de abril de 1082, no es más que una tradición debemos destacar que se sitúa pocos meses después del fallecimiento del último santo musulmán establecido en la villa, lo que se ajustaría a los requisitos de la santidad islámica, ya que los santos reconocidos en vida tienen sus discípulos y, al morir, su «baraka» o «gracia» se traspasa a uno de ellos que le sucede.
El siglo xi es una fecha demasiado prematura para la creación de linajes de santos^'', y suele ser alguno de los discípulos y no sus descendientes quien hereda el carisma.
Cuando nació Isidro, los «madrileños» no sólo estaba familiarizados con los conceptos de la mística y la santidad islámica, sino que incluso habían contado con los favores y beneficios proporcionados por la presencia de un santo, que lógicamente procurarían mantener con otro.
Los hagiógrafos que narran vidas de tiempos anteriores al suyo tienden a dar todo tipo de detalles y recrear el momento histórico en el que vivió la figura biografiada en busca de una mayor verosimilitud de sus relatos ^^.
Así, en los siglos xv y xvi se incorporó el origen mozárabe de los padres de San Isidro, al igual que el amplio relato de su huida y estancia en Torrelaguna para evitar vivir en Madrid, cuando cayó nuevamente bajo el dominio islámico, durante el xii.
Nada de esto es mencionado en el códice medieval, mientras, por el contrario está atestiguada la coexistencia pacífica de mozárabes en la villa árabe y de mudejares en la cristiana.
Lo cierto es que, si realmente los padres de San Isidro hubieran sido una pareja de campesinos mozárabes que habitaron en Madrid durante la segunda mitad del siglo xi, el tipo de cultura y creencias que transmitirían a su hijo no diferiría demasiado de las recibidas si hubiesen sido musulmanes creyentes.
Conviene recordar que los mozárabes del xi, tras tres siglos de existencia en contacto con otra cultura dominante habían llegado a toda clase de herejías y turbulencias teológicas.
La crisis espiritual debida a su aislamiento y vaciado dogmático, les llevó a la in-^6 Jaime OLIVER ASÍN, op. cit., 1951, pp. 285-286. ^^ Halima FERHAT et Hamid TRIKI, «Hagiographie et religión au Maroc medieval», Hespéris Tamuda, XXIV (1986), pp. 17-52, p.
21. tegración en la sociedad musulmana, abandonando la ortodoxia cristiana y multiplicándose los matrimonios mixtos en un claro proceso de sincretismo cultural que afectó con mayor intensidad a las clases cam-pesinas^^.
Los musulmanes no sólo toleraban la presencia de cristianos o judíos en sus poblaciones, sino que incluso la favorecían; establecidos en barrios periféricos y sujetos a tributaciones especiales, se constituían en unos útiles ciudadanos de segunda categoría, dedicados a la agricultura en el caso de mozárabes, y a las artesanías y oficios en el de judíos.
Isidro y probablemente también sus padres vivieron en el arrabal de San Andrés en cuyo cementerio fue enterrado.
La hagiografía del santo patrón ha tenido tanto peso en la configuración de Madrid que varios historiadores, aunque aduciendo la «tradición» en vez de fuentes históricas ^° localizan allí la comunidad mozárabe de la villa, añadiendo que la iglesia de San Andrés fue la única dedicada al culto cristiano en el Madrid musulmán.
Lo cierto es que esta parroquia situada junto a la Puerta de Moros es el lugar donde se sitúan los mudejares tras la cristianización; un barrio de campesinos del que las excavaciones arqueológicas han proporcionado restos de tradición u origen musulmán ^^ fechados en los siglos x, xiyxii.
Campesino mozárabe o musulmán de origen beréber, Isidro heredó unas creencias y supersticiones contaminadas por otras religiones o culturas con las que ambas tradiciones habían tenido fuertes contactos antes o durante su largo asentamiento en el alejado enclave madrileño.
LA LEYENDA HAGIOGRÁFICA DEL BIENAVENTURADO ISIDRO ^^ De las diversas partes del códice, sin duda la de mayor interés es la primera y más primitiva que se ocupa de la vida de Isidro propiamente Por si esta menciones genéricas no fueran suficientes, al final de varios de los milagros, se puede leer:
Y después de despedirse, volvió a su casa y contó a muchos conciudadanos lo que le había ocurrido.
Por ello, este milagro del Santo, entre otros, quedó más profundamente grabado en la memoria de todos hasta el día de hoy.
Pero no se atrevió a comunicar a su marido lo ocurrido, pues sabía que él desdeñaba la vanagloria.
Sin embargo, puesto que los que arden en el amor de Dios no deben callar en los asuntos referentes a Él, no quiso, puesto que no debía, ocultarlo a los vecinos y otras personas honorables, en la medida en que Dios le había indicado contarlo.
Y esto, tal y como se nos contó por testigos fehacientes, lo hemos juzgado digno de ser relatado.
[3.°] [...] al ver el milagro obrado de repente, quedaron extraordinariamente asombrados y por el momento guardaron silencio, reservando la noticia para mejor ocasión, [...]
Y así, convencidos de que se trataba de un auténtico milagro del Dios verdadero, contaron fielmente lo que había sucedido a muchos hombres y mujeres, no sólo en el campo, sino también en la Villa, para que hubiese muchos testigos y muchos ensalzadores de Dios ^^.
Aunque a finales del siglo xiii, fecha del manuscrito, la tradición oral ha perdido prestigio como modo de verificar y autentificar las hagiografías, el autor del códice desdeña las objeciones más obvias.
Así, en el segundo párrafo reproducido, no duda en clasificar como «testigos fehacientes» a las personas que le han narrado el milagro, aunque sólo lo presenció la esposa, quien se lo contó a «vecinos y personas honorables», habiéndose transmitido únicamente por vía oral, durante varias generaciones, desde estos últimos hasta los coetáneos al responsable del manuscrito.
Asimismo, en el último párrafo arriba reproducido, se considera «testigos» a las personas que oyeron la narración de primera mano pero sin presenciarla.
^^ Los milagros de San Isidro (siglo xiii), op. cit., p.
118, segundo milagro: los bueyes aran sin ayuda humana.
119, cuarto milagro: en su casa, la esposa de San Isidro es testigo de una multiplicación milagrosa de alimentos para un pobre.
[3-], p-120, quinto milagro: los miembros de una cofradía asisten a la multiplicación milagrosa de los alimentos para su repartición entre los pobres.
RDTP, LIV, 1, 1999 MATILDE FERNÁNDEZ MONTES Aviad M. Kleinberg ^^ afirma que cuando un santo comienza a tener un lugar en la memoria de una comunidad, su imagen sufre una serie de cambios.
El hombre de vida cotidiana con sus ambiguos y contradictorios mensajes, con sus defectos y virtudes es gradualmente sustituido por una creación más coherente.
La tradición oral simplifica al santo.
Los que las comunidades cristianas tenían antes del siglo Xíi emergían, como San Isidro, de forma espontánea tras su muerte, gracias al reconocimiento y culto recibido por los miembros de su localidad.
Pero el biógrafo necesita alguna evidencia de la santidad y esta es proporcionada haciendo que cada figura se represente como una manifestación específica de una vida prototípica, un santo y sus milagros son casi idénticos a otros ya reconocidos.
La mayoría de las hagiografías anteriores al siglo xi tratan de convencer a su público de que el santo que tratan hace lo mismo que otros ya reconocidos y por tanto también debe serlo.
Sólo en las versiones más primitivas se pueden encontrar elementos irrelevantes o potencialmente peligrosos; así, las primeras biografías, antes del reconocimiento universal de su condición, rara vez son el estereotipado producto en que se convierten con el paso del tiempo.
El hagiógrafo contemporáneo o que escribe poco después de la muerte, se encuentra en una disyuntiva: por una parte conoce los modelos canónicos, las biografías consideradas como clásicas y quiere que la suya se parezca a ellas para mostrar que su santo rememora las grandes figuras del pasado, pero, por otra parte sabe las diferencias entre estos modelos y su personaje y muchos de los que hablaron con él no encuentran un claro mensaje moral.
Sin embargo, estos prototipos o modelos de santidad son reinterpretados en cada caso concreto: milagros similares, frases similares, gestos similares pueden tener distintos significados en distintos contextos.
La leyenda de Isidro, el hombre de Dios, contiene suficientes referencias biográficas para trazar las principales características de su personalidad y establecer paralelos y comparaciones con los modelos de santidad vigentes en la época.
Las que se consideraron más significativas se proporcionan en un escueto párrafo inicial: ISIDRO, EL VARÓN DE DIOS, COMO MODELO...
LIV, 1, 1999 19 e iba a rezar a muchas iglesias de Dios y, aunque asombrosamente se pasaba gran parte del día orando, mientras que sus convecinos atendían sus obligaciones, él aprestándose el último, pero diligente en su deber, con la ayuda de Dios, superaba el ahínco de los demás, recordando las palabras del Apóstol: «Haz siempre algo, para que el diablo te encuentre ocupado» ^^.
Por los relatos de los milagros sabemos algunos detalles más, como su humildad y «paciencia», que estaba casado y tenía un hijo, o que eligió vivir del trabajo de sus propias manos, como siervo en campos ajenos.
Un humilde siervo, labrador, laico, casado y padre que antepone el rezo en las iglesias a sus obligaciones, sin que esto, (empleando una expresión moderna) constituya una merma de su productividad.
Su leyenda se forjó y transmitió oralmente durante varios siglos de la Edad Media, probablemente desde el Madrid musulmán del xi, hasta el cristiano del XIII.
¿A qué modelo, o modelos de santidad responde San Isidro?
Aunque al analizar cada milagro ampliaremos los paralelos y comparaciones, nos parece de interés basándonos sólo en esta caracterización inicial, tratar de buscar sus prototipos medievales tanto islámicos, como cristianos.
Lo primero que se nos dice es que Isidro era un sencillo labrador; poco o nada tiene que ver con los ejemplos europeos del xi y primera mitad del xii: «distantes, nobles, heroicos, admirables e inimitables»^'', casi exclusivamente personajes eclesiásticos, aristócratas o reyes y reinas, como con acertada expresión señala Brigitte Cazelles.
Según André Vauchez ^^ en los siglos x y xi, ciertamente se puede apreciar un aumento de los santos laicos, aunque éstos difieren bastante de Isidro por su origen aristocrático o incluso real.
Sin embargo desde la segunda mitad del siglo xi, la reforma gregoriana desarrolló un nuevo monasticismo mucho más espiritual que impidió la difusión hagiográfica a los laicos, la santidad implica un abandono de los intereses terrenales: familia, profesión o cualquier tipo de relación social.
Sólo los laicos eremitas lograrán una valoración positiva.
También se dan casos de santos caballeros o santos soldados que combaten en España o en Tierra Santa.
En 1109, los almorávides llegaron a Madrid asentándose en el Campo del Moro, el códice desaprovecha la oportunidad de convertir al patrón en un santo-soldado o guerrero que lucha contra los infieles en su propia ciudad.
No se trata de una torpeza O falta de conocimiento histórico; como afirma Aviad M. kleinberg ^^, se debe estudiar e investigar el proceso sociológico ocurrido entre el santo, por una parte y las expectativas de una audiencia perteneciente a un momento y un lugar determinado, por la otra.
El santo define los ideales de una comunidad y los madrileños del xii, moros, judíos y cristianos habían logrado desarrollar una convivencia pacífica y equilibrada que pretendían perpetuar, más que dedicarse a las luchas y aniquilaciones de unos por otros ^^.
Isidro se presenta como un pacifista y conciliador que no toma partido a favor o en contra de ninguna de las tres culturas, independientemente de cual de ellas detente el poder.
En este sentido, su no intervención se podría considerar como una actitud política, comparable a la labor de mediación y pacificación entre las tribus bereberes asentadas y las trashumantes que Gellner definió como la principal característica de los santos del Atlas ^^.
También entre los cristianos que llegan a ser patrones en ciudades donde conviven varios grupos culturales, se ha apreciado este papel conciliatorio como lo desempeñaron en 417, las reliquias de San Estefan llegadas a Mahón, el cual pronto fue reconocido como patrón de las comunidades judía y cristiana ^^.
Durante el siglo xil el paralelismo entre nobleza de cuna y santidad se mantiene en el Norte de Europa, pero en las regiones mediterráneas se difunde la práctica de venerar a plebeyos, especialmente miembros de la clase media y artesanos, como Santo Domingo de la Calzada que reparó con sus propias manos el camino a Santiago de Compostela.
El fenómeno difundido sobre todo en las zonas urbanizadas del centro y norte de Italia dio como fruto santos labradores, artesanos o negociantes, de clase media o baja y sensibilizados ante la nueva realidad económica y social.
Cita Vauchez ^^ como representativas las vidas de San Teobaldo de Alba (t 1150) portero, Rainiero de Pisa, hijo de navegante y ermitaño, Raymond Palmeiro (t 1200) un simple jornalero y tendero que fue en peregrinación a Jerusalén y luego fundó un hospital para pobres y Homobono de Cremona, mercader que combatió varias herejías (f 1197).
^" Siglos más tarde, en el xvi y xvii, cuando la intolerancia religiosa y cultural toma cartas de naturaleza en la España cristiana, los hagiógrafos de la época añadieron que San Isidro huyó a Torrelaguna para evitar vivir en un Madrid dominado por los musulmanes.
Todos ellos fueron peregrinos o ascetas, siendo más importante que su devoción el servicio a los vecinos; ni su trabajo, ni su vida conyugal o familiar añadieron nada a su perfección cristiana, sino que, por el contrario, se presentan como obstáculos para su desarrollo espiritual.
Se insiste en su virginidad o castidad como manera de imitar a Cristo.
Dentro de este grupo es donde mejor encaja Isidro cuyos paralelos con Homobono son enormes.
Este último, adquirió gran popularidad tras su canonización en 1199 y es el primer santo laico medieval reconocido por la Iglesia que no fue miembro de la nobleza ^'^.
Como San Isidro era muy dado a la oración, tanto de día como de noche y acudía cotidianamente a la iglesia de San Gil para asistir a los maitines, estaba casado y era muy generoso con los pobres, hasta el punto de provocar la inquietud y los reproches de su esposa.
Asimismo se menciona su enorme humildad que le llevaba a silenciar sus prodigios, entre los que se encuentran multiplicaciones de alimentos.
Pero, sin negar estos paralelos, que al tratar más detalladamente cada uno de los milagros ampliaremos a otras figuras, en la caracterización inicial del patrón de Madrid seguimos encontrando elementos distintivos frente a otros ejemplos cristianos del xii.
En el siglo xiii se produce un rápido desarrollo espiritual e intelectual, con importantes cambios en los santos laicos, como por ejemplo que a partir de 1200 las mujeres comienzan a cobrar importancia (hasta ahora habían quedado excluidas, excepto algunas reinas).
Así en el siglo xiii, con diferentes resultados en cada país europeo, se rehabilita la vida activa y se hace compatible con la santidad, ya no es necesario hacerse monje.
Aunque la virginidad se sigue demandando para los servidores de Cristo, ni el trabajo, ni la vida familiar son considerados como obstáculos insalvables.
Más significativas para nuestro propósito son las similitudes de Isidro con los santos islámicos tardomedievales de la península y el norte de África.
El modelo cristiano basado en la combinación del ascetismo y la contemplación, con el servicio a la humanidad, a través de la realización de milagros u otras habilidades supranormales, se corresponde con el del wali islámico ^^.
Es fácil encontrar semejanzas entre las hagiografías de una ^'* Pedro de RIBADENEYRA, Flos Sanctorvm de las vidas de los santos escrito por el padre de la compañía de Jesús, natural de Toledo aumentado con las de muchos por los PP.
Jvan Eusebio Nieremberg, y Francisco Garda, de la misma compañía de lesvus.
Y añadido vltimamente para todos los días vacantes a las antecedentes impresiones por el muy R. P. F. Andrés López Guerrero del Orden de N S. Del Carmen, de la Observancia de la Provincia de Castilla.
Cofítiene las vidas de los santos incluidas en los meses, de Setiembre, Octubre, Noviembre, y Diziembre (Barcelona: Joseph LLopis impresor, 1705), p.
RDTP, LIV, 1, 1999 MATILDE FERNÁNDEZ MONTES y Otra religión.
Hay prodigios que se repiten y narran de forma casi idéntica, además determinadas figuras (como San Vicente) fueron veneradas por ambas religiones en la Península ^^ al igual que ocurre con otros santos egipcios que reciben culto de musulmanes y coptos en sus tumbas, las cuales se sitúan en un edificio aislado de la iglesia o monasterio para que los seguidores de cada fe no se vean obligados a visitar el resto de las imágenes de la contraria ^^.
No faltan estudiosos que atribuyen el desarrollo de la santidad islámica a la influencia del cristianismo, ya que inicialmente esta religión carece de ellos y su surgimiento es posterior.
En la Península probablemente se produjeron influencias en los dos sentidos.
Según Halima Ferhat y Hamid Triki ^^, como en el cristianismo, los primeros textos hagiográficos musulmanes se remontan a la tradición oral y suelen tratar de santos especializados en zonas determinadas.
La obra de Tálidl Al-Mustafád contiene vidas marroquíes del siglo xii, destacando en ellas que, en oposición a los santos intelectuales andaluces, los bereberes suelen ser de escasa formación, aunque los hay de todas las categorías: esclavos, hombres de campo, analfabetos, dignatarios, artesanos, pecheros, marginados, etc. Para el conocimiento del tema en la Península contamos con la Epístola de la santidad^^ de Ibn "Arabí de Murcia, escrita en el 1203 y citada y reconocida como una de las principales aportaciones al sufismo islámico.
Aunque la mayoría de los biografiados a uno y otro lado del Estrecho son grandes místicos y ascetas, vamos a resaltar aquí los paralelos encontrados con nuestro caso.
Como recordaremos, de Isidro, el autor del códice nos dijo que era «afable con sus semejantes».
Este buen carácter es una cualidad frecuente en los santos musulmanes, gozó de ella.
Aben Chueco, el toledano que habitó en Madrid, «ante cuyos hermanos y discípulos aparecía como el hombre más afectuoso y de mejor carácter, siempre con la sonrisa en los labios» ^^.
También Abü Ya'far al-^ryanl, nacido en Oya (El Albarve) un campesino analfabeto y casado'^^ «hombre de mucha meditación y lleno siempre de alegría en todos los estados de su trato espiritual con Dios»; y el zapatero Abü-l-'^Abbás Ahmad «Dulce de carácter, de excelente trato social y muy indulgente por temperamento»^^.
^ Miguel José HAGERTY, LOS cuervos de San Vicente, op. cit., pp. 13-14. ^'^ Frederick M. DENNY, «Amigos de Dios: La santidad de las personas en el Islam», Richard KIECKHEFER and George D. BOND (eds.), op. cit., p.
18. ^^ Miguel ASÍN PALACIOS, Vidas de santones andaluces.
La Epístola de la santidad de Lbn "Árabi de Murcia (Madrid: Ediciones Hiperión, 1981).
En su caracterización de los santos medievales marroquíes, Halima Ferhat y Hamid Triki "^^ afirman que éstos sienten repugnancia por el trabajo ajeno y consumen sólo lo que ellos producen.
Aunque en el párrafo inicial reproducido, sólo se nos dice de Isidro que era un humilde labrador, más abajo, se aclara o añade que «eligió vivir no de manera distinta que ganando el sustento con el trabajo de su propias manos»'^^, palabras casi idénticas a las que Ibn ""Arabí escribe sobre varios santos andalusíes que conoció en Sevilla tales como: Abü-1-Hayyay, hombre de campo que «vivía del trabajo de sus manos»; el fámulo Abü ""Ali al-Sakkáz, que «era hombre de energía, y se ganaba la vida con el trabajo de sus manos^ o del zapatero sevillano Salih al-Jarraz que «se ganaba la vida con el trabajo de sus manos»''*^.
Esta cualidad es una nota distintiva de los santos islámicos, ya que, como dijimos, los cristianos de la época, casi en su totalidad se dedican a la vida contemplativa y ascética, rara vez ejerciendo una profesión.
Incluso, cuando a partir de mediados del xii empiezan a aparecer laicos de clase media suelen terminar abandonando su trabajo para dedicarse por completo al servicio del prójimo y de Dios.
Por el contrario, muchos de los musulmanes medievales ejercen profesiones humildes como campesinos o artesanos, pero como Isidro anteponen lo espiritual a lo temporal, abandonando o descuidando sus obligaciones para dedicarse a orar, mientras que Dios se ocupa de resolver sus necesidades.
No vamos a añadir aquí ejemplos ni paralelos sobre este tema ya que lo trataremos más ampliamente al comentar el más renombrado de los milagros de San Isidro, en el que los bueyes aran sin ayuda humana.
Por último y muy brevemente queremos resaltar que el matrimonio y la formación de una familia no son obstáculos en el modelo de santidad islámica.
Mientras que entre los cristianos, la mayoría de los laicos que llegan a santos hicieron votos de castidad o después de enviudar ingresaron en un convento, los musulmanes cuentan con numerosos ejemplos de casados y padres.
De hecho la santidad se reivindica demostrando ser un descendiente directo de Mahoma y terminará por convertirse en una cualidad hereditaria, creándose verdaderos linajes a través de los siglos.
MULTIPLICACIÓN DEL TRIGO TRAS ALIMENTAR A UNAS PALOMAS
De modo que hasta tal punto estaba inflamado por la gracia de la caridad y ardía en amor divino, que alimentaba, según sus posibilidades, no sólo a los hombres, 43 Op. cit., pp. 42-45-^^ P. 116.
RDTP, LIV, 1, 1999 MATILDE FERNÁNDEZ MONTES aunque no era rico, «como si nada tuviera y todo lo poseyera», sino también a las aves que padecían hambre y frío.
Y así, sucedió que un día de invierno en que la nieve cubría la tierra, yendo a moler trigo en compañía de su pequeño hijo, vio una bandada de palomas posada en las ramas de los árboles y, percatándose de que corrían peligro de muerte por el hambre demasiado prolongada, compadeciéndose de ellas, apartó la nieve de la tierra con sus manos y sus pies, y echó abundancia del trigo que había aprestado para sus necesidades.
Un acompañante suyo, al ver esto, se enojó y, en medio de mofas, juzgó al bienaventurado Isidro como a un necio por derrochar el trigo.
Sin embargo, al llegar al molino no se halló en el saco de Isidro mengua alguna de trigo; al contrario, lo que es milagroso, hasta tal punto creció la harina, que los dos hombres llenaron a rebosar sus sacos, que antes estaban casi a la mitad' *^.
Las aves ocupan un lugar muy destacado en la mayoría de las religiones.
Dios ama a los pájaros y se ocupa personalmente de su alimentación y supervivencia.
Su habitat en los cielos junto a Él, los coloca en una posición envidiable.
Como los ángeles u otros seres próximos a la divinidad tienen la capacidad de volar y desplazarse rápidamente a cualquier lugar y, con frecuencia sirven de mensajeros.
Pero también viven y dependen de la naturaleza terrestre, suben y bajan constituyéndose en intermediarios entre el Cielo y la Tierra, entre Dios y los hombres.
El propio Espíritu Santo adopta forma de paloma cuando baja a la tierra, al igual que las almas de los mártires caídos en la Guerra Santa (o, según autores, en forma de pájaros verdes), y la de más de algún cristiano, cuando asciende a los cielos.
No es así raro que sus relaciones con los santos de ambas religiones haya sido tan estrecha.
Ya en el Génesis, Noé se sirvió de aves para saber si había bajado el nivel de las aguas y podía abandonar el arca: soltó primero a un cuervo que no regresó y después a una paloma que volvió con una ramita de olivo, señal de que ya se podía pisar la tierra.
El cuervo y la paloma, dos especies muy comunes, ni pequeños pájaros, ni grandes rapaces son las que con más frecuencia se asocian a los santos.
Las palomas, sin necesidad de prodigios milagrosos son beneficiosas para la cultura humana, que obtiene de ellas numerosos rendimientos en forma de alimentos, plumas, mensajería, incluso se emplean sus excrementos, palominos, como abono o materia prima en determinadas manufacturas.
Pero los cuervos se consideran especialmente dañinos, sobre todo por sus ataques a los cultivos, consecuentemente, su sumisión y obediencia a un ser humano ha sido especialmente valorada en las sociedades agrarias.
José Luis Mingóte ^'^ se ocupó de un milagro de San Isidro, narrado Pero sin menospreciar en absoluto el análisis de José Luis Mingóte, no creemos que sirva para interpretar el milagro del que ahora nos ocupamos.
En primer lugar porque, en nuestro caso, como el códice indica con toda claridad, la bandada de palomas no amenazaba ningún sembrado, ya que el episodio no sólo se produjo en invierno, sino que se especifica que el suelo estaba cubierto de nieve.
Pero, sobre todo contamos con algunos ejemplos que muestran cómo los santos no necesitan recu- Ya en fechas muy tempranas (mediados del siglo ii a C.) en el Libro de los Jubileos, apócrifo del Antiguo Testamento podemos encontrar al joven Abraham (tenía catorce años) que para proteger la sementera de las bandadas de cuervos que acudían a comérsela, les ordena: «No bajéis, volveos al sitio de donde salisteis», ahuyentando sólo con esta orden a setenta nubes de cuervos de todos los campos donde estuvo.
Los que lo presenciaron vieron en ello un signo de su carisma y poder (en estas fechas todavía no se puede hablar de santidad) y «Fueron a él en este año todos los que sembraban, y los estuvo acompañando hasta terminar la sementera.
Sembraron sus tierras, cosecharon aquel año alimento suficiente y comieron hasta hartarse» ^®.
Veintidós siglos después y en el otro extremo del mundo mediterráneo, Antonio Cea recogió dos versiones de un romance cantado con un tema prácticamente idéntico ^^: El padre de San Antonio, cuando éste era aún niño, le encarga ahuyentar a los pájaros que acuden al sembrado.
Para ello el santo les ordena que se metan en una habitación.
Cuando el padre regresa y ve el prodigio, convencido de que se trata de un milagro, avisa al obispo que, con todo su acompañamiento, presencia cómo las aves se someten al muchacho.
También interesa resaltar el caso del andaluz San Diego ^^ que cultivaba un huerto con un compañero y cuando sorprendía a algún conejo destruyendo la hortaliza, le recriminaba y daba unos azotitos, pero dejándole en libertad.
De estas narraciones, tan distantes en el tiempo y el espacio, se podría inferir la creencia en que determinadas personas elegidas por Dios manifiestan su status, ya desde su juventud, gracias al poder de ahuyentar las aves y depredadores de los sembrados, simplemente con ordenárselo.
Característica muy acentuada de los santos medievales es presentarse Por otra parte, también casi desde los primeros momentos del cristianismo, muchos eremitas que abandonaron la vida social y sus recursos para instalarse en alejadas cuevas campestres contaron con el apoyo de algún pájaro que les proporcionaba alimento.
Como San Pablo, el primer ermitaño (t 287), al que un cuervo traía todos los días una porción de pan, doblando la ración cuando fue a visitarle San Antonio ^^.
Una mayor reciprocidad tenían las relaciones de San Blas, obispo de Sebaste (Capadocia), a quien, cuando vivió como un ermitaño, infinidad de pájaros de diversas especies acudían a visitarle, le llevaban comida y no se alejaban de su lado, hasta que él, tras acariciarlos, les bendecía.
Cuando alguna de aquellas aves se sentía indispuesta iba en busca dé alivio a la cueva del santo varón y enseguida se recuperaba ^^.
Mientras, San Benito que alimentaba a un cuervo con su propias manos, cuando por envidia le dan un pan envenenado, se lo entrega al animal para que lo arroje lejos, el cuervo regresa a los tres días y recibe su ración acostumbrada.
El mismo, tres días después de ingresar en un monasterio vio cómo el alma de su hermana, en forma de paloma surcaba el espacio y entraba en el cielo ^^.
O San Columbano que, cuando un cuervo le robó los dediles con los que se protegía la mano mientras segaba, le dijo que no daría de comer a sus poUuelos hasta que le devolviera la manopla, lo cual hizo inmediatamente, aguardando a sus pies el merecido castigo que el santo naturalmente le perdonó ^^.
Otras veces los pájaros entran en contacto físico con los santos, demostrando así su mansedumbre, como le sucedía a San Remigio a quien se le posaban sobre su mesa y tomaban de sus propias manos las migajas que quedaban en los manteles ^°.
A San Segundo durante un viaje en compañía del perfecto de Asia, una paloma se le posó sobre la cabeza.
«El perfecto al ver aquello entre sorprendido e irónico dijo a su acompañante: Segundo, nuestros dioses te quieren tanto que hasta envían aves del cielo a visitarte» ^^ Aunque sin duda el ejemplo más emblemático y difundido es el de San Francisco de Asís, al que se suele representar con los brazos extendidos con multitud de pájaros sobre ellos.
Pero en el relato del milagro de las palomas, seguimos encontrando singularidades.
No se parte de una relación continua o amistosa entre Isidro y determinadas especies o ejemplares en concreto, como es norma en los casos antes citados, sino que se trata de algo puntual y esporádico.
También es cierto que otros santos cristianos las han alimentado, pero ninguno de ellos ofrece lo que tenía reservado para sus propias necesidades y las de su familia incluyendo un hijo pequeño, al que su propio padre «le quita el pan de la boca».
Los motivos de este comportamiento son como el propio códice señala, su extremada generosidad y la sensación que tuvo de que las palomas tenían hambre y estaban en peligro de muerte.
Halima Ferhat y Hamid Triki*^^ destacan la estrecha relación de los santos musulmanes con la naturaleza; forman parte del entorno y son capaces de controlar los fenómenos naturales y las bestias salvajes.
Además sienten un gran respeto por la vida animal y vegetal, encargándose de mantener los equilibrios ecológicos.
El comportamiento de Isidro bien podría encajar en esta línea que además le acerca o asemeja al propio Allah, que es quien se ocupa de alimentar y mantener a todas las criatu- ras, como lo demostró ante Dzoul Noun el egipciano ^' ^ (t 795), cuya conversión al misticismo se produjo cuando se puso a dormir bajo un árbol y vio caer de su nido a un pequeño pajarito con los ojos todavía cerrados.
Para alimentar al infortunado salieron del suelo dos copas, una de oro llena de granos de sésamo y otra de plata con agua fresca.
La generosidad desmesurada de nuestro santo se ve recompensada con un acto de reciprocidad.
El abundante trigo echado a las palomas, no sólo no produce una merma en la cantidad restante, sino que incluso, después de la molienda crece aún más, colmando su saco y el de su compañero.
Podríamos pensar que Dios realiza este milagro para recompensar su actuación, pero también, basándonos en algunas creencias, se podría añadir que aquellas palomas eran algo más que simples pájaros.
Un santo medieval marroquí, nos da la clave: Abu I-Hasan 1-Shadhili (593/1196-656/ 1258) caminaba en compañía de un discípulo, cuando un estado irresistible se apoderó de él y le arrastró fuera del camino.
El discípulo vio cuatro aves parecidas a cigüeñas bajar del cielo, alinearse por encima de su cabeza, hablar con él, una a una y luego remontar el vuelo.
A continuación una bandada de pájaros desde la tierra hasta el cielo le rodea y luego desaparece.
Cuando el jeque volvió al camino, le explicó a su acompañante que los pájaros grandes eran ángeles del cuarto cielo que le habían preguntado acerca de determinadas ciencias.
En cuanto a los pequeños eran los espíritus de los santos que habían acudido a recibir su bendición ^.
En efecto, según creencias y supersticiones documentadas entre los musulmanes norteafricanos por Westermarck ^^, ciertas especies de aves están dotadas de santidad como la cigüeña, la abubilla, la tórtola, la paloma doméstica, etc. KoUer^^ califica a grutas, higueras, alcornoques, algarrobos, olivos, reptiles, pájaros, serpientes, salamandras, cigüeñas y golondrinas como portadores de baraka y gracias superiores, se les da también el nombre de agurram^^, y, al parecer son considerados como ídolos populares en los cuales se encarna el poder secreto de las cosas: el alma del mundo.
La función agorera de las aves también está aquí documentada considerándose de buen agüero la golondrina, la cigüeña y la paloma ^^, mientras que el buho y el cuervo lo son de malo.
A las golondrinas, conocidas como «golondrinas del profeta» se las debe respetar y cuidar si se las encuentra heridas, acarreando la desgracia al que destruya su nido.
También se respeta al picabuey, del que se cree que es un estudiante encantado, tras realizar un hechizo sin éxito, mientras que la tórtola era un sabio que se dedicaba a la función del almuédano y por eso dice constantemente: Decru Al-lab (Alabad a Dios).
En esta línea es posible que Isidro creyera que las palomas posadas en los árboles (también con carácter sagrado en el Islam) fueran aves de Dios, encarnación de almas o espíritus de santos, animales benéficos a los que hay que proteger y cuidar para obtener su influencia beneficiosa.
Lo cierto es que su compañero no comprendió su proceder y se burló tachándolo de necio, a pesar de lo cual también obtuvo una parte de la multiplicación milagrosa de la harina tras la molienda.
Este último incidente puede interpretarse de dos maneras, la primera es que los dos personajes no compartían las mismas creencias por pertenecer a tradiciones culturales distintas, ya fueran cristianos, judíos o moros.
El espíritu conciliador e integrador entre varias culturas que se puede observar en el códice, no provoca una represalia por las burlas, como hubiera sido lo normal, ya que en esta época, tanto entre los cristianos, como entre los musulmanes abundan los «milagros-castigos», sino que, por el contrario, también él es recompensado, pudiendo comprobar así el carisma de Isidro y la superioridad de sus prácticas y creencias.
Pero probablemente y como en otros prodigios podremos comprobar, tal vez se trate de algo inherente al modelo de santidad islámico, que con frecuencia se reconoce en locos, necios y seres marginales, con unas actuaciones extravagantes o incomprensibles.
Muchas veces se ha dicho que el género hagiográfico tiene como principal fin crear pautas o modelos de conducta para los oyentes, pero tras la lectura de múltiples hagiografías medievales de ambas religiones, nos atrevemos a afirmar que en la mayoría de los casos esto no es así en ninguna de las dos.
Los santos unas veces por su origen, otras por sus actuaciones, se presentan como seres anormales y asocíales, siempre dispuestos a romper y enfrentarse con las normas de su lugar y momento.
Pero además, los auténticos se caracterizan por su humildad, huyen de la vanagloria y tratan de silen-^^ Mohammad IBN Azzuz AKÍM, Diccionario de supersticiones y initos marroquíes (Madrid: CSIC, 1985), p.
13 y bajo los nombres de cada ave mencionada.
LIV, 1, 1999 31 ciar sus milagros, como del propio Isidro se nos dice tras dos multiplicaciones de alimentos.
Esta actitud en el mundo islámico dio origen en el siglo X a un tipo de santos denominados malámatl, que tenían una actitud ascética consistente en no hacer ningún tipo de ostentación de la virtud, llegando a adoptar comportamientos socialmente censurables, con objeto de evitar los peligros de la vanidad y el reconocimiento de los demás.
Existían también los llamados bahlül que, además de bufón o gracioso, significa tonto o inocente, aludiendo al simple de espíritu dotado de una sabiduría especial ^^.
Lo anormal y disparatado que provoca las críticas y recelos de sus conciudadanos, como reiteradamente le sucederá a Isidro es paradójicamente un signo de santidad.
Por último y en defensa de nuestro personaje queremos añadir que, aunque efectivamente no hay ningún santo, ni cristiano ni musulmán, anterior o contemporáneo que dedique parte de sus recursos a alimentar bandadas de palomas, su proceder inauguró una tradición.
Hasta tal punto que la especie se han habituado a la vida urbana y son muchísimas las ciudades europeas donde conviven en simbiosis con el hombre.
Junto a las principales plazas e iglesias, se pueden ver vendedores de su comida que los turistas y ciudadanos adquieren por el único placer de ver cómo estas mansas aves de carácter sagrado, que han llegado a constituirse en un símbolo de la paz acuden a comer de sus propias manos.
Dos YUNTAS DE BUEYES ARAN SOLAS JUNTO A ISIDRO
En modo alguno merece ser silenciado el segundo y principal milagro que, entre otros, la divina Providencia se dignó realizar, valiéndose de Isidro, el siervo de Dios. [...] se convirtió en humilde arrendatario de un caballero de Madrid a cambio de un sueldo anual.
Así que, en esta condición de alquilado, establecido en el campo cerca de la Villa, pasaba la vida trabajando en compañía de su mujer y daba a Dios lo que era de Dios y a los vecinos la debida fraternidad.
Pero algunos de éstos se presentaron al caballero, cuya propiedad trabajaba Isidro por la paga conocida, y lo acusaron en los siguientes términos: «Venerable señor, nosotros, como conocidos y subordinados tuyos, confesamos que esta es la verdad: [...]
Sabed, con toda seguridad, que aquel dicho señor Isidro, a quien elegisteis para trabajar vuestra posesión en el campo por un sueldo anual, levantándose muy de madrugada y después de abandonar el ineludible trabajo del campo para ausentarse, se va a visitar todas las iglesias de Madrid, so pretexto de orar en ellas.
Así, puesto que ya avanzado el día vuelve muy tarde al trabajo, no cumple ni siquiera ^^ Femando RODRÍGUEZ MEDIANO, «Santos arrebatados: algunos ejemplos de maydijb en la Salwat al-anfás de Muhammad al-Kattám», Al-Qantara.
Revista de Estudios Ára- Este milagro, que ya en el siglo xiii se consideraba, como hoy, el principal y más difundido, rompe en varios aspectos la estructura del primer sector que comentamos.
La amplitud del relato dobla con creces a la del resto y además vuelve a incluirse, a su inicio, una breve caracterización biográfica, mencionándose que trabajaba como arrendatario o siervo de un caballero madrileño, que estaba felizmente casado y que vivía en el campo a las afueras de la villa.
Su composición consta de una presentación del protagonista, seguida del planteamiento de la trama, desarrollo del conflicto y feliz desenlace.
Lo que parece indicar que fue concebido como una pieza independiente, en la que no sólo se introducen los diálogos, sino que también se emplean otros recursos teatrales, como el énfasis en las descripciones de sentimientos y actuaciones, o la detallada descripción de los movimientos y posiciones de los personajes: Con vivos adjetivos se opone la irritación e impaciencia del caballero, a la humilde mansedumbre de Isidro, al igual que la súbita transformación de los sentimientos del primero al comprender el prodigio: El relato, más que la narración de un milagro, se podría clasificar como la exposición de un conflicto social entre caballeros y siervos medievales, pues el enfrentamiento entre la conducta de Isidro y los intereses del amo al que cultiva sus tierras es la trama principal.
Los siervos, como lo fue nuestro santo estaban prácticamente excluidos en la época del acceso a la santidad, entre otras cosas porque sus necesarias prácticas religiosas inevitablemente supondrían una merma o detrimento del tiempo dedicado a trabajar.
Hasta ahora los santos laicos medievales suelen ser nobles y ricos que donan su fortuna a los pobres e ingresan o fundan monasterios y hospitales, o se hacen eremitas, pero su vida contemplativa y espiritual, despreciando el trabajo material, no se concibe como un modelo de conducta extensible a los plebeyos y aún menos a los vasallos.
Aunque ya en el siglo xii aparecen santos de origen humilde que terminarán como frailes menores ^\ realizando las necesarias labores serviles en la congregación (la falta de cultura y dinero para la dote excluyen el ingreso en la orden monástica a pie de igualdad), el proceder de Isidro en este caso, no tiene precedente alguno en la hagiografía cristiana.
Así, de San Simeón Stilita ^^ procedente de Asia Menor, que ejerció como pastor cuando era niño, nos dice el Flos Sanctorum, que una vez que fue a la iglesia a escuchar los evangelios dejó antes el ganado en sitio bien seguro y abrigado.
Todavía más explícita es la conducta de San Maco, un hijo de labradores nacido en Antioquía, pastor y siervo que siempre estaba mirando por la hacienda de su amo siguiendo el dictado: «que los esclavos sirvan a sus amos como a Dios«^^.
Mientras que, más cercano en el espacio y en el tiempo, San Millán ^'^ (f 904) también pastor de ovejas durante su infancia y juventud, se dedicaba a rezar tan sólo cuando había acabado su trabajo, mientras sus compañeros se iban de fiesta o se dedicaban a cantar y tocar el rabel.
Habrá que esperar a que Madrid se convierta en la sede de la corte y comience a divulgarse la hagiografía del patrón, iniciándose los trámites para el proceso de canonización, a finales del xvi, para que aparezcan otros con conductas similares, aunque nunca mostrarán una desobediencia y un enfrentamiento tan abierto como en el relato del códice.
Nos referimos por ejemplo, al italiano Félix de Cantalicio ^^ que antes de meterse a monje capuchino fue un siervo labra-^^ André VAUCHEZ, La espiritualidad del occidente medieval (siglos viii-xii) (Madrid: Ediciones Cátedra, 1985), pp. 115-116. ^^ Alonso de VILLEGAS, op. cit., p.
759. ^^ Pedro de RIBADENEYRA, op. cit., vol. II, pp. LIV, 1, 1999 35 dor; normalmente rezaba en los ratos libres y por la noche, dándose también el caso de que se le veía en la iglesia y labrando el campo a la vez.
Según hagiografías españolas más recientes, en una ocasión, un ángel le sustituyó en la labranza mientras él iba a la iglesia ^^.
También el catalán, beato Miguel de los Santos (t 1591) trabajaba en la tienda de paños de sus tíos, descuidando sus obligaciones para orar, lo que le valía frecuentes palizas con la vara de medir.
Pero se trata ya de figuras del xvi cuando el surgimiento urbano ha terminado por liquidar los vestigios de la mentalidad feudal medieval y se ha impuesto un nuevo modelo de espiritualidad y santidad.
En contrapartida, dentro de la hagiografía musulmana medieval es fácil encontrar ejemplos similares como el de Abü Ya íar al.lJrgan, un campesino iletrado al que cuando dejó de trabajar para dedicarse al trato con Dios, su mujer comenzó a gritar e injuriar diciendo: «¡Levántate de ahí y trabaja y trae a casa lo necesario para mantener a tus hijos durante este año!»'^'^.
El santo pide a Dios que le libre de la preocupación de su mujer y, al poco rato, aparece un hombre en la puerta de su casa con un costal lleno de higos, al que se fueron sumando otros diez y nueve (antes se había mencionado que con ocho alimentaba a su familia durante un año).
El propio Ibn''Arabl de Murcia cuando conversaba con su maestro espiritual Yüsuf al-Küml^^, pretendió irse para resolver cuatro asuntos urgentes, a lo que éste replicó: <S\ me dejas y te marchas, no lograrás ultimar ni uno solo de esos asuntos. [...]
Yo te garantizo la resolución de esos asuntos», como efectivamente sucedió y pudo comprobar al llegar a su casa.
Por último, citaremos el caso extremo del andaluz Abü''Abd Alláb Muhammad b.
Qassüm^^, quien se ganaba la vida cosiendo gorros; un día que se le había acabado el dinero, cuando se disponía a trabajar oyó un ruido en la puerta y, al acercarse vio que habían echado allí seis dinares.
Ante esto optó por tirar sus herramientas diciendo: «Si Dios provee a mi sustento, voy yo a preocuparme de buscarlo ni a tomarme el trabajo de procurarme una cosa de la cual Dios mismo me sale garante», abandonando su oficio y viviendo a partir de entonces de la limosna.
Pero los paralelos con el modelo de santidad islámico se pueden llevar todavía más lejos.
La conducta de Isidro descuidando su trabajo para dedicarse a la oración, no supone una amenaza para el mantenimiento ^^ EDELVIVES, El santo de cada día.
182. de SU familia, sino que el detrimento repercute en su amo, quien le reprende y amonesta, a pesar de lo cual él mantiene sus piadosas costumbres.
La oposición a los abusos de poder y sus diferentes autoridades y representantes es otra de las características señaladas en los santos marroquíes ^^ que, con su actuación pretenden restablecer la justicia.
Las prácticas religiosas, con independencia del tipo de creencias, forzosamente requieren una dedicación temporal que, en caso de siervos medievales, se resta del servicio al señor.
No olvidemos que el relato no se desarrolla en el centro urbano de Madrid, sino a las afueras, en un campo de carácter feudal, donde verdaderamente vivió nuestro santo, el cual, para rezar acudía a la villa en la que se encontraban las iglesias y era posible desarrollar un tipo de religiosidad, de la que en la práctica estaban excluidos los campesinos, por ser incompatible con las exigencias de su trabajo y, sobre todo, en caso de vasallos, con las de sus amos.
Por otra parte, de nuevo en este milagro encontramos el carácter marginal y antisocial que comparte con otros santos marroquíes.
Si en el anterior relato el compañero de Isidro se burla de él y le trata de necio, en éste, aunque al inicio se especifica que observaba la debida fraternidad, son sus propios vecinos quienes le denuncian ante el caballero, no sin cubrirse las espaldas ante una posible reacción adversa, advirtiendo que no se les considere por ello malévolos o envidiosos, sino que actúan en beneficio de su hacienda.
El final feliz incluye el desprecio del amo a los aduladores y chismosos que a partir de este momento quedarán en un plano de inferioridad ante nuestro santo, el cual es ascendido en sus responsabilidades, dejándosele libre albedrío para organizar y tomar las decisiones que considere oportunas.
Por último, queremos detenernos en un aspecto fundamental que ha sido alterado en versiones posteriores, mucho más difundidas que la presente.
Nos referimos al hecho de que el amo no ve, como tantas veces se ha dicho, a dos pares de yuntas de bueyes blancos guiadas por ángeles, sino que éstas labran solas, sin que ningún ser visible las guíe o conduzca.
La variante fue introducida en el propio códice, aunque no en el relato de los milagros, la parte más antigua que, como ya hemos dicho, teóricamente se sitúa a finales del xi y gran parte del xii, sino en los oficios que se cantaban en la iglesia de San Andrés en honor del santo; así en el Himno I se puede leer: ^^ Halima FERHAT et Hamid TRIKI, op. cit.,p.
42 El especialista en agricultura tradicional, José Luis Mingóte que como en el caso del milagro anterior es el único antropólogo que ha analizado el relato original y las variantes posteriores^^, hace un recuento de toda una serie de personajes de la mitología popular que colaboran en las tareas agrícolas.
Comenzando con las lamias que compara con los lares por sus funciones protectoras de los campos y las casas, a las cuales en el País Vasco-francés, se les deja comida por la noche en la casa y a la mañana siguiente aparecen los campos labrados (según las versiones recogidas por Barandiarán en Bazterrechea y Gaztelu, las ofrendas alimentarias se colocan en las lindes de los campos).
Asimismo los gentiles de Autaún y los familiares de los Pirineos ayudan a los vecinos en sus labranzas, al igual que lo hacen frecuentemente las hadas que también colaboran hilando y el Nublao (espíritu de León) o Nuberu (Asturias) que, si se le dan atenciones ofrece buenas cosechas.
Mingóte, en su análisis de estas creencias populares advierte cómo la actuación de los ángeles con San Isidro se equipara pero a la vez se opone a la de las lamias vascas, comparando las oraciones del primero, a las ofrendas alimentarias para las segundas.
Pero, por más que la versión de los ángeles se haya impuesto en la literatura y la iconografía hagiográfica, lo cierto es que a Isidro, según el relato más antiguo del códice, en realidad le ayudaban unos seres invisibles y, de nuevo como en el caso anterior, las creencias y supersticiones norteafricanas sobre seres míticos resultan altamente significativas.
Nos referimos a los yunn (plural de yinn), espíritus marroquíes asimilables en parte a los familiares, espíritus y trasgos de la mitología del norte español, que pueden aparecerse en forma de personas, de seres alados, o de reptiles u otros animales, aunque lo más frecuente es que sean invisibles; se les oye, se ve lo que hacen, o se percibe su presencia por algo extraño pero no se ven.
Los yunn pueden ser masculinos o femeninos, de carácter maligno o benigno.
Los malos atacan a hombres, animales y cultivos y se pueden evitar ofreciéndoles sacrificios y ofrendas de comida que se dejan en las lindes de los campos para que se porten bien, de forma muy similar a como se procede con lamias, familiares y espíritus.
Algunos de ellos se convirtieron en ángeles y según Westermarck ^-^ los santos islámicos difuntos, para realizar su milagros son ayudados por yunn a modo de sirvientes regulares, lo que encajaría bastante bien con el relato que nos ocupa.
Mohammad Ibn Azzuz Akím añade que también pueden dar una buena cosecha ^^.
El bienaventurado Isidro, cuando el caballero le pregunta quién le asistía en la faena, no da ningún tipo de contestación convincente, sino que por el contrario niega la existencia de ayudantes.
Este proceder tratando de silenciar los milagros, que, como se verá, repite en algún otro episodio es fruto de su infinita humildad, cualidad que comparte tanto con sus homólogos cristianos, como con los islámicos.
Curiosamente es tras esta negación cuando el amo comprende que su asalariado es algo más que un simple campesino; que «gracia divina residía en el siervo de Dios».
Si tuviésemos que traducir al árabe esta expresión la palabra más adecuada sería baraka, cualidad que poseen no sólo los santos, sino toda una serie de seres animados e inanimados con un poder benéfico de origen sagrado.
ISIDRO NO ABANDONA LA IGLESIA PARA PROTEGER A SU ASNO 3.
Un día de fiesta de verano, aconteció que el hombre de Dios, según su costumbre, entró pasado el mediodía en la iglesia de Santa María Magdalena a consagrar sus rezos a Dios.
Y mientras persistía devotamente en la oración, se presentaron unos jóvenes, quienes a toda prisa le comunicaban la siguiente noticia: «Levantaos, padre Isidro, y acudid lo más rápidamente posible, porque un lobo voraz persigue a vuestro burro y lo acosa antes de herirlo de muerte».
Entonces el varón de Dios les contestó: «Id en paz hijos; hágase la voluntad del Señor».
Y una vez acabada la oración, salió a ver qué había ocurrido con el peligro avisado y encontró a su asno libre y sin heridas.
Por esta razón, reconfortado por la Divinidad, volvió al punto a la iglesia de Santa María Magdalena para dar gracias a Dios, cuya misericordia «socorre a los hombres y a las bestias» ^^.
Este milagro es en buena parte comparable al anterior y muchos de los comentarios y paralelos señalados son igualmente válidos; Isidro antepone lo espiritual a lo temporal y Dios recompensa su proceder solucionando o solventando el problema que demandaba su atención inmediata.
Pero las diferencias son también notables, s\ el de los bueyes que aran solos, ya a finales del xiii era uno de los prodigios más renombrados.
5 y ss. (!.' ed. 1933) llegando a caracterizar al santo y por tanto mereció un amplio relato, este brevísimo episodio no sólo ha pasado prácticamente desapercibido, sino que además contiene referencias que con toda claridad indican su invención o remodelación a finales del siglo xiii, cuando se puso por escrito la leyenda.
Ya hemos comentado que los hagiógrafos, cuando tratan de santos que vivieron en épocas anteriores a la suya, incluyen todo tipo de detalles insignificantes para dar más verosimilitud al relato, como ocurre en este caso en el que se nos indica que era un día festivo de verano y además la iglesia concreta en que oraba.
Pero con esta última noticia, su autor se delata, pues, gracias al Fuero de Madrid de 1202 sabemos las advocaciones de todas las iglesias de la villa en esta fecha, probablemente las mismas o alguna más de las que había durante el xii y ninguna de ellas estaba dedicada a Santa María Magdalena.
Este error ya fue advertido a principios del xvii por Jerónimo de Quintana, quien lo atribuye al copista que confundió el nombre con el de la Almudena ya que:
En otro milagro también se menciona que el santo volvía de rezar de esta iglesia, repitiendo Jerónimo de Quintana un comentario similar, aunque añadiendo que algunos autores piensan que adonde acudía era a otra que había en Carabanchel, lo que él desestima ^^, basándose en la lejanía de ésta.
Ciertamente el escribano pudo confundir el nombre de una por el de la otra, aunque estaba bastante claro que La Almudena era la principal advocación de Madrid, tanto en época musulmana cuando fue mezquita, como después de la conquista cristiana al trasformase en iglesia y ^' Gerónimo de QUINTANA, A la mvy antigua noble y coronada Villa de Madrid.
Historia de sv antigüedad, nobleza y grandeza.
Por el licenciado Gerónimo de Quintana, Clérigo Presbítero, Notario del Santo Oficio de la Inquisición, Rector del Hospital de la Latina y natural de la misma uilla.
Con priuilegio en Madrid en la Imprenta del Reyno.
(Edición facsímil, Madrid: Artes Gráficas Municipales, MCMLIV), p.
Nicolás SANZ MARTÍNEZ, op. cit. opina de este comentario que muchas veces se ha aducido para mostrar que el códice es una copia, que, efectivamente, tanto Villegas como Lope de Vega y otros muchos autores posteriores, no tuvieron en sus manos el manuscrito original sino, en el mejor de los casos, una copia de éste realizada para la mejor conservación del códice. «^ Ibid., pp.302-303.
RDTP, LIV, 1, 1999 MATILDE FERNÁNDEZ MONTES lo normal es que Isidro fuera asiduamente a rezar al más notable de los recintos sagrados, especialmente en los días de fiesta.
Pero a nuestro juicio es mucho más probable que con estas menciones, el autor de la versión que contiene el códice, sin duda un religioso cristiano, pretendiera difundir y divulgar el culto a Santa María Magdalena, que no se documenta en la Península hasta finales del xii, siendo un altar dedicado a ella en 1176, dentro de la catedral del Barcelona, el primer testimonio con que contamos ^^.
En Occidente no existen datos sobre su devoción anteriores al siglo x.
Su principal centro de culto fue la abadía cluniacense de Vezelay que en el xi pretende poseer su cuerpo, privilegio que se disputa con Éfeso y Pro venza, a las que vencerá a finales del xiii, gracias a encontrarse la abadía en el camino de Santiago y resultar por tanto muy visitada por los peregrinos ^^.
Aunque desde tiempos muy anteriores existe literatura hagiográfica sobre la santa, su temprano culto en Francia no se difundirá a Italia, Alemania o España hasta el xiii, cuando la personalidad de la pecadora arrepentida, compañera de Jesús en los momentos claves de su biografía, se ajuste a la nueva mentalidad religiosa y a los cambios en los modelos de santidad.
Volviendo al milagro de Isidro, para alivio de los lectores, no enumeraremos ahora toda una serie de ejemplos cristianos y musulmanes con actuaciones opuestas o parecidas (para lo que remitimos al relato anterior), ya que los paralelos más cercanos los hemos encontrado en la mitología popular del norte español; nos referimos al mito del cazador negro.
Un cazador -que en las versiones vascongadas suele ser un cura o abad (Martín-abade), otras veces un personaje llamado Mateo-txistu (Guipúzcoa), Juanito-txistularia (Vizcaya) o como el las suletinas el rey Salomón, aunque en Cataluña se le denomina simplemente «el mal cazador», o el «cazador errante»-, cuando está dentro de una iglesia celebrando-asistiendo a misa oye como sus perros que ha dejado en la puerta ladran a una liebre que pasa cercana.
El cazador abandona la misa para seguirla, detrás de ella corren también los canes.
Por su acto de impiedad queda maldito y desde entonces persigue inútilmente a la liebre, sin poder detenerse, ni alcanzar nunca su objetivo (en Cataluña se dice que tarda siete años en dar la vuelta al mundo, mientras que en País Vasco se asegura que en las noches de vendaval se pueden oir los aullidos de ^ Emilio SÁEZ, Advocaciones religiosas en la Barcelona altomedieval (siglos IX-XII) (Barcelona: CSIC, 1976). ^' ^ Helen Meredith GARTH, Saint Mary Magdalene in mediaeval literatiire (Baltimore: The Johns Hopkins Press, 1950), p.
Véase también Carmen BERNABÉ URBIETA, María Magdalena.
Tradicio? tes en el cristianismo primitivo (Estella: Ed.
Un relato similar, aunque todavía no cristianizado por la mención a la iglesia, se encuentra también en Francia y Alemania, donde se dice que las noches de tempestad recorre el espacio un cazador salvaje seguido de una procesión de almas, se trata de un personaje mítico o legendario, al que Julio Caro Baroja encuentra cercanos paralelos con el mito de Odín.
Mito y milagro parecen dos versiones de una misma trama que sin embargo presenta una oposición casi perfecta, muy semejante a la que José Luis Mingóte señaló entre los ángeles labradores y las lamias en el anterior relato.
No deja de ser significativo el hecho de que los muchachos que advierten del peligro a Isidro le llamen padre, aunque jamás en ninguna hagiografía se mencione que terminará ingresando en alguna orden monástica.
Los comentaristas se inclinan a creer que era un título que se daba a las personas de avanzada edad y a partir de esto deducen la larga vida del patrón de Madrid, pero también pudiera deberse a la influencia del mito que, como hemos mencionado, en más de una versión tiene como protagonista a un cura o abad.
Si en un caso el personaje es cazador, en el otro, agricultor.
En ambos relatos, mito y milagro, a sus protagonistas, les incita a abandonar la iglesia el reclamo de un animal; al cazador una presa, a Isidro el ataque de un lobo a su burro doméstico.
El cazador interrumpe la misa para seguir a la liebre y queda maldito, no logrando jamás alcanzarla (en algunas versiones palentinas es el diablo el que ha tomado esta forma), el labrador permanece orando y Dios le premia, salvando su jumento del ataque del lobo.
MULTIPLICACIÓN DE ALIMENTOS PARA DAR DE COMER A UN POBRE EN su CASA 4. [...], siempre rebosaba misericordia en su corazón y nunca dejaba de dar limosna en la medida de sus posibilidades.
Y así, un sábado, habiendo dado ya a algunos pobres una piadosa limosna de la olla de su cocina en proporción a lo que podía, se presentó de repente un desventurado pidiendo que se le diese alguna limosna.
Sin embargo, ya que Isidro no disponía de nada para darle, movido por su excesiva compasión, suplicó humildemente a su esposa: «Te ruego, por Dios, queridísima esposa, que si queda alguna ración de comida, se la des como limosna a este pobre».
Pero ella misma a sabiendas de que no había quedado nada, fue directamente para mostrarle que la olla de la cocina estaba vacía; sin embargo, puesto que el piadosísimo designio de Dios quería satisfacer el deseo de su devoto siervo, la mujer encontró la olla llena de comida.
Y al ver de repente tal ^ Julio CARO BAROJA, Algunos mitos españoles (Madrid: Ediciones del Centro, 1974), pp. 73-83; José Miguel BARANDIARÁN, Diccionario de mitología vasca (San Sebastián: Ed.
RDTP, LIV, 1, 1999 MATILDE FERNÁNDEZ MONTES prodigio, estupefacta enmudeció momentáneamente, pero llena de regocijo por tan evidente milagro y convencida del favor divino, dio de comer al pobre con gusto y abundantemente[...]^^ Si para que un santo alcance el reconocimiento popular se le exige una elevada capacidad taumatúrgica que solvente las necesidades de la población, el remedio de la hambruna se coloca sin duda entre los prodigios más demandados y realizados.
El propio Jesucristo con la multiplicación de los panes y los peces para alimentar a la muchedumbre que había ido a escucharle inauguró la piadosa tradición ^^.
Durante la Edad Media, las periódicas crisis alimentarias y la ausencia de sistemas de cobertura en momentos de carestía, o para la asistencia de los pobres provocaron que la multiplicación de alimentos fuera uno de los milagros más reiterados entre los santos, tanto cristianos como musulmanes.
Con los primeros, mayoritariamente monjes, lo normal es que la comida aparezca a la puerta del convento o monasterio, llevada hasta allí por algún desconocido personaje misterioso.
Sus beneficiarios pueden ser tanto los propios monjes (como por ejemplo en los casos de de San Benito y Santo Domingo'^^), como los que trabajan para ellos (San Lorenzo alimentó con un sólo pan durante diez días a una cuadrilla de obreros que reparaban una iglesia ^' ^), los menesterosos que acuden a pedir, e incluso poblaciones enteras (San Nicolás consiguió sacos de trigo para remediar el hambre de su provincia -Patrás-durante dos años ^^).
El recurso empleado por el patrón de Madrid, que es el mismo que en el milagro siguiente -es decir, manda que se vuelva a mirar una olla u otro recipiente que se sabía vacío y que tras su súplica aparece lleno-es también muy común y por este procedimiento alimentaron en su casa a unos pobres, Homobono, de quien ya comentamos sus estrechas semejanzas con Isidro; el húrgales obispo de Cuenca, San Julián (1128-1208), o la madre de Santo Tomás de Villanueva ^*^ por citar tan sólo algunos ejemplos.
Entre los musulmanes, la hospitalidad y el atender y agasajar con comida y bebida a todo el que se acerque a la casa, incluso aunque nada se tenga es una cualidad muy valorada y por supuesto los santos hacen gala de ella.
Así se comportaba Abü-1-Hayyay ^^, mientras que Sidi Shaykh ^^, el gran santo sahariano, también alcanzó mucha fama como proveedor de alimentos.
MULTIPLICACIÓN DE ALIMENTOS DURANTE LA CELEBRACIÓN DE UNA COFRADÍA 5.
Por disposición de la divina Providencia, acaeció ciertamente, como es habitual en distintos lugares del mundo, que había un cofrade entre los de una cofradía.
Y como decidiesen celebrar en una fecha establecida una comida de hermandad, el hombre de Dios, Isidro, que había sido invitado, como acostumbraba a visitar las iglesias para rezar devotamente, se retrasó en exceso.
Por lo que llegó cuando había terminado el banquete; y por compasión introdujo también con él en el comedor a algunos pobres que había encontrado a la puerta de la cofradía en espera de la limosna del concurrido festín.
Y algunos de los cofrades, al ver este espectáculo, se manifestaron así: «Bendito hombre de Dios, es digno de admiración por tu parte que introduzcas contigo a esos pobres, cuando no queda nada, salvo la ración que se te ha reservado».
Isidro, recibiendo con paciencia estas palabras, respondió de esta manera: «Lo que Dios me ha dado, lo repartiremos a partes iguales entre nosotros».
Entonces los que servían la mesa fueron a la olla para traerle la ración reservada y la encontraron llena a rebosar de guiso de carne y, al ver el milagro obrado de repente, quedaron extraordinariamente asombrados y por el momento guardaron silencio, reservando la noticia para mejor ocasión, y con gozo y alegría sirvieron tanto al varón de Dios como a los que le acompañaban la ansiada comida, hasta hartarlos.
La comida fue hasta tal punto abundante que incluso con las sobras invitaron a otros pobres.
Acabado el banquete, el servidor de Dios levantó las manos al cielo y bendijo el nombre del Señor, sin dejar de mencionar a los benefactores.
Y después, despidiéndose de los comensales, se apresuró a ir a la cercana iglesia de Santa María Magdalena para dar muchas gracias a Dios, cuyo don ya le había socorrido misericordiosamente en sus necesidades en el momento oportuno.
Todos los que habían estado en la casa, tanto los cofrades como los sirvientes, al percatarse con clarividencia del milagro realizado tan de repente, vivamente impresionados y alabando el nombre del Señor, supieron que el hombre de Dios era en verdad su siervo. [...]
«El que hace levantar a un menesteroso del polvo y alza a un pobre del cieno, que se siente con los príncipes y ocupe el trono de la gloria».
Máxima que sabemos se ha cumplido en este auténtico siervo de Dios, no sólo espiritual, sino también corporalmente.
En efecto, su pequeño pero glorioso cuerpo reposa hoy deposita-97 Jaime OLIVER ASÍN, op. cit.,p.
78 En este último milagro de la leyenda de San Isidro se reiteran algunas características ya comentadas en los anteriores, por lo que sólo las enumeraremos brevemente.
El relato, al igual que vimos cuando los bueyes araban solos parece una composición independiente destinada a ser leída de forma aislada, pues cuenta con una caracterización del escenario y un epílogo final.
Como en todas las demás narraciones, exceptuando la que se desarrolla en su casa, con su esposa como único testigo, el comportamiento de Isidro es atípico y antisocial; no sólo llega a la comida cuando ya han acabado los demás, sino que, sin enterarse antes de si quedan o no sobras introduce con él a un grupo de pobres, lo que le vale la burla socarrona de algunos cofrades.
La forma en que se multiplican los alimentos, volviendo a mirar una olla que se creía vacía, también sigue el mismo patrón que en el caso anterior, al igual que la certeza, tras el prodigio, de que Isidro es un santo («supieron que el hombre de Dios era en verdad su siervo»), o el silencio momentáneo sobre el suceso, que sólo se comenzará a contar cuando él no esté delante.
La anacrónica mención a la cercana iglesia de Santa María Magdalena tampoco es nueva, pero ahora se completa con otro dato cronológicamente muy improbable y que en realidad es el que da sentido a esta nueva variante del milagro anterior.
Nos referimos al ya aludido escenario: la celebración o banquete de una cofradía.
Más arriba decíamos que, en la Edad Media, la ausencia de un tipo de cobertura organizada a nivel estatal, municipal o religioso provocó que para solventar determinadas necesidades sociales se recurriera al poder taumatúrgico de los santos.
Pero desde tiempos muy remotos existieron asociaciones profesionales o religiosas, en las que sus miembros practicaban una solidaridad para cubrir necesidades o contingencias, como carestías alimentarias o monetarias, enfermedad, muerte, asistencia a los pobres, etc. (de este tipo eran los collegia romanos).
Las cofradías cristianas tuvieron un rápido inicio en Oriente, conociéndose ya en el siglo IV los spondaei, asociaciones de cristianos que vivían entre sus correligionarios pero con una vida más austera.
Asimismo se cita como precedente la Gilda germánica que tenía como objeto una mutua defensa y asistencia entre sus miembros, mientras que en Francia, en el concilio de Nantes (895) ya se mencionan.
Entre los musulmanes las cofradías son de un carácter diferente a las Pp.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas En estos dos siglos Madrid, que ya era una villa cristiana, probablemente había perdido buena parte de su notoriedad anterior y resulta casi imposible pensar en la existencia de una fundación de este tipo.
En la España cristiana, tras la invasión islámica debieron desaparecer las cofradías u organizaciones similares de época visigótica, sin refundarse durante la reconquista, ya no tenemos noticias de su constitución hasta el siglo XII, cuando como el culto a María Magdalena, los cluniacienses, a través de los peregrinos, las difundieron por todo el camino de Santiago.
Pero en estas fechas, las referencias son contadas, conociéndose algunas de carácter caballeresco como las de Uncastillo, Monreal o Barbastro y otras con un matiz religioso-benéfico: Cañizo en la villa de Toro, Santa Eulalia en Barcelona y Santa Cristina en Tudela (esta última de especial interés por conservarse las ordenanzas) ^°^.
Otras, de carácter profesional o corporativo, pronto dieron lugar a la aparición de los gremios.
Todas ellas se originaron en ciudades o villas del norte peninsular, de bastante ^^ Alexandre Popovic y Gilíes VEINSTEIN (coords.), Las sendas de Allah.
Las cofradías musulmanas desde sus orígenes hasta la actualidad (Barcelona: Ediciones Bellaterra, Biblioteca del Islam Contemporáneo.
Serie Ibn Jaldún, 1997), pp. 11 y ss.'^' Gerhard BÓWERING, «Reglas y rituales sufíes», Las sendas de Allah. op. ciL, 102 Véase Eric GEOFFROY, «La aparición de las sendas: las j 'irqa primitivas» (siglo xii-principios del xiii) y Sossie ANDEZIAN, «Argelia, Marruecos y Tunicia», Las sendas de Allah, op. cit., pp. 57-70 y 477-500 respectivamente.
"' "^ Antonio RUMEU DE ARMAS, Historia de la previsión social en España.
RDTP, LIV, 1, 1999 MATILDE FERNÁNDEZ MONTES mayor importancia o desarrollo urbano que Madrid, donde con bastante seguridad no existieron en el siglo xii.
Entre los milagros postumos de la segunda sección del códice^^'* hay uno en el que la multiplicación de alimentos para los pobres tiene un esquema idéntico, pero se menciona que la cofradía era la de San Isidro, por lo que habría que pensar que ya a finales del siglo xiii existía en Madrid, aunque no hay ningún otro documento en que se nombre ésta u otra con diferente advocación.
Su fundación no requería ningún tipo de licencia real o eclesiástica y por sus funciones y carácter democrático y plebeyo, pronto se convirtieron en focos de poder opuestos, o en detrimento, a los intereses monárquicos.
Por ello, so pretexto de que en la fiesta anual del patrón, durante el preceptivo banquete, se cometían todo tipo de desmanes y excesos y que, además, eran nidos en los que se ocultaban y protegían bandidos y bandoleros que llegaron a formar su propia hermandad, fueron prohibidas en 1214 por el rey francés Francisco I y también durante el xiii por los monarcas castellanos y aragoneses, lo que no impidió que se robustecieran interiormente manteniendo sus normas y costumbres, siempre en contra del poder real.
La mención a que San Isidro pertenecía a una y, aunque sin puntualidad asistía al banquete anual, se debe considerar como un tipo de propaganda o intento de difusión, al igual que ocurre con la referencia al culto a Santa María Magdalena.
De hecho, el inicio del milagro así parece indicarlo: «como es habitual en distintos lugares del mundo, que había un cofrade entre los de una cofradía».
No se menciona el nombre de la hermandad, ni de su patrón, pero sin duda, la asociación era de carácter religioso-benéfico.
En estas, lo normal era que las sobras del banquete anual se repartieran como caridades entre los pobres y por ello había un grupo esperando a la puerta.
Isidro hizo mal incorporándose tarde a la comida, pero el resto de los cofrades también se estaban excediendo y saltando las normas, cuando alegremente se comieron las porciones que hubieran tenido que reservar a los pobres e incluso se mofaron del santo cuando entró con ellos.
Si le reservaron su parte fue porque todos los cofrades, además de pagar sus cuotas, estaban obligados a costear los gastos de la fiesta mayor, especialmente el sacrificio del toro o carnero que se servía guisado.
El colofón final en el que se ensalza la figura del hombre humilde que termina situado entre los Apóstoles Príncipes, es de un tono moderno e indica el carácter popular del culto a San Isidro, el labrador que supera en su santidad a aristócratas y monjes.
Representa un tipo de valores que en el cristianismo sólo se conocieron a partir del siglo xiii, ISIDRO, EL VARÓN DE DIOS, COMO MODELO...
Es lo que con acierto Sossie Andezian ^°^ denomina «la revancha del pueblo», que a partir de este momento empieza a contar con santos patronos cercanos y que proponen un modelo de santidad no sólo accesible a las clases bajas, sino sobre todo a su servicio.
MUERTE, ENTIERRO Y TRASLACIÓN DE SAN ISIDRO
Tanto en las hagiografías islámicas como en las cristianas se da una importancia primordial al relato de los últimos momentos de la vida del personaje biografiado.
El tener una buena muerte, en paz con Dios y los hombres, abandonando el mundo tras dejar preparada esta marcha, tanto espiritual como materialmente es la nota más común que también comparte San Isidro: 6.
Así, pues, este hombre que sobresalía por sus buenas costumbres, que tenía una esposa legítima y un hijo, que era un buen administrador de su casa, como correspondía, y que llevó una vida encomiable, mereció alcanzar una muerte más loable por la generosidad del Señor. [...] cayo enfermo en cama y al darse cuenta de que estaba muy cerca el último día de su esforzada vida, después de recibir la extremaunción, haciendo testamento de sus bienes terrenales, aunque eran escasos, y aleccionando a su familia en el amor del Señor, como convenía, y después de darse golpes de pecho y unir sus manos y cerrados sus ojos, hizo la vSeñal de la cruz y entregó su humilde alma cristiana a su Creador [...].
Fue enterrado en el cementerio de San Andrés Apóstol, desde cuya iglesia, en tiempos de su habitual peregrinación para la oración, se marchaba para dirigirse finalmente a su trabajo desde la Villa.
Allí estuvo enterrado mucho tiempo su cuerpo, a saber, cuarenta años, sin que casi nadie lo visitase.
Y así permaneció oculto tanto tiempo que, en época de lluvias, un riachuelo que corría por encima, arrastrando la tierra, entró en el hoyo de la sepultura.
Pero el Señor Misericordioso, [...] no permitió que el cabello o parte alguna del cuerpo de su fiel siervo sufriera daño ^^^\ El varón de Dios, Isidro, tras su modesta vida muere cristianamente.
Si en los relatos anteriores resultaba difícil encontrar un claro mensaje moral o unas pautas de conducta a seguir, en esta nueva caracterización aparece como un hombre casado, padre y trabajador, «un buen administrador de su casa» que dispone de sus bienes y alecciona a su familia antes de morir, todo un modelo para las clases populares laicas.
RDTP, LIV, 1, 1999 MATILDE FERNÁNDEZ MONTES es decir, los cinco milagros recogidos en el códice, no conllevaron al reconocimiento de su santidad en vida y no sólo no recibió culto tras ésta, sino que fue enterrado en un lugar no sagrado y olvidado durante cuarenta años.
La verdadera vida de un santo comienza tras su muerte, especialmente entre los cristianos, menos proclives que los musulmanes a reconocer y dar algún tipo de veneración a individuos todavía vivos.
Entre los muertos, el culto se centra en su sepulcro, lugar al que se acude para obtener la mediación milagrosa, práctica que en ambas religiones en la Edad Media alcanzó un elevadísimo desarrollo, aunque fue mayor en la cristiandad europea, donde las iglesias para poder ser consagradas requerían tener las reliquias de algún santo.
Se crea así un auténtico tráfico de éstas y numerosas disputas y traslados en reivindicación de la posesión de las «auténticas» entre diversas órdenes religiosas y ciudades europeas.
En la recién tomada villa madrileña, se siguió la práctica habitual de consagrar a la nueva religión dominante las antiguas mezquitas.
La Almudena, el principal centro religioso musulmán se convierte en iglesia de la villa, conservando su carácter protagonista.
Su advocación a una Virgen, la patrona de Madrid soluciona el problema de las reliquias, pero se requiere alguna imagen que autentifique la antigüedad de la advocación y naturalmente ésta aparece; ¡habiendo permanecido oculta en una hornacina practicada en las murallas durante los tres siglos de dominación islámica!
La hagiografía de San Isidro nuevamente tiene un peso decisivo ante los escasos datos históricos sobre el Madrid medieval y el hecho de que se mencione en el códice que en San Andrés fue enterrado nuestro santo provoca que los historiadores supongan que se trataba de la única iglesia mozárabe del Madrid musulmán.
Pero, sin necesidad de retorcer datos o argumentos y conociendo la codicia generalizada por asegurarse reliquias y santos patronos, también se podría pensar que, al remover los restos del cementerio anexo a la mezquita, probablemente para su correcta cristianización, se encontró un cuerpo incorrupto que naturalmente no se podía desaprovechar.
La identificación de este cadáver con el personaje de una leyenda oral sobre un santo que vivió en Madrid, al cual naturalmente se cristianiza y para mayor solvencia se escribe y completa su hagiografía, trasladándole a un lugar preferente del templo, no son más que los pasos lógicos para obtener el demandado patrón.
Por compasión divina, aconteció una vez que a un compadre suyo, que vivía junto a la antedicha iglesia, se le apareció Isidro una noche aconsejándole que comunicase a los feligreses de aquella iglesia que, por orden del Señor, su cuerpo debía ser exhumado de la susodicha tumba y colocado con honor en la iglesia del citado San Andrés Apóstol.
Sin embargo, aquel compadre suyo, acordán-ISIDRO, EL VARÓN DE DIOS, COMO MODELO...
RDTP, LIV, 1, 1999 49 dose de los tiempos en que vivió humildemente y poniendo en duda su buena fe, no quiso comunicar el encargo de la aparición.
Por esta razón cayó enfermo hasta el día del traslado del cuerpo de Isidro.
Por disposición de Dios, por segunda vez, se apareció de noche a una mujer casada de buena fe y le aconsejó, como queda dicho que su cuerpo debía ser trasladado por el pueblo a la mencionada iglesia.
Advertencia que la referida mujer de buena fe comunicó al pueblo, y puesto que algunos había conocido la honrada y justa vida de Isidro, o bien había oído hablar de ella, todos a una excavaron con prontitud en su tumba.
Y, encontrando su cuerpo intacto y sin daño, y su mortaja en buen estado y entera, desprendiendo un suave olor de incienso, con gran regocijo y alabanzas dieron muchísimas gracias a Dios [...] por haberse dignado revelar a a su humilde y fiel siervo, y colocar la reliquia de su elegido en compañía de sus elegidos, los Príncipes de la Iglesia.
Y así, tanto los caballeros devotos como todos los demás, con alegría general, colocaron, con el debido honor, el cuerpo del bienaventurado varón en la iglesia del referido Apóstol, «al lado de los altares de los Santos Apóstoles en una nueva tumba» ^*^^.
El relato es evidentemente cristiano, aunque no deja de tener estrechas conexiones con los islámicos.
En ambas religiones, los santos, una vez muertos, se comunican con los vivos en apariciones nocturnas, a través de los sueños, también coinciden en que su preocupación prioritaria sea el reconocimiento de su condición y el inicio del culto en el lugar del sepulcro.
Cuando, como en nuestro caso, el enterramiento no se ha realizado en un lugar sagrado urge la traslación.
Así Gonzalo de Berceo en el tercero de Los milagros de Nuestra Señora, «El clérigo y la flor» ^°^, nos narra cómo un clérigo que murió en extrañas circunstancias es enterrado fuera de la iglesia, la Virgen manda a sus compañeros que le desentierren y cuando lo hacen, se encuentran que su cuerpo está incorrupto y tiene una flor en la boca, siendo ante tal prodigio inmediatamente trasladado al lugar sagrado.
Entre los musulmanes no sólo se dan este tipo de casos sino que incluso, como en la narración que nos ocupa, es frecuente que el santo tenga que aparecerse a dos personas para lograr su propósito, normalmente porque la primera duda de la autenticidad de la visión-sueño, a veces porque en su localidad ya existe un santo patrón y el nuevo aspirante a recibir culto deberá buscar a un individuo de otro lugar que transmita su deseo ^^.
En nuestro caso las dudas del compadre provocan el primer «milagro-castigo» de San Isidro que en ésto también mantiene la tónica de los santos islámicos; el vecino cae enfermo y no ^07 Pp.
121-122. ^"^ Antonio CARROSA RESINA, Magia y Superstición en la literatura castellana medieval (Valladolid: Biblioteca de Castilla y León n." 1, 1697), p.
50 RDTP, LIV, 1, 1999 MATILDE FERNÁNDEZ MONTES sanará hasta que el cuerpo sea trasladado.
En su segunda aparición que también sucede de noche, selecciona a una mujer casada de buena fe, que efectivamente comunica al pueblo su visión.
La semiolvidada leyenda hagiográfica se reaviva, algunos dicen que le conocieron en vida, otros, tan sólo por referencias, pero la actuación es unánime y todos a una (caballeros devotos y el resto del pueblo) excavan la tumba.
El agradable olor que desprende el cuerpo será característica muy reiterada entre los santos cristianos, identificándose con «el olor a santidad», muy significativo para el reconocimiento de la condición.
Tras la vida de Isidro prosiguen unas narraciones donde se cuentan milagros postumos, los himnos y otra serie final de prodigios que claramente se identifican con los prototipos cristianos del xiii.
Nosotros, para finalizar, incluiremos tan sólo lo sucedido durante la traslación y cómo, aunque sin reconocimiento oficial eclesiástico, Isidro comienza a tildarse de santo, siendo aclamado y venerado como patrón de Madrid.
En efecto, en la exhumación del sagrado cuerpo para trasladarlo a la iglesia de San Andrés, el Señor se digno manifestar el siguiente prodigio: todas las campanas de aquella iglesia, volteadas por sí mismas sin que nadie las manejase y sin la ayuda de ningún artilugio, replicaron a la vez, hasta que el cuerpo quedó depositado en el sepulcro, como si hubiesen sido movidas por las manos de los hombres.
Tanto los contemporáneos como los de las generaciones siguientes vieron en esto un milagro divino y otorgaron a Isidro el título de Santo, con absoluta convicción, sin la autoridad eclesiástica.
Y así, tanto por los hombres como por las mujeres, se le llamó universalmente San Isidro [...]. [...]
Unos pobres tullidos e invidentes que mendigaban en el camino real y que tenían su puesto cerca de la Villa, cuando oyeron la noticia de un prodigio tan grande, con fe ciega y alegres, se congregaron junto a la fosa donde Isidro había estado enterrado y, recogiendo con fe tierra y restregándola por sus miembros contrahechos, recibieron el don de la curación, queriendo así la Misericordia Divina poner de manifiesto la santidad de su siervo "^^ Muy brevemente, sólo añadiremos que mientras el voltear de campanas durante el traslado es un tipo de milagro típicamente cristiano, la conducta de los mendigos y lisiados restregándose con la arena del sepulcro, aunque también aparece en esta religión es sobre todo una práctica curativa empleada por los musulmanes.
La forma en que Isidro pasa a ser reconocido como santo, sin aprobación eclesiástica es asimismo habitual en la época, sobre todo teniendo en cuenta que se trata del patrón de una villa de escaso protagonismo político y religioso; será necesario que Madrid se convierta en la sede de la corte para que llegue la canonización.
Como recapitulación queremos destacar nuevamente el carácter sincrético y conciliador que la leyenda de Isidro, el varón de Dios desempeñó en Madrid entre los siglos xi y xiii, cuando sus habitantes, moros judíos y cristianos pasaron del dominio islámico, al cristiano.
Así, en los diversos relatos que componen ésta parte del códice podemos encontrar una curiosa evolución.
En tres de sus milagros (cuando alimenta a las palomas, los bueyes aran solos y multiplica los alimentos en su casa) nos encontramos con un personaje legendario que no responde a los prototipos de santos cristianos de las supuestas fechas en que se forjó su leyenda, sino más bien a los islámicos.
Pero en los otros dos (cuando no abandona la iglesia para proteger a su burro y multiplica los alimentos en el banquete de una cofradía), que son variantes de los otros contados, además de en las narraciones de su muerte y traslación, el hagiógrafo, probablemente un monje con evidentes influencias de la orden de Cluny, rescata y actualiza la figura, cristianizándola plenamente, según el nuevo tipo de religiosidad y modelo de santidad imperante en su época.
En el presente trabajo se analizan los cinco milagros realizados en vida por San Isidro (patrono de Madrid), según un manuscrito que recoge una tradición oral y se fecha a finales del siglo xiii.
Se destaca el carácter pluricultural de la villa medieval, en transición entre la dominación islámica y la cristiana, y cómo su patrón responde a un modelo de santidad que encuentra paralelos en los prototipos de los santos de ambas religiones en la época.
San Isidro se presenta como un santo sincrético y conciliador de carácter eminentemente popular, capaz de responder a las necesidades e inquietudes de las clases populares madrileñas de la Edad Media.
^^ Miguel José HAGERTY, LOS cuervos de San Vicente.
Escatología mozárabe (Madrid: Editora Nacional, Biblioteca de Visionarios Heterodoxos y Marginados, 1978), pp. 19 y ss. ^° Pedro MONTOLIU, Madrid Villa y Corte.
Historia de una ciudad (Madrid |
tan envidiados como imposibles, y dentro del estilo que define esta tipología: extremada santidad, intensa relación con lo divino, espectacularidad y abundancia de milagros que compiten en rareza con el grado de virtud de sus personajes, encierran como problema inherente, aun para quienes se proponían imitar estos exempla, presentados en su tiempo como sucedidos, la credibilidad del narrador y de sus fuentes, escollos que, desde el inicio del Poema, Gonzalo de Berceo, el gran poeta del siglo xiii intenta despejar.
Santa Oria, nacida en Villavelayo en el año 1043, fue hija de García y Amuña y vivió emparedada nueve años como lega y dieciocho de monja en el monasterio riojano de Suso, donde murió el 12 de marzo de 1070.
1252 como Poema de Santa Oria, probablemente su última obra.
Se estructura en siete apartados: Prólogo e introducción, 1.'' visión, 2.^ visión, 3." visión, muerte de Oria y epílogo.
El núcleo de esta vita lo constituyen las visiones del cielo, como premio a su vida de mortificación y emparedamiento.
En ellas accede a las distintas jerarquías de santos, habla con Voxmea, la guardiana de su vida, oye la voz de Dios, es visitada en su «ciella» o celda por Santa María, y tiene ocasión de relacionarse con ángeles y especialmente con las vírgenes, Eulalia, Águeda y Cecilia, que la tratan como compañera y le sirven de guías en estos viajes.
Planteamos en este trabajo las relaciones que se establecen entre divinidades y humanos y las salidas ocasionales de sus respectivos espacios (cielos, paraíso, purgatorio, tierra) por don, virtud o gracia.
RDTP, LIV, 1, 1999 ANTONIO CEA GUTIÉRREZ zamientos del cielo a la tierra para ayudar a lograr la consecución de ese lugar deseado, unas veces de manera temporal (a través de los viajes visionarios), otras para heredarlo (muerte santa).
Se establecen entre los dos mundos unos grados de parentesco, vínculos y relaciones positivas (acumulación de méritos de una parte y de finezas y premios de la otra).
Esta coloratura parental de amistad o en relación de maestro-discípulo, en el caso de Santa Oria va desde el tratamiento de amo/siervo fiel al de padre-madre (Dios y Santa María) -hija.
También se da el vínculo de hermana y comadre (entre Oria y las tres vírgenes: Eulalia, Cecilia y Águeda, que la guían en las salidas celestiales y la pasean entre las diferentes jerarquías de santos).
Aparecen, además, las figuras de ayudantes y arrieros celestiales: los ángeles mancebos que con sus bordones preparan un carro para una de las ascensiones de Oria; perfil que incluiría también a las otras tres vírgenes no identificadas que -en rango de ancilas-bajan a hermosear la celda de la emparedada para la visita de Santa María, que se convierte en improvisada estancia de aparato.
La figura de Voxmea en el cielo, al final del haz y jerarquía de vírgenes guardándole la sellada silla a Oria, así como las de su maestra.
Urraca, y la condiscípula Justina (ambas ya en el cielo), forman un grupo de relación doctrinal de maestras-disctpulas, además de que el personaje de Voxmea simbolice el alter ego, super yo, y destino glorioso de nuestra santa serrana.
El mismo sentido, nos parece, tienen la paloma de Oria y las de las tres vírgenes guionas (con papeles e identidad no claramente definidos), como representaciones del alma y de la gracia, que es motor para el cielo.
Aunque, por su interés, desarrollamos en artículo aparte el tema de los premios celestiales en el Poema de Santa Oria, especialmente el de la silla, sí esbozamos la fijación de Oria por el trono-galardón y lo que para ella significa: en la tierra, estatus, poder, realeza, dominio, carencia de fatigas, ausencia de trabajos y lo mismo en el cielo, cuya hechura se conforma como una corte a la medida terrenal.
Oria desea convertir, en sus bodas con «Don Cristo», esa silla en tálamo; idea que produce los vínculos más fuertes en los grados de: amado-amada, novios, esposo-esposa, alma-Cristo.
El espacio celestial que describe Berceo en el Poema es un cielo fragmentado y parcial donde están establecidas las seis jerarquías de Santos, cuya ocupación es exclusivamente áulico-litúrgica: cantar y hacer procesiones para el rey celestial.
Este primer ámbito, que parece calcado de una catedral, equivaldría al coro bajo hispano, abierto por su puerta exterior a las visiones de Oria y cuyas claves no guarda San Pedro sino una monja que le suple en el oficio.
La otra puerta de ese coro que da acceso al Sancta Sanctorum permanece cerrada y la comunicación entre ambos espacios -coro y santuario, santos y divinidad-se establece solo a través de la voz e intercambios, ciegos, de parlamentos (al menos así lo percibe Oria).
Hay un velo que oculta la presencia de la divinidad: Trinidad-María, y también la de su corte angélica.
El cielo en el Poema muestra una primera parte donde no se llega aún al protocolo de la coronación del alma, que desarrolla Berceo en Los signos del Juicio Final Es un cielo a la manera monástica y espacio eclesiástico.
Pero hay otro cielo temporal, inferior, presentado como descanso en la jornada que es paradisíaco, situado en el Monte Oliveti, de sensaciones exclusivamente terrenales: olores, frutos, sabores, temperaturas, colores, con probables adherencias de pensamiento islámico e hispano, visión que aparece también en Los Milagros de Nuestra Señora.
Las visiones celestiales en el Poema de Santa Oria se suceden como una serie de experiencias secuenciadas -subidas y bajadas alternando en arsis y tesis-a manera de melodía gregoriana, lo que en la decoración románica se denomina «dientes de perro», o «de sierra»: 1-visión o arrebato a los cielos ^; 2-visión: descensión de María ^; 3-visión o subida al Monte Oliveti ^; 4-visión: bajada de los santos a por el alma de Oria ^; 5-, ensoñación de Amuña y ubicación de Oria a las puertas del cielo ^.
Se da un trasiego de subidas y bajadas, una intercomunicación entre el cielo y la tierra, con espacios intermedios: la scala caeli, el Monte Oliveti, la noche purgatorial de Oria en espera, a las puertas de la gloria.
¿Cómo son esos viajes?
Generalmente se califican como VISIONES y apariciones, percibidas con los ojos interiores del alma, en el lecho, durmiendo, y su final se manifiesta con la apertura de los ojos corporales para significar la vuelta al mundo cotidiano y al estado de vigilia.
Solo la madre, Amuña, define su experiencia visionaria como ENSOÑACIÓN.
Cuando en el verso lllcd se dice: «en muy poquiello tiempo, al cuerpo la tornaron» ¿se están solamente contraponiendo términos como «sueño»/ «vigilia», «dormir»/«recordar-despertar», o se habla abiertamente de éxtasis en sentido estricto y salida temporal del alma?
Se barajan en la obra conceptos como: verdad, realidad, milagro, visión, éxtasis, ensoñación, traslados, imaginaciones; posibilidades todas que en esa época se admiten en los casos de personas de vida santa -^sin los riesgos ni recelos que esas expaiencias y sus manifestaciones escritas conllevaron en épocas posteriores a los ojos de la Iglesia-, proponiéndolas como exempla.
Nos preguntamos hasta dónde llega la originalidad en el texto de Berceo sobre la visión del cielo de su tiempo y las diferencias con las 56 RDTP, LIV, 1, 1999 ANTONIO CEA GUTIÉRREZ fuentes de Muño, que aportaría a su vez la del suyo, con probables adherencias anteriores.
¿Cuál es la matriz cultural, doctrinal e iconográfica en que se fundamenta?
La Jerusalén celestial y el Paraíso se presentan como una construcción edilicia.
En los siglos xii y xiii el Paraíso comienza a interpretarse no como locus sino como status o categoría de recompensa divina.
Su localización sigue en el Poema las narraciones escatológicas musulmanas que lo sitúan en el Monte Oliveti de Jerusalén, oponiéndose a la visión occidental cluniacense que aparece en el Líber Sancti Lacobi, ubicándolo en Roma, afianzando así la lógica universalista.
Richard Beeker ^ sostiene que Berceo ¿o Muño? bebe en fuentes locales para el Poema y la Vida de Santo Domingo de Silos, mientras que utiliza para los Milagros... una colección de miracula del siglo XII, que debió de estar entonces muy extendida en Europa.
Como Ariel Guiance ^ señala, se dan tres posiciones acerca de la visión del cielo en la Edad Media: a) Cielo-vergel no urbano, concepto que divulgan monjes y frailes, retomado luego en el Renacimiento, b) El redescubrimiento de la ciudad lleva a la idea de un cielo como Nueva Jerusalén cuyos modelos en la tierra son la catedral gótica y el castillo, c) Para los pensadores de élite, teólogos, etc., el cielo se entendía como el conocimiento intelectual de Dios, y las especulaciones de los frailes (del apartado a), solo como diversión para el pueblo.
^ Richard BEEKER, Gonzalo de Berceo's Milagros und ihre Gundlagen (Estrasburgo, 1920).
^ Ariel GUIANCE, LOS discursos sobre la muerte en la Castilla Medieval (ss. vii-xv) (Valladolid: Junta de Castilla y León, 1998), especialmente el capítulo «La muerte del santo».
Ver, además: J. A. Ruiz DOMÍNGUEZ, «Pecadoras y santas en el mundo de Gonzalo de Berceo», La religiosidad de las mujeres en la Edad Media hispana (Madrid: Laya, 1989), pp. 47-58.
José FRADEJAS LEBRERO, «La forma litánica hasta Berceo», Actas de las lU Jornadas de Estudios Berceanos (Logroño: Instituto de Estudios Riojanos, 1981), pp. 63-71.
W. R. CooK y R. B. HERZMANN, La visión medieval del mundo (Barcelona: Vicens Vives, 1985).
R. RAPP, La Lglesia y la vida religiosa en Occidente a fines de la Edad Media (Barcelona: Labor, 1973)-A.
VAUCHEZ, La Espiritualidad del Occidente Medieval (Madrid: Cátedra, 1985).
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(Coplas 1-27) El clérigo emilianense en un tono intimista y biográfico considera esta Vita y exemplum como obra de madurez y colofón a su profesión pasionaria.
En deuda, quizá de paisanaje, y apremiado por la fatiga de la edad, no quiere morir sin romancear la vida de Oria, la doncella emparedada (copla 2).
Aborda ya en la copla 4 la idea de la predestinación, asociada al nombre propio de la santa, que heredará una silla celestial más preciosa que las piedras y el oro.
Por razones de espacio, nos vemos obligados a tratar en capítulo aparte el tema de los galardones celestiales, la silla, la corona y la palma, en la obra de Berceo, especialmente en el Poema.
Oria (5bd) ha sido elegida para experimentar una gran visión en los cielos.
Se plantea luego (copla 6abd) la importancia de la transmisión oral y escrita: «nos versificamos, nos contamos, nos escripto lo fallamos», poniendo a Dios por testigo de su veracidad.
Sostiene Berceo que no hay ápice de falsedad o fantasía en el Poema, argumentando la autoridad de su fuente, Muño, de quien toma el dictado, con el siguiente silogismo: veracidad -^ bondad -> santidad <-^ sabiduría.
Muño (7-8 y 9), «omne bien letrado», había realizado una historia de vida teniendo a la propia Oria y a su madre Amuña como informantes.
Él jugaba con la ventaja de la ascendencia por su magisterio espiritual, ellas se sentían, quizá, obligadas por santa obediencia a contar en sus visitas o confesiones algo que en otras circunstancias hubieran sellado con el silencio^.
El consuetudinario incipit o invocatio con el que nuestro autor se dispone a comenzar el relato es la fórmula usual de cortesía, el Domine ad adjuvandum me festina / «Dios nos dé la su gracia» (9c), que todo cristiano empleaba para iniciar, proseguir y llevar a término cualquier acción comunitaria, aquí un escrito calificado como «estoria»: «sigamos la estoria» (10b)'^.
^ Es el caso de Teresa de Ávila, mujer ya de letras, obligada por sus superiores a poner por escrito su vida y experiencias místicas: «Quisiera yo que, como me han mandado y dado larga licencia para que escriba [...] suplico [a Dios] me dé gracia para que con toda claridad y verdad yo haga esta relación que mis confesores me mandan».
Siguiendo esta santa con el orden de argumentos y método utilizados ya en este género biográfico por Berceo, continúa: «El tener padres virtuosos y temerosos de Dios me bastara, si yo no fuera tan ruin»...
(Libro de la Vida, Prólogo y Cap.
I. Cito por la A:' edic. de la BAC, Madrid, 1974, p.
28). * Esta costumbre de comenzar cualquier obra en nombre de Dios o de María, se ha mantenido también en danzas y bailes rituales, como el que celebraba los domingos por la tarde la mocedad en la bolera de Parres (Llanes), acompañado de tambor y pandero que se iniciaba cantando el estribillo siguiente: 58 RDTP, LIV, 1, 1999 ANTONIO CEA GUTIÉRREZ Viene, en segundo lugar, la filiación intachable (17ab y 18a): «Sanctos fueron sin dubda e justos los parientes, que fueron de tal fija engendrar merecientes».
Se hace patente aquí la idea del ennoblecimiento de la estirpe también por la santidad, gracia que, en parte, parece heredarse, y de nuevo se reitera en el verso siguiente: «Apriso las costumbres de los buenos parientes»; la nobleza de la sangre es reemplazada por la nueva nobleza espiritual.
En tercer lugar, aparece en el texto la fama de santidad del personaje que presenta como exemplum, no reducida a la admiración local -«los pueblos de su tierra»-, sino que traspasaba con mucho sus fronteras: «salié a luengas tierras» (22cd).
En esta historia de santidad, Oria aparece perfilada desde el principio con tres atributos como de letanía (25abd): Era «vaso de caridat, templo de paciencia e de humildat» y «luz e confuerto de la su vezindat», que es lo que se pide de todo modelo de perfección; virtudes en grado heroico y ejemplo o espejo en quien sus devotos -en este caso aún solo comarcanos-se miran.
La inclinación que en expresión de Berceo «foradaba los cielos» (26d) parece anticipo premonitorio de sus viajes.
LA PRIMERA VISIÓN: PRESANTIFICACIÓN Y ENCUENTRO CON LAS TRES VÍRGENES GUIONAS (Coplas 28-29) El cómo y el cuándo de esta primera visión tuvo lugar la noche del 27 de diciembre, festividad de Santa Eugenia: «vido de visiones una infinidad» (c), gracia que Berceo justifica como síntoma de santidad (d) ^.
Sucedió, acabados los maitines, en un sueño reparador, que «vido Para empezar a bailar, licencia pido a María que nos cubra con su gracia, que no puedo con la mía.
De igual manera solía comenzar el canto del ramo por las mozas, con la petición de licencia; como éste para la fiesta de San Blas, que recogimos en Santibáñez de la Sierra (Salamanca):
le pideremos [sic] licencia a la Reina de los Cielos.''
Como acertadamente señala Ariel GUIANCE en «Sobre el espacio y el tiempo de trasmundo en la literatura castellana medieval», Temas Medievales, 2 (Buenos Aires: CONICET, 1992), pp. 137-158, el término visión no tiene un sentido unívoco en la Castilla medieval.
San Isidoro clasifica las visiones en: oculares, espirituales e intuitivas, y no privativas de los Santos.
La Iglesia, por desconfianza de abusos, controló a partir del siglo XII las experiencias visionarias de gentes de no demostrada santidad.
Guiance compara la transformación conceptual de las visiones en textos recogidos desde el, 1985).
^' Gonzalo de Berceo.
^ En este caso y como atinadamente observa Vauchez en lo que denomina «modificación del campo semiótico de la santidad», a partir de los siglos xii-xiii, y con la afirmación del culto popular a los santos (al menos algunos destacados), los ángeles van siendo suplantados: La sainteté en Occident aux demiéres siécles du Moyen Age, d'aprés les procés de canonisation et les documents hagiographiques (Roma: École frangaise de Rome, 1988), especialmente en el libro III, pp. 490 y ss.
Añadiremos que, incluso las virtudes figuran como santos (el caso más paradigmático parece ser el de San Roque, personificación de la Caridad en tiempos de la Peste Negra).
Valga como ejemplo iconográfico -que, por otra parte, guarda un cierto paralelo con el de nuestras tres vírgenes guionas-el conocido de las «Tres Virtudes», que Sassetta inmortaliza en el tema de los Desposorios Místicos de San Francisco con la Pobreza que, descalza en el vuelo, no deja de mirar desde lo alto al santo y presenta una rama de olivo igual que la Humildad; la Obediencia, en cambio, con el yugo sobre el hombro -como representando el ritual de arada-de los futuros desposados (Chantilly, Musée Conde). ^ «En el cielo coronada» es fórmula extendida al cantar, en poemas, historias, relaciones y gozos, los martirios de las vírgenes.
En el alboral de Santa Águeda en Miranda del Casf; in;ir (Salamanca) se dice «...
De Quinciano es abatida y en el cielo coronada».
RDTP, LIV, 1, 1999 ANTONIO CEA GUTIÉRREZ ciación, así como un parlamento que tranquiliza: en el pasaje evangélico, consolación por parte del arcángel y del Espíritu Santo y, como contrapartida de María, petición de identificación).
Sigue en el Poema de Santa Oria (35) un bello parlamento de sosiego de las tres vírgenes, que definen su viaje como «esta tan gran carrera» (c).
Se apean de su jerarquía y tratan a la santa serrana de «nuestra compañera» (d).
Como en un drama clásico, las tres hablan a un tiempo.
En la copla 46 se anuncia este viaje visual como un convite nupcial.
En realidad, Berceo utiliza reiteradamente por boca de las vírgenes guionas, como parientas del novio (Cecilia es su esposa mística), las fórmulas de invitación a bodas y a vistas, fórmulas conservadas hasta hoy inalteradas en comarcas arcaizantes: «Convidarte venimos», «Envíanos [fulano, aquí Don Cristo]», «Que vengas»...
En su tiempo, quien leyera u oyera recitar estos versos, entendería sin esfuerzo esta intencionalidad.
Se trata de una invitación literal y en toda regla a la prenupcial ceremonia de «vistas», «donas» o «dádivas graciosas por lí de matrimonio», no en vano llaman a Oria «novia» las guionas en el verso 67c.
La santa serrana, en el verso 99c, verbalizará el deseo de convertir la silla celestial -que le presentarán como suya-en tálamo de sus nupcias con don Cristo: «querría seer novia» ^.
Dentro del protocolo y como respuesta de cor-' ^ La ceremonia de las Vistas, conservada en La Alberca (Salamanca), que, entre las familias ricas podía prolongarse varias jornadas, tenía lugar a puerta cerrada y en fechas próximas a la boda.
En ella se mostraban y cruzaban entre las dos familias los regalos, generalmente ropas, galas y algún mueble de aparato, a veces ya heredados; en las Vistas de Oria será la silla del cielo.
La fórmula albercana de invitación al convite que pronuncia de puerta en puerta la hermana mayor del novio es: «fulano, venimos a convidarte, que vengas mañana a acompañar a los novios...»
LIV, 1, 1999 6l tesía a la copla 36, contesta Oria en la 38 con cumplidos de indignidad: «allá serié complida toda la mi estoria».
Tenía en este esposo, como se decía hasta hace poco tiempo, la mejor «proporción», y en el cielo, que aquí se utiliza como recurso retórico y final de sermones e historias, el premio de la silla.
La ceremonia o convite (39) tendrá lugar «sobre los cielos», no en el locus amoenus, sino en el empíreo, y habrá de «sobir» por algún tipo de escala.
Sus inseguridades para dar «el sí» quedan doblemente aquietadas: no estará entre desconocidos sino entre amigos y llegará a estos esponsales por propios méritos (be) ^°.
Oria es presentada como mujer aficionada a las lecturas de Pasionarios, en donde conocerá bien los premios y galardones (al menos de los mártires) en el cielo, así como las dos vías para llegar a él: la cognitiva, a través del cumpliento de las «leyes», «razones» y «entendimiento», y la afectiva, de «deleites», «pasiones», «amor e grado a Dios».
No debieron resultarle del todo novedosas, por leídas, las propias experiencias de su viaje visionario.
El «aguisar las carnes», la mortificación del cuerpo o maceración a lo divino es la hacienda o dote que aporta Oria para comprar el cielo.
Soterradamente parece que el tema de las viandas se mantiene como melodía sorda que va y vuelve en este convite festivo de las bodas, cuya fórmula invitatoria se siente de nuevo en la copla 40d: «Ca Christus te combida» ^K ^^ De las tres guionas, Águeda, Cecilia y Eulalia, parece haber una mayor relación de confianza entre Oria y la santa emeritense, que la trata de «fija» (39a).
" En el romance de La Sangre de Cristo, se ha mantenido esta idea: «...y le convidó a comer de aquella hostia consagrada, y le convidó a beber de aquella sangre sangrada...»
En el cuento del Cielo y el infierno (recogido a mi abuela materna, Isabel Amieva), que concluía con el refrán: «Axúntate a los buenos y serás uno de ellos, axúntate a los malos y serás uno de tantos», el hombre elige entre dos caminos.
El de la izquierda lleva al infierno, donde está el Pecau y hay llanto, fuego y castigo.
El de la derecha lleva al cielo, que incluye las siguientes recompensas: No hay vejez, muerte ni tristeza, y sí un eterno «banquete de todo lo mejor; bailes, risas y diálogo con Dios, la Virgen, los santos, amigos y parientes».
Las tres vírgenes la adelantarán como guionas y «la palomba» será el motor o vehículo para la subida (40 be): «Guarda esta palomba, todo lo ál olvida, tu ve do ella fuere» ^^.
La columna gigante y scala caeli + el vuelo de la paloma (Coplas 41 a 46).
Se describe una columna enhiesta hasta los cielos (4lcd) con escalones o gradas ^^ por donde suben las almas «aventuradas» También me transmitió la idea del cielo como Corte, verbalizada en la oración final y término del repertorio de las que acostumbraba a rezar por la noche, al acostarse, y con la que también concluía el rosario y las oraciones en tiempo de nube y tormenta: «...A todos los santos y santas de la Corte Celestial, que ellos pidan y rueguen a Dios por nos...».
Esta visión coincide en parte con la medieval de Hildegarda de Hilden y la de Gerardesca.
Ver Acta Sanctorum, ed. rev. de Jean Carnaudet (París: Palmé, 1866), en el vol. 7, correspondiente al mes de mayo y p. l68.
Ver también en R. HERTZ, La muerte.
En el capítulo primero de las Vitas Sanctorum Patrum Emeritensium (siglo vii), el joven Augusto es transportado a un locus amoenus y convidado a un banquete.
Allí aparecen los santos, coronados en sus tronos y Cristo en otro de mayor aparato presidiendo.
Esta concepción del cielo como un mundo material glorificado está muy en la línea de San Ireneo, para quien el hecho de que Cristo tomara forma humana es prueba de que lo humano podía convertirse en divino.
Ver la imprescindible obra de Colleen MCDANNELL y Bernard LANG, Historia del Cielo (Madrid: Taurus, 1990), especialmente el capítulo: «El pensamiento de San Ireneo y San Agustín sobre nuestros cuerpos celestiales».
Según Ireneo, Dios prepara una mesa para los justos con toda clase de manjares.
En suma, a lo largo de la historia del Cristianismo reaparecen tres tipos de cielo: a) el paradisíaco, B) el de los ascetas, de renuncia al mundo, encabezado por San Agustín, que rechaza la idea anterior (fusión de neoplatonismo y dualismo gnóstico), c) el modelo «eclesiástico».
Con el reconocimiento y oficialización de la Iglesia, el cielo se convirtió en una comunidad eclesiástica y áulica. *^ Parece haber un cierto paralelismo «al revés» entre nuestra historia y la que se cuenta en el Libro de Alexandre, el vuelo de los grifos que con truco de carne en la pértiga, le guiaban: Fizo prender dos grifones que son aves..., cuanto ellos volavan él tanto se erguía, El rey Alexandre todavía sobía, A las vezes al^ava, a las veges premia.
Allá yvan los grifos do el rey quería.
(Cito por la ed. de Barcelona: Orbis, 1983) ^-^ En la visión de Perpetua (siglo iii) la escala celeste es de oro.
Ver en Howard R. PATCH, El otro mundo en la literatura medieval (México: FCE, 1956) (Coplas 45 y 46).
Las cuatro vírgenes son empujadas hasta la cima de la columna: «puyadas en somo» (45d), «de la columna en somo aplanadas» (46b), donde se cumple la primera jornada de este viaje.
Si atendemos a lo que se dice en la copla 44, la ascengel al que los santos podían acceder.
Todo ello, paraíso y cielo, se conectaba por una escala para los viajeros esporádicos de la tierra.
Los santos no permanecían sedentes en rígidas sillas, sino que flotaban sin esfuerzo.
(MCDANNELL-LANG, op. cit, y cap. sobre «Los placeres del paraíso renacentista». ^' ^ Una de las estrofas del canto popular del Rosario dice: «las cuentas del rosario son escaleras, para subir al cielo las almas buenas».
Como expresión cotidiana y doméstica trae Correas el proverbio: «Escalón a escalón se sube la escalera a mejor mansión».
La necesidad de este elemento y medio es recogida en ese refranero cuando dice: «querer subir al cielo sin escaleras [se dice] a cosas imposibles».
^^ La idea matriz derivará sin duda del pasaje de la Escala de Jacob (Génesis 28, 10-22): «Viditque in somnis scalam stantem super terram et cacumen illius tangens ANTONIO CEA GUTIÉRREZ sión a la columna no fue a través de sus escalones, sino por la paloma que porta Oria entre las manos, y guiada por los solos consejos de Olaya, la virgen española (40abc).
La copla 44 describe espléndidamente la movilidad, autonomía, intención, autoridad y carrera que inicia la paloma de la santa emparedada que, en realidad, sigue el camino que le marcan las tres guionas, éstas con sendas palomas en las manos (45ab).
Quizá el vuelo sin esfuerzo de nuestra santa y no la ascesis, peldaño a peldaño, era gracia de Dios, porque los peldaños ya los tenía con su mortificación día a día ganados ^^.
El árbol sobre el que se posan «estas quatro donzellas, ligeras más que biento» (48a)
De lo alto de la columna suben a posarse ^^ en un árbol de «cimas bien compassadas» (46c), cuyas características son: el estar florido (46d), verde, bien cargado de hojas, frondoso, umbroso y rodeando el tronco de hierba a maravilla (47abc) ^^, que les proporciona temperatura buena ( 47b), placer y «pagamiento» {AS b), «folgura» (48d) y alegría (49b).
La iconografía de la escala como camino del cielo no debía de ser desconocida para Berceo, a través de alguna pintura mural, quizá en miniaturas de algún cantoral o breviario mozárabe.
Este pasaje era aún muy popular en los siglos xvii y xviii, tanto en cuadros de devoción como en libros de carácter piadoso, con títulos como: Camino del Cielo, Llaves del Paraíso, Jomada para el Cielo y jardín florido del alma, Ltinerarios del Cristiano para caminar al cielo..., sin duda derivados de otros más antiguos (Ver en A. CEA, «Coleccionismo y devociones domésticas en la Sierra de Francia y Candelario (Salamanca, siglos xvii-xix).., RDTP, XLVIII (1993), pp. 213, esp. nota 47, pp. 243-244).
^^ Mientras el vuelo de las tres vírgenes guionas es una asunción por las palomas que van delanteras, el de Oria parece ascensión -sube sola-o ella lo percibe así; es la sensación irreal de poder y autosuficiencia de los sueños.
^^ La agilidad, junto con la sutileza, impasibilidad, claridad, inmortalidad, es uno de los dones y atributos del cuerpo glorioso y resucitado. ^^ Berceo, para expresar las perfecciones de éste árbol de copa redonda, simétrico y como trazado a regla y compás, emplea un calificativo propio de las arquitecturas de calidad, como en el pasaje de la sepultura de San Millán, cuya traza en arquisolio define «a siesto compassada» {Vida de San Millán, copla 313 b).
Si nos atenemos a lo que hoy se conoce como sabiduría popular y por la calidad de la hierba que crecía bajo ese árbol, tendríamos que concluir que se trataba, probablemente, de un roble, un castaño o un nogal -especies por otra parte abundantes en la riojana sierra de San Lorenzo-, emblemáticos por el buen campo sin maleza, que crían a su sombra.
En este sentido trae Correas el refrán: «Sombra de nogal nunca medra»; no deja crecer la hierba mala.
Es creencia en Asturias que la madera de la Cruz de Cristo era de nogal y así se tiene por el árbol más seguro para ampararse de las tormentas y centellas, que nunca caerán sobre él. caran estas vírgenes bienestar natural habrían permanecido placenteramente a su sombra, pero descansan, no a ras de suelo sobre el mundo infernal, sino en la copa del árbol ¿de la Vida/Cruz? ^^, como almas en figura de ave, en un paradisíaco cielo y primero.
Todos los términos irradian materialidad hedonista y natural y la conclusión es de gozoso placer.
No se dice cuánto tiempo sosegaron ellas sobre el árboP°.
La representación del alma y la inmortalidad como ave y paloma en distintas actitudes sobre el árbol de la Vida es un topos universal: picando de sus flores y frutos, reposando o en posiciones voladoras, afrontadas, tenantes, recelosas (indistintamente de que aparezcan representadas ^' ^ Una de las coplas que se canta en la novena del Cristo del Camino (Llanes) -fiesta que se celebra el 16 de julio, o Exaltación de la Cruz-juega con ese doble concepto: Árbol de la Vida/Cruz.
«Árbol de la Vida, cuyo fruto dio vida, que otro fruto [la manzana de Eva] la vida quitó».
"" Para Cirlot, el árbol es eje entre dos mundos.
Conduce una vía subterránea hasta el cielo, y se corresponde su asimilación a la escalera o montaña, como símbolo de relación entre los tres mundos.
66 RDTP, LIV, 1, 1999 ANTONIO CEA GUTIÉRREZ con una concepción naturalista o, por el contrario, adopten una manera esquemática y hierática^O-En el mundo cristiano occidental la iconografía prototipo de la paloma se utiliza para representar la figura del Espíritu Santo y, en consecuencia, de la Gracia por asociación con esta tercera divina persona.
La paloma, además, aparece como heraldo de las embajadas angélicas, augurio fasto, signo y sello de la inspiración celestial y de la teofanía, posándose sobre las cabezas y hombros de los santos y elegidos, o como su principal atributo.
También y por la misma asociación trinitaria simboliza la resurrección y la gloria tras la muerte, saliendo como paloma el alma de la boca del justo.
Así se canta en la copla 600 de Los Milagros de Nuestra Señora (cuento 22, «El náufrago salvado»):
Vidieron palombiellas essir de so la mar, más blancas que las nieves contra'! cielo volar; credién que eran almas que querié Dios levar al sancto Paraíso, un glorioso logar.
Por el contrario, en el arte bizantino, el alma se representa como un niño en fajas que transportan al cielo los ángeles o el propio Cristo, en el tema omnipresente de la Dormición o Tránsito de la Virgen, de donde deriva a la escultura funeraria medieval europea ^^.
^^ La representación del árbol de la Vida con animales afrontados a los lados -leones, perros y aves o «pájaras»-ha pervivido en numerosas piezas-testigo del arte popular (derivando, quizá, de motivos suntuarios medievales) en soporte de madera, piedra, asta y textiles (encajes y bordados), de manera llamativa en el área del Noroeste peninsular.
Études d 'histoire et d' antropologie (París: Le Léopard d'Or, [s.a]) en el epígrafe «le bestiaire de la Vierge et des Saints», pp. 105 y ss.-afirma que es prácticamente inexistente el bestiario como simbología mariana antes del siglo xiv, momento de la «heraldización» definitiva de las imágenes, donde el animal no puede tener parte.
Tímidamente aparece la abeja como símbolo de la virginidad por su partenogénesis [Recordemos, de todos modos, este atributo en la advocación de la Valvanera, aunque desconocemos cuándo se incorporó el panal a esta iconografía].
Supongo que querrá decir el autor «esposa del Espíritu RELIGIOSIDAD Y COMUNICACIÓN INTERESPACIAL...
Las palomas -motores de nuestras tres gulonas Águeda, Cecilia y Eulalia-podrían estar representando a sus propias almas, como la de Oria, escapada de su cuerpo para esta visión.
Como observa Guiance, la exhalación del alma es un recurso constante en la muerte de los santos; situación de la que los textos evangélicos dejan muchas lagunas.
En las actas de la muerte de Santa Eulalia de Mérida (S. VII), una de nuestras protagonistas, se dice que «una paloma, saliendo de su boca voló al cielo» ^^.
En la visión de Alberico, la paloma hace también de guiona (Howard R. PATCH, op. cit.).
Las mismas esencias recoge CiRLOT, ideas que, según él, se manifiestan de manera especial en la iconografía visigoda y románica.
La paloma participa del símbolo de todo animal alado: espiritualidad y sublimación.
Como señal divina del designio celestial aparece en el tema de los Desposorios de la Virgen, refiriéndose a San José como el pretendiente escogido: «...y cuando hubo llevado su vara, y en su extremidad reposó una paloma venida del cielo, todos [los demás pretendientes a la mano de la Virgen] convinieron en que a él le pertenecía de derecho desposar a María» (Evangelio de la Natividad de María, VIII, 1).
Las tres ventanas del cielo y castillo celeste, bajada de los ángeles + las cuatro asunciones
Vidieron en el Cielo finiestras foradadas, lumbres salién por ellas...
Incluye aquí Berceo (coplas 49cd a 54a) como melodía menor, solo esbozada, el tema del «palacio labrado a la maravilla».
Visión que, desde la copa del árbol, tienen las cuatro vírgenes de un primer cielo/castillo trifinestrado, de cuyos vanos, como si de una tramoya se tratara, salen tres ángeles mancebos, peregrinos voladores, pormenorizadamente descri- tos, al igual que su actitud y actuación: Tienen forma humana (50d), llenos de luz (49d) con vestidos blancos (50b) y una verga o bordón en cada mano «de preciosas pinturas» (50c).
Con un lenguaje solo gestual, sin parlamentos (51) suben a las cuatro vírgenes sobre aquellos bordones, a manera de cambas de carro y vuelan tan ligeras como si fueran plumas (51b).
Oria, que va en cuarto lugar, sigue, al mismo tiempo que es transportada sobre aquel artefacto -bien advertida por su virgen confidente: «como la ovo ante Olalla castigada» (52b)-, sin perder con la vista a su paloma guiona (52) ^^.
Se sobreponen en este pasaje varios vehículos y transportadores celestiales que, sin llegar a contradecirse dejan al observador un tanto extrañado: las vírgenes (Eulalia, Cecilia y Águeda), sus palomas, los ángeles y sus bordones, más la paloma de Oria.
Todo esto cuando se afirma, además, que Oria: «Puyaba a los cielos sin ayuda ninguna» (53a).
Esta tercera jornada ascensional termina con la llegada a una «grant posada» (52d).
«Pusiéronlas [los ángeles] más altas, en otras regiones» [sic] celestiales, desde donde presenciarán «muchas honradas procesiones» (5Id) de las distintas jerarquías de santos, cuyos raseros se establecen según la medida de virtud que labraron en sus vidas terrenales.
En función de esa distribución y ordenamiento se desarrolla la liturgia celestial a la que asistiremos en la cuarta jornada, que tiene lugar a continuación.
VISIÓN DEL CIELO Y PASEO POR ÉL
Entraron por el Cielo que avierto estava alegróse con ellas la cort que y'morava...
Se inicia esta visita de Oria, apellidada aquí, no parece que al azar, como «essa serranilla» (54d), pues anticipamos que su curiosidad por los personajes celestiales parece focalizada exclusivamente hacia una pueblerina identificación de paisanaje, sirviendo siempre de anfitrionas las tres mencionadas vírgenes ^^.
-'' El Canto XXIX de la Divina Comedia de Dante: "Floresta divina.
Procesión simbólica" recuerda bastante a nuestro pasaje cuando dice:
(106-108) Encuadran un espacio que contiene un carro, con sus dos ruedas, triunfal, que un grifo a la cerviz atado tiene...
Tres mujeres danzaban suavemente junto a la rueda diestra...
[Sigo la edición, con traducción, introducción y notas de Ángel Crespo (Barcelona: Planeta, 1990), p.
^^ Ver tabla de apelativos con que se nombra a Oria, donde solamente aparece cuatro veces el de «serranilla» o «serrana».
RDTP, LIV, 1, 1999 ANTONIO CEA GUTIÉRREZ En una atmósfera distendida y nada exclusivista -las puertas estaban abiertas, eludiendo la figura folklórica del guardián o clavero San Pedro ^^se encuentra con una concurrencia calificada como «cort moradora» (54b), a la medida terrenal de su tiempo, que, en gesto muy humano, manifiesta alegría por su llegada ^^.
Calonjes o confesores, primera e inferior jerarquía
Ante los ojos de la santa emparedada aparece un «muy gran compaña de calonges» (55a y 57b) con vestiduras albas (55b), que compara con «las flores de mayo» (56d), pero cuya iconografía no llega a reconocer: «Dezitme qué es esto, por Dios e San Pelayo» (56b) ^^.
Las tres vírgenes que tratan, ahora sí, a Oria de «fija querida» (57a) le dan contestación: «calonges fueron éstos, omnes de sancta vida» (b).
Sí entresaca de entre aquella mesnada cuatro personajes que le resultan familiares: a Bartolomeo, experto en Pasionarios (58c) -inventor o escriptor de historias de santos-como probable lectora de su obra y personaje relacionado con el monasterio y, por alguna razón, cercano a ella.
De los tres restantes, sin haberlos visto nunca, tiene interiorizada «la especie» y, por razones de paisanaje («les habrá oído mentar») los identifica: Son, Don Gómez de Massiella, «que dava bien raciones» (58d); el hidalgo Don Xemeno, vecino de Villavellayo (59ab) y Galindo, su criado (no desaparece en el cielo el papel de vasallaje), también paisano suyo.
Queremos subrayar con este pasaje la utilidad de la buena transmisión oral como criterio de autoridad, capaz de lograr indeleblemente una figura mental, sólo por lo que se ha oído contar, hasta hacerla reconocible entre una muchedumbre: «conosció [...] los que nunca vidiera...» (58ab).
^^ Aparecen los cielos abiertos de par en par, tal y como los vio el protomártir Esteban en su martirio: «video cáelos apertos» {Hechos 7, 55-56), inclinándose Berceo por esta fórmula, en lugar de la más restrictiva y folklórica que conlleva el vigilante papel de San Pedro, oficio que sí se muestra en otro pasaje del Poema, aunque desempeñado por un personaje femenino. ^'' No creemos que utilice aquí Berceo el término «morador» en sentido estricto, de situación transitoria -tal y como usualmente se entendía en su tiempo, y contradictorio, aplicado a unos personajes que habitan eternamente el cielo-, y opuesto al de «vecino», que es el que realmente conviene aquí; quizá se deba a exigencias métricas.
^^ Es recurso y muletilla muy socorrida en el romancero (vg. en el romance de Jesucristo iba de caza...} el binomio: «Por Dios y Santa María», que aquí es sustituida, quizá por imperativos métricos, por ese santo, galanejo y mártir, tan venerado en La Rio ja.
Como galardón logra aquí Oria el placer de la identificación, aunque no la empatia; no se dice que estos personajes gestualicen ni que ellos la vean a ella.
Queda satisfecha la curiosidad de la reclusa, que los disfruta como niño ante un escaparate.
Segunda escala o jerarquía de obispos
Yendo más adelante en esta visita celestial, denominada ahora «romería» (60a) y siempre guiada por las tres mártires, llegaron junto a una segunda jerarquía -muy mejorada-que Berceo califica como «gran compañía» (60c), «sancta mesnada» y «convento» (66a), donde los personajes, obispos, no se describen con una gestualidad congelada, sino en el movimiento de una «gran» y «preciosa procesión» (62b).
Iconografía o perfil que tampoco parece reconocer nuestra santa tocanegrada, a cuya pregunta responden las tres guionas: «Obispos fueron estos» (62d).
Pasa Berceo RDTP, LIV, 1, 1999 ANTONIO CEA GUTIÉRREZ a describir pormenorizadamente sus insignias episcopales: «casullas de preciosos colores», «blagos en las siniestras, como predicadores», «cálices en las diestras» (6labc).
Curiosamente, se elude el elemento prototipo identificador de su grado supremo sacerdotal, salvo de pasada, en la alusión a Don Gómez, única figura de la que se dice: «que traxo mitra» (65c), y a quien Oria en este viaje en vano esperaba ver y reconocer.
A este desencanto responden las guionas: « tal fue como el árbol que florez e non grana» (65d); es, pues, una contrafigura o anti exemplum y árbol valdío en el hortus de la Iglesia, al que Berceo aplica el caso maldito de la maldita higuera-estéril evangélica ^^.
Además del perfil iconográfico se da, quintaesenciado, el papel catequético de los obispos hacia su grey: «Porque daban al pueblo bever de buen castigo» (63a) ^°.
Queda Oria deslumbrada por el esplendor material en el atuendo de aquel grupo de eclesiásticos y así lo manifiesta: «semejaban ministros de preciosos señores» (6ld).
Una vez más, la corte del cielo de la que Cristo es rey aparece trazada a la medida terrenal.
Tercera jerarquía: el coro de vírgenes (Coplas 66 a 79).
Berceo, adaptándose al mundo cognoscitivo de Oria, interpreta el tránsito de la jerarquía de obispos a éste de las vírgenes solo como el paso de una comarca a la siguiente vecina, que era como sentirse en casa (66b): un «coro de az muy luenga» (66c y 79 ), «fermosa az» (70a).
La disposición de este tercer coro es de «procesión honrada» (66c), y la actitud, de simpatía exteriorizada en forma de «recebimiento» -situación que se expresa tres veces (66d, 67a y 68a)-y gestos afectuosos: «con los brazos algados», de manera interactiva, la abrazan (67b) y cantan alegres: «con responsos doblados» en octava (67a).
Este repertorio de gestos, que tan de cerca nos recuerda los alborales a la novia de compañeras y amigas, la noche anterior a la boda^\ culmina con un Paxtecum de todas y por orden (70b). ^^^ Isabel Uría interpreta este hemistiquio como una figura de la comunión sacramental bajo la especie de vino (ver nota 63 de su edición, p.
Nos inclinamos a pensar que se trata más bien de un pasto bebedizo o exemplum como se concreta en el verso 63 c: «refirién en los cuentos al mortal enemigo»...
El engaño de la Serpiente a Eva, aquí mostrando un «astroso figo» (d) en vez de la manzana.
Todo ello viene a corroborar la importancia de la narratio en los sermones.
Contrariamente a lo que ella esperaba, no pareció recibirla su Maestra Urraca, ni su condiscípula Justa, ¡lo que ella más deseaba! y a la que solo le es permitido oir.
La hipercaracterización de empatia es compensada con la ausencia de descripciones identificatorias iconográficas, innecesarias al pertenecer Oria a este coro de virtud.
Las coplas 68-69 y 72 perfilan el impacto de este recibimiento, según ella inmerecido.
Queda confundida, siente vergüenza, rubor y aturdimiento pero, a la vez, un gozo nuevo y desea permanecer en ese estado y compañía.
Verbaliza el tema de los Desposorios Místicos con Cristo (en cuya lista iconográfica debemos incluirla): «mas el nuestro Esposo, a quien voto fiziemos, fizónos esta gracia porque bien lo quisiemos» (71cd).
Finalmente (coplas 72 a 79) tiene lugar el reconocimiento entre las de este coro -como ya anticipamos-de su Maestra Urraca.
Sus compañeras llaman a Urraca y ella responde, invisible, con su voz.
«En cabo de las vírgenes, toda la az passada» encontró su silla, como en un paréntesis al que luego se vuelve (80a).
Cuando después de su muerte tome definitiva posesión de esa silla, ¿la situará en la jerarquía de las vírgenes o precederá con ella a la de los mártires-inocentes, entre los que, parece, Oria se instala? (como luego se verá).
Cuarta escala: apartamiento de ermitaños (Coplas 83-85).
Se define esta jerarquía, que no sabemos si estaba centrada en dos haces, o lateralizada, como un «apartamiento», «precioso combiento» y «compañía» (83ab).
No se dibujan las actitudes iconográficas, atributos, indumentaria ni gestualización de estos personajes.
Como viene siendo habitual, la curiosidad localista de nuestra santa le lleva, no a identificar figuras emblemáticas tan populares en este caso como San Antón o San Pablo ermitaño, sino a pararse en nombres por alguna razón familiares.
Es el caso de Monio, prior que fue del eremitorio de San Martín de Cañas, filial de Valvanera, Muño, abad de ese monasterio, Galindo, muerto en su ermita por unos ladrones, y su propio padre «que llamaban García» (85c), con el que no intercambia ni parlamento ni gesto de cariño y, no sabemos por qué, clasificado entre los eremitas ^^.
Porque te vas a casar tus primas y tus amigas hemos llegado a la puerta a darte la despedida [al abandonar la casa paterna] ^^ En la nota 85a de la ed. de B. Dutton de 1981, p.
127, se habla de dos posibles Garcías: el padre de Galindo y el de la propia santa.
De ser el de Oria ¿habría que suponer que acabó sus días como eremita en Suso?
Señalando la mayor altura y dignidad de este coro «escontra esquilón» (86a) vio «grandes compañas» y «fermosa criazón» de mártires (86b y 87b), cuyo único atributo es el color de sus ropas, teñidas con la sangre del Cordero: «vestidos todos de vermejón» (86c).
Jerarquía que tampoco acierta a identificar Oria: «Éstos ¿qué cosa son» (86d).
A lo que responden las vírgenes guionas: «dexáronse matar, por ende Jesuchristo diolis ricas coronas» (87cd); atributo que no aparece aquí exteriorizado, sino internalizado.
Oria suele reconocer y separar de entre los haces de santos un tetramorfos de personajes que aquí son: San Sebastián, «apedreado», San Lorent, «asado», San Vicent, «el caboso» y San Valerio, «su criado» y «buen lego» (87abcd).
Aunque no son coetáneos de Oria, sí son los cuatro venerados en la comarca riojana y por tanto, dentro de esa tónica de paisanaje, aquí topo-hagiográfico ^^.
Escala sexta: los apóstoles y evangelistas (Coplas 89-90).
La jerarquía de este coro aparece «más en alto logar».
Su atributo, la «claridad inefable» y su posición, «cascuno en su trono, en que devié juzgar» (89bd).
En realidad está presentando al apostolado, tal y como se pinta en la iconografía del Juicio Final.
Aunque Oria los percibe con gestos de autómatas en descanso, están en actitudes anticipadas de llegar algún día a juzgar las almas.
Nuestra tocanegrada no hace preguntas sobre este grupo que ve en su paseo, y que ahora sí parece identificar, ni siente curiosidad de paisanaje; no hay ningún conocido cercano por quien preguntar.
Esta jerarquía, ponderada aquí como suma o suprema, manifiesta unas ciertas características o adherencias de élite -clerical y secular-, articuladas a la manera de la sociedad contemporánea de Berceo.
La denominación de cardenales con que se identifica a evangelistas y apóstoles tiene un evidente color anacrónico que contamina, al menos desde los siglos xiv y xv, la representación iconográfica de algunos de ellos, de posición social y profesional privilegiada, como es el caso de los evangelistas Lucas y Mateo, con indumentaria de médicos y con anteojos, o la del propio San Jerónimo, uno de cuyos atributos con que se identifica es el capelo y demás ropas cardenalicias.
Ellos manifiestan sus atribuciones y cualidades en la copla 90abcd: Aparecen como nuestros padres, y «cabdiellos generales», «ombres principales», «cardenales», desterradores de los pecados del mundo y como los doce pilares de la Iglesia.
Con el encuentro de la silla y su guardiana concluye su paseo por las jerarquías celestiales, sin llegar nunca a las angélicas ni a la presencia divina directa, por más que el esposo, «Don Cristo», y Oria, su prometida, se hablen sin verse, como a través de un torno conventual.
Aún no es tiempo de gloria ni esponsales
Non puede seer esto, Oria, esta vegada; de tomar as al cuerpo, yazer emparedada, fasta que sea toda tu vida acabada. (lOObcd)... toma a tu casiella, reza tu matinada. (llOd).
Este es el final del parlamento de Voxmea, que llena de desencanto el alma de Oria al ver pospuestos el logro del cielo prometido y la silla como lugar de gloria y esponsales.
Pasaje que rezuma ailía, anticipada en varios actos, con que acaba esta primera visión.
RDTP, LIV, 1, 1999 ANTONIO CEA GUTIÉRREZ Describe Berceo a la guardiana de la silla de Oria como «bien razonada» (100 a).
En sus palabras está la cordura venciendo a la visión, la ilusión y el deseo.
Es el neti neti hindú, el «todavía no»; «tornar has al cuerpo» y yacer de nuevo emparedada hasta el fin de la vida.
Queda bien claro y manifiesto que ha sido solo un viaje del alma.
Voxmea hace luego mutis.
Suplica Oria la intercesión de sus vírgenes guionas para permanecer con Voxmea y concreta la petición bajo la fórmula: «al rey de Majestat» (102 b).
Ellas, en cambio, «rogaron a Dios» (103 a).
¿Si hubieran rezado a Dios como rey relacionando las voces SILLA / TRONO, habría atendido la petición y no hubiera tornado Oria a su celda?
No bastó la buena voluntad de las tres vírgenes, Eulalia, Cecilia y Águeda, acompañada de una fórmula petitoria inadecuada, oración vocal que no verbaliza Berceo, pero sí manifiesta los malos resultados: oraron: «quanto mejor sopieron»,«mas lo que pedié ella ganar non lo sopieron» (103ab).
La copla 104 refleja la taxativa respuesta de Dios a las vírgenes, que le oyen pero no le ven: «Piense Oria de ir a su lugar», que lacere más su cuerpo.
Tiempo vendrá de ocupar la silla y habitar el cielo.
En los versos 98b y 106c aparece esa herencia divina calificada como «solar».
Las coplas 105 a 110 se llenan con el parlamento entre Dios y el alma de Oria, que se entromete en la conversación anterior.
Echando mano de resortes angélicos-^'^, llamándole Señor y Padre (106a) -grados de parentesco ficticio y transposición a lo divino de los vínculos señoriales-obtiene una respuesta generosa.
Queda patente la importancia de la destreza en la oración a través de la humildad, seguramente aprendida en su monasterio de Suso, manifestándose como «pecadriz mezquina» (107a) y expresando el deseo de alcanzar la gracia (106b) por medio del laceramiento que gana el amor divino (108cd).
Dios responde a la sabia oración de Oria devolviéndole el mismo tratamiento: «la mi fija querida», «mi fija benedicta vayas e santiguada» (109c y 110c); es la fórmula del vade in pace.
«Don Cristo» como arquitecto divino mudará para ella la subida a los cielos: «Lo que tú tanto temes [...] que los Cielos son altos, enfiesta la subida, yo te los faré llanos, la mi fija querida» (109) ^'^' ^' ^ Sabía bien Oria la fórmula más adecuada de la oración para ser atendida por el Padre: Mateo; 6, 5-15 y Lucas; 11, 1-4. ^^ La fuente aparece en Mateo; 3, 1-3, Marcos; 1, 2-3, Juan; 1, 2-3 y, más explícitamente, en Lucas; 3; 3-6.
El pasaje evangélico de San Juan Bautista donde insta a preparar la llegada del Mesías, haciéndose eco de la profecía de Isaías (40, 3-5), cuando dice: «todo barranco se rellenará y todo monte y collado se rebajará; y lo tortuoso se Oria es bajada por la misma escalera por donde la subieron (Illa), «en muy poquiello rato al cuerpo la tornaron» (lile).
Curiosamente, en el viaje de vuelta a la tierra no aparecen las palomas como divinos motores.
Para expresar la vuelta del alma al cuerpo utiliza Berceo el verbo «espertar» (lid), en lugar de «recordar», voz con la que suele indicarse el paso normal y cotidiano del sueño a la vigilia. b) La vuelta a la penitencia diaria (Coplas 112 a 115).
La copla 112 describe magistralmente la sensación de desencanto de Oria al abrir los ojos y mirar alrededor, ya sin el constante apoyo referencial de las tres guionas, lo que le produce un estado de pozos y ailta que siembra de dudas e intenciones las coplas 114-115: deseo de volver a la celestial compañía, dolor por verse apartada de la silla y miedo de perder ese galardón, mortificación corporal y «baticores» -palpitos por todo esto-(116c). c) El divino esposo y el alma enamorada (Coplas 116 a 118).
A los once meses del primer viaje celestial Dios le prepara, por gracia, otro nuevo.
Aún no había olvidado Oria la celestial compañía cuando por segunda vez «vido gran visión» (118a).
Pero ahora no pondrá Berceo el corazón de la emparedada en la silla, sino en Dios.
Los versos 118cd pregonan el mutuo amor entre Dios y Oria y son dignos de la iconografía de la santa abadesa Gertrudis la Magna, sobre cuyo corazón reina un Jesús infante y el lema: 4n corde Gertrudis invenietis me», pero en el Poema, al revés: «non se partié Dios della en ninguna sazón, ca siempre tenié ella en Él su corazón».
Versos que parecen adelantar los místicos amores y encendidos que proliferan en los siglos xiv y XV y llegan al xviii^^.
zando este apelativo el pasaje correspondiente, a manera de tic, como se ve por el reiterado encasiliamiento en el verso a, y cuatro como «mártires» (versos 65a, 101a, Illa y 113b).
^^ No parece haber un salto temporal entre estos versos de Berceo y los que escribirá santa Teresa tantos años después:
Ya toda me entregué y di y de tal suerte he trocado que mi Amado es para mí y yo soy para mi Amado.
Esta poesía lírica parece fue escrita después del martes de Pascua del año 1571 iop. cit. p.
A pesar del desencanto de Oria, despertada, hay un final perfecto y temperado en este primer acto, como si «Don Cristo» y la monja emilianense se hubieran ya dado palabra de casamiento.
Tercera noche ante del mártir Saturnino vínoli una gracia, mejor nunca li vino, más dulz e más sabrosa era que pan nin vino (119acd) Comienza esta segunda parte del Poema con una fórmula que sirve de incipit y referente temporal, y es la de suplir las calendas por el santoral (119ab).
El cómo, el cuándo y el dónde ocupan las tres primeras coplas ^^.
Pasada la media noche «vínoli una gracia» (c), fenómeno que parece producirse sin alteración externa, por flujo divino que, de modo natural, le mana del cuerpo y es consecuencia y producto de su estado de fatiga penitente: o cae en este sueño, o sucede como fruto de una prolongada vigilia, ante la incomodidad del lecho y la casilla donde yace emparedada.
Las coplas' 121 y 122 presentan a tres vírgenes embajadoras (que a nosotros nos parecen otras distintas a Cecilia, Águeda y Eulalia, de lo contrario no sería necesaria su descripción, o quizá sean las mismas, ahora con otras funciones), vestidas de blanca pureza con paños de frisa y especificando solo dos de las prendas con que se adornan: toca y camisa ^^.
Todas tres son iguales en edad, bondad, apariencia e indumentaria y se ^® Este uso se mantiene vigente en algunas comarcas del norte peninsular. ^^ Del vestido que adornaba a estas vírgenes menciona Berceo solamente dos prendas: la toca y la camisa, que por algún motivo quiso destacar, aparte de su posible calidad o guarnición.
En su tiempo era impensable imaginar una mujer honesta con solo estas dos piezas, fuera de un contexto de estricto oficio doméstico y reservado, que es el papel que tienen aquí estos personajes, amas y aposentadoras de Oria.
La toca es un elemento de mujer que ha tomado estado (de casada o de monja), y estar destocadas solo tenía dos sentidos: el de virginidad y doncellez o el de prostitución, según en qué entorno.
La camisa era considerada pieza de remudo o interior y en público siempre se completaba con otra prenda cimera.
Berceo califica los paños que vestían las vírgenes como de fábrica de frisa, lana de calidad áspera y ordinaria y por ello impropia de estas embajadoras.
Pensamos pues que por razones métricas o quizá por una atrevida traducción de la obra de Muño, dice Berceo frisa donde debiera decir paño de orfrés u otfresado, tejido, generalmente, con mezcla de oro y seda.
RDTP, LÍV, 1, 1999 ANTONIO CEA GUTIÉRREZ comportan como ancuas que pulen y preparan la alcoba de su dueña, que va a recibir «lo bueno» ^^.
Se despliega a continuación una atropellada tramoya de mobiliario efímero que sirva con decoro a la visita y descensión de la Gloriosa, como cielo anticipado.
Para que la casiella aparezca presentable se improvisa una cama de galas: «noble lechiga con adobos reales, non pobres ni mendiga» (123ab), «lecho muelle» (124b), «de ricos paños» (127b) con «cosas tan preciosas pora muy grandes omnes» (126d).
Se está describiendo un dormitorio de aparato.
¿Qué sentido tiene este simpático trampantojo a la manera de palacio -entrometido en una atmósfera estrictamente conventual y ascética-que no le pertenecía a Oria, más propio de dueñas y abadesas con su espacio particular y bien delimitado en el monasterio?
¿Debía mostrar que la dignidad exterior reflejaba como un espejo la interior riqueza del alma?
¿O se trataba sin más de preparar un honroso recibimiento a Santa María?
Aparece este lecho impuesto como una arquitectura efímera de respeto, cuando lo objetivamente provechoso sería mantener el ambiente de pobreza y penitencia que hacen a la tocanegrada merecedora del cielo y de esta inesperada descensión.
Sobre el criterio de virtud parece prevalecer el de una apariencia falseada de la realidad y el decoro.
Priman los criterios terrenales del siglo y, entre estos, los de la sociedad noble y privilegiada, que subrayan la importancia del mobiliario y la indumentaria como escaparates de la estima, ¡objetos tan ajenos a las miras de Oria! ^'^ A la emparedada, tan hecha a lo malo, aquellas repentinas donosuras debieron resultarle difíciles de asimilar, y no extrañaría que tan disparatados planteamientos le hubieran parecido tentación del maligno -«Llévate de la tierra, que es fría e dura, subi en esti lecho, yazrás más en mollura» (124 ab)-ante la insistencia al abandono de la penitencia y aceptación de lo placentero.
Además, y dentro de su contexto, la situación creada nos parece inverosímil.
En ambientes de disciplina (internados voluntarios y forzosos: conventos, cuarteles, cárceles...) se ha solido disfrazar la realidad cotidiana ante la visita, inesperada o no, de una autoridad.
Por más que la imagen de Santa María o Nuestra Señora se presentara en esta época como reina -este tratamiento le da aquí también Berceo: «...la Reina, desto sei segura, si te falla en tierra, abrá de ti rencura» (124cd)-, la merecida ^° En áreas de Salamanca y Extremadura se entiende por «dar lo bueno» recibir el sacramento de la Extremaunción y el Viático en el trance de la muerte.
María viene a reconfortar la agonía de Oria y suple, en parte, ese sacramento.
(Información recogida de Adela Novoa, hurdana que vivía en Miranda del Castañar). gracia de su visita no se debía más que a la mortificación y pobreza emparedada de Oria.
Como era de esperar, ella se resiste: «Lecho quiero yo áspero de sedas aguijosas, non merecen mis carnes yazer tanto viciosas».
Utiliza con sabiduría Berceo dos términos contradictorios: sedas/aguijosas como recurso para expresar la lucha en que se debate Oria; con un aprendizaje ascético desde la infancia hasta lograr deleite con lo áspero, aborreciendo lo muelle ^^.
Ante la terquedad de Oria, estas vírgenes ancilas la fuerzan con una azotaina a estar presentable para la visita (pasaje candoroso y no exento de cierta vis cómica).
Tomáronla las vírgenes dandol grandes sosaños, echáronla a Oria en essos ricos paños; Oria con grant cochura da va yemdos extraños, ca non era vezada entrar en tales vanos (127) Queda la de Villavelayo preparada -«en el lecho echada» (128a)como para escenificar el Tránsito de la Virgen.
Tras la primera embajada de asistentas celestiales con carácter de intendencia doméstica, llega una segunda población y cohorte de vírgenes que bajan a honrar a la santa serrana (128d), portando grandes luces con que llenan de resplandor la ciella'^^.
Anticipa la copla 129 -«Ende a poco rato vino Sancta María»-la llegada de la Gloriosa, que se narra en los n""^ 132 y 133.
Hubo «relumbror doblado en toda la confita» y «bienaventuranza» con la presencia de la que es «más fermosa de mucho que non es la aurora» (133b).
La cofradía de vírgenes, Oria y la Gloriosa entablan sus parlamentos.
Las vírgenes, que actúan como muñidoras y maestras del ceremonial señalan los ademanes y compostura que debe guardar Oria: «Tú que yazes soñosa, levántate, recibí a la Virgo Gloriosa [...]; serás mal acordada si fazes otra cosa» (130).
A renglón seguido le hacen las presentaciones (los títulos de María, bien asentados en la teología y en la mística: madre, hija y esposa, uno para cada persona de la Trinidad).
En este precipitado cambio de situación y preparándose para lo que le anuncian como inme-^^ Es lugar común ser la seda sinónimo y prototipo de la suavidad.'' ^ Zurbarán en el lienzo de «La curación milagrosa del Beato Reginaldo de Orleans» (Sevilla, Parroquia de la Magdalena, c.
1626) compone una escena que nos recuerda mucho a esta «estoria» de Berceo.
A La descensión de María entre un cielo de nubes que inunda la cama del enfermo, precede a la visita -como dos dueñas sevillanas en obra de caridad-de las santas Catalina y Magdalena, a ras de suelo, igual que las vírgenes que preparan la habitación de Oria.
Una vez descendida la Señora de los cielos y saltándose el protocolo, se «abaja»» a abrazar a la serora.
Se establece, en las coplas 134 a 139, un vis a vis coloquial de María y Oria, quien manifiesta su desconcierto ante el desajuste cognoscitivo que experimenta entre la iconografía de Nuestra Señora, a que está acostumbrada, y su presencia real, de cuya veracidad recela: «preguntoli si era ella Sancta María»».
Insiste Oria en que le muestre una señal fiable: « si tu eres María [...] por seer bien certera algún signo querría, porque segura fuesse»» (136).
Algunas de estas fórmulas de carácter jurídico, utilizadas en interrogatorios y apelaciones en casos de apariciones, parecen confirmar la duda general de la santa emparedada, a pesar de la prevención de las vírgenes, sobre si todo esto era obra y galardón de Dios o, por el contrario, tentación y mentira del diablo.
El tipo de diálogo que se establece entre María y Oria es el reglado -^y como se ve aquí, muy antiguo-entre aparecido y vidente y entre éste y la autoridad eclesiástica, que pide una prueba evidente y milagro de esa hierofanía.
Santa María responde y se somete a la costumbre, que no ve como desacato ni incredulidad: «Yo te daré un signo, señal buena provada, si la señal vidieses estonz serás pagada»» (137cd), y añade: «Esto tú ten por signo, por certera señal: ante de pocos días enfermarás muy mal...»» (138-139).
El final apoteósico de este segundo acto vuelve a ser el tema de la silla, prenda suprema codiciada por Oria.
Esta descensión de la Virgen, que en principio amenazaba tanta etiqueta, se desarrolla al fin cargada de apelativos y gestos afectuosos.
Quizá Oria no estuvo al inicio segura de hallarse en presencia de la Gloriosa, apeada de corona y cetro, avezados los ojos a su representación como reina y apareciendo en cambio aquí como madre y en ese tono le habla: «Madre, díxoli Oria»» (136a).
Como advierte Isabel Uría'^^ la escena queda incompleta, debido a la falta del folio CIX, ya perdido cuando se paginó el códice en el siglo XVI; las 16 estrofas que lo ocupaban tendrían la despedida de la Virgen.
Terminaría, pues, esta descensión de María y segunda visión de Oria con la misma tramoya ascensional y de apoteosis con que concluyen las comedias de santos.' ^5 Isabel URÍA, op. ciL, nota 139, p.
La pérdida del folio CIX' afecta también al incipit de la tercera visión, donde se señalaría el día del santo en que la tuvo y su hora.
La escena transcurre en torno a la ciella de Oria.
La visión del Monte de los Olivos está forzando la salida del alma de la sóror, debilitado el cuerpo con síntomas de muerte"*^.
A su alrededor, en velatorio anticipado, acuden conventuales ¿dúplices? y dolientes a recomendarle el alma.
Podemos entresacar los siguientes personajes: Un primer grupo, más numeroso, probablemente de monjas y monjes: «sedié un grant convento de fuera de la ciella, /rezando su salterio, cascuno en su siella» (140).
En segundo lugar, «otras buenas mugeres que cerca li sedién, vedién que murmurava, mas no la entendién» (151ab).
Personajes en la línea evangélica que se perfilan como «santas mujeres» o «piadosas mujeres» con un papel en los pasajes de la Pasión de Cristo un tanto desdibujado y secundario como comparsa, y cuya actividad definiríamos con gestos de compasión, actuación dolorosa y agaipada.
Funcionan como telón de fondo del personaje principal, coro de Parcas y, un tanto, de curioso comadreo.
En medio de estas sórores (l49b), Amuña, madre de Oria, con actuación convulsa se esfuerza por devolverla del viaje-visión a la vida: «comenzó de traerla, ovo a despertar» (I47d).
Por último, pone Berceo en escena a Muño (el autor de la fuente latina del Poema) y personaje de confianza de Amuña: «La madre de la dueña fizo a mí clamar, fizóme en la casa de la fija entrar, yo que la afincasse, si podiese fablar, ca querié dezir algo, non la podrién entrar» (152).
El término «casa» parece aquí mucho más que «ciella» o «casiella»: el propio cuerpo de Oria y templo de su alma del que, veían, se escapaba.
Muño, cuyo cometido ahora es la introspección espiritual, juega un papel de confesor-ensalmador; el que puede lograr el milagro de volverla del viaje y hacerle hablar.
Como entre discípula y maestro o amo espiritual, Oria y Muño inician un parlamento de desiderium gloríae (coplas 153 a 162).
Tiene así ocasión la santa de redondear la historia de vida de su visión, la partida al cielo desde el Monte Oliveti (157-160); pasaje que ^^' Recordemos el caso prototipo de Santa Teresa en las experiencias místicas y éxtasis, testimonio que cifra en los versos:... «y tan alta vida espero, que muero porque no muero»; estado tan paralelo al que experimenta Oria.
RDTP, LIV, 1, 1999 ANTONIO CEA GUTIÉRREZ ya había llenado las coplas 142 a 146 y que constituye el argumento principal de este acto^^.
A Oria le vino la visión en un momento en que se había quedado adormecida (I42ab): «Traspúsose un poco ca era quebrantada».
Cuenta y repite cómo «fue a Mont Oliveti en visión levada»», «Fui a Mont Oiiveti en visión levada» (157c).
Aquí no se dice «tener visión» sino «ir en visión»; la santa viajó y lo hizo a un espacio que se plantea como locus amoenus.
La fórmula regular y preceptiva de esta experiencia es «vido» (l42c, I43a, I44a y I46a); la expresión encomiástica: «nunca lo ovo visto» (I46c), y la comparativa: «otras tales vidiera en algunas sazones» (I45d).
Nunca tiene lugar el viaje en tiempo de vigilia sino de sueño, adormecimiento, fatiga, quebranto y medianoche.
^'^ Vid. en A. CEA, op. cit., pp. 31, acerca del Monte de los Olivos como aeropuerto para el cielo.
Aunque en la iconografía cristiana -al menos desde el arte bizantino al románico inclusive-la pareja arquetipo inicial fue la mano divina del Padre ayudando al Hijo, que asciende a pie desde el Monte, de hecho, el Cancionero y el Romancero nos han transmitido en su lugar la figura de María ayudando en ese trance a sus hijos y devotos, como se refleja en el ejemplo siguiente: Postrémonos de rodillas delante de esta Señora, que ella nos dará la mano para subir a la Gloria.
(Estrofa final que se canta en la procesión del Encuentro, la mañana de Pascua de Resurrección, en Miranda del Castañar).
A partir del siglo xv el auxilio de María se concreta bajo la advocación de N^ S-de la Misericordia, protegiendo -hasta la alcahuetería-a las almas pecadoras, devotas suyas, de la ira divina y jugando con el doble papel mediador de su doble maternidad, divina y humana.
Da la mano o una prenda, entre nubes, a las almas que suben al cielo; puede hacerlo como Virgen del Carmen, librándolas de las llamas del Purgatorio: La Virgen con nueve coros, cuando dan las ocho, llega y saca del Purgatorio a la que purgó sus penas.
Por extensión y en la escala mediática de los santos intercesores, destacamos la popular presencia de Santa Bárbara, abogada contra rayos y centellas.
La oración con que se acude a ella incluye en su final la petición, también, de la Gloria celestial....
Santa Bárbara bendita ruega a Cristo nuestro bien, que nos de salud y gracia y después la Gloria.
Amén, (versos 20 y 21 de la versión romanceada de Miranda del Castañar, recitada por Adela Novoa, de 79 años; octubre de 1973).
LIV, 1, 1999 87 El Monte Oliveti (143) se describe como una pintura de país, enmarcada por una hermosa llanura cubierta de gran espesura de olivos que caían de la carga de olivas, sobre las que Berceo no puede reprimir una atinada consideración, propia de un buen cillero: «podré bevir so ellos omne a grant folgura» (d).
La descripción anterior se reitera, enriquecida, en las coplas 157--160: abundancia de árboles -no especificados ahora como olivos-y frutos cuyo olor sanaba a los enfermos.
Oria define el estado de gozo que experimentó con la visión del Monte como que «sedié en grant gloria en sabroso logar» (I48c).
Prima en esa descripción una cualidad gustativa, de banquete, sensación que vuelve a repetir en la copla siguiente: «ca sedié en grant gloria, entre buenos señores».
Con esta reiteración -«sedié»-parece subrayar la posición sedente, de poder y hedonismo en la gloria, más el deseo y la satisfacción de compartirla entre unos personajes nobles y de élite.
La obsesión de hacer eterna esta ventura le lleva a balbucir entre dientes: «Monte Oliveti, Monte Oliveti» (150b).
Este es su eti eti hindú (el «esto sí»), reposando en este locus amoenus y «logar bueno» (158a).
De los personajes con que se encuentra dice que son «grandes gentes de personas honradas, ca entre tales omnes era yo arribada» (155c), como si se tratara de un testimonio de probanza de sangre y linaje; cualidades que se reconocen y manifiestan por su indumentaria: «bien vestidos y calzados».
Oria reconoce entre ellos a un paisano suyo: «Sancho li dixeron el barón massellano» (I46b).
Volvemos a la identificación de personajes locales, o vecinos, ahora celestiales: «pero la serranilla conosció al serrano» (l46d) ^^.
La calidad con que recibieron a Oria fue de cantos de laudes bien acordados y al unísono.
Quien allí morase no tendría nunca pesar (lóOb).
No solo desea volver a ese estado visionario sino arrastrar a los suyos, concretamente a Muño, su amo honrado''^.
^^ Incide Berceo aquí en el aspecto de «paisanaje», tema ya desarrollado en la Vida de Santo Domingo de Silos (copla 675b).
Ver el comentario en A. CEA, ibid., p.
Debió de reconocer al venerable anciano Sancho por cualquiera de las características que a continuación enumeramos: el acento, la «pinta», el traje, o porque había oído contar de niña sus historias en casa.
La expresión «nunca lo ovo visto» queda reforzada con la siguiente: «nil tanso de la mano» (I46c); argumento a pectore de oralidad transmitida desde la infancia por un informante longevo -«un omne anciano» (I46a)que acompaña su recitación con la fuerza gestual y afectiva de las manos, a las que se cogía la niña Oria.' ^^ Las coplas 143 y 158 parecen proceder directamente de los Dialogui de San Gregorio Magno en el pasaje de la visión del soldado Esteban: «Transacto autem ponte, amoena erant prata atque virentia odoriferis herbarum floribus exornata, in quibus albatorum hominum conventícula esse videbantur.
88 RDTP, LIV, 1, 1999 ANTONIO CEA GUTIÉRREZ Queremos señalar la importancia del pasaje acogido a las coplas 144-146, seguramente uno de los testimonios primeros en lengua castellana del motivo folclórico conocido hasta hoy (y nombrado ya así en Berceo) como «Santa Compaña».
Recoge con claridad las características de estos personajes cuando dice:
Eran estas compañas de preciosos barones, todos bestidos eran de blancos ciclatones (I44a y l45ab).
En este caso, la hueste que apareció en Suso fue positiva y de gloria; vinieron a recibir de grado el alma de Oria, no a arrebatarla por fuerza (I44b)^^^ Como en algún pasaje anterior y con la excusa, ahora, de la difícil clasificación de la Hueste, vuelven a definirse los ángeles, como sexuados varones (I45abc).
Oria, con el gesto de abrir los ojos, viene a expresar la vuelta a la realidad y la cordura terrenal y el abandono, al menos temporal, del viaje a ese cielo (154b), y el recelo de no recuperarlo jamás: «que nunca allá podrié tornar» (l48d), «Ay mezquina, estava en grant gloria» (154c).
Parece natural, por ello, la inquina hacia sus despertadoras -la madre y las sórores-(l49ab) y el lamento de Oria dirigido a esa comunidad de plañideras que tiran de ella para que se mantenga viva.
Esa visión, continuada, le hubiera arrebatado la vida y devuelto la felicidad: «si un poquiello me oviesen dexada, grant amor me fizieran, sería terminada» (155ab).
Para LLOMPART «esta línea iniciada por Gregorio Magno 1...] se inserta en el Alto Medioevo».
Ver Aspectos populares del purgatorio Medieval» en Religiosidad Popular.
Folklore de Europa (Palma de Mallorca, 1982), p.
[Es obra contemporánea del Poema de Santa Oria]. ^^ «Santa Compaña» es la denominación más extendida de este fenómeno legendario, especialmente en Galicia y Asturias, donde se conoce como «Güéstiga» o «Güeste», creencia que ha circulado en esa geografía hasta hoy.
Se describe como un número indeterminado de almas en pena, aún sin gloria, que se muestran vagando de noche, vestidas de blanco, a veces alumbrándose con cirios, a manera de procesión de penitentes y acechan con la muerte o la presagian en los cruces de los caminos a quienes, a esas horas de la noche, transitan en solitario.
Es hueste que reina en las sombras, en cuya boca se pone como salmodia reiterada la cantinela: «Andar de día, que la noche es mía» (así lo aprendíamos de niños en Asturias).
Este cortejo debe ser evitado pero, ante su presencia imprevista, se utiliza como conjuro la señal de la cruz formada con el pulgar y el índice de la mano derecha o haciendo la higa.
LIV, 1, 1999 89 Sopesa Berceo el buen trabajo de su Poema, los resultados objetivos de esta historia y la satisfacción por los mejores datos que cebaron la fuente de la que bebe: Las vivencias de Oria, la visión final de su madre -^Amuña-y la de su marido García, así como las que Muño recoge de madre e hija en los versos siguientes.
«Recontógelo todo [Amuña] a Muño [...], él decorólo todo como bien entendido»:
Bien lo decoró esso como todo lo ál bien gelo contó ella, non lo priso él mal; por end de la su vida fizo libro caudal [Muño], yo [Berceo] end lo saqué esto de essi su missal» (173-174) Muño, su amo espiritual, se propone completar fielmente esta hagiografía y proceso visionario de labios de la propia santa.
Apasionante pasaje donde, como en pocos ejemplos, se analizan la tradición-transmisión-traslación de las Vitae sin que falte ni sobre nada de verdad.
Berceo, luego «lo saca» y transcribe, pasado un tiempo, al lenguaje inteligible de su época.
«Oria abrí los ojos, oirás un buen mandado» (153b).
Se funden y mezclan aquí las funciones de los sentidos -en la interpelación de su madre y de las seroras, recaderas de la visita del maestro espiritual-porque los ojos en vigilia son señal de captación de la realidad y de la sabiduría, incluso en la oscuridad de la noche, si se presentan como símbolo, perpetuamente abiertos (así lo emblematiza la lechuza).
La figura de Muño representa al colector que hace fiel seguimiento de la información de Oria y de su estoria -desde la cama a la tumba-, de la que quiere ahora desentrañar algunos pasajes oscuros: «Amiga, dixo [Muño] esto fáznoslo entender, bien no lo entendemos, queriémoslo saber; esto que te rogamos tú déveslo fazer « (156bcd).
Está, además, la narración directa que sale de boca de la santa y la que, calladamente, hubo de percibir día a día.
Como su maestro, recibe la añadida información «completativa» de lo que Amuña guardaba en su corazón.
Oria en su agonía tranquiliza a Muño sobre la objetividad de los hechos y detalles biográficos: «Amigo», dixo ella, «non te mintré en nada» (157a).
Se inicia el pasaje con la presentación de las coordenadas espacio-temporales de su agonía y muerte: RDTP, LIV, 1, 1999 ANTONIO CEA GUTIÉRREZ El mes era de mar^o, la segunda semana, fiesta de San Gregorio [...], hora quando los omnes fazen meridiana (l64abc) ^^ Don Muño y el cillero Don Gómez aconsejan acostarse a Amuña y quedan mientras ellos velando el trance de Oria como recomendadores de su alma, «si quisiere pasar» (d), o sea, si en el ínterin muriese.
Amuña en sueño presagioso y bien interpretado «vido visión» (l67b).
Se le presentó su marido Don García que venía a buscar desde el otro mundo a su hija Oria: «entendió bien que era por su fija venido» (l68c).
Se hacía acompañar por tres personajes, también de santa vida, de increíble blancura, todos de la misma edad y presencia (la edad perfecta de 33 años a la que, según la creencia, resucitaban los cuerpos, la edad de Cristo), sin hablar ni hacer gestos; todos igualados por la imagen de la muerte.
Llegó la hora de cumplir lo que, en un pasaje anterior, anunciaba aquella Santa Compaña.
En ese parlamento familiar entre esposos, él le anuncia que Oria vive su último día terrenal: «de las sus jornadas ésta es la postremera» (170-171).
De nuevo se dibuja el paso por este mundo con el símil del destierro por el que se camina en jornadas.
Ante la evidencia de la hora certera, Amuña hace partícipe a su esposo de la importancia de completar la biografía de su hija.
Hay un nuevo planteamiento -desgraciadamente no podemos deslindar si como aportación original de Berceo o aparecía ya en la obra de Muño-en el Poema de Oria acerca de la transmisión oral y escrita.
Muño y Amuña figuran como albaceas de la estoña de la santa emparedada, discurso que estructuramos en los siguientes apartados:
-Muño se define como biógrafo y testigo de excepción, cuya Vita pondrá con fidelidad por escrito: «de la su vida fizo libro caudal» (174c). -Berceo, a su vez, será transcriptor que ponga en romance la estoria, que entiendan los lectores (o narradores) de su tiempo y los venideros: «Yo end lo saqué de essi su missal» (174d).
^^ Meridiana: lo que en los Siglos de Oro se conoce como «hacer mediodía».
Tiempo central -que divide en dos la jornada-aprovechado para la comida y un descanso, especialmente cuando se va de camino; voz muy usada en boca de arrieros, caminantes y trajineros.
Quizá tenga aquí, además, un sentido figurado, el del homo uiator que camina hacia la vida eterna. -Amuña, en su papel de intermediaria y como madre, conjura a Oria a contar la última experiencia celestial antes de que le abandonen los sentidos: «Si visión vidiestes o alguna historia, dezítmelo de mientre avedes la memoria» (175cd).
Se subraya aquí la memoria como vehículo de la tradición oral. -Oria queda dolida, en su vivencia de informante, de que su propia madre, aquí como colectora, sacrifique la agonía de su hija a la egoísta necesidad de procurar información de su vida.
Queja que expresa la santa en los desgarrados versos siguientes, en impresionante testimonio de transmisión oral in extremis:
más me pesa la lengua que un pesado canto.
Queredes que vos fable, yo non puedo fablar, veedes que non puedo la palabra formar, ante de la mi hora me puedo enfogar (176d, 177abc)
-Aún resistiéndose, porque no es hora de contar sino de lucha (178), supedita heroicamente Oria la propia agonía a la narración detallada de su vida en aquel trance: «aún assaz tenía cosas que vos dezir».
Las coplas 179-180 son ejemplo espléndido de la confiada y serena gestualidad, propia del vir iustus cuando entrega su alma a Dios: haciendo la señal de la cruz, alzando las manos al cielo, dejándolas luego juntas en postura orante y cerrando ojos y boca ^^.
De «essi passamiento» fueron presentes y testigos el buen abad Don Pedro, máxima autoridad de la «confita» y el grupo de monjes y ermitaños del conventus, que define ese espacio ascético de Suso como una sociedad dúplice y mixta, en comunidad de monasterio y eremitorios (181).
El salto del alma se dio al oscurecer: «boca de noche era» (179b).
A nuestro entender, el epílogo comienza en la copla 187 cuando Berceo (¿o quizá Muño?), sintiendo tener que dejar detalles de esta estotia en el ^^ Esa gestualidad, estereotipada, en la manera cómo los santos expiran aparece ya en la Vida de San Millán de la Cogolla, enriquecida, además, con los signos de su rango de abad -alzar la mano diestra para bendecir a la comunidad y petición de oraciones-(copla 300).
En esa traza de gestos fue ayudado por el mismísimo Santiago el Mayor, que descendió a recomponer ese «complimiento»: «tendió ambas sus palmas, juntólas muy a tiento; cerró ambos sos ojos» (301 abe).
La misma fórmula se describe en la Vida de Santo Domingo de Silos (copla 521): «Fo cerrando los ojos [...], apretó bien sus labros [...], algo ambas las manos a Dios nuestro Señor, rendió a Él la alma...».
RDTP, LIV, 1, 1999 ANTONIO CEA GUTIÉRREZ tintero exclama: «aun fincan cosiellas que voz e de dezir» (b), queriendo ponerse a salvo de críticas posteriores: «que non aya ninguno por qué me escarnir» (d).
Las coplas 188-189 describen los sufrimientos de Amuña por la ausencia de su hija y la incertidumbre de su paradero en el viaje post mortem, deseando -al menos-tenerla presente en sueños: «sólo que la podiese soñar una vegada» (188c).
Dios lee en su corazón y la conforta con «una grant visión» (189b); sueño que se desarrolla en la copla 192.
De ese texto se infiere que Amuña no percibió a Oria como alma glorificada sino purgante.
Para ello recurre al discurso de los aparecidos familiares que se presentan a pedir oraciones para salir de ese trance.
El orden de esta visión se inicia con un saludo de paxtecum y la angustiada y consabida pregunta a la difunta: «quiero que me digades quál es vuestra venida o si sodes en pena o sodes end salida» (cd).
Ignora si SU alma anda aún rondando la celda, cercana al sitio de su muerte.
Quizá Amuña, acosada por la superstición y creencia recibida, llegó a temer que el espacio cerrado de la ciella-emparedamiento, obstaculizaba el vuelo celestial de Oria^^.
En principio y por las explicaciones de la santa, parece que su alma vagaba al no haber recibido en la agonía el corpus domini: «yo essi quiero, madre, rescibir e tomar, e tener mi carrera, allá quiero andar» (194c) ^1 El día, tan señalado, de Quinquagésima o Pascua de Espíritu Santo, era uno de los tres que en tiempos de Oria se recibía la comunión preceptivamente.
Este discurso de la última venida de Oria desde el más allá para comulgar nos lleva a la pregunta: ¿Es más perfecta, placentera e íntima para el alma la comunión que la propia visión beatífica en el cielo y el logro allí del unum cum Deo, o in DeoF ^' ^ Luis de HOYOS SÁINZ, «Folklore español del culto a los muertos», RDTP, I (1944-45), esp. p.
37, dice: «... existen costumbres generales a toda Europa [...], en lo que atañe a los familiares y a la casa, la de abrir puertas y ventanas para que salga el alma del expirante».
Probablemente recogió estos ciatos de las papeletas de la Encuesta de 1901 sobre costumbres de nacimiento, matrimonio y muerte que por entonces se conservaba aún en el Ateneo madrileño.
Ignacio FERNÁNDEZ DE MATA en De la vida, del amor y la muerte: Burgos y su provincia en la Encuesta del Ateneo de Madrid (Burgos, 1997), p.
137 y bajo el epígrafe «Comprobación de la muerte», en relación a la localidad de Briviesca, dice: «Lo general es que sea el sacerdote el encargado de anunciar la defunción, rezando un responso, abriendo la ventana del balcón...».
En la nota 155 aclara este autor: «se abre la ventana para que salga el alma».
Según nos informa Carmen Ortiz García, a quien agradecemos el dato, esta costumbre se mantenía aún en 1998 en la comarca alcarreña de Tendilla, donde una tía abuela suya, una vez amortajado el cadáver del marido, mandó a una sobrina: «Carmen, abre la ventana»..
«¿Por qué, tía, si hace mucho frío?», «Abre, abre para que salga el alma»; ventana que mantuvo de par en par toda la noche. ^' ^ Se plantea aquí el tema de la communio post mortem, que parece contrario a la teología de los méritos propios, dentro de la Iglesia Militante en vida, y al valor impetratorio de los fieles, que pueden aliviar a quienes, en la Iglesia Purgante, no tienen capacidad de merecer, pero sí de recibir méritos ajenos, gracias a la llamada teoría de los vasos comunicantes, dentro de lo que se conoce como Cuerpo místico: oraciones y misas para salir del Purgatorio y pasar a la Iglesia Triunfante en el cielo.
No podía Oria, de muerta, acumular los dones que se le habrían otorgado de haber recibido, en su agonía, el Viático.
La copla 195 abunda en el tema de la comunión en una de las tres fechas litúrgicas anuales que, en tiempos de Oria, se recibía como práctica obligada {vid. nota 194 de la ed. de B. Dutton, p.
Para Ruiz DOMÍNGUEZ, El inundo espiritual de Gonzalo de Berceo, I (tesis doctoral.
Universidad de Sevilla, 1994), son sujetos del sacramento eucarístico todos aquellos que están en peligro de muerte tras confesar (p.
Agradezco esta información al doctor Soto Rábanos.
En este pasaje ve el autor «una transgresión típica de la mentalidad medieval, mundo celestial-mundo terrenal [...].
Simplemente el deseo [de la Iglesia] de potenciar este sacramento» (p.
253)-94 RDTP, LIV, 1, 1999 ANTONIO CEA GUTIÉRREZ La expresión «carrera de salvación» como fórmula en algunas oraciones domésticas tradicionales que se han conservado hasta hoy, viene a significar el camino sin obstáculos pero trabajoso hacia la Gloria Eterna del alma, arriera por una vida santa y camino acertado, sobre todo cuando llega la muerte.
Insiste Amuña en el trance del «passamiento» (197b) y tempus errático de Oria, esperando a las puertas del cielo (tema que se presenta ya en la iconografía de la época), o, si por el contrario, tuvo un acomodo inmediato: «si vos dieron luego en el Cielo logar, o voz fizieron ante a la puerta amusar».
Pormenoriza Amuña todos los passos para el ingreso de su hija, queriendo matar sus congojosas dudas, las de todo cristiano ante la incógnita de las postrimerías.
Las respuestas de Oria parecen establecer dos posiciones experienciales que casan mal, la de la peregrinación errática y la de la entrada inmediata, aunque parece que estuvo un día en espera: «non entré en palacio, non se por qual manera; otro día mañana abrióme la portera» (190bc).
Por último, el final feliz y recibimiento general de las jerarquías: «rescibiéronme, madre, todos por compañera» ^^.
En el parlamento de Oria con su madre, quiere sosegarla con respuestas positivas acerca de esos momentos de espera, nunca desamparada por las tres guionas y Santa María y embebida «en tal delicia» (199 c): «La Virgo Gloriosa [cumpliendo su promesa] en el mi passamiento de mí non se partió» (200ac).
Presenta aquí ^^ San Pedro con su oficio de clavero -iconografía que nos data Berceo post quem (c.
1256)-queda aquí desplazado por la figura de una portera, como si se tratara de un monasterio de monjas, aunque sí aparece con este cargo en Los Milagros...: «Hendieron a Dios gracias [...], e al sancto apostólo, clavero celestial» (179ab; 7, «El monje y San Pedro»)-Las llaves como el atributo prototipo de sus imágenes aparecen en la siguiente estrofa: San Pedro Galán diligente... fue apóstol y marinero, tiene las claves del cielo.
(Danza para la Velada del Corpus Christi en Llanes, recogida a Benita Mijares Carriles de 87 años, en 1960).
Sobre el tema de la espera y purgatorio cfr.
Gabriel LLOMPART, «Aspectos populares del Purgatorio Medieval», RDTP, XXVI, 3-° (1970), p.
256: «Tras el puente, el ascenso a la gloria es mera cuestión de tiempo [...].
Se puede preguntar entonces, por el sentido de las pmebas del viaje: todas son purgación de pecados, porque todos los estadios -salvo el pozo del fuego, que es la bocana del infiernotiene finalidad expiatoria».
No hubo tormento material en el caso de Oria y estuvo muy bien acompañada, pues define esa espera como «sovi en tal delicio» (199d).
La pena aquí era no gozar aún de la faz de Dios.
Para Llompart el tema de la peregrinatio y el paso del puente para la Gloria tienen una fuente directa en los Diálogos de San Gregorio Magno (Dialogi; 1-4, c 36).
Berceo a la Gloriosa como mediadora y puerta del cielo, en una prefiguración del tema de N-S-de la Misericordia y, la posterior, del Carmen.
Ubicación general entre las jerarquías
A la interesada pregunta de Amuña (papel que recuerda el del evangélico pasaje de la Madre de los Zebedeos) sobre su situación, premiada y jerárquica en el cielo: «en qual compaña sodes, fazétmelo entrar» (201b), responde Oria: «Entre los innocentes so, madre, heredada, los que puso Erodes por Christo a espada» (202ab).
Esta herencia de gloria -para los considerados por la Iglesia con el rango de Inocentes, muertos sin el Bautismo ^^-debería corresponder al Limbo, lugar sin pena ni gloria, de la inocencia y por tanto poca para una monja que pasó su vida emparedada.
Pero estos Inocentes, los de Herodes, son en realidad tenidos aquí por protomártires, adelantándose al propio San Esteban.
No queda bien definido en el Poema el escalafón de Oria, que no parece se sitúe con las vírgenes (en las distintas visiones del cielo ocupaban la tercera escala o jerarquía) y entonces se distanciaría, finalmente, de sus tres guionas, hasta aquí inseparables.
De la alusión al pasaje de la Matanza de Herodes parece desprenderse su ubicación con los Inocentes, en lugar destacado de la quinta jerarquía, o de los Santos Mártires.
Esta espléndida, sagrada representación literaria concluye con el final de la visión que, parece, solo tuvo lugar con los ojos del corazón y con el llanto, ahora de consuelo, de Amuña: «fuyoli a la madre de los ojos corales, despertó luego ella, mojó los lagrimales» (203 cd).
Acelera Berceo el finis (coplas 203-205) dando carpetazo al Poema en un tono de gracioso y juglar -prisas que ya hizo notar en la copla 163, quizá innecesarias-y omitiendo otras muchas visiones que sí se encontrarían en la fuente original de Muño.
No falta como recurso la captatio benevolentiae, aquí a lo divino: «que vea la su gloria en el Reyno Mayor» (d).
^^' Según Santo Tomás de Aquino, en su concepción del cielo (ver este capítulo en MC DANNEEL-LANG, op. cit.), no es igual la contemplación de los bienaventurados, sino proporcionada según los grados de mérito.
La escala inferior correspondería a la de los niños sin bautismo (limbo), que equivale a una felicidad natural como animal, no sobrenatural, si bien todos los estadios del cielo son perfectos según su medida. -Criador (que nos quiso criar) = 4 veces (la, 76d, 108a, 178c).
-Espíritu Santo, luz confortadora = 1 vez (le).
Apelativos con que se nombra a Oria
-Fija o fijuela = 28 veces (querida, amada, benedicta, mía.
-Virgen = 2 (lia -^virgen preciosa-, 51a).
-Templo de paciencia y humildat = 1 (25b).
-Piedra preciosa y oro = 1 (4cd).
-Amiga = 3 (97b, 123c -«buena amiga de Dios», en el sentido de dilecta, querida, que tiene en el Cantar de los Cantares-; 156b -en boca de Muño-). -Novia = 1 (67c -del Esposo divino; se pone en boca de Berceo-). -Compañera = 2 (35d; 78a -^así la llaman las tres vírgenes guionas-).
-La que siempre bistié lana = 1 (l64d).
-Lazrada = 1 (137a -' <la mi lazrada»; en boca de la Gloriosa).
-Benedicta = 1 (203b: -en boca de Berceo, como apelativo e invocación final).
Nombres que recibe el espacio en que habita la emparedada -Logar o su logar = 3 (104a, l62c, l66a -en sentido más general: todo el monasterio). -Confita = 1 (132c).
-en muy poquiello rato al cuerpo la tornaron (las tres guionas), espertó ella luego (lllcd). -abrió ella los ojos, cató en derredor, non vido (a las guionas), vídose alongada (112abc). -non cuidaba veer la hora nin el día que pudiesse tornar a essa confradía (113a). -por estas visiones (no dio entrada a ninguna vanagloria) (ll4a).
-vido grant visión, tan grant como las otras (118ab).
-vínoli una gracia, mejor que nunca li vino (2-visión) 119c).
-vido venir (3 vírgenes, a media noche, después de haberse acostado muy cansada) (121a). -ende a poco rato vino Sancta María (hay contacto físico -abrazo-entrambas) (129a). -«Yo te daré un signo» (le dice la Gloriosa) (137cd).
-«veráste en grant quexa» (la señal de la enfermedad) (139a).
-fue a Mont Oliveti en visión levada, vido y tales cosas de que fue saborgada; sinon la despertassen (estando traspuesta) (I42abcd). -vido (el locus amoenus del Monte Oliveti) (I43a).
-vido (la hueste de varones a recibirla) (I44a).
-otras tales vidiera (compañas celestiales) en algunas sazones (l45c).
-vido (a Don Sancho) nunca lo ovo visto ( =conocido) (I46ac).
-comenzó de traerla (Amuña su madre le forzaba a volver en sí), ovo a despertar (l47d). -en aquella sazón non querrié espertar, ca sedié en grant gloria (visión del Monte Oliveti) e cuidava que nunca alia podrié tornar (I48bd). -aviélis poco grado a los despertadores (madre y sórores), ca sedié en grant gloria (I49ac). -disié entre los dientes con una voz cansada: «Monte Oliveti, Monte Oliveti» (felicidad obsesiva) (150ab). -«Oria abrí los ojos, oirás buen mandado» (le dijeron su madre y las sórores) (153b). -Luego que lo oyó este mandado (Oria) abrió los ojos, entró en su memoria e dixo: [...] «porque me despertaron so en grant querimonia» (154abcd). -«si solo un poquiello me oviessen dexada (en la visión) grant amor me fizieran, sería terminada, ca entre tales omnes era yo arribada (155abc) (Se refiere a la Santa Compaña). -«fui al Mont Oliveti en visión levada, vidi y tales cosas» (157cd). -quanto fue acostada, fue luego adormida, una visión vido que fue luego complida (Amuña ve a su marido) (l67abc). -vido (a su marido con otros tres personajes/ánimas presagiando la muerte de Oria) (l68ac y l69ad). -despierta fue Amuña, la visión passada (127a).
-Non echó esti sueño la dueña (Amuña) en olbido (173a).
«Fija si visión bidiestes o alguna historia, dezítmelo de mientre avedes la memoria» (175abcd). -(Desde la muerte de Oria) anda va la su madre por ella fetillada, solo que la pudiesse soñar una vegada, teniése por guarida (IBBcd). -ensoñó esta dueña (Amuña) un sueño deseado (190c).
-acostóse un poco [...] e luego soñó la su fija amada (191cd).
-estas palabras dichas (Oria) fuyóli a la madre de los ojos corales, despertó luego ella (203acd). -vido sin estas obras (Amuña) muy grandes visiones (204a) Podemos concluir que en el Poema de Santa Oria Berceo presenta un cielo escalonado en jerarquías sedentarias y procesionales.
Las visiones de Oria alcanzan a ver seis escalas de virtudes humanas pero no las angélicas ni el trono supremo de la divinidad: el masculino trinitario y el femenino de la Gloriosa, teofanía que solo percibe la emparedada a través del oído.
Esos estratos de santos parecen hacer tiempo en sus tribunas para el momento del Juicio Final, tema que en esta obra se omite.
Existe también un cielo anterior terrenal, paradisíaco, en el Monte Oliveti, lugar desde el que se accede al cielo superior.
En un espacio bien determinado hay una silla protagonista en espera de una cielo para Oria, personalizado y sedentario, además de coronas y palmas como galardón.
Queda de manifiesto una gloria de amor particular, sin tramoyas, donde Cristo y el alma se desposan y utilizan la silla como tálamo.
Esta gloria no es para disfrute de los otros sentidos, ni de interés de clase, ni otros planes ajenos a la entrega en el amor y su conocimiento.
No se habla de la localización de la Gloriosa en ese cielo estratificado pero sí de su descensión para confortar la ausencia del cielo a la cilla de Oria.
La tierra y el cielo aparecen como dos ámbitos unidos por un espacio intermedio, la scala Dei y el paradisíaco locus amoenus.
Como motor en esa ascensión, la paloma, símbolo de la gracia y de la presteza del alma que tiende hacia Dios, aunque no queda claro si el poder de la paloma/ 102 RDTP, LIV, 1, 1999 ANTONIO CEA GUTIÉRREZ A través del Poema de Santa Oria, de Gonzalo de Berceo, se analiza el concepto de cielo, su estratificación y divisiones jerárquicas, atendiendo al grado de santidad de sus habitantes.
Se estudia, además, la comunicación entre los mundos celestial y terrenal a través de los viajes al cielo y del cielo -asunciones y descensiones-que experimenta esta santa riojana que vivió emparedada entre 1043 y 1070.
Esta Vita, sacada a su vez de la escrita por el clérigo Muño, y que Berceo utiliza como fuente segura, muestra las distintas adherencias cultas y populares, acumuladas en estratos, de lo que se pensaba y creía del mundo celestial como premio.
La importancia a.la fidelidad en la transmisión -oral y escrita-de los textos hagiográficos que han de servir como exempla es otro de los temas, junto con el de la información directa del santo al biógrafo, en que, llamativamente, hace hincapié el escritor emilianense, que concluyó esta obra hacia el año 1252.
Ocho estudios sobre la vida literaria peninsular (Barcelona: El Albir, 1976).
Expresiones de percepción en las visiones de Santa Oria
-vido en los Cielos una grant visión (5d).
-li mostró en el Cielo tan grandes visiones (27b).
-vido de visiones una infinidat (28c).
-vido en poca hora una grant visión (29d).
-vido (a las tres guionas) (30a).
-con esta visión fue mucho embargada (34b).
-vido (la columna que llegaba al cielo) (4le).
-vido (Jacob y la scala caelt) (43b).
-vidieron (las vírgenes el árbol) (46c).
-vidieron en el cielo (finiestras foradadas) (49c).
-allá vidieron (las procesiones/jerarquías celestiales) (5Id).
-aparesciólis luego (la jerarquía de calonjes) (55a).
-visto este convento (jerarquía de obispos) (66a).
-conosció la voz (de Urraca, su maestra) mas non podio veerla (78cd). -non podié veerla, ca en cabo estaba (Urraca) (79b).
-falló muy rica siella (80b).
-vedié sobre la siella (81a).
-vido más adelante (el convento/jerarquía de ermitaños) (83a).
-y vido (a Galindo, un su paisano) (85a).
-y vido (a su padre, en el cielo) (85c).
-algo Oria los ojos escontra aquilón, vido (la jerarquía de mártires) (86ab). -vido (a los apóstoles) (89a).
-y los vido estar (a los evangelistas) (89c).
-«todo esto que vees a ti es otorgado» (habla Voxmea) (97c).
-fablólis Dios del Cielo, la voz bien la oyeron [...] pero non la vidieron [la su Majestat grande] (103cd). -oyó fablar a Christo [...] mas non podio veerlo a todo su taliento (no lo merecía) (105bc). |
En la civilización medieval los elementos que tienen que ver con lo material y los que tienen que ver con el espíritu están indisolublemente unidos.
En términos de pregunta, el interrogante sería pertinente para cualquier período histórico pero, qué duda cabe, si hay un mundo de representación en el que asumimos con carácter de generalidad que «lo religioso» interactúa sobre toda conducta humana, en las sociedades occidentales que nos son próximas, éste es el correspondiente al período medieval.
Actitudes religiosas y expresiones artísticas comparten un mismo fondo de comportamiento, en mayor o menor grado condicionado.
La barrera entre lo privado y lo público es difícil de trazar en lo medieval.
La norma y la evasión al comportamiento normativo es un terreno resbaladizo para el investigador de este largo período.
Como historiadores nos ciframos en los escritos, en la traducción e interpretación de las * La autora desea hacer expreso varios agradecimientos.
Al Dpto. de Antropología de España y América del Instituto de Filología del CSIC por su invitación a este curso, planteado como plataforma de debate entre especialistas de diversas disciplinas y con declarada finalidad docente, elementos que me parecen importantes dentro de los contenidos que pueden aplicarse a nuestra tarea de investigación habitual.
Al Dr. Antonio Cea organizador de este XVIII Curso de Etnología Española «Julio Caro Baroja», con el que he podido compartir momentos de intercambio y de discusión apasionantes y del que he conocido que «una gran generosidad en la disponibilidad personal» no «es ajena a un científico».
Isabel Beceiro se ha unido a esta práctica con importantes contribuciones críticas.
Finalmente, deseo dedicar estas líneas al Dr. Ricardo Olmos, con el que tuve oportunidad de colaborar durante varios meses en el proyecto de investigación que dirigía; de él partieron tema y anécdotas.
Y a Joan B. Llinares por animarme a que, como el Magister Gregorius, yo también sucumbiera a la seducción por la imagen medieval.
Y los textos que se nos ofrecen proporcionan siempre elementos complejos, generalmente discursos dogmáticos, en ocasiones situaciones particulares.
Decir que, para el análisis de la época medieval, el planteamiento de las élites intelectuales, eclesiásticas o laicas, próximas al poder, masculinas y no femeninas, es el accesible al historiador supone una obviedad; que es la Iglesia la que detenta el monopolio de la escritura y, por lo tanto, la posibilidad de la transmisión de conocimiento y de la forja de la educación, son también afirmaciones asumibles.
Ahora bien, es también labor del intérprete del pasado la lectura entre líneas, la presentación de una memoria que no sólo se conforma desde las normas convencionales.
El tema que he elegido tiene que ver con este límite, difuso y difícil, entre lo asumido y lo asumible, entre la ruptura o no de la norma, entre la apreciación de lo individual y lo colectivo, entre la fantasía y la realidad.
En este artículo, breve para lo que el tema en sí puede proporcionar, intento hacer preguntas en voz alta a dos tipos de fenómenos: uno tiene que ver con la iconografía y su contextualización histórica, otro con aquella parte del mundo iconográfico que tiene una vida abierta más allá del discurso histórico e historicista.
Por ello hay dos caminos de interrogación que se cruzan en este ensayo: el primero tiene que ver con episodios concretos, anecdóticos, en los que personajes medievales opinan en torno a una parte de las representaciones artísticas entre las que se desenvuelven sus actividades cotidianas: estatuas e imágenes femeninas.
Esta fase me sirve para reflexionar sobre la época y encontrar y discurrir desde argumentos dentro de la lógica medieval que subyace al debate en torno a las imágenes.
El segundo camino es más complejo, trata de plantear el «poder de las imágenes» al margen de cualquier contextualización posible.
Este camino está mediatizado desde un elemento básico de partida y es que, en cualquier mundo, entre ellos el medieval, aparte de la imagen física directa representada en la obra de arte concreta, hay todo un universo que late en la tensión entre realidad y representación y que aún ofrece muchos caminos por explorar.
Mis referencias a la imagen partirán siempre de «lo que se ha dicho en torno a tal imagen», parto de la escritura que habla y, sobre ese lenguaje y discurso, ofrezco una interpretación o una aproximación.
Planos, pues, en términos emic/etic si se quieren las referencias antropológicas, que intentarán ser base, ante todo de preguntas, para acercarnos a la imagen en sí y a sus efectos sobre las conciencias y las actitudes tanto personales como colectivas en la etapa plenomedieval, aquélla en la que considero que el debate es clarificador de un mundo dinámico.
Ambos terrenos de la discusión que me interesa proponer están acotados por el título y subtítulo que preceden a estas líneas.
El cuerpo y la EL CUERPO Y LA RELIGIOSIDAD MEDIEVAL.
LIV, 1, 1999 105 religiosidad medieval centra el gran tema, el objeto de estudio del que esta autora está lejos de encontrar una explicación final sino que experimenta desde los numerosos interrogantes que se le plantean.
La estatua y el amor físico en la Plena Edad Media anuncia el objeto de partida del análisis más específico: la agalmatofilia o el amor a las estatuas que irá perfilándose a lo largo del artículo.
Desde ciertos relatos en torno a la estatuaria, intentaré fijar qué tipo de elementos y por qué encontramos un mundo medieval que, frente a las ideas más generales o asumidas de un mundo cerrado, controlado por los poderes, limitado por las élites, ordenado por las normas, desarrolla por el contrario una lógica más abierta, inserta en debates, polémicas, en definitiva más rico, complejo, diverso y dinámico de lo que muchas de las obras de historia muestran.
La vía que sigue este artículo discurre como anverso del título, parte del análisis de lo concreto hacia las preguntas y dudas generales, arranca de la seducción experimentada por un tal Maestro Gregorio hacia una estatua de la diosa desnuda, belleza y atractivo femeninos por antonomasia, una Venus, para reencontrarse con lo que la fuerza y el poder de la imagen, de la representación artística, puede crear en cualquier análisis (y analista) del pasado.
LA PASIÓN DEL MAESTRO GREGORIO
En el pleno medievo, el Magister Gregorius realizó un viaje de Inglaterra a Roma.
A Roma, esa ciudad con la antigüedad conservada de un poder político instalado en un paganismo religioso de evidente acción y consecuencia sociales.
El viajero medieval, hombre culto, no evitó emitir un juicio ante las bellezas y misterios que Roma le ofrecía.
El mundo en el que vive no parece el idóneo para facilitar la aceptación inmediata de los tesoros de una ciudad-pasado, un pasado-memoria, una memoria-imperial, un imperio-pagano evidenciado en sus representaciones en piedra.
Sin embargo, el Maestro, con profunda admiración, a modo de guía avispado y conocedor, ofrece una vista de conjunto de la ciudad, se detiene en la grandeza y el número de los monumentos, habla de la inestimable belleza de las obras arquitectónicas, de las pintadas y de las esculpidas.
La estatua ecuestre de Marco Aurelio, la tumba de César, los caballos de los Dioscuros, el Palacio de Diocleciano, el incomparable Coliseo le emocionan por lo sublime, por su armonía, por su belleza.
Pero, por encima de todo, hay una estatua que le hace estremecer, que resume sus sentimientos, una estatua ofrecida a Venus.
Sucumbiendo a la seducción, opinó: 106 RDTP, LIV, 1, 1999 CRISTINA JULAR PÉREZ-ALFARO Querría añadir unas palabras sobre las estatuas de mármol que en su mayoría fueron destruidas o desplazadas por San Gregorio.
Sobre una de ellas querría yo hablar en primer lugar, a causa de su extraordinaria belleza.
Los romanos adoraban a Venus en la imagen en la que, según la historia, se mostrara desnuda ante París junto con Juno y Palas.
El juez dictaminó nada más verla: «Venus ha vencido a ambas».
Esta estatua es de mármol parió y fabricada con un arte tan maravilloso e indescriptible que parece más bien tratarse de un ser vivo que de una estatua.
Pues su desnudez parece ruborizarse y su rostro cubrirse con púrpura.
Y si se la contempla de cerca parece que la sangre enciende su rostro de nieve.
A causa de esta fascinante figura -no sé a ciencia cierta qué encantos mágicos posee-me sentí movido a volver a ver esta estatua tres veces, y ello a pesar de que se encontraba alejada tres millas de mi lugar de hospedaje.
No son baladíes los elementos, numerosos y ricos, que la anécdota ofrece.
El observador expresa un juicio, por escrito, sobre una pieza escultórica.
No es un juicio ambiguo sino directo, claro y contundente.
Hay selección volitiva del objeto por parte de ese espectador que toma partido: es una estatua y una estatua concreta^.
Su primera estimación lanza dos criterios, estético uno, nominalista el otro: la estatua es extraordinariamente bella, tiene nombre y es Venus.
Tiene pasado y tradición: «según la historia», «los romanos adoraban».
Venus posee un esquema iconográfico que la resume: su desnudez, sin subterfugios.
La estatua está puesta en situación de competencia frente a otras, femeninas también.
En la pugna sale victoriosa.
Su triunfo es acentuado con la validación realizada por una autoridad: «el juez dictaminó»^.
El proceso de fascinación avanza y, en virtud de él, la sustancia muerta se transforma en viva.
Parte de materia inerte, mármol parió, no hay lugar a dudas pero, a partir de ahí, el admirador le otorga vida.
Y la vida adjudicada es progresiva.
El Magister se deleita en añadir cualidades de vitalidad: más parece un ser vivo que una estatua, su cuerpo desnudo se ruboriza, su semblante enrojece.
Su actividad crece al acercarse el espectador, «la sangre enciende su rostro de nieve» cuando él se aproxima'^.
La acción, has- ta ahora individual, se transforma en un doble flujo.
Admirador y admirada se hacen cómplices.
La estatua añade un nuevo rasgo vital: el ser capaz de atraer, de encantar, de generar el movimiento de su observador.
Éste reconoce explícitamente el deseo.
Con vergüenza, se escuda, en parte, en una justificación por encantamiento o, con otras palabras, delata cierta represión de ese deseo: «no sé qué encantos mágicos posee».
Pero, con todo, se somete a la beldad e invierte su esfuerzo personal en volver a ella.
Tiene que poseerla hasta tres veces ^.
La anécdota, pues, fija un desnudo, un objeto inerte; inerte por materia pero que cobra vida por el deseo del espectador; un deseo, con cierta represión pero que, finalmente, sucumbe ante una nueva posesión del objeto deseado.
Estamos ante el fiel que contempla una imagen.
El episodio está asentado en un tiempo, el siglo xii y el paso al xiii, que establece: un relato escrito, en boca de un hombre culto, un magister que conoce historia y tradición; un hombre viajero y, por ello, con posibilidades de contraste y un hombre que sirve de pretexto para el alegato positivo a favor de la representación más difícil de asumir por la Iglesia triunfante: la diosa desnuda, ejemplo magnificado del paganismo anterior, de la tentación de idolatría.
Es la plena edad media y ha llegado el momento de reconciliar ciertos elementos de la religiosidad cotidiana, de asimilar lo que la población encuentra en las representaciones iconográficas en su quehacer diario, donde se sitúan las múgenes femeninas del pasado y, entre ellas, las estimuladoras del deseo sexual.
Es una anécdota, ya no tan inocua, localizada en un espacio muy determinado: Roma, cabeza rectora de la Iglesia de la cristiandad, punto neurálgico para negociar ese pasaje de conversión.
Puede contextualizarse aún más el episodio.
El texto, conocido como la Narrado de Mirahilibus Urbis Romae del Magister Gregorius, ha sido objeto de atención de editores e investigadores^.
Two medieval french versions of the 'Mirabilia Urbis Romae'«, Classica et Mediaevalia, 30 (1969) El texto sitúa la opinión del Maestro Gregorio ante una especie de reflejo en el espejo: la actitud contraria a las representaciones antiguas, personalizando ésta en San Gregorio.
Como anverso y reverso, desde la comparación mediante una oposición radical, queda ilustrado el debate.
Las palabras iniciales del Gregorio enamorado lo indicaban: «querría añadir unas palabras sobre las estatuas de mármol que en su mayoría fueron destruidas o desplazadas por San Gregorio».
Alude el Magister a uno de los momentos en que la querella ante las imágenes, ante el efec-Mirabilibiis Urbis Romae (Leiden, 1970); C. FRUGONI, L'antichitá: dai 'Mirabilia' alia propaganda politica, in Memoria dell 'antico nell' arte italiana, a cura di S. SETTIS, (Torino, 1984), I; J. OSBORNE, Master Gregorius, The Marvels of Rome, translated by...
El Graphia áurea urbis constaba de tres partes diversas: la Histoira Romana a Noe usque ad Romolum, los Mirabilia y el Libellus de cerimoniis aule imperatoria.
Aquí, la redacción de los Mirabilia debió proceder tras 1154, ya que se cita el sarcófago de Anastasio IV, muerto el 9 de diciembre de ese año. ^ E. DE BRUYNE, Études d'esthétique médiévale (Paris: Albin Michel, 1998), 2 vols., para la reciente edición, con prefacio de Maurice de Gandillac [orig.: Bruges, 1946].
474) parten las notas iniciales, 2 a 5, con el texto del Magister Gregorio en latín. ^ J. LE GOFF, LO maravilloso y lo cotidiano en el Occidente medieval (Barcelona: Gedisa, 1986) to que pueden producir las imágenes, se resolvió de manera tajante y negativa para éstas.
Efectivamente, Gregorio el Magno, que ocupó uno de los papados iniciales en el paso del siglo vi al vii, pasa por ser uno de los artífices más representativos de la oposición a la representación figurada de la divinidad y de los más radicales ante las herencias artísticas procedentes del paganismo ^^.
En el conflicto dialéctico entre politeísmo y monoteísmo, un politeísmo que con toda lógica estaba habituado a un mundo de representación figurada amplísimo, polimorfo y variado, la representación del «único Dios»» y su convivencia con otros modelos de representación (santos ^^ y figuras femeninas, por ejemplo), tenía forzosamente que resultar uno de los choques más significativos y un problema de los más arduos de resolver: quién dictaminaba la imagen-imágenes que representaban a la divinidad, ahora única, qué imagen-imágenes podían ser admitidas, cuáles reutilizadas, dónde situar la pedagogía de la imagen, cómo medir los efectos que en un público avanzado o en público ignorante produjeran, etc. constituyeron más de un quebradero de cabeza para pedagogos y doctrinarios^^ Y no sólo ellos, también los espectadores se situaron ante el conflicto motivado por la apreciación de la «imagen» ^^.
De todas las posibilidades de representación, la escultura, el bulto redondo inspiró al dogmatismo cristiano una mayor aversión, impuesta por el temor de idolatría y por la asimilación de los ídolos paganos sobre todo a su factura escultórica.
Bernard y Bernier, dos clérigos angevinos, expresaban en los Milagros de Santa Fe sus dudas ante las estatuas ornamentadas con piedras preciosas comparándolas con los muros pintados: «las descripciones verídicas de los libros y las pinturas pintadas son las únicas que deben reproducir la imagen de los santos ante nuestros ojos», «bajo ningún pretexto, sino en virtud de un inveterado abuso y de una costumbre invenciblemente establecida entre los indígenas, debemos tolerar las estatuas consagradas a los santos»...
La pintura es un arte piadoso. lio RDTP, LIV, 1, 1999 CRISTINA JULAR PÉREZ-ALFARO la escultura es una obra peligrosa...
Como una muestra más del debate, los Libri Carolini lanzaban un argumento opuesto: la pintura es un arte que en sí no es piadoso ni impío: posee un valor autónomo, artístico y estético.
Si no es más religiosa que la escultura, ésta, en lo que la concierne, no es más idolátrica que aquélla: posee también su técnica y belleza propias.
Las dos artes pueden ser justificadas por razones similares: la conservación y preservación de la memoria iob memoriam rerum gestarum et venustatem parietum^^).
Justificaciones estéticas, filosóficas, teológicas se abrirán a partir de aquí.
En calidad de intérpretes o de traductores del pasado, parece fácil entender al papa Gregorio, a un San Gregorio el Magno que se colocó de un lado de la barrera: el completamente negativo ante la imagen y que condujo a la destrucción sistemática de todas aquéllas, estatuas sobre todo, que podían permitir el recuerdo del politeísmo antiguo.
Esta drástica solución, utilizada en muy distintos momentos históricos, entre los que no se excluyen tiempos más próximos, forma parte de una lógica que no parece difícil de comprender.
Hay ocasiones históricas muy negativas para las imágenes -lo cual refuerza la pertinencia del interrogante en torno al poder de las mismas: la Reforma, la Revolución Francesa, la Revolución Rusa, grandes cambios políticos, y menores incluso, como puede ser el acceso de nuevos líderes al poder, que son seguidos de transformaciones de la estética urbana, de los nombres de las calles, de la sustitución de unos bustos por otros...
Papas como San Gregorio, monjes como San Benito, obispos misioneros como San Martín no retrocedieron ante el vandalismo, destruyeron numerosos ídolos que las poblaciones seguían adorando.
La iconoclastia, el odio manifestado a las imágenes, constituyó una de las armas poderosas para iniciar el cambio del imaginario colectivo de una comunidad, fue elemento estratégico no sólo para iniciar un nuevo mundo de símbolos sino para intentar crear otra memoria ^^.
Era el recurso radical frente a otro más atenuado, más dialogante: el reivindicar otra imagen, ya fuera una nueva o una modificación, una readaptación, de la antigua, de la ya existente.
La importancia de la imagen origina un largo debate en la sociología y antropología contemporáneas, no debería considerarse menor la discusión que el mismo fenómeno provocaba en las sociedades históricas.
La dimensión icono-teológica sirve al conocimiento histórico de la vida de la Iglesia y la religiosidad medievales en la que hay no una posición o dimensión única, fija e inmóvil, sino un conjunto de concepciones que no sólo en la diacronía sino también en la sincronía miden la complejidad y el dinamismo del fenómeno a observar ^^.
El texto del Maestro Gregorio ofrece más de un modo de manifestar esta repulsa a las imágenes.
La anécdota, que usa un argumento en oposición (aceptar la imagen antigua frente a quien no lo hace), intercala un matiz que va más allá de la mera oposición entre dos contrarios.
Al criticar a San Gregorio se señala que su hostilidad se manifestó a través de más de una actitud: al acto de destruir añadió otra posibilidad, la de desplazar.
Destruir como solución inmediata, de carácter más radical.
Porque el respeto a las imágenes, aún más en el mundo antiguo, desarrolla una simbiosis con el lugar en que se organiza su culto y adoración.
Para despegar la imagen de la apropiación particular o colectiva es preciso desarraigarla.
Con este segundo paso, se abría una nueva posibilidad, la de descontextualizar la imagen de sus condicionantes originarios para aplicar, sobre ella, una nueva dimensión, un nuevo discurso interpretativo: frente a la adoración se propone la veneración, el mundo pagano no creaba el arte más que para su propia gloria, el mundo cristiano buscará la belleza en homenaje a Dios.
Los hombres medievales viajaban con sus imágenes.
Sus santos locales eran compañía en las campañas militares, en los asedios a las ciudades, en los rituales de celebración del advenimiento del nuevo monarca, en los esponsales del príncipe.
No eran meros observadores de las antiguas estatuas o de las nuevas imágenes creadas con criterios doctrinológicos diferentes: convivían con las anteriores, eran ellos los propios artífices, los artesanos de las nuevas; readaptando más que creando ex novo, se iniciaba un proceso de recomposición de lo figurativo.
De aquí deriva la reacción -que el Maestro Gregorio protagoniza-contra el vandalismo destructor de las estatuas antiguas, el llamamiento a juzgarlas desde el punto de vista artístico y no religioso -o, mejor dicho, con otra religiosidad-, «obras de arte más que ídolos» como indica el Código de Teodosio (simulacra artis preño, non divinitate metiendo).
Rudo y simple en el siglo xi, el arte de la escultura se expande en el XII y progresa con una variedad y una rapidez extremas.
La estética teórica sigue la misma evolución.
Reticente e incluso hostil al principio, se abre cada vez más, al menos entre ciertos humanistas, a las bellezas de la estatuaria antigua y coetánea.
Este proceso es el que nos interesa resaltar, desde sus elementos de debate, desde la pluralidad de posturas existentes en un mundo medieval por muy conducido que parezca por las élites culturales dirigentes.
Al lado de la destrucción y del desplaza- Son conocidas las vehementes protestas contra el lujo en las construcciones, por razones individuales y sociales.
Los más rigoristas no admiten la suntuosidad en un mundo en el que sufren los pobres y oprimidos.
Es la doctrina de San Bernardo, en su Apología a Guillaume de Saint-Thierry (1124-1125), donde, tolerando un cierto lujo en las catedrales, condena abiertamente las casas privadas de los dignatarios eclesiásticos; por una parte porque el gasto les impedirá hacer limosnas, por otra porque la opulencia de sus obras les obliga a solicitar donaciones a los fieles, engañando a los simples.
Al gusto por lo superfluo, por lo irracional, opone la lógica del arte necesario.
A base de buscar la originalidad ornamental se cae en el ridículo: ¿Los mosaicos de los pavimentos?
Se pisotea a los santos que están representados y el rústico escupe a la cara de los ángeles que revolotean.
Se derrochan los más bellos colores para ensuciarlos de barro y polvo.
Paseemos por los claustros de ciertas abadías [cluniacenses].
¿Qué significa esa ridicula y asombrosa monstruosidad, esta belleza disforme y esta bella disformidad? [deformis formositas acformosa deformitasj ¿Qué pintan-ahí esos monos inmundos, esos crueles leones, esos centauros mostruosos, esas figuras semi-humanas, esos tigres moteados, esos caballeros al combate, esos cazadores tocando los cuernos de caza?
Ora salen varios cuerpos de una sola cabeza, ora varias cabezas de un solo tronco; tan pronto hay un cuadrúpedo con cola de serpiente como un pez con hocico de cuadrúpedo.
Ahora una bestia que empieza siendo caballo y termina siendo una cabra; luego un córvido con la grupa de equino.
¡Qué multiplicidad de formas asombrosas!
Bien parece, en fin, que se prefieran leer los mármoles y pinturas antes que leer las escrituras y que sea más grato ocupar toda la jornada en admirar uno por uno el detalle de todas esas bellezas que en meditar sobre la ley divina. jDios mío! si en verdad no hay vergüenza ante tanta inepcia, ¡cómo no lamentar al menos todo ese gasto! ^° Polémicas ricas y variadas que afectaban a diferentes planos de la realidad: a las concepciones estéticas y a las actitudes morales derivadas ^^; desde razones individuales o sociales; desde alegatos de las élites eclesiásticas o de las culturales laicas; en búsqueda de mensajes pedagógicos o de elevadas discusiones de orden filosófico.
Polémicas que postulaban por el lujo o por la simplicidad; por la aceptación de una o de varias técnicas artísticas; por rescatar e imponer modelos de representación.
Entre éstos últimos, la figura femenina cobrará especial relevancia.
Y aquí, entre una aceptación estética con aires humanistas nuevos, con un romanticismo en cuanto a la recuperación del pasado, con tintes propios de la época en el conceder elementos mágicos a la atracción por el objeto, el Maestro Gregorio da un paso más que puede insertarse en una limitada pero persistente tradición de «amor a las imágenes».
Voy a dedicarme a ella en las siguientes líneas.
Los ENAMORADOS DE LAS IMÁGENES
El Maestro Gregorio eligió entre las numerosas posibilidades la estatua de una Venus.
Su texto es interesado al describir la fuerza de la imagen, sirve de pretexto para presentar un poder de la imagen que, si bien es justificado por una acción mágica, por un cierto encantamiento, no indica que el espectador sea una víctima pasiva.
La imagen, pese a lo que parezca a primera vista, no es autónoma respecto al observador.
Hay una clara relación entre sujeto animador del deseo y objeto admirado y deseado.
Por otro lado, usa el Magister una definición que no recurre a la En distintos repertorios o estudios iconográficos, al ordenar mediante listados las temáticas, pueden encontrarse entre las tipologías de ordenación referencias a «grupos de jóvenes prometidos a estatuas» o testimonios de «amor ante la visión de una estatua».
En otros términos, puede definirse esta aproximación que analizamos como manifestaciones de escopofilia (de skopeo = ver; phileo = amar; => mirar, amar con auténtico deseo) o de agalmatofilia como modernamente ha acuñado A. Ruiz de Elvira usando la palabra griega agalma para referirse a esta idea de amor a la estatua en particular ^^.
R. Olmos, desarrollando el concepto de agalmatofilia, proporciona ejemplos de narraciones situadas en el mundo antiguo y que trascienden hacia el medieval.
En más de una tragedia o de una novela griega despuntan elementos de agalmatofilia: En la Alcestis de Eurípides, el personaje de Admeto «espera finalmente amar a su esposa, llamada a abandonar la vida, a través de una estatua que ordenará esculpir: se acostará junto a ella y la abrazará, tratando así de sustituir el calor de la carne por el frío goce de la piedra».
Cónyuge fiel hasta la muerte fue Laodamía, la esposa del héroe griego Protesilao, quien, locamente enamorada de su marido, «había creado una imagen de cera de aquél, a la que abrazaba en secreto tras su muerte.
Su padre Acasto la descubre y arroja el muñeco al fuego, en cuyas llamas se arrojará la heroína para morir junto con la imagen que amaba».
La estatua fúnebre de Queréas es abrazada y besada por la bella y desesperada Calírroe en la novela tardohelenística de Garitón de Aphrodisias, fundiéndose realidad y representación desde el amor experimentado por el doliente ^^.
La amplitud y la ambigüedad del tema es grande, ofrece «una pluralidad de modos de lectura».
Frente al magister Gregorius que se fascinaba por la mera contemplación de una estatua de Venus, en estos últimos ejemplos la imagen es creada u ordenada crear por el humano, la acción volitiva trata de recuperar al ser amado ausente, dentro de situaciones pre o conyugales.
El juego literario se sitúa ante el binomio Eros-Thanatos, ^^ En concreto, en su Mitología clásica, 20 ed., 1982, pp. 459-460. vida y muerte, y se discute aquí dentro de límites del amor conocido, de una persona que fue real, de un vínculo que existió.
Hay también huellas de amor ante imágenes de mujeres desconocidas.
«El tema se aborda una y otra vez en la literatura árabe, especialmente en las Mil y una noches, en el Tuti Nameh de la literatura turca y en los poemas épicos del poeta persa del siglo xii Nizami y del poeta timurí del siglo xv Djami, por citar sólo algunos ejemplos» que proporciona Freedberg^^.
En estos nuevos relatos hay un paso más allá: un joven, embriagado de deseo por una imagen de mujer que ha observado en un cuadro o en un libro se lanza en su busca y tiene que pasar por un sinfín de peripecias para intentar culminar su deseo.
Puede ser que incluso, y con frecuencia, el asunto le salga fatal «como a Ibrahim, hijo del Wazir de Egipto, en las Mil y una noches, cuando, de vuelta a casa tras la oración se detiene ante un vendedor de libros.
En uno de los libros ve la imagen de la mujer más bella que es capaz de imaginar.
Ofrece cien dinares por el libro, y pasa día y noche contemplando la ilustración y llorando por la mujer, dejando incluso de comer y de dormir.
Hace un intento desesperado por encontrarla, por hallar el prototipo de la imagen, pero descubre que es una mujer abiertamente hostil a los hombres, la virago de las viragos' comenta lleno de aflicción».
Surge aquí el modelo idealizado de mujer ante la visión estética, el viaje por alcanzar la fantasía, el deseo y la frustación final de ese deseo.
Son episodios narrativos a modo de ritos iniciáticos de jóvenes emprendedores, lecturas con dosis pedagógicas, pero sosteniendo conductas que se manifiestan con formas similares y recurrentes en tiempos y espacios muy diferentes: el amor a la imagen y su vinculación con el observador.
Hablábamos de una pluralidad de lecturas posibles.
El topos incorpora a Narciso, enamorado de su propio rostro, que contempla reflejado en las aguas de una fuente: la ilusión del amor vano, imposible, hacia la imagen inasible; incorpora a Pigmalión, el artista seducido por su propio objeto de creación... metáforas que dibujan la tensión continua entre la realidad y su representación.
Las convenciones, rotas desde el mismo germen de cada anécdota, pueden ser aún más transgresoras, como aquéllas que traspasó el mortal con la estatua sagrada de la diosa Afrodita, la más bella de las creaciones de Praxíteles.
«En el mármol de esta escultura, como en la Cnidia -nos ^^ D. FREEDBERG, The power of Images (Chicago and London, 1989)-Hay traducción española: El poder de las imágenes.
Estudios sobre la historia y la teoría de la respuesta (Madrid: Cátedra, 1992 refiere Plinio-quedaron huellas materiales del acto amoroso» ^^.
Aquel joven varón de Cnido, «cautivado por una famosa Venus de esta localidad, una noche la robó y copuló con la estatua, dejando tras de sí huellas tangibles de su lujuria» -^.
El joven enamorado, anónimo en las fuentes clásicas, es recordado en el xvi a propósito del cuadro de Venus y Adonis de Tiziano.
El pintor trata libremente un tema sacado de las Metamorfosis de Ovidio, el amor de Venus por el bello Adonis, apasionado de la caza.
El joven, desobedeciendo a la diosa anunciadora de su final, persiste en entregarse a su pasatiempo favorito y morirá desgarrado por el jabalí al que perseguía.
El cuadro representa el momento en que Adonis se libera del abrazo de Venus que, en vano, intenta impedirle acudir a su trágico destino.
Los contemporáneos del pintor, en el riguroso contexto de la Contrarreforma, señalaron los aspectos eróticos profundos de la imagen.
En su defensa, Ludovico Dolce, amigo personal del artista, escribe a Alessandro Contarini en 1554, informándole del contenido del cuadro y aplicando el animatismo a la Venus (que ya veíamos en el Maestro Gregorio) -'':...
Os juro, mi señor, que no se hallará hombre tan agudo de vista y de juicio que al verla no la crea viva; y nadie tan apagado por los años, o tan duro de complexión, que no se sienta retemplar, enternecer y conmoverse en sus venas la sangre toda.
Ni es para asombrarse, pues que, si una estatua de mánnol pudo por medio de los estímulos de su belleza penetrar en las entretelas de un joven, el cual dejó por ella la espesura, [sic por «dejó en ella la huella»] entonces, ¿qué efecto ha de hacer ésta, que es de carne, que es la belleza misma que hasta parece respirar?...
En el alegato no hay juicio crítico a la atracción erótica que proporcionó la imagen antigua, muy por el contrario: el precedente del griego enamorado es usado como argumento que refuerza, que acentúa la -^' D. FREEDBERG, El poder de las imágenes, p.
345-^^ C. GiNZBURG, «Ticiano, Ovidio y los códigos de la representación erótica en el siglo XVI», Mitos, emblemas, indicios.
La traducción castellana está tomada de Ginzburg quien traduce macchia por espesura, señalando su significado incierto {boscaje, mancha).
El texto italiano, bellísimo, está tomado del Catálogo de la Exposición celebrada en el Grand Palais (9 marzo -14 junio 1993), Le siécle de Tifien.
Nuevamente, como en los argumentos que utilizaba el Maestro Gregorio, la tradición y la competencia entre imágenes son argumentos para ensalzar la imagen ganadora: ahora, esta nueva Venus, tan bella y viva «que hasta respira».
El amor del joven egipcio resultó una gran decepción, el del joven griego alcanzó la culminación física.
En una y otra anécdota se resalta el lado poético, estético y positivo.
En otras nuevas, el sarcástico.
Sucede con la novela calumniosa de Girolamo Morlini, en 1520, único ejemplo recogido que invierte el sexo enamorado y que, bajo una carga de agalmatofilia innegable, proporciona una respuesta «típicamente femenina» al modo como un hombre lo expresa -de ahí las comillas-, desde el juego del varón complacido ante el modo de manifestarse el deseo femenino:
Una tarde, una mujer, cuyo esposo se encontraba ausente, salió para ir a la iglesia, pues confundió la luz de la luna llena con la luz del alba.
Pero cuando llegó a la plaza del mercado, ante la estatua del desnudo masculino «intentum arcum habens», se sintió de pronto invadida por la añoranza de su marido.
Amontonó rápidamente unas piedras y trepó sobre ellas para besar la estatua; pero cuando sintió «erectus ille priapus» contra su cuerpo, sucumbió a una pasión tan fuerte que se desnudó y copuló con la estatua.
Su lujuria fue tal que no consiguió separarse de ella y así permaneció unida a la estatua hasta que, a la mañana siguiente, la multitud se concentró en la plaza para contemplarla.
Anécdota que acentúa la afirmación del recopilador -y que asumorespecto a que «al igual que ocurre en la mayoría de los escritos históricos, es la ausencia constante de voces femeninas auténticas.
La historia se ha construido haciendo caso omiso, de forma un tanto agresiva, de los informes femeninos, ignorándolos deliberadamente para convertirla así en una estructura de poder masculino» ^^.
No me interesa tanto discutir ahora este aspecto de la interpretación, por otra parte suficientemente valorada para el período medieval en diferentes y difundidos estudios-^, como el hecho de sostener la pervivencia del tópico.
La anécdota que protagoniza el Maestro Gregorio, en el siglo xii, se enmarca dentro de una larga y densa tradición literaria de escopofilia y agalmatofilia; de deseo y amor a las imágenes y a las estatuas; de interacción entre el sujeto y el objeto; de dialéctica ante la apreciación del mundo sensible; del discurso ante la tensión entre realidad y repre-^^ D. FREEDBERG, El poder de las imágenes, p.
-' ^ Historia de las mujeres (Madrid: Taurus, 1992 Dentro de las crónicas históricas plenomedievales encontramos otros relatos intercalados que refieren este tipo de episodio fantástico que ilustra la agalmatofilia.
Incluso, con referencias específicas dentro de la Península, en el ámbito musulmán medieval español.
Ibn'Abd Al-Mun'im Al-Himyari y Abu'Ubayd al Bakri, geógrafos del siglo xi, aluden a una estatua femenina hallada en las ruinas de Itálica.
Al Himyari la describe como una joven en mármol blanco de tamaño natural y de belleza inaudita.
Su rostro era encantador y cada uno de sus miembros y de los rasgos de su cuerpo se habían representado a la perfección y con todo lo que se aprecia de la estética femenina.
Sobre sus rodillas apretaba junto a ella un pequeño niño.
Una serpiente salía a sus pies y se levantaba como si quisiera morder al niño [...]
Esta estatua está hoy colocada en una de las termas de Sevilla.
Sucedió que gentes de baja condición se enamoraron de ella hasta el punto que olvidaron sus ocupaciones habituales y vieron decaer sus comercios pues tanto era el tiempo que se dedicaban a contemplarla ^^ Frente a la apreciación individual que hasta ahora se planteaba surge ahora un nuevo problema ante la presentación general a la colectividad: la imagen y la respuesta social.
A medida que avanza el proceso institucional de la Iglesia, ampliándose sus capacidades ejecutivas para la organización del cuerpo social, se hace más evidente la utilidad de la acción directa sobre el mundo de la representación.
La imagen, en términos generales, se acepta progresivamente como puente idóneo entre las formas orales del comportamiento religioso, la traducción de las Escrituras, el paso innegable sobre el que reflexionar la actitud ritual.
El paso definitivo para su plena aceptación se alcanza al acentuarse la intervención eclesiástica, desde distintos planos del saber y de la acción.
Cómo se ve la obra de arte, la función del creador, la relación entre el sujeto observador y el objeto realizado son primeras preguntas antes de plantear cualquier tipo de mediación. ^° El Dr. Cea me ha hecho escuchar una canción de Joaquín Sabina sobre un enamorado de la estatua madrileña de Cibeles, que reproduce exactamente un episodio de agalmatofilia.
^^ Tomo de R. OLMOS, «El amor del hombre con la estatua...», p.
La imagen, cualquier imagen, remite a la imaginación como fuente de interrogación.
¿Cuál es el estatuto de la imagen? ¿cuál es su relación con lo real? ¿con la invención, con la interpretación?
Las transiciones entre la imagen-modelo y la imagen-energía del creador son numerosas.
Para el hombre de hoy, la imaginación constituye un territorio autónomo, aparece en todos los dispositivos del saber, trabaja desde el interior de todos los sistemas, produce sus propias posibilidades de experiencias, sus propias reglas, sus propias barreras internas.
Sólo a partir de Husserl (y Freud), percepción e imaginación son actos intencionales diferentes, pero no antes.
La antropología, el psicoanálisis, la filosofía, el arte han posibilitado su emancipación.
Pero no era así en el pasado.
Para los pensadores medievales, la imaginación participa del cuerpo y del alma, es una fusión, un mixto entre la sensación y el entendimiento y, por lo tanto, no sólo está encorsetada y no emancipada sino que además está sometida a sospecha.
El mundo medieval reflexiona en términos de «fascinación» porque la mirada era concebida como una especie de acción, como un tipo de acción.
Y aquí nuestro maestro Gregorio, enamorado de la Venus romana que encuentra por encima de las destrucciones, contándonos su fascinación: es el acceso a los mirahüia, a las maravillas, a lo maravilloso en el mundo medieval de que nos habla Le Goff.
Por ello fascinan especialmente algunos objetos como el espejo: porque muestra el mundo pero haciendo trampas.
El diablo debe estar presente en él y los papas no se equivocan cuando prohiben a las mujeres virtuosas su uso.
Hasta tiempos modernos un monstruo es percibido como fruto de una imaginación pervertida, como el resultado de algo maléfico, producido por un mal de ojo, fruto del demonio o de la perversidad femenina...
En resumen, para los antepasados, la imagen no posee categoría objetiva.
Y la educación afecta a lo que se ofrece, a lo que se interpreta y a la relación entre ambos planos: a la fabricación de los modelos iconográficos, a cómo interpretarlos y a qué actitud debe ser la idónea para un fiel ante ellos.
La cultura filosófica medieval reposa sobre el zócalo del platonismo y el aristotelismo.
La mimesis, la imitación, presenta en Platón tres grados que ilustra con el ejemplo de la cama (en la República, libro IX).
La primera imitación remite a la forma, la segunda al carpintero que aporta el lecho concreto al poner sus ojos en la idea, la tercera al pintor que representa la cama.
Una es la forma natural de la que Dios es el autor, la segunda la del carpintero, la tercera la del pintor.
Ahora bien, debe efectuarse otra distinción: la existente entre la actividad del productor (del demiourgos) y la del pintor.
Tanto Dios como el carpintero producen y, al margen de que el carpintero posea una opinión recta o no, tienen en 120 RDTP, LIV, 1, 1999 CRISTINA JULAR PÉREZ-ALFARO común esta actividad creadora.
El pintor, sin embargo, no produce, tan sólo imita los objetos tal y como parecen no como son en realidad.
En conclusión, los pintores -como los charlatanes y los demagogos-viven del simulacro.
Debe conducirse la expresión para encontrar su eficacia.
El maestro Gregorio, cuando habla de la Venus, dice «fabricada con un arte>> tan maravilloso...
No olvida que es un objeto, no inventa ni aplica el animatismo a la estatua desde su propia imaginación ni desde el ingenio particular del creador: es una realidad sensible, es física, es una factura.
Todo arte es, para las definiciones medievales, un saber hacer, supone un conocimiento de las reglas a seguir, es una operación de transformación, como señala Hugo de San Víctor (t 1140)^^.
Conocimiento y operación separan al arte de la ciencia pura, la disciplina, centrada en el espíritu, basada en el razonamiento y no orientada al hacer.
La ciencia trata de lo que es, es un conocimiento de lo necesario.
La distinción es significativa y de consecuencias importantes: permite distinguir al sabio teórico del artista creador, al artifex theorice del artifex practice.
También este último debe conocer las reglas de su oficio.
La edad media no concibe dones innatos, impulsos naturales, inconscientes, que estimulan y empujan al creador; muy al contrario, reflexiona en términos del conocimiento del método a seguir, del saber hacer.
Corresponde, pues, a aquéllos que pretenden ayudar a la comprensión y difusión de la Palabra revelada la intervención en los mecanismos de transmisión.
Esta noción de ayuda dará alas al desarrollo de las imágenes en el pretexto del culto, como también potenciará la intromisión del poder eclesiástico en decisiones y soluciones «artísticas» a adoptar.
Con las interpretaciones a partir de Aristóteles la dogmática medieval encuentra nuevos recursos, la imaginación se separa de la mimesis.
Ya no se piensa tanto en términos de relación entre el modelo y la copia (Dios o santos y su imagen), sino que esa imaginación se desarrolla como intermediario, como mediación entre lo sensible y lo inteligible.
En el De anima, Aristóteles se esfuerza por resolver un doble problema: las relaciones de la imaginación con la sensación (libro II) y las relaciones de la imaginación con el pensamiento (libro III).
Avanzando sobre Platón y aun dentro de una unión con la sensación, admite una cierta autonomía de la imaginación.
Por ejemplo, desarrolla (en Parva naturalid) el estatuto de imágenes del sueño o de las alucinaciones provocadas por el miedo o por la enfermedad.
Esto tendrá trascendencia para el mundo médico en la consideración del acto de la visión y, podrá ser utilizado por el dogmatismo eclesiástico, para ejemplificar en torno a los efectos (distor- sionados) de la apreciación y acercamiento a las imágenes que, en última instancia, reproducen una emoción, un estado mental, a veces con acentuada carga erótica.
«La representación de los estados mentales y de las emociones suscitados por el deseo y por la realización del acto sexual incita a los autores medievales a introducir la dimensión psicológica en su idea de los mecanismos fisiológicos con más fineza de lo que lo había hecho la Antigüedad...
Desde la época salernitana, los médicos se preocupan por definir la esencia del placer sexual...» y, en sus explicaciones, destaca la importancia concedida a los ojos^^:
El amor no es ni más ni menos que un placer acompañado de alegría, y todo placer surge del interior, es decir, del alma, o del exterior, es decir, de la naturaleza.
Cada uno de estos dos tipos de placer actúa mediante instrumentos apropiados y sirviéndose de ciertas partes del cuerpo, a saber, los ojos.
El espíritu que transmite el nervio óptico es enviado fuera para aprehender las cosas exteriores; tras haberlas captado, las recoge y las vuelve a presentar en la parte superior del alma.
Boecio ya aludía a una proporción de la cosa bella con las exigencias psicológicas de quien disfruta de ella.
«Antes todavía, Agustín se había detenido repetidamente sobre las correspondencias fisio-psicológicas [...], en el De ordine atribuía valor estético sólo a las sensaciones visuales y a los valores morales [...], planteando así la cuestión de los actos máxime cognoscitivi, que encontrarán sistematización en Santo Tomás, donde se definen como tales la vista y el oído» ^^.
Mirada, deseo y placer del Maestro Gregorio se entienden dentro de las concepciones de la psicología y gnosología de la visión estética plenomedieval que funde en una relación estrecha al sujeto y al objeto: «al deleite contribuyen lo deleitable y su unión con lo que es deleitado» {ac delectationem enim concurrit delectabile et conjunctio ejus cum eo quod delectatur).
Una relación en la que se establece «una corriente de amor [...] donde tanto el sujeto como el objeto son consciente y activamente amantes» ^^:
Unde nihil creaturis est considerare ita deleciosum sicut amorem mutuum et sine amore nullae sunt deliciae. ^^ D. JACQUART y C. THOMASSET, Sexualidad y saber médico en la edad media (Barcelona: Labor Universitaria, 1989). [orig. fr.: 19851.
^"^ U. Eco, Arte y belleza en la estética medieval, especialmente capítulo 7: «Psicología y gnoseología de la visión estética».
RDTP, LIV, 1, 1999 CRISTINA JULAR PÉREZ-ALFARO Esta pasión amorosa es la más noble de todas porque es la que más participa de la generosidad...
Por ello, de todo lo creado, nada debe considerarse más gozoso que el amor recíproco: sin amor no hay gozo.
Puede entenderse el cambio de discurso operado para que sea aceptable no sólo la existencia de las imágenes sino para que el placer unido a la contemplación de las mismas supere barreras anteriores, sospechas de actitudes equivocadas por parte del fiel.
Al entender el gozo experimentado al percibir la armonía sensible como una prolongación natural del gozo físico, base de la vida afectiva del hombre, fundada en la realidad ontológica de una correspondencia entre estructura del alma y realidad material, se activa el nuevo sentido dado a la actitud del fiel.
La estatua de Venus que amaba el Maestro Gregorio bajo esa concepción afectivista de la contemplación que se ha referido, aquélla fabricada con un arte tan perfecto, aquélla imagen tan bella que arrastraba voluntariamente al observador, no se aleja de una cierta noción de bondad.
El bien propiamente se refiere al apetito, ya que bueno es lo que todas las cosas apetecen, y, por tanto, debido a que apetito es un modo de movimiento hacia las cosas, tiene razón de fin.
En cambio, lo bello se refiere al poder cognoscitivo, pues se llama bello aquello cuya vista agrada, y por esto la belleza consiste en la debida proporción, ya que los sentidos se deleitan en las cosas debidamente proporcionadas como en algo semejante a ellos, pues los sentidos, como toda facultad cognoscitiva, son de algún modo entendimiento.
Si, pues, el conocimiento se realiza por asimilación, y la semejanza se basa en la forma, lo bello pertenece propiamente a la razón de causa formal.
Las anteriores palabras de Santo Tomás funden «bello y bien en un mismo sujeto dentro de una misma realidad puesto que ambos se fundan sobre la forma; pero el bien hace que la forma sea objeto de apetito, deseo de realización o de posesión de la forma deseada en cuanto positiva; lo bello, en cambio, pone la forma en relación con el puro conocimiento.
Son bellas las cosas que visa placent»^^.
Esa visio a la que aludimos desde la anécdota inicial no es sólo una simple reacción sensual ante el estímulo sensible, tampoco una mera asimilación empática con el objeto es, más acertadamente, un conocimiento de orden intelectual.
Los resultados demuestran evidencias: ya no hace falta destruir las imágenes, imposibles por ser siempre malas copias de un modelo perfecto; ni desplazarlas para evitar su arraigo; se acentúa la benignidad, el ^^' U. Eco, Arte y belleza en la estética medieval, p.
107 tras la cita de Tomás de Aquino que, al igual que como procede en todo el libro, inserta también el texto latino.
camino positivo hacia su utilidad.
Lo bello puede unirse al placer, al gozo pero también a lo bueno y al disfrute de Dios.
El propio Hugo de San Víctor introduce el punto de vista pragmático en la filosofía medieval de las artes.
Sobre todo, tras la caída, el hombre sufre cuatro tipos de debilidades contra las cuales la Providencia proporciona antídotos o remedios.
El hombre había pecado en su inteligencia, en su voluntad, en su palabra, en su carne.
De ahí se derivan las sanciones naturales de la ignorancia, del pecado, de la dificultad de expresión, de la miseria material.
Las grandes «artes» proporcionan remedio a estas deficiencias esenciales.
La ciencia tiende a comprender de una manera precisa lo que no vemos más que de un modo indeterminado [...]: ella cura la ignorancia e ilumina el intelecto.
La moral [...] nos civiliza, nos ayuda a construirnos una personalidad armoniosa y nos cura de la iniquidad natural.
La lógica que abraza la dialéctica y la retórica [...] aporta remedio a las dificultades de expresión y libera la lengua.
Finalmente, las artes mecánicas, scientia ministrandi ea quce sunt necessaría corporeae fragilitati aportan remedio a la miseria y dulcifican las condiciones de la vida humana.
CRISTINA JULAR PÉREZ-ALFARO tarde, entre 1135 y 1150, se cuentan dos historias muy similares: ambas explican el amor de un joven de alta posición social y una estatua.
En ambos casos, el joven pone la alianza de matrimonio en el dedo de la estatua y ésta, tomándolo completamente en serio, usando el gesto como sello de un compromiso, llega a defender sus derechos conyugales (o amatorios) interponiéndose en la relación con la novia terrenal o interfiriendo completamente en su vida.
La acción principal, en el relato de Guillermo de Malmesbury, tiene lugar en la noche de bodas cuando, al intentar abrazar a su esposa, la estatua se deslizaba en el lecho, se interponía entre los dos y les impedía acercarse.
Hablando incluso: «acuéstate conmigo, hoy te prometiste a mí en matrimonio.
Soy Venus y en mi dedo has puesto tu anillo.
Yo lo tengo y no lo voy a devolver».
Tras numerosas peripecias, el joven recupera su anillo y queda liberado.
En la Kaiserchronik, el relato se retrotrae a la época de Teodosio, en la que se afirma que había templos y sacerdotes paganos.
«Un joven, Astrolabio, jugando un día a la pelota saltó un muro y vio una estatua bellísima que le dejó encantado.
Al acercase a ella, la imagen le hizo un signo con la mano y el corazón del joven se inflamó de amor: se hallaba ante una estatua erigida antiguamente Hn honore Veneris^.
El joven entregó su anillo a la estatua prometiéndole un amor eterno.
Desde entonces no podía vivir más que para la estatua».
Ni comía, ni bebía, ni podía dormir; ningún ingrediente o fórmula podía curarle la enfermedad.
También tras oportunas peripecias, la recuperación del anillo sirve de símbolo de liberación.
Que ambos textos, nacidos en el xii, planteen o no la anécdota en tiempo pasado, crean metáfora para el tiempo plenomedieval.
La lectura de ambos ejemplos juega directamente con lo pedagógico y lo moralizante.
En los dos casos es el triunfo de Dios sobre el demonio.
Haya elementos mágicos o no de por medio, el primer eslabón que nos sumerge en la cadena del fenómeno medieval es la demonización de Venus.
«Uno de los poderes más peligrosos y demoníacos es precisamente el de la estatua desnuda de Venus, signum diabolicum monstruosumque, que introduce físicamente al diablo en quienes la contemplan», que puede activarse (siempre por la voluntad del individuo que la mira, no lo olvidemos) para conseguir la posesión del espectador.
La moraleja tiene una evidencia clara en el peligro a la entrega al demonio carnal, con la posible salvación del personaje vuelto al recto camino.
Hay, por un lado, pervivencia de la tradición clásica al recuperar a Venus, diosa del paganismo antiguo, como símbolo del deseo carnal, pero la lectura y sus términos son diferentes.
Hay, por otro lado pues, innovaciones: la conversión de Venus en evocación del demonio con fines moralizantes y la posición EL CUERPO Y LA RELIGIOSIDAD MEDIEVAL.
LIV, 1, 1999 125 ante el matrimonio, con llamadas de atención a situaciones pre o conyugales en las que la Iglesia interviene de modo cada vez más activo ^^.
En el segundo de los ejemplos, se da de modo explícito la intromisión del mediador: el hombre astuto, el sacerdote Eusebio quien, tras los ruegos de Astrolabio, por prácticas de exorcización, consigue liberar al joven.
El sacerdote era un hombre conocedor, pues en su juventud había estudiado los libros negros.
Un día toma al joven, lo encierra en una habitación, recita algunas palabras sacadas de un libro con las que logra la aparición del demonio.
Eusebio le exige que devuelva el anillo al joven.
Finalmente, el experimento triunfa y Astrolabio vuelve al mundo normal: los paganos se convierten al cristianismo con la intermediación del hombre santo, del guía que -a caballo aún entre dos mundosresuelve la ecuación con victoria sobre las fuerzas infernales, demoníacas, mágicas.
Hay, pues, dos claras evocaciones, la demonización de Venus y la mediación del hombre santo como elementos «nuevos», leídos con nuevos ojos, con otra intencionalidad.
Una intención de claro contenido moralizante: en ambos casos -recordémoslo-son jóvenes a los que hay que educar impidiendo el arrebato definitivo hacia una sensualidad mal encaminada.
La interpretación es pertinente pero puede pecar de cierta facilidad, el rito iniciático a cumplir es más complejo y, por ello, el asunto puede complicarse cuando la imagen representa a una Virgen o a una santa; cuando es la estatua de la Virgen la que se interpone entre los dos esposos en el lecho conyugal o cuando la figura activa es una mujer santificada.
Veámoslo con otro ejemplo algo posterior a los dos últimos mencionados.
Se nos presenta ahora en la Legenda Áurea de Jacopo de la Vorágine, obispo de Genes, compilada hacia 1270.
Habla de un joven sacerdote que experimentaba deseos carnales.
Decidiendo que su camino está en el matrimonio, pide permiso al papa para casarse.
Éste le da un anillo y le ordena acudir al altar donde se halla un hermoso cuadro de Santa Inés (ubi picta est Agnetis ymago formosd), para que le entregue a la figura el anillo en señal de matrimonio.
Así lo hace y la imagen alarga la mano para recibir el anillo.
A partir de ahí, a partir de esa entrega, la -^^ El tema merece una dedicación especial que también puede hacerse desde los relatos medievales de agalmatofüia aunque he preferido no tratarlo ahora.
El debate medieval es también aquí intenso, como puede verse, por ejemplo, entre la Escuela de Bologna que acentúa el elemento sexual del matrimonio y la Escuela de París que aplica mayor énfasis en el elemento afectivo y personal del consentimiento.
Por no mencionar las vías místicas más complejas que la mera renuncia carnal, como figuras de excepción como Hildegarda von Bingen (1098-1179) o Herrada de Landsberg (mediados del xii) -por citar ejemplos plenomedievales-ilustran.
La imagen ha adquirido vida para recibir la acertada decisión de su cómplice.
El acto que infundía vida a Venus en el primero de estos tres ejemplos finales y a la estatua erigida in honore Veneris en el segundo es el mismo: el compromiso sellado con la entrega del anillo.
Este anillo es el encargado de desempeñar la función clave y casi talismánica de la narración.
También en el relato de Santa Inés hay entrega de anillo, como en numerosas historias de alianzas colocadas en el dedo de estatuas de la Virgen que se hicieron tan populares desde el siglo xiii en adelante.
Si en los ejemplos que remitían al mundo clásico el anillo suponía la eliminación de los sentidos, la renuncia de la voluntad a manos de la Venus a quien se le entregaba, ahora las nuevas imágenes femeninas «liberan» al joven de sus pulsiones, sustituyen el compromiso sexual directo por otro umbral de complicidad y relación.
En el sujeto, en el espectador, está la inteligencia para acudir al llamado implícito del objeto santo de adoración: el sacerdote entendió el mensaje olvidando sus ansias matrimoniales con persona humana, enlazándose en un compromiso matrimonial diferente.
La nuevas narraciones funcionan como ejemplos a imitar.
Si consigue frenarse el deseo carnal dentro del mundo religioso estricto, mucho más fácil será traspasar el anhelo de imitación de esta perfección al mundo laico.
Los relatos de amor a las estatuas muestran, a medida que se avanza del siglo XII hacia el siglo xiii: una consolidación de las claves de pedagogía moral, un incremento en la intervención de personajes (clérigos en su mayor parte) que actúan de conductores-intérpretes de referencia, cuando este papel principal de mediador no se otorga a la propia figura representada para que ella misma produzca la acción salvífica.
Es el paso a la profusión de relatos de imágenes milagrosas ^°.
Al tema clásico de la imagen tan perfecta que parece estar viva, el cristianismo de la Iglesia triunfante y poderosa aportó una nueva perspectiva, incrementando el animatismo de la representación.
Para que lo divino fuera accesible adoptó formas familiares, reconocibles, asequibles, comportamientos que resultaran próximos a las actividades cotidianas de los observadores.
El atribuir emoción y sentimientos humanos a las figuras dio nuevas alas a la representación.
Pero ello merecería ya nuevas páginas.
El debate señalado inicialmente continuará, ofreciendo concurrencia de modelos.
El triunfo de Venus, de la Venus fuente de amor por la simbiosis de identificación con su belleza y su composición perfecta, de la Venus después demonizada y usada como versión negativa del espejo de **" A. CEA, «Robada, prostituida, restituida, y siempre virgen.
María, el binomio Eva-María, Magdalena, abrieron como principales concurrentes, un amplio espacio de desplazamiento de la diosa antigua.
La escopofilia y la agalmatofilia nos sitúan ante miradas conscientes que encierran una carga deliberada de deseo; deseo de contemplar una representación, equivalente al deseo de contemplar el original; deseo que sigue patrones de impulso masculino, cierto, pero el asunto merece más profundidad, prestar mayor atención a la cognición que al condicionamiento.
Al abordar las respuestas a las imágenes se hace evidente el problema de la posesión, entendida como anhelo que puede surgir de un intento o una ilusión por apropiarse del cuerpo representado o sus cualidades.
Las implicaciones psicosexuales de la mayoría de los ejemplos son evidentes.
La vida atribuida por la contemplación, la imagen animada por la mirada intensa del devoto en oración sirve para ilustrar el problema de las relaciones entre convenciones y deseo.
El Maestro Gregorio y la hermosa Venus, Santa Inés ofreciendo el matrimonio simbólico al clérigo, la Virgen que ofrece su pecho para aliviar las heridas de los monjes constituyen ejemplos históricos que, traspasando umbrales de vergüenza, límites de lo privado o socialmente aceptable, nos sitúan ante parte de los horizontes de expectación que la fuerza y el poder de las imágenes dibujan.
El joven capitán francés que, en Toledo, contempló la escultura fúnebre de doña Elvira de Castañeda acompañada de la de su esposo Pedro López de Ayala, cayó rendido ante su belleza y sensualidad: 128 RDTP, LIV, 1, 1999 CRISTINA JULAR PÉREZ-ALFARO En el siglo xii, el Maestro Gregorio se rindió seducido ante una estatua de Venus; su mirada provocó la reacción de la diosa, que se ruborizó.
El tema de los enamorados de las imágenes ha constituido un punto de referencia en los repertorios iconográficos.
Como escopofilia o como agalmatofilia, el fenómeno ha pervivido con el uso de caracteres recurrentes, a modo de topos activo que se enriquece con las interpretaciones propias de cada época.
En este artículo se analizan ejemplos plenomedievales como muestra del debate, dinámico, que animaba la posición a adoptar ante las imágenes, desde la adoración estética a la conducta moral diseñada por el poder eclesiástico para los fieles.
De Venus a María, entre el xii y el xiii hubo un denso y complejo recorrido en las manifestaciones de amor a las imágenes, en el que la Iglesia participó no sólo incorporando normas e intermediarios.
Las implicaciones psicosexuales de la mayor parte de los relatos amatorios parecen evidentes pero el tema en sí requiere más estudio y nuevas visiones.
La relación entre sujeto y objeto, el lazo entre actitud religiosa y expresión artística, la tensión entre realidad y representación, afectó también a los hombres medievales, revelando la intrincada lucha entre convenciones y deseo. |
La primera cuestión que se plantea ante un título como éste es qué entendemos exactamente por influencias judías en una literatura (en nuestro caso, la medieval escrita en castellano): ¿la presencia de temas judíos, la utilización de fuentes hebreas, la imagen del judío como persona y como colectividad, el trasfondo judaico de la cultura de los conversos, la visión que tuvieron del judaismo los cristianos de la Castilla medieval, la participación de hebreos en obras culturales cristianas?
Semejante matización no es baladí, porque tratándose de temas judíos muchas veces se ha incurrido en imprecisiones terminológicas o en errores de concepto que han oscurecido o confundido nuestra visión de la presencia y la influencia de lo judío en la cultura hispánica.
I. TIPOLOGÍA DE LAS INFLUENCIAS JUDÍAS
En algún otro lugar ^ he propuesto una tipología de las influencias judías en la literatura española que quizás convenga recordar y matizar aquí.
Es obvio que no podemos dar el mismo tratamiento a las obras escritas por judíos, por cristianos o por conversos.
De entre las segundas, conviene matizar entre las influencias que son consecuencia de la participación de judíos en empresas culturales cristianas (como la producción de libros científicos en las escuelas alfonsíes del siglo xiii o los romanceamientos bíblicos hechos con el concurso de judíos), las obras cristianas que utilizan directa o indirectamente fuentes judías, o la aparición de judíos como personajes o del judaismo como tema en obras escritas por cristianos; en este último grupo tendríamos que incluir también la literatura antijudía y anticonversa (en general, en las obras antijudías medieva-130 RDTP, LIV, 1, 1999 PALOMA DÍAZ-MAS les y de los Siglos de Oro no se distingue entre verdaderos judíos y conversos o, mejor dicho, se considera sistemáticamente a todo converso como falso converso y, por tanto, judío disimulado).
Por lo que respecta a la literatura escrita por conversos, importa diferenciar entre las obras de conversos de primera generación y de descendientes de conversos, y ello por razones evidentes: un converso de primera generación es alguien que ha sido educado en una religión (la judía) y adopta luego otra (la cristiana); y esa educación primera implica no sólo unas creencias y prácticas estrictamente religiosas, sino un universo cultural, el acceso a unas lecturas -recuérdese que el judaismo es ante todo una religión basada en la palabra escrita-y hasta unos usos y costumbres que a veces resulta difícil desarraigar, incluso en el caso de conversiones sinceras; en cambio, el descendiente de conversos -aunque sea consciente de sus orígenes-puede no haber recibido ni un ápice de esa formación judaica y ser totalmente ignorante del complejo mundo cultural del judaismo.
Al hablar de conversos de primera generación frente a descendientes de conversos, estamos haciendo sobre todo una distinción en la base cultural y de mentalidad de unos y de otros.
Tanto en uno como en otro caso, todavía hay otra distinción que hacer (aunque es cierto que resulta más operativa para la literatura de los siglos XVI y XVII que para la medieval): diferenciar las obras escritas por autores conversos (o sus descendientes) de los cuales no nos consta que después de su conversión siguieran apegados a las prácticas y creencias de su antigua religión, y las escritas por conversos criptojudíos.
La distinción es importante, precisamente porque no siempre se ha tenido en cuenta en los estudios históricos y literarios sobre autores conversos y con frecuencia se ha abusado de la identificación descendiente de conversos = converso = criptojudto ^.
Por tanto, podríamos tipificar las influencias judías en la literatura castellana de acuerdo con el siguiente esquema:
Obras escritas por judíos.
Obras escritas por cristianos
^ Son numerosas -^y, a veces, disparatadas-las lecturas «judías» de obras escritas por conversos de los que no nos consta que hubiesen tenido ninguna formación judía.
Caso paradigmático es el de La Celestina desde el descubrimiento de los orígenes conversos de Fernando de Rojas: un excelente estado de la cuestión es el de Nicasio SALVADOR MIGUEL, «El presunto judaismo de La Celestina^, The Age of the Catholic Monarchs, 1474-1516.
Literary Studies in Memory! of Keith Whinnom (Liverpool: Liverpool University Press, 1989) Todavía queda una matización que hacer, ésta de carácter cronológico: no podemos considerar las influencias judías en la literatura castellana medieval de la misma manera en los primeros siglos (desde el Cantar de mió Cid hasta el siglo xiv) que en el xv.
Desde la oleada de asaltos a juderías de 1391 hasta la expulsión por los Reyes Católicos en 1492 el panorama de la presencia judía en la sociedad hispánica cambia: los ataques físicos y verbales, las matanzas, las campañas de predicación de fraiiciscanos y dominicos, las disputas religiosas como la de Tortosa de 1413-1414, la legislación cada vez más restrictiva, van creando un clima coactivo que aboca a muchos judíos a la conversión más forzada que sincera ^.
El cada vez mayor número de conversos introduce en la sociedad hispánica del siglo XV un elemento nuevo, que cambia radicalmente las relaciones entre cristianos y judíos y que desembocará en el nacimiento de los estatutos de limpieza de sangre, la creación de la Inquisición nueva en 1480 y, finalmente, la expulsión, que no hará sino provocar nuevas conversiones forzadas y acrecentar el problema que pretendía solucionarse con tan drástica medida: la presencia en la sociedad de esos malos cristianosherejes, en la mentalidad de la época-que son aquellos conversos que sólo externamente adoptaron el cristianismo.
Así, no es lo mismo hablar del judío como personaje literario o de la literatura antijudía en el siglo xiii que en el xv, porque entre un siglo y otro muchas cosas han cambiado en la situación social y en las mentalidades.
^ Una síntesis de todos estos hechos puede verse en los capítulos correspondientes de Yitzhak BAER, Historia de los judíos en la España cristiana (Madrid: Altalena, 1981), 2 vols.; el libro es traducción castellana (por José Luis Lacave) del original publicado en hebreo en 1945; hay reedición española más reciente (Barcelona: Riopiedras, 1997).
Lógicamente, no voy a ofrecer aquí un repaso exhaustivo de todas las posibilidades de influencias judías en la literatura castellana medieval que se desprenden de la tipología antes propuesta.
Me centraré, más bien, en algunos aspectos del punto primero, es decir, las escasas muestras que nos han llegado de literatura medieval castellana escrita por judíos, con especial atención a los aspectos en que esa literatura interacciona con la de los cristianos, bien sea por cuestión de fuentes, de recursos literarios o de transmisión y difusión.
Tenemos noticia de cuatro poemas escritos en castellano por autores judíos en la Edad Media.
1) El largo poema sapiencial y moral que suele titularse Proverbios morales, dedicado por un judío llamado Sem Tob de Carrión al rey don Pedro I de Castilla ha. 1350 ^.
Consta de más de setecientas estrofas (que varios editores han considerado cuartetas heptasilábicas con rima alterna, aunque otros las han entendido como pareados alejandrinos con rima interna, aspecto sobre el que volveremos más adelante) y nos han llegado en cinco manuscritos del siglo xv -uno de ellos aljamiado-, además de otros testimonios parciales o indirectos.
2) Unas Coplas de Yogef, al parecer del siglo xiv, de las cuales nos han llegado dos fragmentos en sendos manuscritos aljamiados medievales y una versión al parecer completa en otro, también aljamiado, quizás del siglo XVI.
En su versión más cabal el texto tiene más de trescientas cuartetas alejandrinas con rima zejelesca (con vuelta en Yogef) y rima interna entre los primeros hemistiquios ^.
El tema es una narración de la historia ^ La edición anotada y con estudio más reciente es la de Paloma DÍAZ-MAS y Carlos MOTA, eds.
Sem Tob de Carrión, Proverbios morales (Madrid: Cátedra, 1998 bíblica de José que se cuenta en Génesis 37-50, con abundantes elementos procedentes de la comentarística rabínica midrásica *^.
3) Un poema de tema bíblico que suele titularse El pecado original y que narra la creación de la mujer y el pecado de nuestros primeros padres {Génesis 2:21-23), también con incorporación de algunos elementos midrásicos.
Nos ha llegado en un manuscrito en caracteres latinos en compañía de otros dos poemas cristianos'' y ha pervivido hasta el mismo siglo XX en la tradición oral de los judíos de Marruecos, quienes lo usaban como canto paralitúrgico en la conmemoración luctuosa de Tis'á beab, que recuerda la destrucción del Templo de Jerusalén.
Su métrica, un tanto irregular -seguramente como consecuencia de los avatares de la transmisión escrita y oral-parece indicar que en su origen el poema estuvo en cuartetas de versos largos monorrimos.
4) Un poema de contenido moral que se ha titulado Lamentación del alma ante la muerte^, aparecido en una carta de 1797 dirigida al erudito otro fragmento más amplio en «Fragmentos de un poema judeo-español medieval», Revue Hispanique, 81 (1933), pp. 421-433 y, sobre todo, en Coplas de Yogef.
Con posterioridad se ha descubierto lo que parece ser una versión cabal del mismo poema: véase la noticia en lacob M. HASSÁN, «Una versión ¿completa? de las Coplas de Yogef publicadas fragmentariamente por González Llubera», / Congreso Lntemacional Encuentro de las Tres Culturas (Toledo: Ayuntamiento, 1983), pp. 283-288; y la transcripción del texto (sin notas ni comentario) en Moshe LAZAR, Joseph and bis Breethren.
Tbree Ladino Versions: Poema de Yosef, Coplas de Yosef ba-Saddiq, Sefer ba-Yasar (Culver City: Labyrinthos, 1990), pp. 1-96; sobre este último, véase la reseña de Samuel G. ARMISTEAD, «Three Jewish-Spanish Joseph Narratives», Romance Pbilology, 49 (1995), pp. 34-52.
^' Recuérdese que el midrás es un tipo de comentarística rabínica de la Biblia que, junto con el Talmud, constituye la llamada ley oral de la tradición judía; incorpora abundantes elementos míticos y legendarios y es usado con frecuencia como fuente en obras literarias judías.
Como introducción a la ley oral puede verse H. L. STRACK y Günter STEMBERGER, Introducción a la literatura talmúdica y midrásica, ed. española preparada por Miguel PÉREZ FERNÁNDEZ (Estella: Editorial Verbo Divino, 1996, 2." ed.). hebraísta dieciochesco Tomás Antonio Sánchez por su amigo el inquisidor Valenciano Nicolás Rodríguez Laso, quien a su vez lo había copiado de «un Orarlo de un judío, intitulado Reglas, manuscrito» que se conservaba en la biblioteca del monasterio Jerónimo de San Miguel, en Valencia.
La composición está en cuartetas zejelescas de verso corto y presenta restos evidentes de un acróstico alfabético hebreo, que indica que debió de estar originalmente escrita en aljamía hebraica (aunque el manuscrito del que copió Rodríguez Laso era en caracteres latinos).
Por lo que respecta a su contenido, se trata de una meditación sobre la pequenez del hombre ante la muerte, tema muy frecuente en la poesía penitencial judía.
Una mera reflexión sobre los modos de transmisión y difusión de estos textos, sobre sus rasgos formales y su contenido, ponen de manifiesto hasta qué punto son producto de una interacción multicultural y ejemplo de la influencia recíproca entre la cultura cristiana y la judía en la Edad Media castellana.
Destinatarios y vías de transmisión de la poesía judia medieval en lengua romance
Por lo que se refiere a la forma como se transmitieron esos textos, sus destinatarios y usuarios, las características de las fuentes en que nos han llegado resultan bien significativas de la comunicación cultural entre judíos y cristianos: a) Los Proverbios morales son un poema dirigido por un judío a un rey cristiano, a quien ofrece una serie de reflexiones morales y dichos sapienciales que sirven de aderezo y ornato a lo que, en definitivas cuentas, resulta ser un poema petitorio: los versos «así vos fincastes d' él para muncho turar / e fazer lo que él cobdigiaba librar: // como la debda mía, que a vos muy poco monta, / con la cual yo podría bevir sin toda onta» (estrs.
6-7) y «e la meged qu' el noble, su padre, prometió, / la terna, como cumple, al Santob el judió» (estr.
725) nos ponen sobre la pista de que el rey anterior había dejado pendiente una deuda con el judío ^, cuya restitución éste reclama.
Por tanto, al parecer se trata -en su origen-de un poema muy circunstancial.
Pero su difusión y su uso fueron mucho más amplios y di-^ Sobre el carácter de esa deuda ha tratado Agustín GARCÍA CALVO (ed. cit. en nota 4), p.
162, quien se inclina por entender que era la devolución de un empréstito que Sem Tob había hecho al rey; sin embargo, nótese que se refiere a ella como merged, que era el premio que se daba como compensación de un servicio; de ser así, la dehda de 7a sería más moral que estrictamente material: al joven rey correspondía compensar los servicios prestados por Sem Tob a su padre, Alfonso XI.
El poema fue, desde luego, conocido y apreciado entre cristianos, que valoraron su contenido moral y sapiencial.
Resulta significativo al respecto que en uno de los manuscritos (M, de la Biblioteca Nacional de Madrid), los Proverbios aparezcan en compañía de otras obras morales como son una serie de dichos de sabios, el Libro llamado consegero de los consejos y el Libro de la consolación de España.
En otros manuscritos (A^, que fue de Rodríguez Moñino y hoy está en la Biblioteca de la Real Academia Española; E, de la Biblioteca de El Escorial) aparece entre obras de diverso contenido, entre las que se cuentan el Sermón trobado de íñigo de Mendoza, el Tratado sobre la fe católica de Alonso Fernández de Ocaña, la Doctrina cristiana de Pedro de Veragüe o la Revelación de un hermitaño (pero también las Coplas de Mingo Revulgo, unas Coplas al rey don Fernando de Alfonso Álvarez de Villasandino o la Danza general de la Muerte)] es decir, el poema escrito por el judío se acompaña en el volumen de otras obras no sólo escritas por cristianos, sino de algunas de directo contenido religioso.
Lo que primó en la consideración de sus lectores cristianos fue el contenido moral del poema, independientemente de la distinta fe religiosa de su autor; como el propio Sem Tob había escrito (estr.
64): non val el a^or menos por nas^er de mal nido, nin ios enxempios buenos por los dezir judío.
Y precisamente son estos versos los que cita el Marqués de Santillana cuando, en su Carta-Prohemio al Condestable de Portugal menciona a Sem Tob de Carrión como autor de «asaz comendables sentencias».
En la misma línea apunta un prólogo anónimo que acompaña a nuestro poema en el manuscrito M^^, donde su autor (que al parecer había escrito unas glosas o comentarios explicativos de los Proverbios morales que no se nos han conservado) afirma que «las dichas trobas son muy notable escritura, que todo omre la deviera decorar», es decir, que todos las deberían aprender de memoria.
De que el poema se decoró no cabe duda: probablemente de memoria se lo sabía el anónimo autor de un Libro del regimiento de señores, de hacia mediados del siglo xv ", que en uno de sus pasajes cita -prosificadas-una serie de estrofas de nuestro poema para ejemplificar la idea de que el hombre, cuanto más tiene, más quiere.
Y, desde luego, de memoria se lo sabía Ferrán Verde, un mercader converso procesado por la Inquisición, gracias a cuya memoria nos ha llegado el quinto manuscrito de los Proverbios morales ^^.
El proceso de Ferrán Verde se inició en Sigüenza en 1492 y cuatro años más tarde el procesado aún estaba en la cárcel, aunque finalmente salió absuelto.
Una de las acusaciones del tribunal es que «con la afición que tiene a la dicha ley de Moisé ha tenido lecturas reprovadas y leído en ellas, especialmente en el Génesi et en una obra de rabí Sonto la cual aprovava por buena».
Para demostrar que la «obra de rabí Sonto» no es ni herética ni constituye lectura reprobable para un cristiano, Ferrán Verde argumenta que si «las aprovava por buenas entiéndase de buenos castigos y enxemplos, porque desa misma suerte provava y leía en las obras de fray Iñigo de Mendoza y de Juan de Mena y aún en la Pasión Trobada e otras muchas de grant devoción e consolación y exemplo y doctrina, y en los Evangelios y Flos santorum y en la Vida de los santos padres...-.
Indudablemente, el procesado acumula obras piadosas muy cristianas y sin sombra de herejía para demostrar lo inocuo de su lectura de los Proverbios morales (jy del GénesisO; pero nótese que en compañía de obras de ese estilo aparece nuestro poema en algunos de los manuscritos contemporáneos del proceso inquisitorial.
Verde presenta en 1496 a través de su procurador una prueba de descargo: para que se vea que no hay en ellas rastro de herejía, ha copiado en papel todas las estrofas que ha podido recordar del poema: «todas las que supiese et a la memoria me viniesen».
Su memoria le dio para recordar 219 estrofas, en un orden que--como podía esperarse-difiere del de todos los otros manuscritos.
Hasta aquí la difusión y el uso que los Proverbios morales debieron de tener entre cristianos.
De que el poema se copió también para uso de judíos tenemos una prueba fehaciente: uno de los manuscritos (el C, " La cita de los Proverbios en ese libro la descubrió John Max ZEMKE, «A Neglected Fragment of Shem Tov 's Proverbios morales», La Coránica, 17 (1988-89), pp-76-89-El libro perteneció a la biblioteca de los Condes de Haro y se encuentra actualmente en la Biblioteca Nacional de Madrid.
^^ El testimonio lo dio a conocer Luisa LÓPEZ GRJGERA, «Un nuevo códice de los Proverbios morales de Sem Tob», Boletín de la Real Academia Española, 56 (1976) conservado en la Universidad de Cambridge) es aljamiado; si el texto se copió en aljamía hebraica fue, evidentemente, para uso exclusivo de judíos.
El manuscrito de Cambridge -al que faltan varias páginas-parece destinado a un uso personal: es un pequeño cuadernito cuyas hojas no superan los 10 cm. de lado, apto para sostenerse abierto en una sola mano y para ser guardado en un bolsillo o -como era usual en la época-en la manga del vestido.
Junto a los Proverbios morales, hay unas cuarenta estrofas de otro de los poemas judíos medievales que hemos mencionado: las Coplas de YogeP^.
No sabemos cuál sería el uso que su destinatario judío daría al poema.
Pero teniendo en cuenta la compañía en que aparece en el manuscrito (un poema sobre el José de la Biblia, tema que tradicionalmente los judíos han considerado vinculado a la festividad de Purim) y que el contenido moral y sapiencial de la obra de Sem Tob de Carrión viene a coincidir con algunos de los tópicos de la poesía penitencial que se canta o recita en determinadas ocasiones litúrgicas, no sería raro que en el pequeño manuscrito aljamiado se hubiesen reunido dos o más poemas que para los judíos tenían una función paralitúrgica en ciertas festividades del año ^'^.
Eso, por supuesto, independientemente de que los Proverbios morales se compusieran en su origen para dedicarlos a un rey cristiano, en cuya corte se leerían.
b) También significativa es la difusión que parecieron tener las medievales Coplas de Yogef: aparte del manuscrito de Cambridge, donde aparece en compañía de la obra de Sem Tob de Carrión, se conocía otro fragmento de lo que parecía ser el mismo poema, aparecido en las hojas de guarda de un libro de la Biblioteca Nacional de París.
Sólo recientemente se ha descubierto lo que parece ser una versión cabal del poema ^^: un manuscrito también aljamiado, copiado al parecer en el siglo xvi, lo cual documentaría la difusión y pervivencia del poema entre los judíos expulsos.
El manuscrito se descubrió nada menos que en el centro mismo de la cristiandad católica: la Biblioteca Vaticana.
Y -^también significativamentepertenece al fondo Neophyti de esa biblioteca.
El fondo proviene ^^ de ^^ Fue ese texto de las Coplas de Yogef el que publicó González Llubera en su artículo y libro citados en nota 5. ^* Recuérdese que en la religión judía, tan importante o más que el culto público sinagogal y que la práctica personal, es la celebración en el ámbito doméstico.
Para la práctica familiar del sabat y las festividades litúrgicas se ha desarrollado toda una paraliturgia doméstica en la que tienen perfecta cabida este tipo de composiciones poéticas en lengua vulgar, aptas para ser cantadas por toda la famlia en esas ocasiones.
Por ejemplo, es uso abundantemente documentado entre los sefardíes.
^^ Véanse los datos que ofrecemos en nuestra nota 5 supra.
RDTP, LIV, 1, 1999 PALOMA DÍAZ-MAS un colegio de neófitos romano especialmente dedicado a la reeducación de cristianos apóstatas que volvían a la verdadera fe.
No sabemos cómo llegó el manuscrito aljamiado de las Coplas de Yogef a ese colegio de neófitos, pero no resulta imposible que hubiese pertenecido a algún converso del judaismo.
La acusación a Ferrán Verde de haber tenido «lecturas reprobadas» se cerraría así circularmente en el desconocido poseedor del manuscrito del poema sobre José. c) Y también «lectura reprobada» de un converso -probablemente, éste sí, criptojudío-parece haber sido el cuarto de los poemas judíos medievales antes mencionados: la Lamentación del alma ante la muerte.
Como ya hemos dicho, el texto que conocemos lo copió Nicolás Rodríguez Laso de un manuscrito que se conservaba en la biblioteca del monasterio valenciano de San Miguel de los Reyes.
Ese monasterio Jerónimo fue fundado en 1546 por el Duque de Calabria (a la sazón, virrey de Valencia), quien dotó espléndidamente su biblioteca.
Pero fueron a parar a ella fondos de otros monasterios Jerónimos.
Recuérdese que la orden jerónima fue desde finales del siglo xv un refugio no sólo de conversos, sino directamente de criptojudíos, hasta los procesos inquisitoriales de 1485-1490 ^^.
El «orarlo» que más de dos siglos y medio después fue casualmente a manos de otro inquisidor, Rodríguez Laso, probablemente sería un resto de esa presencia criptojudía en la orden.
Cabe preguntarse para qué utilizó el desconocido criptojudío el poema de La lamentación del alma ante la muerte.
Su propio contenido nos sugiere la respuesta: se trata de una reflexión moral sobre la pequenez del hombre, la enormidad del pecado y la inminencia de la muerte, todos ellos tópicos usuales en la poesía judía para los yamim nora 'im o' días temerosos' dedicados a la penitencia, que van desde el inicio del año judío (Ros hasaná) hasta el día de la expiación o Yom Kippur.
Poemas similares conocemos tanto en hebreo, para la celebración litúrgica sinagogal, como -entre los sefardíes-en lengua vulgar, destinados a la paraliturgia doméstica o a la práctica personal.
Si el texto que copió Rodríguez Laso formaba parte de un «orado» hoy perdido que, según su propio testimonio, «después de varias oraciones trahe esas coplas», ese volumen sería muy probablemente un orden de las oraciones de determinadas ocasiones litúrgicas; o, mejor dicho, la transcripción a caracteres latinos de lo que debió de ser una compilación de textos en caracteres hebreos: recuérdese que, como ya hemos dicho más arriba, el poema'^ Según nos comentó la profesora Laura Minervini, de la Universidad de Ñapóles.'^ Datos sobre esta presencia de criptojudíos en la orden jerónima y bibliografía al respecto puede verse en el artículo de Cid de 1992 citado en nota 8, pp. 771-791.
INFLUENCIAS JUDÍAS EN LA LITERATURA CASTELLANA...
LIV, 1, 1999 139 presenta muestras evidentes de que los inicios de sus estrofas formaban un acróstico alfabético hebreo, procedimiento nemotécnico usual en la poesía en lengua hebrea (desde la Biblia) y muy utilizado por los sefardíes expulsos en poemas en judeoespañol. d) Muy alejado de este mundo de heterodoxia se nos muestra el manuscrito en el cual nos ha llegado el poema sobre El pecado original.
Se trata de un par de hojas de papel en las que se han copiado cuidadosamente con buena letra de finales del siglo xiv o principios del xv tres poemas de tema religioso: el primero es, precisamente, el que aquí comentamos, que comienza «El Dio alto que los fíelos sostiene»; le sigue una composición un tanto insólita en el ámbito de las letras medievales castellanas, aunque no rara en otras tradiciones literarias europeas, como la francesa o la provenzal: un canto de cruzada que suele titularse Ay, Iherusalem.
La pequeña colección se cierra con una versión rimada de Los diez mandamientos cristianos (que son diferentes de los judíos, sobre todo los dos primeros).
La compañía en que el poema aparece es, por tanto, la de dos composiciones cristianas de contenido religioso.
Sin embargo, lacob M. Hassán ha demostrado ^^ que El pecado original es una composición judía.
Lo avalan rasgos lingüísticos como el uso de la forma el Dio en vez de Dios, habitual entre los judíos desde la Edad Media; la expresión pueblo elegido; alusiones a la Ley, que es la forma habitual para referirse a la Tora entre los judíos de origen hispánico.
Rasgos estilísticos como el uso de la expresión el Dio alto, muy habitual en la poesía sefardí postexílica.
Rasgos formales, como restos de acróstico alfabético; y el detalle de que el fruto del pecado sea precisamente el higo (y no la manzana tradicional en la iconografía cristiana, o cualquier otro fruto), que proviene de la comentarística rabínica.
Además, el poema ha permanecido vivo hasta el mismo siglo xx en la tradición oral de los sefardíes de Marruecos, donde se consideraba canto propio de la celebración luctuosa de Tis'á beab, que conmemora de caída de Jerusalén en manos de los infieles y la destrucción del primer y segundo Templos.
El Ay, Iherusalem como testimonio indirecto de una tradición judía
Precisamente sobre la caída de Jerusalén en manos de infieles trata el segundo poema de ese manuscrito, Ay, Lherusalem.
En su artículo citado en nota 7 más arriba.
Se trata de un poema en 22 estrofas que combinan dodecasílabos y hexasílabos con rima zejelesca AAbbv con vuelta en Iherusalem.
Su fecha de composición se vincula a alguno de los concilios celebrados en Lyon con motivo de las Cruzadas ^'\
Por sus recursos estilísticos se ha denominado planto de cruzada: empieza con un llamamiento del maestre de Acre pidiendo auxilio a la Cristiandad porque la ciudad santa está cercada por los infieles (se entiende, los turcos mamelucos), continúa aludiendo a una fallida expedición cristiana en socorro de la ciudad y acaba con un llamamiento a unirse a la Cruzada o apoyarla; en sus estrofas 17-21 se desarrolla una lamentación por la caída de Jerusalén en manos de los infieles, recreándose en la descripción de las profanaciones de los lugares santos y las vejaciones a la población perpetradas por aquéllos.
Es precisamente el tono de lamentación o treno, unido a recursos estilísticos típicamente endécheseos (paralelismo, seguramente uso de estribillo en el que se incluiría la guaya Ay, Iherusalem), lo que ha justificado el apelativo de planto de cruzada.
Naturalmente, el poema toma una serie de elementos que en último término provienen de las Lamentaciones por antonomasia: las del libro bíblico de Jeremías.
Pero cabe preguntarse si las toma directamente del libro bíblico o de una tradición inspirada en él, que puede ser precisamente la judía.
Varios rasgos formales y de contenido sugieren una presunta base judía en este poema de temática e intención tan plenamente cristiana: para empezar, el uso de las rimas zejelescas, de origen semítico, que no comienzan a utilizarse en la poesía castellana hasta el siglo xiv (el de nuestro poema sería, por tanto, el primer uso de la estrofa zejelesca en la poesía cristiana).
Para seguir, el detalle de que el poema es acróstico alfabético: con la primera letra de cada estrofa se forma el alfabeto latino, pero el número de estrofas (y de letras) es 22, el mismo que en el alfabeto hebreo ^^; este procedimiento del acróstico alfabético es habitua-^^ Eugenio ASENSIO propone la fecha de 1274 en su fundamental artículo "¡Ay, Iherusalem/ Planto narrativo del siglo xiii», Nueva Revista de Etiología Hispánica, 14 (I96O), pp. 251-270; reeditado en su libro Poética y realidad en el cancionero peninsular de la Edad Media (Madrid: Credos, 1970), pp. 263-292.
Mientras que Alan DEYERMOND defiende que se trata del concilio de Lyon de 1245 en «/Ay Jhenisalem/, estrofa 22: "traductio y tipología"».
Estudios ofrecidos a Emilio Alarcos Llorach con motivo de sus XXV años de docencia en la Universidad de Oviedo (Oviedo: Universidad, 1976), pp. 283-290.
-" El primero en hacerlo notar fue Henk DE VRIES, «Un conjunto estRictural: el Poema tríptico del nojnbre de Dios en la ley, Boletín de la Real Academia Española, 51 (1971), pp. 305-325; vuelven a ello CID en su artículo de 1992 citado en nota 8 pp. 762-764 y Enzo FRANCHINI, ^Ay, Iherusalem, ¿Una Canción de Cruzada Castellana?», INFLUENCIAS JUDÍAS EN LA LITERATURA CASTELLANA...
UN, 1, 1999 141 lísimo en la poesía hebrea (desde la Biblia, donde, por ejemplo, algunos salmos están compuesto así) y en la judía en general (es muy usual, por ejemplo, en el género de las coplas sefardíes ^\).
Por otra parte, el tema de la toma y profanación de Jerusalén es usual en la poesía judía ya desde la Biblia ^^, hecho propiciado porque existe una conmemoración litúrgica destinada al recuerdo de esos hechos: precisamente Tis'á beab, la misma festividad del calendario judío en que los sefardíes de Marruecos cantaban El pecado original que acompaña al Ay, Iherusalem en el manuscrito.
El que ambos poemas aparezcan juntos en el mismo manuscrito y las coincidencias del planto de cruzada con recursos y temas de la poesía judía nos sugieren inquietantes relaciones entre la poesía medieval judía y la cristiana.
Quizás el anónimo compositor -sin duda cristiano y que escribe para destinatarios cristianos, que son los únicos que podían estar interesados en apoyar la Cruzada-tuvo en cuenta modelos judíos.
A la hora de tratar un tema como el de la caída de Jerusalén en manos de infieles se encuentra sin modelo en las letras castellanas de su época; y nada tendría de extraño que recurriese al modelo de una poesía en la que la toma de Jerusalén tenía una larga y ancha tradición: precisamente, la judía.
Así, la adopción de una forma métrica insólita en la poesía cas-Actas do IV Congresso da Associagao Hispánica de Literatura Medieval (Lisboa: Cosmos, 1993), vol. II, pp. 343-348.
El acróstico sigue el orden alfabético hasta la estrofa 20, mientras que la 21 y la 22 forman el anagrama DQ, iniciales de Dios [lo] quiere, que es el equivalente castellano del lema de cruzada Deus volet.
-^ Para este género poético sefardí -en gran medida heredero y continuador de la poesía judía medieval en lengua romance que estamos viendo aquí-puede consultarse la panorámica de Elena ROMERO, La creación literaria en lengua sefardí (Madrid: Mapfre, 1992), pp. 141-176; y la antología de textos de Elena ROMERO (con introducción de lacob M. HASSÁN), Coplas sefardíes: Primera selección (Córdoba: El Almendro, 1991).
Específicamente sobre los esquemas estróficos de las coplas, Elena ROMERO, «Formas estróficas de las coplas sefardíes».
Actas del Primer Congreso Internacional...
-^ Y en la sefardí postexílica hay todo un ciclo de quinot ('endechas') en judeoespañol para la ocasión.
Algunas de ellas, procedentes de libros y manuscritos aljamiados de Oriente, las editan lacob M. HASSÁN y Elena ROMERO, «Quinot paralitúrgicas: edición y variantes», Estudios Sefardíes, 1 (1978) teiiana del siglo xiii y el uso del acróstico alfabético con el mismo número de letras que el hebreo podría explicarse porque el poeta elabora un contrafactum cristianizado sobre la base de un poema judío, seguramente no en hebreo, sino en lengua romance y -en su origen-aljamiado (lo que explicaría el uso del acróstico).
No se nos han conservado poemas judíos medievales sobre la caída de Jerusalén en castellano, pero el tema es fecundo en la literatura sefardí tras la expulsión ^^.
El Ay, Iherusalem parece un testimonio indirecto de que ese tipo de poemas existió también antes de la expulsión y su presencia entre los sefardíes postexílicos no sería una novedad, sino continuación de una tradición de cuño medieval.
El manuscrito de los tres poemas resulta ser, por otra parte, muestra de un sincretismo cultural muy propio de la Castilla medieval.
Aunque sin duda destinado al uso de cristianos, se abre con un poema judío que narra un pasaje del Génesis que es precisamente el origen de los males de la Humanidad: El pecado original; continúa con un poema de contenido plenamente cristiano (el planto de cruzada Ay, Iherusalem), pero que parece inspirarse en un modelo judío; y se cierra con una muy cristiana invitación a evitar el pecado, causa de todos los males, por la vía de cumplir los mandamientos del Cristianismo (Los diez mandamientos).
LA INTERCULTURALIDAD EN LOS RASGOS FORMALES
Hasta ahora nos hemos centrado en aspectos de difusión y contenido que revelan la intercomunicación y mutua inspiración de la poesía compuesta por cristianos y la compuesta por judíos en la Castilla medieval.
Comentaremos ahora algunos rasgos formales que parecen apuntar en la misma dirección.
Al hablar del Ay, Iherusalem ya hemos señalado algunos rasgos formales que parecen de inspiración judía, como el acróstico o las rimas zejelescas; a ello habría que añadir algún resto del tipo de rima que suele llamarse homoioteleuton.
En esencia, se trata de una rima que resulta no ser ni consonante ni asonante según los parámetros habituales en la 2^ No sólo en las quinot sefardíes mencionadas en la nota anterior, que son de los siglos xviii al XX.
Recientemente Eleazar GUTWIRTH ha dado a conocer dos fragmentos, muy deteriorados, de quinot en lengua romance encontrados en la Guenizá de El Cairo, que serían probablemente del siglo xvi, es decir, anteriores a la tradición sefardí documentada y, por tanto, un eslabón intermedio entre la poesía judía medieval en castellano y la sefardí; véanse sus artículos «A Judeo-Spanish planctus from the Cairo Guenizah», Romance Philology, 49 (1996), pp. 420-428; y «A Judeo-Spanish endecha from the Cairo Genizah«, Mediterranean Language Review, 6-7 (1993), pp. 113-120.
INFLUENCIAS JUDÍAS EN LA IJ'fERATURA CASTELLANA...
LIV, 1, 1999 143 métrica castellana, porque no se cuenta desde la última vocal acentuada del verso; lo que importa es la identidad de los últimos sonidos y, esencialmente, de la última sílaba, aunque ésta puede ser rebasada.
Este tipo de rima es habitual en la poesía árabe y hebrea y, por influencia de ésta, la usan los autores judíos: es frecuentísima en los Proverbios morales de Sem Tob, donde se estudió por vez primera ^' *, se da también en La lamentación del alma ante la muerte y en las Coplas de Yogefy -aunque no es posible saber si se trata de homoioteleuton o de rimas imperfectas-hay alguna muestra en El pecado original.
Otras influencias formales son a la inversa: de la poesía castellana culta medieval a los autores judíos.
No por casualidad, tanto la Lamentación del alma ante la muerte como las Coplas de Yogef y los Proverbios morales de Sem Tob adoptan la base heptasilábica en sus versos.
El verso de la poesía culta y sabia contemporánea (los tres poemas son, al parecer, del siglo xiv) es precisamente el de la cuaderna vía, de base también heptasilábica, ya que es un alejandrino con cesura, cada uno de cuyos hemistiquios tiene, lógicamente, siete sílabas.
Si la Lamentación del alma adopta el heptasílabo en estrofas zejelescas, las Coplas de Yogef optan directamente por lo que se ha llamado cuaderna vía anómala-, una estrofa de cuatro alejandrinos con cesura en la cual los primeros tres versos son monorrimos y el cuarto tiene una rima de vuelta con el resto de las estrofas; la cuaderna vía anómala del poema tiene además el artificio añadido de poseer rima interna entre los primeros hemistiquios de cada verso.
Precisamente es esa forma métrica de las Coplas de Yogef-que, recuérdese, acompañan a los Proverbios morales en el único manuscrito aljamiado de éstos-una de las razones ^^ que nos inclina a entender la métrica de Sem Tob como pareados alejandrinos con cesura y rima entre los primeros hemistiquios del verso.
Por otro lado, esa práctica de rimar los primeros hemistiquios entre sí es frecuente en la poesía hebrea.
Con ello, el verso de Sem Tob resulta ser una síntesis de usos métricos vigentes en la poesía castellana cristiana de su época y en la tradición poética hebrea medieval.
Sem Tob hace uso, además, de otro artificio métrico muy caro a la ^^ En el fundamental artículo de Emilio ALARCOS LLORACH, «La lengua de los Proverbios morales de don Sem Tob», Revista de Filología Española, 35 (1951), pp. 249-309: especialmente pp. 260-268.
Es, por otra parte, frecuente en la poesía sefardí: véase lacob M. HASSÁN, «Un género castizo sefardí: las coplas».
Los sefardíes: Cultura y literatura (San Sebastián: Universidad del País Vasco, 1987), pp. 103-123: pp. 110-112. •^"^ Otras, derivadas tanto de usos de la poesía medieval castellana como de la hebrea, las exponemos en nuestra edición citada en nota 4, pp. 40-47.
144 RDTP, LIV, 1, 1999 PALOMA DÍAZ-MAS cuaderna vía en sus primeros tiempos: la aplicación sistemática de la dialefa o, lo que es lo mismo, la no admisión de la licencia de la sinalefa para el cómputo silábico ^^.
Recuérdese que esa exigencia métrica es propia de la cuaderna vía del siglo xiii, pero no ya de la época en que Sem Tob escribe: se trataría, por tanto, del mantenimiento de un rasgo arcaizante de la poesía culta del siglo anterior.
También en El pecado original se han querido ver restos de cuaderna vía, aunque la muy deteriorada métrica de la única versión medieval y el proceso de recreación que el poema ha padecido en la tradición oral hacen más difícil saber cuál era el cómputo silábico original, si bien parece claro que las estrofas son cuartetas monorrimas de verso largo.
En todo caso, importa la adopción de rasgos formales de la poesía judía por parte de poetas cristianos (como en el caso del Ay, Iherusalem), y de las convenciones más acrisoladas de la poesía culta cristiana por parte de los escasos autores judíos de cuyas obras nos ha llegado muestra.
Son estas sólo algunas muestras de cómo la poesía medieval judía en lengua romance incorporó sincréticamente elementos judíos y cristianos y se difundió tanto entre cristianos como entre judíos, en una fecunda interacción.
En este artículo se expone un"a somera tipología de las influencias judías en la poesía castellana medieval, para después centrarse en algunos aspectos que muestran las interinfluencias entre la poesía de judíos y de cristianos: difusión y uso de poemas judíos entre lectores cristianos, posibles influjos judíos en el plano de cruzada Ay, Iherusalem, y adopción de recursos formales de la poesía semítica en poemas cristianos y de rasgos métricos de la poesía cristiana en la judía.
^' ^ Lo ha estudiado Isabel URÍA MAQUA, «LOS Proverbios morales de Sem Tob y su relación con el mester de clerecía», Las tres culturas en la corona de Castilla y los sefardíes.
Actas de las jomadas sefardíes... |
de Miguel Asín Palacios, que aquí he resumido de forma grosera, son bien conocidas y han sido retomadas en trabajos más recientes, como los de Luce López-Baralt, que quiere ver en S. Juan de la Cruz un modelo del mestizaje cultural propio de la literatura española del Siglo de Oro, síntesis perfecta de las tradiciones occidental cristiana, judía y musulmana ^, reconociendo, sin embargo, la dificultad para encontrar un mediador del todo convincente (aunque se señala la posibilidad de una influencia musulmana en la cabala peninsular).
Significativamente, López-Baralt es autora del estudio introductorio para la edición facsímil de los Sádiltes y alumbrados de Asín Palacios'^.
Sin querer entrar en una discusión profunda sobre la mística española, la mística musulmana y las relaciones entre ambas, me parece percibir en los planteamientos citados una dificultad metodológica.
Desde luego, las culturas no constituyen paquetes cerrados separados por fronteras infranqueables; sorprende más bien la labilidad de los límites, la ubicuidad de algunos conceptos, la transitabilidad de ciertas ideas \ Aquí, sin embargo, el problema se plantea inmediatamente: en primer lugar, porque desde algunos postulados parece que lo que se quiere es, como indica el significativo título de la obra de Asín, «cristianizar el Islam»', o, yendo un paso más allá, «españolizar al-Andalus».
En este sentido, el uso frecuente entre algunos arabistas españoles de la expresión «España musulmana», o del adjetivo «hispano-árabe», deja al descubierto una ideología de apropiación «colonial» semejante a las descritas por E. Said en su célebre y polémico Orientalismo.
Por otro lado, la invocación de la «síntesis cultural» 1981), donde se explica que «l OvS ascetas y místicos musulmanes vivían y pensaban conforme a normas de abolengo cristiano» (p.
La idea de una influencia posterior del sufismo en la mística cristiana en general y española está desarrollada por extenso en obras como «Un precursor hispanomusulmán de S.
El título del curso dentro del cual se enmarca la presente contribución, «Lo constante y lo nuevo en la religiosidad española: las culturas superpuestas», merece un pequeño comentario previo sobre los conceptos de continuidad y ruptura aplicados a la religiosidad en al-Andalus.
Una vieja, y hasta cierto punto exitosa, idea defiende una continuidad más o menos significativa entre la época andalusí y el mundo cristiano resultante del proceso que la historiografía tradicional ha llamado «reconquista».
La formulación más conocida y elaborada de esta idea de continuidad, sobre todo por lo que se refiere a lo religioso, es la que se puede encontrar en las obras de Miguel Asín Palacios.
Asín quería demostrar la influencia del sufismo musulmán en la mística española, influencia que intentó rastrear en las huellas del murciano Ibn al-'Arabi o de Ibn' Abbád de Ronda en S. Juan de la Cruz, o de los místicos sadilíes en el movimiento de los alumbrados españoles del s. xvi.
Esta influencia sería una especie de acto de restitución histórica: al carecer de fuentes de las que nutrirse en el Corán o en la sunna, los místicos musulmanes tuvieron que beber del viejo monacato cristiano oriental.
En España se cerraría este bucle secular que acabaría devolviendo al cristianismo los préstamos recibidos a través de las dos vertientes de la mística española del s. xvi, la «ortodoxa» y la «heterodoxa», la de la reforma carmelitana y la de los alumbrados y dejados.
La originalidad de la mística española con respecto a Europa se explicaría por esta restitución desde el Islam, cuyos agentes habrían sido los mudejares y moriscos en su contacto con el cristianismo ^.
Estas ideas * Una primera versión de este texto fue expuesta públicamente en una sesión del XVIII Curso de Etnología Española «Julio Caro Baroja»: Lo constante y lo nuevo en la religiosidad española: las culturas superpuestas, organizado por el Departamento de Antropología de España y América del Instituto de Filología del CSIC.
Querría agradecer de forma muy especial a Antonio Cea por haberme invitado a participar en ese curso, y también al resto de los asistentes por sus observaciones.
M. ASÍN PALACIOS, El Islam cristianizado.
Estudio del "Sufismo» a través de las obras de Abenarabí de Murcia (Madrid: Plutarco, 1931; reed.
Madrid: Hiperión, parece pretender la restitución de una cierta idea de españolidad que existió antes de que el aparato funcionarial e inquisitorial del estado moderno impusiera un modelo radicalmente castizo y visigotizante, aplastando el de una España mestiza, única en Occidente, cuyo último y trágico exponente habrían sido los moriscos •^.
La génesis de esta corriente se encuentra, desde luego, en las obras de Américo Castro, y a pesar de su carácter fructífero, lo que se acaba planteando al final es de nuevo el problema de España, y al-Andalus termina, otra vez y por inopinados caminos, españolizado ^.
El problema que a mí me interesa, sin embargo, es distinto, e incluso opuesto.
Me parece que una perspectiva excesivamente centrada en el rastreo transcultural de los orígenes tiende a escamotear el sentido que los actos sociales tienen para sus propios protagonistas ^.
Así, creo que hay que comenzar por situarse en la perspectiva del propio acontecimiento, y restituir las tradiciones que le son propias.
Por lo que interesa a este trabajo, el culto a los santos en al-Andalus, es evidente que los actores (los autores de los textos hagiográficos, sus protagonistas, el público receptor, la tradición que retoma y reformula el material narrativo) se consideran, con absoluta evidencia, parte de la tradición musulmana.
En este sentido, al-Andalus, como parte de la dar al-Islám, del territorio musulmán, posee poderosísimos vínculos culturales e ideológicos que le unen con el Norte de África y con el resto del mundo islámico, sin que esto signifique, desde luego, negar sus fuertes peculiaridades, empezando por su carácter fronterizo. ^ Cfr., por ejemplo, F. MÁRQUEZ VILLANUEVA, El problema morisco (desde otras laderas) (Madrid: Ediciones Libertarias, 1998), donde se habla de «la españolidad integral del morisco, en cuanto punto de convergencia de tradiciones y circunstancias de absoluta peculiaridad y sin paralelo en Occidente» (p.
^ Así, un fragmento de un texto de un morisco afincado en Túnez acaba convertido en un insólito «tratado de erotología» español («Le nace un nuevo texto a la literatura española») en el que se anudan diferentes tradiciones eróticas y espirituales orientales: cfr.
L. LÓPEZ-BARALT, Un Kamasutra español (Madrid: Siruela, 1992).
Sobre este texto existe, entre otros, un hermoso artículo de J. OLIVER ASÍN, «Un morisco de Túnez, admirador de Lope.
^ Sigo aquí la argumentación de un bello libro de A. HAMMOUDI, La victime et ses masques.
Essai sur le sacrifice et la mascarade au Maghreb (París: Seuil, 1988), especialmente la de un capítulo titulado «L' anthropologie coloniale du sacrifice et de la mascarade: a la recherche d'une religión perdue » (pp. 33-61).
Esta «religión perdida» sería una supuesta religión pagana pre-islámica de la que las mascaradas celebradas en el Atlas serían las últimas trazas.
La fiesta queda así, por obra y gracia de la antropología, despojada de su sentido «islámico».
En este texto voy a basarme fundamentalmente en fuentes hagiográficas, a través de las cuales intentaré dibujar algunos de los rasgos característicos de la figura del hombre santo andalusí.
Hay que señalar inmediatamente que la tradición hagiográfica andalusí no está excesivamente desarrollada.
Para este trabajo he utilizado sobre todo los tres textos que me parecen más característicos.
Los dos primeros, la Risalat al-quds de Muhyi 1-dín Ibn al-'Arabi ^^, y los Milagros de Abü Marwán al-Yuhánisi de Ahmad al-Qastálí ^\ son bien conocidos, en especial el primero, y las diferencias entre ambos son notables.
Ibn al-'Arabi, el autor de la Risa la, es como se sabe uno de los más importantes místicos musulmanes.
Su apodo de al-Sayj al-Akbar, «el maestro supremo», así lo atestigua.
Nacido en Murcia en 1165, se educó y vivió en distintos lugares de al-Andalus y el Norte de África, especialmente en Sevilla, hasta 1202, año en el que inició la peregrinación a la Meca, y con ella un viaje definitivo al Oriente.
El autor del segundo texto, Ahmad al-Qastáli, es mucho más oscuro ^^.
Su obra es un recuento de los milagros de su maestro Abo Marwán al-Yuhánisi, santo andalusí originario de la localidad alménense de Ohanes, que murió en 1268 ó 69 en Ceuta.
Como se puede inferir por la cronología, que cubre la primera mitad del s. xiii, estamos en el momento de formación del reino nazarí de Granada; de hecho su fundador, Muhammad Ibn al-Ahmar, aparece repetidamente mencionado en la obra.
El texto cubre toda la vida de Abü Marwán al-Yuhánisi, y sus estancias en al-Andalus, en el Norte de África y en Oriente, donde viajó largamente para hacer la peregrinación y aprender de maestros orientales.
El orden de la narración no es cronológico, salvo, quizás, en su comienzo, cuando se cuenta la conversión y primera iluminación del san-RELIGIOSIDAD EN AL-ANDALUS: EL HOMBRE SANTO...
A partir de ese momento, la continuidad espacio-temporal es abolida en favor de otra lógica narrativa, que acumula anécdotas, historias y milagros cuya misión es demostrar la santidad del maestro.
El tercer texto que utilizaré aquí es el más temprano de los tres, Al-Sirr al-masün de Táhir al-Sadafi ^^.
Muy poco se sabe de su autor, que redactó su obra entre 1157 y 1177 ^^ El libro es una recopilación de biografías de los maestros espirituales que su autor encontró, primero en al-Andalus y el Mágreb, y después en Egipto y el Hiyáz.
Reflejo de los radicales procesos de transformación que vivió el Occidente musulmán durante el s. XII el Sirr constituye uno de los ejemplos más antiguos de literatura hagiográfica en ese ámbito, anterior incluso a otro texto recientemente descubierto, el Mustafüd de al-Tamími.
Se puede decir que, con esta obra, asistimos al nacimiento de una poderosa tradición literaria que no tardaría en consolidarse con textos tan importantes como el Tasawwuf de al-Tádili ^^\ Como he señalado, el siglo xii es época de revolucionarias transformaciones en el Occidente musulmán, muchas de ellas vinculadas a la historia del movimiento almohade.
Una de esas transformaciones es la introducción del sufismo en el Mágreb.
Antes de esa fecha, se pueden rastrear algunos ejemplos, como el del cordobés Ibn Masarra, muerto en 931, cuyos seguidores y discípulos sufrieron persecución en época del califa omeya'Abd al-Rahmán III ^^.
Puede señalarse también, desde el s. x, un aumento en la práctica del ascetismo (zuhd) en al-Andalus, y de la producción y transmisión de obras al respecto, aunque a menudo sin relación con el sufismo ^^.
Pero la gran eclosión del misticismo se produce, como dije.
Existe una traducción alemana de Fritz MEIER, «Táhir as-Sadafis vergessene schrift über westliche heilige des 6/12 jahrhunderts», Der Islam, 61 (1984), pp. 14-91.
Existe una traducción francesa a cargo de M. de FENOYL, Regard sur le temps des soufis (Casablanca: Eddif, 1995 El siguiente nombre importante en la tradición del sufismo andalusí es desde luego el del más célebre e importante de todos ellos, Muhyí 1-din Ibn al-'Arabi, el místico murciano que sería llamado el sello de los santos, el más grande de los maestros (al-Sayj al-akbar).
Son varios los caminos que unen la figura de Ibn al-'Arabí con el magisterio de los sufíes almerienses ^^.
Y sin embargo, la profundidad y complejidad de su obra le convierten en uno de los grandes nombres, no ya sólo de la mística, ^^ Cfr.
M. ASÍN PALACIOS, «El místico AbO-l-'Abbás Ibn al-'Arif y su "Mahásin al-mayális"», en Obras escogidas (Madrid: Instituto «Miguel Asín», CSIC, 1946), 2 vols., pp. 217-242.
^" Para este episodio y su posible vinculación con la rebelión de Ibn Qasi, cfr.
J. BoscH, Los almorávides (ed. facsímil, Granada: Universidad de Granada, 1990) al-Ansáñ (c.
Para entender el concepto de qutb, «polo», hay que tener en cuenta que entre los santos hay una jerarquía (variable según los autores) en cuya cúspide se encuentra precisamente ese qutb, cuya existencia es necesaria para la existencia misma del mundo.
152 RDTP, LIV, 1, 1999 FERNANDO RODRÍGUEZ MEDIANO tradición es «cadena», que traduce el árabe isnád, y que se refiere a la transmisión, proceso fundamental que determina el carácter mismo de esa tradición, que se remonta al profeta Muhammad, fuente original de toda legitimidad, y que se reconstruye enteramente con cada transmisor, con cada eslabón de la cadena.
Puede decirse que la piedra angular de la tradición es el acto de transmisión individual entre maestro y discípulo ^^.
Este concepto de la transmisión es también fundamental para entender cómo se percibe la presencia de lo sagrado en el mundo.
Esa presencia tiene un nombre, baraka, palabra que designa a una especie de carisma divino que se revela en las fuentes, en los árboles, en las tumbas, en la naturaleza y en las personas.
Carisma de márgenes inciertos, que fluye, que puede acumularse o perderse, que se transmite en fin.
Es la presencia de la baraka lo que se reconoce en los hombres santos, que la poseen y tienen a su vez el poder de transmitirla: de transmitirla a los creyentes que peregrinan a su tumba, a los discípulos endurecidos en el servicio del maestro, a los descendientes de santos o del propio profeta Muhammad.
Este último extremo es importante, pues justifica la existencia de linajes de santos y, además, la enorme importancia que los jerifes, los descendientes de Muhammad, cobran en distintos momentos y lugares de la historia del Islam.
Una primera definición de santo podría ser, pues, la de «hombre que posee la baraka^, o en quien se reconoce la posesión de la baraka, Pero para matizar un poco más esta afirmación, se puede citar un hadiz del Profeta transmitido al comienzo del Tasawwufde al-Tádili, que es, como he dicho, una de las primeras y más importantes hagiografías marroquíes.
Según este hadiz, y preguntado sobre quiénes son los santos, Muhammad respondió: «Aquéllos que, cuando se los ve, hacen recordar a Dios» ^^.
Colocada al frente de una recopilación de 278 biografías de santos, esta tradición constituye todo un programa, en cuanto que expresa, de forma admirable, uno de los rasgos que querría destacar aquí, y es que la santidad, y en general las narraciones hagiográficas constituyen toda una variación sobre el concepto de «mediación».
Desde luego, sobre la mediación entre Dios y los hombres, pero también, y como resultado, sobre la mediación política y social.
No por casualidad algunas investigaciones clásicas sobre la santidad en el occidente musulmán han puesto de relieve la función de los santos como mediadores en conflictos tribales, y también como mediadores entre la población y el poder político -^.
43-RELIGIOSIDAD EN AL-ANDALUS: EL HOMBRE SANTO...
LIV, 1, 1999 153 diación, sin embargo, no se detiene en este aspecto «pacifista» de la figura del santo, sino que es parte de un complejo de atributos que construyen la autoridad del santo: una autoridad muy efectiva que entra a menudo en competencia o colaboración directa con el poder político.
El santo, un hombre cuya presencia hace pensar en Dios.
¿Cómo un hombre común puede llegar a ese estadio?
En el principio, desde luego, está la revelación, la iluminación.
La revelación puede ser resultado de un entrenamiento, un objetivo buscado y perseguido, o bien un don inopinado, una revelación repentina y arrebatadora ^°.
Con el arrebato se hace presente, desde luego, la arbitrariedad de la divinidad.
El entrenamiento y el arrebato, sin embargo, no son incompatibles, sino que aparecen ligados en los itinerarios de santidad: tras la revelación llega el entrenamiento, la ascesis extremada, la búsqueda de los maestros con quienes aprender y a quienes servir.
En todo caso, la revelación aparece en el relato biográfico como un momento de ruptura con respecto a la vida pasada.
Así, y a propósito de AbO Marwán al-Yuhánisí, la Tuhfa cuenta cómo un día su madrastra le encargó que le llevase la comida a su hermano, que estaba ocupado en las labores del campo.
Al-Yuhánisí era a la sazón un joven despreocupado, sin especial interés por las cuestiones religiosas.
Cuando llegó hasta donde estaba su hermano, al cabo de un rato, al-Yuhánisi escuchó la llamada del almuédano a la oración, y mencionó el nombre de Dios.
Al oírle, el hermano de al-Yuhánisi, que estaba medio sordo, cayó en la cuenta de que era viernes, y de que aquélla iba a ser la primera vez en treinta años que iba a perder la oración del viernes.
Se quedó entonces desolado, y al-Yuhánisi, para ayudarle, se ofreció a quedarse él a cargo de las labores del campo mientras su hermano iba a rezar.
Éste se apresuró a vestirse, y, según se marchaba corriendo, pidió a Dios que arreglase el asunto que había entre Él (Dios) y al-YOhanisL En ese momento, a éste se le partió el corazón, y se propuso imitar el celo de su hermano en cumplir el precepto de la oración.
Después, dice al-Yuhánisí, «cargué la cosecha en las alforjas, y bajé con las vacas hasta el río.
Allí lavé mis ropas, y me puse a rezar el resto del día en ese lugar, sin dejarlo ni un solo momento.
Al llegar la noche, llevé las vacas y la ^^ Recuérdese, por ejemplo, el clásico estudio de E. GELLNER, Saints of the Atlas (Londres: Weidenfeld and Nicolson, 1969), donde se estudiaba la función que desempeñaban los linajes de santos en el seno de sociedades tribales segmentarías como mediadores de los conflictos entre los distintos gmpos.
^^ La mística musulmana diferencia entre el sálik, el hombre que sigue la vía mística con esfuerzo, siguiendo los sucesivos estadios hacia la iluminación final, y el maydüb, el santo arrebatado que cae en trances místicos inesperados e incontrolables; el maydüb incurre a menudo en comportamientos extravagantes y asociales.
Había nacido en Xátiva y crecido en ella hasta que llegó a la edad de 10 años.
Sus padres le amaban y le proporcionaban todo tipo de cuidados, pero un día salió de su casa, estando aún en ese estado, y vio a un grupo de gente reunida alrededor de un asceta conocido como'Atíq al-Malláh.
Éste había huido de ellos, refugiándose en una tienda en ruinas, pero la gente se congregaba en torno a él, aunque él no les hablaba ni les miraba.
El jovencito vio aquello y corrió a unirse ai grupo para ver qué pasaba.
La mirada del asceta cayó sobre él y le pidió que se acercase.
Cuando lo hizo, le besó entre los ojos, y el niño concibió un intenso afecto hacia él.
Cuando el asceta se levantó, el niño lo hizo con él, y al ponerse a andar, el niño anduvo con él, y así hasta que se acercó a casa del niño.
Éste le dijo: «Te conjuro por Dios a que te quedes aquí esperándome hasta que entre en casa y vuelva a salir a por ti».
Así lo hizo, y el niño entró en su casa y dijo a sus padres: «Tengo que seguir a este hombre piadoso hoy para ver cuál es su lugar y visitarle siempre que quiera.
Quitadme estos vestidos, y ponedme un traje que se parezca a sus andrajos» ^^.
En este caso, el momento de la conversión adopta la forma de una elección, elección representada por un beso que sanciona simbólicamente la transmisión de la baraka.
El beso iniciático es bien conocido en las ceremonias sufíes, así como la comunicación del carisma a través de los fluidos corporales.
El ejemplo citado se puede comparar con el de la iniciación mística del conocido fundador de la cofradía darqáwí al-'Arbi b.
Ahmad al-Darqáwí, que un día se cruzó por las calles de Fez con sídi al-'Arbí al-Baqqál (m. después de 1737), que estaba rodeado de curiosos que contemplaban su arrebato místico.
Cuando vio a al-Darqáwi, le llamó, le metió la lengua en la boca y le dijo: «¡Chupa, chupa, chupa!».
Te hemos dado el Oriente y el Occidente» ^\ La conversión proporciona al relato hagiográfico una de sus estructuras básicas.
En este caso, se trata de la revelación repentina, que supone una transformación radical en la vida del elegido.
Esta transformación pasa, desde luego, por la renuncia a los bienes, e incluso por una reformulación de los vínculos familiares.
La tensión con la familia, que llega a veces a desembocar en una auténtica ruptura, es un topos de las hagiografías, y tiene un sentido fuerte, tanto más cuanto que se trata de una sociedad en la que el individuo no existe sino por relación al grupo al que pertenece, y donde la sociedad se estructura a partir de las relaciones familiares y sanguíneas.
Decir, pues, que alguien renuncia a su filiación para iniciar otro itinerario y buscar una filiación distinta significa enunciar una auténtico cambio de vida o, incluso, el nacimiento como un hombre nuevo.
Sin entrar ahora en las diferencias entre las distintas formas de acceso a la vida mística, la revelación va seguida, como ya he dicho, de una serie de pasos necesarios: la renuncia a los bienes de este mundo, la búsqueda de maestros y el entrenamiento riguroso en la ascesis, a veces de forma extremada.
En el caso de Ibn al-^Arabí, por ejemplo, encontramos los mismos elementos en su conversión, con la renuncia a los bienes materiales tras haber recibido la iluminación de manos del propio Jesús.
Tras el relato de la conversión, el hagiógrafo procede a la abolición de la cronología en favor de la acumulación probatoria de historias que exhiben la santidad del santo.
Son varios los temas involucrados en la definición de la santidad a través de los prodigios.
En primer lugar, y ya que me he referido a la santidad como una variación sobre el tema de la mediación, señalaré que en el ámbito de las relaciones del santo con la comunidad, éste ocupa un lugar de intermediario gracias a su relación con Dios.
Esa relación con Dios, con la divinidad, tiene lugar en un territorio secreto, escondido de la vista de los demás.
De hecho, las alusiones al secreto son constantes en los relatos hagiográficos: Dios está oculto tras un velo que el santo descorre, el santo se aparta, se esconde de la gente buscando el secreto de la comunicación con Dios, etc. Desde ese lugar misterioso y escondido de la unión secreta con Dios, el santo vuelve con el conocimiento de la verdad (haqiqa) y con la autoridad para gestionarla.
Así, el santo adquiere una visión especial que le permite penetrar el mundo, llegar a su íntima verdad más allá de las apariencias.
En uno de los milagros de al-Yuhánisi, después de que éste hubiese adivinado una cosa censurable que ocurría a muchos kilómetros de su casa, en Málaga, se apartó con su discípulo Ahmad al-Qastáli, y le dijo: «Ahmad, por Dios te digo que no se me oculta ni una pizca de las cosas de la gente» ^' ^.
La autoridad del santo es, en principio, de tipo cognitivo, basada en ese «no ocultársele nada de las cosas de la gente».
Su capacidad para llegar a ese lugar oculto donde está lo sagrado, el secreto de sus secretos encuentros con la divinidad le permite penetrar lo contingente del mundo sensible para llegar a su íntima realidad, la haqiqa, que también permanece oculta tras las apariencias.
El autor del Tasawwuf recoge en la introducción de su libro un hadiz del Profeta, que decía «Temed la perspicacia del creyente, pues él ve a través de la luz de Dios».
Otro hadiz, citado inmediatamente después, afirma que Dios tiene servidores que conocen a la gente por su fisonomía ^''.
La firüsa, es decir, el conocimiento fisiognómico, es descrito como un don concedido por Dios a los santos.
Ibn al-'Arabi, por ejemplo, tratando sobre la fimsa en sus textos místicos, afirma que aquél que posee el don del conocimiento fisiognómico, interpreta las señales naturales del mundo, pero también «otras [que] son espirituales, anímicas, que con la Fe vienen, siendo entonces la vertiente divina, luz de Dios en el ojo de la Percepción del creyente, que conoce así, nada más descubrírsele, lo que ocurre en lo que quiere vislumbrar, sus concatenaciones y las premisas que hasta él conducen» ^^.
Para Ibn al-'Arabi, esta percepción especial que posee el santo y que proviene de Dios es facultad fundamental para la guía de los novicios, pues el maestro conoce la verdad oculta en el interior de sus discípulos y sabe qué es lo que se debe hacer para mejor conducirlos en su itinerario espiritual.
Del maestro, pues, se percibe su absoluta capacidad gnoscitiva.
No hace falta añadir que ese conocimiento absoluto se resuelve en un poder asimismo absoluto; y es que las relaciones entre el maestro y el discípulo pueden considerarse como el paradigma de las relaciones de dominación^''.
Uno de los rasgos más específicos de la relación entre el maestro y el discípulo, definida como relación de autoridad es la jidma, es decir, el servicio, pero con el sentido de un servicio absoluto, incondicional, que ^^ AL-QASTÁLÍ, Tuhfa, p.
^^ Cito aquí el libro de A. HAMMOUDI, Master and Disciple.
(Chicago, Londres: The University of Chicago Press, 1997), donde intenta mostrarse cómo las relaciones de autoridad entre el maestro y el discípulo proporcionan un modelo cultural para las relaciones de dominación política en Marruecos, a partir, entre otros factores, del desarrollo del concepto de jidma.
En la Tuhfa de al-Qastáli se encuentran algunos ejemplos de servicio.
En una ocasión, por ejemplo, un sirviente (jádim) de al-Yuhánisí decidió dejar la casa de éste para viajar a Guadix junto con su esposa, que se dedicaba a la sazón a amamantar a la hija del sayj.
Éste le dio permiso, aunque en su fuero interno estaba molesto.
Al cabo de un tiempo, sin embargo, el sirviente y su mujer tuvieron que volver a casa del maestro, para satisfacción de éste y su mujer, porque a sólo tres millas de Yuhánis, el rucio que montaban se había parado, y por mucho que le habían azotado, no había vuelto a moverse sino en dirección a casa de al-Yuhánisí ^^.
En otra ocasión, estando al-Yuhánisi en Barqa, según sus palabras, «con un grupo de diecisiete sufíes (fuqarüO y de peregrinos, tres de ellos cayeron enfermos, y los demás, que estaban sanos, les llevaban las provisiones.
Sin embargo, aconteció un problema entre ellos, y los sanos les dijeron a los enfermos: "En realidad no estáis enfermos; tan sólo lo fingís para que os llevemos las cosas".
Riñeron por ello, y yo juré que ninguno cargaría con nada salvo yo.
De forma que marchaba con ellos, y cuando parábamos amasaba la harina y cocía el pan para ellos, y les daba comida y agua, y me sentaba a su lado.
Y cuando nos poníamos en marcha, yo cargaba con las provisiones en mi espalda, hasta que salimos del desierto».
La historia se acaba con un toque de humorismo: asaltados los peregrinos por un grupo de beduinos, éstos sólo le intentaron robar el dinero a al-Yuhánisí, porque, a pesar del esfuerzo y las privaciones, era el único que mantenía el aspecto saludable de un rico comerciante.
Ese aspecto saludable era resultado de la haraka que el servicio a los asMb proporcionaba ^^.
Como se puede ver a través de esta historia y de las actividades desempeñadas por al-Yuhánisí en servicio de sus compañeros, la j'idma, además de la baraka que proporciona, representa toda una inversión del curso natural de la vida masculina.
158 RDTP, LIV, 1, 1999 FERNANDO RODRÍGUEZ MEDIANO SU mundo para emprender un camino incierto, que le obliga a una redefinición personal, familiar e incluso sexual, con vistas a un improbable éxito.
No hay que olvidar que la mayoría de las carreras de aspirantes a santo se resuelven en un fracaso.
El relato autobiográfico de algunos de estos santos frustrados nos permite llegar a intuir las terribles obsesiones interiores de una persona que debe competir de forma cruel con otros aspirantes a la santidad, la violenta pasión, los celos, la culpabilidad de quien lucha por la herencia espiritual de su maestro.
Finalmente, se puede decir que, en términos sexuales, un discípulo se convierte en una mujer con respecto a su maestro, y como tal le sirve y se ocupa de él ^^.
Sólo al final de su itinerario llegará a convertirse en un hombre, llegará a masculinizarse y ser capaz de recomenzar nuevamente por su parte el ciclo de reproducción de la autoridad espiritual.
Esta es, desde, luego, una de las claves del sistema, que asegura su existencia y su reproducción: cada actor es a la vez maestro y discípulo en distintos lugares de la cadena social de distribución del poder, y también cada discípulo aspira a convertirse, al final de su entrenamiento, en maestro.
El itinerario espiritual es pues un itinerario de masculinización, de consolidación de los valores de la virilidad, virilidad que se afirma en una sociedad donde el honor es un capital simbólico y la violencia un factor estructural.
Esta inversión de roles sexuales es especialmente evidente en el caso de la santidad femenina.
Aunque no son tan numerosas como los hombres, sí pueden encontrarse ejemplos de mujeres santas, como alguna de las maestras de Ibn al-'Arabí.
De una de ellas, llamada Fátima bint Ibn al-Mutanná, cuenta lo siguiente:
Yo serví como fámulo y discípulo en Sevilla a una mujer, de las santas y místicas intuitivas, que se llamaba Fatima [...].
La serví dos años seguidos.
Tenía ella, a la sazón, más de noventa y cinco años de edad y, sin embargo, me daba vergüenza mirarle al rostro, pues lo tenía, a pesar de sus años, tan bello y hermoso, por lo regular de sus facciones y lo sonrosado de sus mejillas, que se la hubiera creído una muchacha de catorce años [...]
Decía: «Mi Amado me dio, para que me sirva como criado, a la Fñtiha (es decir, la primera azora del Corán) [...]»; no comía sino de las sobras que la gente arrojaba a las puertas de sus casas; y aun de estos desperdicios era poquísimo lo que comía'^^ La historia ilustra perfectamente esa inversión de los roles sexuales a la que me refería, a través del hecho, en principio extraordinario, de que ^^^ Cfr.
F. R. MEDIANO, «Una sociabilidad oblicua.
Mujeres en el Marruecos moderno», Al-Qantara, XVI (1995), pp. 385-402, donde se pueden encontrar ejemplos y referencias al respecto.
^^ Ibn AL-ARABÍ, Risála, pp. 64-5; Vidas, p.
1, donde se traduce el texto que el maestro murciano dedicó a esta santa en su obra más importantes, al-Futühüt al-makkiyya.
Ello es posible porque, para una mujer, la santidad es un camino de masculinización, en el curso del cual renuncia a su rol dentro del matrimonio y a la frecuentación de los lugares de socialización femenina, y se endurece en la soledad de una ascesis extremada.
La ascesis es, por otra parte, rasgo común de la narración hagiográfica, que abunda en la relación de mortificaciones físicas, de ayunos extremos, representados a menudo por la retirada al desierto, fase de entrenamiento que sucede a la revelación.
De uno de los santos que conoció Ibn al-'Arabi éste nos cuenta lo siguiente: «Mi tío paterno [...] entró en el camino de la vida espiritual al fin de su vida, y debió su iniciación a un niño pequeño.
Antes de su conversión, acaecida cuando ya había pasado de los ochenta años de edad, ignoraba en absoluto qué cosa fuese este método de vida espiritual.
Entregóse, sin embargo, con tal fervor al combate ascético viviendo en los desiertos, que pronto llegó a la cumbre de la perfección» ^^^\ El desierto es omnipresente en el relato de los milagros de AbO Marwán al-Yuhánisi, que alcanzan una rara expresividad al describir la intensidad del conflicto interior desencadenado por las pruebas físicas a las que se sometió.
En el Oriente, retirado en un monte nevado, sin más abrigo que un simple saco de pelo que apenas le calienta, AbO Marwán se desdobla en dos: «Me dijo mi alma: "Haz las abluciones con arena, pues si sales morirás".
Aquello me enojó, y salí a la fuente.
Al llegar a ella, me dijo mi alma: "Lávate los miembros uno tras otro, pues con eso es suficiente".
Yo, sin embargo, me tiré a la fuente, me sumergí en ella, e hice mis abluciones.
Después, mi alma me dijo: "Corre a la caverna, que está más templada que la mezquita".
Yo sin embargo me puse a correr por la nieve [...] hasta que caí desvanecido»''^.
La historia termina con la intervención milagrosa de una leona, que se acerca al cuerpo del santo mientras está desvanecido para darle calor.
Los ejercicios ascéticos están omnipresentes en las hagiografías musulmanas y, en general, el alejamiento del mundo para preservar la propia pureza es percibido como un don divino.
Así, a uno de los santos biografiados en el Sirr de al-Sadafí,'Abd al-Rahmán b.
Isa al-Jazrayí, le fue concedido el don de no oír las palabras malsonantes que se pronunciaban a su alrededor, mientras que poseía un oído finísimo para escuchar las cosas buenas y decentes que se decían, aunque fuese en voz muy baja ^^.
Otro santo, AbO Ya'dOn «el alheñero», mencionado por Ibn al-'Arabí, «rogó a Dios le hiciese la gracia de perder la buena fama de que gozaba entre las gentes, y, en efecto, cuando estaba ausente no se le daba crédito alguno, y cuando estaba presente no se le consultaba para nada, y cuando llegaba a un sitio nadie le hacía lugar, y cuando tomaba la palabra ante un grupo lo trataban de necio y aun le pegaban» ^^.
Esta historia parece aludir al modelo del malümati o malámi, el santo que busca ocultar la verdad de su estado espiritual, buscando incluso la censura de los demás.
De forma que se puede decir que la lógica del itinerario espiritual nos lleva del momento de la iluminación hasta el lugar oculto de la unión mística donde se construye la autoridad del santo, a través de su acceso secreto a la verdad, y desde el que se legitima un orden, un cierto modelo de autoridad, que da forma a las relaciones entre maestro y discípulo.
Durante ese itinerario, el aspirante a la santidad se introduce en un nuevo orden simbolizado por el retiro ascético del mundo, y cuyo desarrollo representa una auténtica inversión de los roles sexuales, gracias a la feminización del novicio.
Llegado a la posición de maestro, es decir, adquiridos los valores viriles, queda imbuido de una autoridad que le permite el ejercicio efectivo de su papel de intermediación, intermediación religiosa entre Dios y los hombres, sí, pero también política, entre los hombres y el sultán.
Este último aspecto político de la actividad del santo está ampliamente subrayado en la Tuhfa de al-QastálL La vida de Abü Marwán al-Yuhánisí coincide cronológicamente con el establecimiento del reino nazarí de Granada, y el santo de Ohanes aparece en numerosas ocasiones actuando a favor del primer sultán de la dinastía, Muhammad I, y en los conflictos que resultaron de la desintegración del imperio almohade y también de la presión de los reinos cristianos del norte.
En un momento determinado, el propio sultán nazarí busca reunirse con el sayj, que le ayuda en una situación comprometida con los reyes de Castilla y de Aragón ^^.
En otra ocasión, vemos a al-Yuhánisi en la corte de Marrakech intentando movilizar a las tribus norteafricanas para combatir en la península.
En el curso de esa misma anécdota, se nos dice que, estando en Fez, le llegó la noticia de que los cristianos habían sitiado Algeciras; tras implorar a Dios (los ojos enrojecidos por el llanto), los enemigos levantaron el asedio ^'^.
Aparece también, y esto es quizás más significativo, enfrentándose a poderes políticos rivales, como Ibn Hüd^^ o a determinados funcionarios injustos, a la manera habitual de las hagiografías, es decir, utilizando el poder de su baraka para castigarlos, hacerles perder su posición o incluso su vida' •^.
Así, por ejemplo, al-Qastali cuenta cómo un fatá llamado Ibn Fatima llegó a Guadix con plenos poderes de parte del sultán y cometiendo todo tipo de tropelías, deteniendo y robando el dinero a quien se le antojaba, hasta que al final llegó a meterse con un joven honesto y virtuoso que era yerno del jatib de Guadix.
Éste fue a suplicar a al-Yuhánisí para que intercediera ante el fatá pero éste, sin hacerle caso, envió al joven a la prisión de Granada.
El jatlb volvió al santo llorando, y éste maldijo a Ibn Fatima, que, al día siguiente «amaneció degollado de oreja a oreja [...], y anocheció enterrado en la tierra» ^°.
Este tipo de anécdotas, abundantes en los textos hagiográficos, son algo más que una metáfora que expresa el deseo de una intervención divina que refrene el ejercicio abusivo del poder.
A pesar del permanente encarecimiento de un modelo de santidad basado en el ascetismo extremo, el santo tiene una presencia activa en el mundo y sus acontecimientos, incluso en colaboración con el poder político (aunque en teoría se considera que el contacto con el poder es pernicioso) ^^ La santidad en el occidente musulmán es un fenómeno con profundas implicaciones sociales: alrededor de la figura del santo fundador se crean poderosas cofradías con un alto nivel de organización y de movilización, cuya presencia e influencia en lo político y lo económico crecerá progresivamente, sobre todo en el Norte de África, donde la larga duración nos permite contemplar un proceso amplio que en al-Andalus siguió derroteros un poco diferentes o fue simplemente truncado por las circunstancias.
El poder de las cofradías religiosas, de las záwiya-s sufíes, llegará a ser tal en el Norte de África que la historiografía francesa de época colonial acuñaría el potente tópico historiográfico de la crisis marabú tica: durante los ss. xv y XVI, las cofradías religiosas habrían liderado un movimiento de reacción contra la ocupación española y portuguesa de las plazas costeras ^^ Id., p.
126: Ibn HOd está bebiendo vino con sus compañeros en Granada, y al-Yuhánisi irrumpe en medio de la reunión para romper la vasija de vino.
Aunque todos intentan alcanzarle, ninguno puede, e Ibn HOd llega incluso a amenazar de muerte a todos los murid de al-Andalus si al-Yuhánisi no comparece ante él. ^^ Cfr.
F. R. MAÑAS, «Hombres santos y recaudadores de impuestos en el Occidente musulmán (siglos vi-viii/xii-xiv)», Al-Qantara, XII (1991), pp. 471-496.
79. ^' M. MARÍN, »Inqibdd'an al-sultán:'ulamá' and political power in al-Andalus», Saber religioso y poder político en el Islam.
RDTP, LIV, 1, 1999 FERNANDO RODRÍGUEZ MEDIANO norteafricanas y habrían aupado al poder a la dinastía sa'dí^^.
No voy a entrar aquí en el detalle de este tópico, que cito sólo como ejemplo del enorme poder que las organizaciones religiosas van a adquirir en situaciones posteriores de mayor institucionalización.
Cabe recordar también que en determinados estudios sobre santidad en el Mágreb es ya un hábito citar los trabajos de P. Brown e intentar aplicar su modelo de explicación del nacimiento del culto a los santos en la Antigüedad Tardía cristiana, modelo que habla de una crisis del sistema de patronazgo clásico, y de una reorganización de las relaciones clientelares alrededor de la figura del santo y de sus reliquias.
En este proceso, gran parte del vocabulario político habría pasado al mundo religioso.
Un similar trasvase de conceptos entre el vocabulario político y el religioso puede detectarse en el mundo de la santidad musulmana, y el propio uso de la expresión wali Allah para denominar a los santos evoca la amicitia latina ^^.
El tema de las relaciones entre la política y la santidad es complejo, pero se puede afirmar, en principio, que la autoridad y el poder son fundamentales para entender cómo se construye la figura del santo, no ya sólo por el aspecto institucional que acabo de recordar, sino porque en las relaciones del santo con sus discípulos y con el resto de la comunidad entra en juego el sistema global de las relaciones de dominación.
Al-Qastáli narra en la Tuhfa una de las historias que le ocurrieron a al-Yuhánisí en su periplo iraquí, concretamente en Bagdad, y con un maestro oriental, sidi Salíl b.
Miyáh: Estando de viaje en Bagdad, con el santo Salil b.
Miyáh, éste le invitó a cenar a su casa.
En el camino entre la záwiya y la casa del santo, pasaron por un lugar frecuentado sólo por fugará \ y donde había una especie de farol, a la luz del cual adivinaron la presencia de dos personas en actitud obscena (se entiende, homosexual).
El santo bagdadí apagó inmediatamente la luz, mientras decía: «El poder y la fuerza pertenecen sólo a Dios», repitiéndolo varias veces ante la extrañeza de Abu Marwán al-Yuhánisi, que pensó para sí, reprobando la actitud de sidi Salil: «¿Y con un simple "El poder y la fuerza pertenecen sólo a Dios" se corrige lo reprobable (al-munkaf)?
¿Dónde se quedan entonces la ejecución con la espada, o los azotes, o la quema con el fuego?
¿Y dónde la lapidación?»
Recuérdese que los sa'^díes llegaron al poder en Marruecos durante la primera mitad del s. xvi, y que son la primera gran dinastía que hizo del jerifismo, de la ascendencia profética, el principal elemento de su ideología legitimadora.
H. El propio Abo Marwán al-Yuhánisi cuenta el final de la historia: «Entonces observé con el espíritu que la luz del arrepentimiento brillaba en sus rostros.
El sayj Salil volvió su rostro hacia mí y me dijo: "Así se corrige lo reprobable.
Tú eres magrebí, y por eso sólo piensas en el azote, en la espada, en el fuego o en la lapidación"»'^^.
No es extraño encontrar, en esta época, alusiones al carácter riguroso de los magrebíes, a diferencia de la moderación propia más bien de los ulemas y hombres de religión orientales.
La anécdota citada es ejemplar de este topos, dentro siempre del estilo un tanto pintoresco que tiñe todo el relato de la Tuhfa de al-Qastálí.
En este texto en concreto se hace alusión a al-amr bi-l-ma'^rOf, es decir, «ordenar el bien y prohibir el mal», precepto fundamental de la hisba, de «la censura de costumbres», que constituye todo un modelo de intervención en la vida social y, como tal, es el lema legitimador de innumerables movimientos religiosos y políticos en el Magreb.
En el milagro citado, la polémica se plantea en cuanto a los métodos de aplicación de esa censura de costumbres, y se pone de manifiesto la relación dialéctica entre dos modelos, que yo llamaría de momento el modelo del perdón y del arrepentimiento, y el modelo de la represión y el castigo.
En la elaboración de ambos subyace una doble concepción política de la idea de justicia.
En una de ellas, el castigo tiende a afianzar el sistema de dominación y el orden establecido, afirmando incluso la posibilidad de la arbitrariedad en el castigo que, precisamente por oponerse al principio de proporcionalidad, confirma lo indiscutible de dicho sistema.
Esta concepción tiene que ver con la vieja idea de que es preferible un poder, aunque sea injusto, que el desorden.
En la otra dirección, se pone en juego la idea de compasión como opuesta a la tiranía, la idea de amor, en definitiva, como concepto político, que permite al final el desarrollo de la práctica de la gracia, del perdón real.
La ten-^• ^ AL-QA §TÁLÍ, Tuhfa, pp. 40-L Agradezco a Halima Ferhat sus indicaciones para la correcta interpretación de este pasaje.
RDTP, LIV, 1, 1999 FERNANDO RODRÍGUEZ MEDIANO sión entre ambos modelos es sólo teórica y, responde a diversas facetas de creación de la autoridad del santo.
En primer lugar, está el hecho del evidente poder sobrehumano que se manifiesta en los milagros.
Con ellos, los santos perturban el orden natural y el orden político, las coordenadas del tiempo y del espacio, y adquieren autoridad sobre los yinn y sobre los fenómenos naturales.
Un prodigio que se repite constantemente en los relatos hagiográficos, por ejemplo, es el de la realización de larguísimos desplazamientos en muy poco tiempo: la posibilidad, por ejemplo, de estar en Guadix e ir hacer la oración a la Meca en un solo día.
Al-Yuhánisí cuenta cómo, estando un día en Ceuta «pensaba en el vuelo de los santos, y cómo harían para volar por el aire, y se me ocurrió que abrían sus brazos en el aire como hacen los pájaros con las alas.
Entonces escuché un ruido en el aire, como si algo cayese en picado, y al levantar la cabeza vi a un hombre sentado, con las manos sobre las rodillas, que me dijo: "Así,'Abd al-Malik, así"» ^^.
Como se ve por esta historia, la abolición del orden natural está dotada a menudo de una fuerte corporeidad, de un aspecto muy físico que la hace extremadamente presente.
Esta expresividad es cualidad fundamental de los milagros, a veces la más importante: otro de los textos de la Tuhfa cuenta cómo un al-Yuhánisí joven se embarcó como polizón en un barco, y los marineros, al descubrirlo, lo maltrataron y arrojaron al mar.
Al-Yuhánisi nadó hasta la orilla, pero el barco se hundió y sus sesenta y cinco marineros murieron ahogados.
El castigo era tan desproporcionado que cuando se presentó ante otro santo, AbO l-'Abbás al-Sátibí, éste le reprendió y le dijo: «¿Estás satisfecho de este asunto?
¿Te complace que Dios mate por tu causa a sesenta y cinco hombres que te han perjudicado?».
Al final, al-Yuhánisi tuvo que pedir perdón a Dios ayunando durante dos meses seguidos ^^.
La desproporción entre la ofensa recibida y el castigo propinado es obvia, se hace explícita en el mismo relato y parece querer expresar la inapelable autoridad del santo y, en fin, la arbitrariedad de lo sagrado, que se impone como propiamente incomprensible.
La autoridad del santo se construye, pues, en principio, desde esta parte terrible de su poder que tiene mucho que ver con su modalidad de actuación en la vida pública, corrigiendo y castigando los abusos de los poderosos, de los agentes corruptos del sultán, aconsejando a éste y ayudándolo frente a sus enemigos.
Como se ve, este poder del santo, a menudo terrible, es descrito como indiscutible y como inapelable, de la misma manera que lo es su autoridad sobre sus discípulos.
En esta historia salen a relucir alguno de los temas tradicionales de las hagiografías, y a los que ya he aludido, como el abandono del mundo y el «servicio» como entrenamiento espiritual.
Pero me interesa subrayar sobre todo la fuerte emotividad descrita en la historia; la emotividad en la actitud del santo, constantemente transido del temor de Dios y derramando abundantes lágrimas, pero también la emotividad que el santo provoca en su entorno: el temor mezclado de respeto en la gente que le encontraba en la mezquita y el amor que despertaba en su discípulo Ibn al-'Arabi.
Estos dos sentimientos, amor y temor, resumen perfectamente el pathos ligado a la autoridad del santo.
Son precisamente estos elementos pasionales los que permiten la legitimación del sistema de autoridad más allá de la simple coerción: gracias a ellos se produce la interiorización del sistema; esto es, convierten al sistema en «verdad».
En la Tuhfa, al-Qastáli describe así lo que sentía por su maestro al-Yuhánisí y lo que éste despertaba en sus discípulos: «Yo le amaba [...] por su afabilidad, por la belleza de su rostro, la dulzura de su expresión, por su inclinación a frecuentar las gentes honestas.
Trataba a cada persona según sus cualidades, y ensanchaba el pecho de las gentes por la vastedad de sus conocimientos, hasta que Dios inspiró en el pecho de los hombres un amor absoluto hacia él, de forma que apenas se podía encontrar a alguien que le mirase sin que su alma quedase prendida de él» ^^.
Alrededor del amor y del temor se produce una elaboración teórica que los convierte en conceptos políticos, a partir de los cuales se construye una determinada noción de obediencia, que se puede detectar tanto en el ámbito de la santidad como en el ámbito político ^^.
De hecho, la figura del santo y del sultán son en muchos conceptos equiparables, y la historia nos proporciona abundantes ejemplos en los que ambos colaboran o entran directamente en conflicto ^^ Un caso claro que coincide cronológicamente con los textos que me ocupan aquí es el de Ibn TOmart, el mahdi de los almohades, cuya figura es en gran medida reconstruida ^^ Ibn AL-'ARABI, Risála, pp. 26-7; Vidas, pp. 96-8. legendaria e interesadamente en las fuentes posteriores.
En una de ellas, descrito como santo y como jefe político a la vez, se narran los comienzos de la expansión de su movimiento, y la violentísima represión que ejerció sobre los enemigos y sobre todo tipo de disensión interna.
En ese momento, y tras enseñar su profesión de fe Caqida) los beréberes masmOda, se nos dice que «creció su admiración por él, y se infiltró en sus corazones el amor hacia él, y en sus cuerpos la obediencia» ^^.
Como se ve, esta frase evoca admirablemente, y de forma muy sencilla, la vinculación entre la obediencia, el amor y el temor en el lenguaje religioso y político, materializados en la persona del Mahdi almohade.
Las hagiografías andalusíes pertenecen, con todas sus peculiaridades, a una tradición propiamente musulmana.
El s. xii nos coloca, en el Occidente islámico, en un momento crucial y revolucionario, asociado en gran medida al surgimiento y expansión del movimiento almohade.
Uno de elementos de la nueva situación es la creación de una tradición sufí específicamente magrebí.
Los textos hagiográficos ilustran cómo se crea un modelo de santidad y cuáles son sus rasgos más específicos.
En el presente texto me he centrado en aquéllos que sirven para construir un determinado modelo de autoridad.
Este modelo se basa en principio en la función mediadora: oculto en la intimidad de Dios, el santo aparece dotado de una capacidad sobrenatural de penetración en el mundo, de conocimiento de la verdad por debajo de las apariencias.
A esta capacidad gnoscitiva hay que añadir la de su poder efectivo de acción sobre el mundo a través de sus milagros, muchos de ellos relacionados con el sultán y con el castigo de los abusos del poder político.
Esta capacidad de acción es a menudo descrita de forma terrible y sobrecogedora.
Es precisamente la fuerza pasional de la presencia del santo la que nos lleva a otro componente de su autoridad, el componente emotivo, que manipula los conceptos de amor y temor desde una perspectiva política.
Todo ello sirve para construir un determinado modelo de autoridad que comparten los discursos religioso y político, y que está extendido por toda la sociedad.
Uno de los de los principios esenciales de este modelo es el «servicio» debido al maestro, que proporciona un fundamento cultural a todo el sistema de autoridad.
Esta creación textual y teórica de la autoridad del santo tiene su correlato en el proceso histórico de institucionalización de las cofradías sufíes, que con el tiempo llegarán a constituirse en uno de los poderes mas importantes del Mágreb.
Pero el fundamento de todo el. al-'Alami (7."* ed., Casablanca: Dar al-Kitáb, 1978), p.
La palabra que puede ayudar a definir esa ^^ Para la evolución del género hagiográfico en Marruecos durante la Edad Me- dia, cfr., de forma general, H. FERHAT, Le Maghreb aux xiiéme et xiiiéme siécles
RDTP, LIV, 1, 1999 FERNANDO RODRÍGUEZ MEDIANO sistema es, precisamente, su verdad profunda, es decir, su capacidad de interiorización y de reproducción: la simple emoción ante el espectáculo tremendo de la santidad.
Los siglos XII y XIII son fundamentales para la expansión del sufismo en el Occidente musulmán y para la creación de una tradición hagiográfica puramente magrebí.
En este artículo se utilizan tres textos hagiográficos andalusíes de esa época para analizar cómo se constaiye la autoridad del hombre santo desde una doble perspectiva: la del miedo a la acción del santo y la del amor que inspira.
A través de estas pasiones se puede rastrear la existencia de un modelo de autoridad que es a la vez religioso y político. |
Entre los aspectos que han ido conformando la religión católica desde sus inicios se cuenta no sólo con un corpus dogmático y doctrinal sino también con una memoria histórica que se nutre en parte de relatos de carácter fundacional y que ha ido enriqueciéndose progresivamente con la adición de sucesivos episodios.
A través de los personajes que han ido protagonizando esa memoria, el fiel ha dispuesto de una serie de modelos de comportamiento y ha percibido la continuidad de la tradición religiosa.
El catolicismo ha sido una religión que ha subrayado más que ninguna otra su dimensión histórica, y ha basado gran parte de su prestigio y su eficacia en la suma continua de nuevos héroes a su panteón.
En la construcción y difusión de esa memoria han intervenido medios de naturaleza muy diversa: por supuesto la expresión oral y la escrita pero también la cultura festiva y ceremonial y las numerosas formas de representación iconográfica, cuya importancia radica en que durante siglos han sido uno de los principales transmisores de información en unas sociedades básicamente analfabetas.
Por eso, atender a la casuística de la imagen es fundamental cuando se quiere obtener una visión satisfactoria de cualquier época del desarrollo del catolicismo en nuestro país.
La labor de construcción de una memoria histórica a través de personajes contemporáneos y la importancia que tuvieron los medios plásticos en la configuración y difusión de la religión en la España del Siglo de Oro son los dos temas sobre los que quiero tratar a continuación, a través del estudio de los usos e ideas que se relacionaban en aquella época con los retratos de personas famosas por su santidad y virtudes.
Al respecto hay que empezar diciendo que, a pesar de los precedentes clásicos, el del retrato era un género relativamente reciente en la Europa de esa época, pues apenas contaba con doscientos años ^ Pero a pesar de ^ La bibliografía sobre el retrato en la Europa moderna empieza a ser cuantiosa, con importantes estudios generales de Belting, los Francastel, Brilliant, Pommier, etc. En lo que se refiere a los orígenes del retrato en España es de gran interés Miguel 170 RDTP, LIV, 1, 1999 JAVIER PORTÚS PÉREZ su juventud, ya le estaban asociados numerosos juicios de valor.
Así, se consideraba un tipo de pintura urbana y que denotaba un estadio de civilización relativamente avanzado, en el que la imagen ya había dejado de tener un valor exclusivamente religioso.
En la comedia anónima Un pastoral albergue, cuando dos campesinos encuentran un retrato colgado de un árbol y uno de ellos pregunta a su compañero qué es aquéllo, éste le responde:
«Siempre has de hablar desatinos; santo es, pues está pintado» ^ Un ejemplo igualmente ilustrativo aparece en la comedia de Calderón Darlo todo y no dar nada, donde Campaspe, que había vivido siempre en el campo y no conocía la ciudad, declara que no sabe qué es «retrato», aunque afirma conocer todos los géneros pictóricos relacionados con el culto ^.
Este tipo de asociaciones no por tópicas dejan de ser muy naturales, teniendo en cuenta que se trataba de un género que se utilizaba principalmente para la exaltación del poder, para la construcción de memorias dinásticas o para usos de carácter íntimo.
Pero en la misma época en que se fechan estas obras el retrato ya se había convertido también en un instrumento fundamental de religión y jugaba un papel específico entre los medios iconográficos que permitían actualizar la memoria histórica del catolicismo.
Entre las fórmulas de reacción contra la Reforma protestante que utilizó la iglesia contrarreformista destaca la insistencia en mostrar ejemplos vivos o recientemente fallecidos de héroes contemporáneos, lo que obedece a causas muy distintas.
En primer lugar era una manera de demostrar la posibilidad permanente de la santidad y de difundir modelos muy concretos de comportamiento; pero también, en una época caracterizada por las continuas rivalidades entre los múltiples establecimientos religiosos, esta inflación de santos respondía al deseo de las distintas instituciones de construir su prestigio y afirmar su influencia mostrando a los fieles una genealogía ejemplar.
Como consecuencia de estos intereses nos queda un verdadero aluvión de literatura hagiográfica, que toma principalmente la forma de biografías en general adaptadas a patrones estándar^, pero que asimismo se mani-FALOMIR, «Sobre los orígenes del retrato y la aparición del 'Pintor de Corte' en la España bajomedieval», Boletín de Arte, 17 (1996), pp. 177-195.
2 Obras de Lope de Vega, ed. M. MENÉNDEZ PELAYO (Madrid: Atlas, 1963-1972) fiesta en multitud de poemas y sermones o en gran número de obras teatrales que difundían el conocimiento de esos héroes contemporáneos entre toda la población.
También se pintaron muchos cuadros y se abrieron muchas estampas que representan sus efigies o describen algunos episodios de sus vidas.
El número de imágenes de este tipo es abrumador, y, aunque la mayoría responden a similares patrones y convenciones iconográficos, entre todas ofrecen una amplia variedad de casos que resulta muy útil para el historiador.
Pero no es mi intención tratar aquí sobre obras de arte que han llegado hasta nosotros y estudiar a través de ellas las ideas relacionadas con la representación de los personajes famosos por su santidad; sino que quiero acercarme a los problemas que plantea el hecho mismo de la ejecución de retratos de este tipo de personas a través de los testimonios escritos que nos ha dejado la propia época, y muy especialmente mediante la información que aportan los numerosos relatos biográficos.
Constituyen éstos un equivalente literario de los retratos pintados o grabados.
Les une su común propósito de difundir el conocimiento de personajes dignos de ser imitados y una parecida dependencia de convenciones descriptivas.
Les separan dos cosas fundamentales: a través de la expresión escrita es posible ofrecer un conocimiento muchísimo más amplio de la vida del personaje del que permite la imagen.
Pero ésta tiene dos ventajas fundamentales sobre aquélla, como son su mayor capacidad de difusión en una sociedad analfabeta y su posibilidad de actuar como privilegiado objeto devocional, que se la proporciona su propia naturaleza iconográfica.
Mediante la lectura de un libro el fiel podía aprender y edificarse; pero a la vista de un cuadro o por medio del contacto físico con una estampa no sólo alcanzaba un climax emocional más efectivo, sino que incluso podía ser protagonista de un milagro.
En relación con esto hay que llamar la atención sobre algo que frecuentemente se olvida al tratar de la representación artística de hace unos siglos, como es la dimensión mágica de las imágenes ^; y entre ellas especialmente de los retratos, que actuaban como sustitutos de la personalidad del modelo y, cuando éste tenía fama de santidad, transmitían sus poderes taumatúrgicos.
Son muy abundantes los testimonios que prueban esta fe en el poder de las imágenes, y entre los más significativos se cuentan los cientos de relatos de milagros operados por el contacto de retratos con miembros heridos o doloridos del fiel^.
^ Véase, entre otros, David FREEDBERG, El poder de las imágenes (Madrid: Cátedra, 1992).
^ En relación con la estampa hemos tratado de este tema en Javier PORTús y Jesusa VEGA, La estampa religiosa en la España del Antiguo Régimen (Madrid: FUE, 1998) 172 RDTP, LIV, 1, 1999 JAVIER PORTÚS PÉREZ Los USOS más generalmente relacionados con las imágenes religiosas en el Siglo de Oro, lejos de remitirnos a conceptos abstractos, nos ponen en contacto con una religiosidad que se manifestaba sobre todo en terrenos de lo concreto, como el de la salud y la protección personal, el del comportamiento y la moral, o el del control social.
Un ejemplo claro es el uso absolutamente utilitario de estampas, pinturas y otros objetos devocionales que acabo de mencionar.
Otra de las dimensiones de este asunto es la también comentada insistencia en la construcción de una memoria histórica, que es una fórmula clara de cohesión e identidad.
Expresión de esto último es lo mucho que a partir del siglo xvi se insiste en la necesidad de veracidad en la representación iconográfica sagrada.
Hasta entonces, los santos y los personajes bíblicos se identificaban por los objetos que portaban, los trajes que vestían, sus atributos físicos o las acciones en las que intervenían, pues la inexistencia de una tradición retratística impedía la reconstrucción de sus rasgos reales.
Pero desde ya antes del Concilio de Trento se replanteó muy seriamente la necesidad de revisar y controlar la iconografía sagrada, lo que fue consecuencia directa de la gran conciencia que tomó la Iglesia sobre la decisiva importancia de los medios plásticos como instrumentos de devoción e indoctrinamiento.
Al amparo de esa ideología se escribieron importantes y muy leídos tratados de codificación iconográfica, como los de Paleotti, Molano o, en España, Pacheco, y se extendió el prurito de afinar los instrumentos de veracidad histórica, que en el caso de las artes plásticas condujo, entre otras cosas, a una progresiva valoración de la Vera effigies, o retrato real y fidedigno de los personajes.
Este tipo de intereses se advierten, por ejemplo, en un personaje muy vinculado al concilio tridentino, Felipe II.
Así lo prueban las condiciones del contrato por el que Navarrete el Mudo se comprometió a pintar 32 cuadros para la basílica de El Escorial, en las que se especifica que «las figuras que fueren en pie tendrán de alto seis pies y un cuarto al justo; y cuando una figura de un santo se duplicare pintándola más veces, siempre se le hará el rostro de una manera, y asimismo las ropas sean de una misma color; y si algún santo tuviere retrato al propio se pinte conforme a él, el cual se busque dondequiera que le haya con diligencia»''.
Este documento es interesante no sólo por su alusión a la necesidad de imágenes fidedignas, sino también porque nos remite a un asunto fundamental para entender la transmisión de la información iconográfica en la historia del cristianismo, como es el proceso de formación de un ^ 21-VIII-1576.
J. ZARCO CUEVAS, Pintores españoles e?t San Lorenzo el Real de El Escorial (1575-1613) (Madrid: s.i., 1931) vocabulario formal que adjudicaba a cada personaje o escena unas convenciones de representación con aspiraciones arquetípicas y muy codificadas.
Con ello se lograba facilitar la lectura universal de las imágenes religiosas más comunes y se construía una imagen de la santidad bastante concreta, de manera que en el Siglo de Oro se hizo posible afirmar de un rostro que tenía rasgos de santo, como se nos dice del jesuíta Alonso Rodríguez: «Y porque entonces le retrató un pintor muy al vivo, los retratos que se copiaron de este, son algo diferentes de otros que se avían sacado antes; pero generalmente se le parecen en todos los que he visto de este santo; y en ellos se parece bien que su rostro era rostro de santo, y lo mismo se echó de ver siempre en todo su exterior» ^.
En el contexto del prurito historicista de la iglesia de la Contrarreforma, es natural que hubiera un marcado interés por disponer de efigies reales de los personajes con fama de santidad, que pudieran ser utilizadas en adelante para transmitir imágenes fidedignas que ayudaran en la fijación y codificación de su iconografía.
Pero el tema de la Vera effigies no se resuelve únicamente en términos de prurito histórico; o, al menos, hay que tener en cuenta que los conceptos asociados al término «historia» en un contexto religioso de los siglos xvi y XVII son en parte muy diferentes a aquellos que se derivan de la utilización actual de esta misma palabra.
En el caso de los retratos de santos, la veracidad histórica no era un fin en sí misma sino que constituía un elemento que aportaba eficacia utilitaria a la imagen.
Ésta era mayor cuanto mayor relación tuviera con el modelo, como podemos intuir acudiendo al ejemplo paralelo y alternativo de la sistemática jerarquización de las reliquias, que medían su valor como objetos devocionales en función de su proximidad al santo: no era lo mismo un corazón que una canilla; y una firma suya era mucho más valorada que una de las cuentas que repartiera.
A este respecto hay que llamar la atención sobre un término continuamente utilizado en España en relación con el retrato, sobre todo en poesía: el verbo «hurtar», con el que se hace alusión a una idea compartida por muy diferentes culturas de la tierra: la de que la re-presentación de los rasgos del rostro supone en cierta manera una captura de la personalidad del modelo.
Se trata de ideas y conceptos que hoy en día quizá parezcan peregrinos, pero que han dejado múltiples manifestaciones documentales en el Siglo de Oro, y que son básicos para entender los usos del retrato en esa época, especialmente cuando sus modelos son tenidos por santos.
^ Francisco COLÍN, Vida, hechos y doctrina del venerable hermano Alonso Rodríguez, religioso de la Compañía de lesils (Madrid: Domingo García y Morras, 1652), fol. 123r.
RDTP, LIV, 1, 1999 JAVIER PORTÚS PÉREZ Una serie de términos empleados en la España de esa época para referirse a los retratos en general desvelan algunos rasgos de la naturaleza de esas piezas y sirven para intuir la distancia que separaba una Vera effigies de cualquier otro tipo de representación sagrada.
Se trata de palabras relacionadas con el verbo «vivir», cuya importancia radica en lo muy frecuentemente que aparecen en la cercanía de las menciones a este tipo de cuadros.
Por poner unos pocos ejemplos entre muchos, Colin dice de Alonso Rodríguez que ya cadáver le pintó «muy al vivo» un artista y sus devotos pusieron su retrato «al vivo» junto a su sepultura; para elogiar al autor de una biografía de su tío, Jerónimo Batista de Lanuza afirma que «más al vivo nos pinta V.P. a mi tío en esta historia, que lo huvieran hecho el pincel, y el buril»; los carmelitas deseaban una imagen «al vivo y propia» de san Juan de la Cruz; de fray Juan de la Magdalena se hicieron varios retratos, «y algunos tan al vivo, que vive en ellos la memoria de su original»; de Andrés de Guadalupe, su provincial deseaba poner «algún vivo retrato» suyo en una galería; un religioso pintor «retrató al vivo» a su compañero Manuel Sanz; a Nicolás de Ayllón «le copiaron muy al vivo», etc. Son citas repetitivas, que aisladas quizá no sean muy significativas, pero cuya importancia radica precisamente en su abundancia, que permite asegurar que existía una relación entre retrato y «viveza» que va más allá de la pura fórmula de caracterización estética y que ha de explicarse en función de lo que hemos visto anteriormente y lo que vamos a ver a continuación sobre la peculiar naturaleza de los retratos en el Siglo de Oro.
La Vera effigies podía participar de algunas de las características que definían las reliquias; y de hecho las reliquias más preciadas que circulaban por Europa en la Edad Media son las que se creían representaciones fidedignas de Cristo y la Virgen, ya fueran los retratos supuestamente realizados por san Lucas, las varias santas faces o, sobre todo, la Sábana Santa, sobre los que han quedado interesantísimos tratados de Acuña del Adarve o el mismísimo Gian Battista Marino.
En España de vez en cuando se asocian retratos y reliquias por sus nexos funcionales.
Así, por poner dos ejemplos, Luis de la Santísima Trinidad guardaba un retrato de sor Francisca Dorotea en una bolsa con reliquias y cuando se desprendió de él cayó enfermo.
Estando inconsciente se le apareció la retratada y le dijo «que si me quitava el retrato de nuestra Venerable Madre (ni aun devotamente) me avía de volver el dicho mal en castigo de la poca devoción que mostrava tenerla»^.
Por su parte, cuando el caballero de Santiago ^ Gabriel ARANDA, Vida de la venerable madre sóror Francisca Dorothea: fundadora de las religiosas descalzas del convento de Nuestra Señora de los Reyes (Sevilla: Thomás López de Haro, 1685), pp. 434-435.
RETRATO, HUMILDAD Y SANTIDAD EN EL SIGLO DE ORO
RDTP, LIV, 1, 1999 175 Lorenzo Santos pidió le enviasen varias reliquias de Damiana de las Llagas, no olvidó indicar que a ellas se uniera un retrato ^®.
La función sustitutoria de este tipo de imágenes se producía en varios niveles distintos.
El más profundo -yz lo hemos visto-consistía en una transmisión de los poderes devocionales o taumatúrgicos ligados al «original».
A otro nivel más inmediato, los retratos actuaban como recordatorio de una vida y una personalidad considerados ejemplares, que estimulaban al fiel a su imitación.
Así, de Martín de Zayas dice su biógrafo que «muchos de sus hijos de su confesión y discípulos de su gran doctrina desearon retratarle, para que su voluntad conservase la memoria de tan insigne, y esclarecido varón, mirando su imagen»".
A veces, sin embargo, los escritores subrayan que el tipo de edificación religiosa que se obtiene de los retratos procede de la posibilidad que tienen quienes los ven de consolarse de la falta del modelo.
Eso es lo que dice, por ejemplo, Sartolo sobre el padre Francisco Suárez en un interesante párrafo en el que además equipara la literatura con la pintura, la labor del hagiógrafo con la del retratista: «Sea, pues, algún alivio para los que no gozamos de su presencia, ni de su vista, el poder registrar su semblante, leyéndole, no sólo en los colores del pincel, sino también en las líneas de la pluma: la qual forma sus retratos en el papel, si no con más alma, con más dilatada vida» ^^.
Para una sociedad que tenía una concepción muy utilitaria de la religión, uno de los caracteres que garantizaban el valor de los retratos era su capacidad de hacer milagros.
Es verdad que ésta se podía atribuir a cualquier imagen religiosa independientemente de que fuera o no fiel a los rasgos originales de sus protagonistas; pero también se documentan casos en los que se aprecia un interés por vincular un tipo específico de acción maravillosa a la condición de Vera effigies.
Así, por ejemplo, sólo en relación con este tipo de imágenes o con representaciones de Cristo y la Virgen son corrientes hechos milagrosos del tipo de que una figura pintada o grabada adquiera alguna clase de animación.
Miguel Batista de ^^ Juan de CÁRDENAS, Historia de la vida, y virtudes de la venerable virgen Damiana de las Llagas (Sevilla: Juan Cabezas, 1675), p.
^^ Alonso de ZAYAS, Vida, y virtudes del venerable siervo de Dios... el doctor Martín de Zayas, natural de la ciudad de Toledo, y Catedrático de Prima de Teología en la Universidad de ella (Madrid: Imprenta Real, 1662), fol. 129v. *^ Bernardo SARTOLO, El eximio doctor, y venerable padre Francisco Suárez, de la Compañía de lesús, en la fiel imagen de sus heroicas virtudes (Salamanca: Andrés García de Castro, 1693), pp. 291-292.
RDTP, LIV, 1, 1999 JAVIER PORTÚS PÉREZ Lanuza, un poderoso e influyente aragonés que dedicó grandes esfuerzos a propagar el conocimiento de las vidas y virtudes de las carmelitas descalzas de Zaragoza, al trazar la biografía de sor Jerónima de San Esteban afirma que un retrato suyo, «que se sacó bien parecido cuando estaba en el féretro», de repente se llenó de resplandor para servir como consuelo y guía a una compañera de la orden ^^.
Casos parecidos se multiplican, con ejemplos como el de un retrato del natural de Juana de Cristo que se dice fue sacado por un ángel de una bolsa de reliquias, y después de ser conducido por éste hasta sor Damiana de las Llagas, se puso a hablar con ella ^^.
Pero los casos en los que más claramente se advierte la importancia religiosa que podía llegar a atribuirse al retrato son aquellos en los que el milagro no se relaciona con la acción sobrenatural del objeto, sino que se produce precisamente durante la realización misma del cuadro, lo que nos habla de una actividad de tanta trascendencia como para justificar la intervención divina.
De san Ignacio nos cuenta Santalalla que queriendo un cardenal tener una efigie suya, encargó a un pintor que lo retratase en secreto: ^^ «Tres meses después de su muerte quiso mostrar a cierta religiosa que su amor no se le avía acabado con la vida, ni el cuidar de sus hijas.
Avía baxado esta al coro entre dos y tres de la mañana, llevada de una pena grande, que le causava el pensar, si faltava en algo del entero cumplimiento de un oficio, en que la tenía la obediencia.
Postróse delante de un retrato suyo, que se sacó bien parecido quando estava en el féretro.
Y estándola suplicando, que la advirtiera sus defectos, para enmendarlos, pues viviendo, le avía sido Madre; de repente se llenó de claridad el coro, sin aver luz en él, ni amanecido.
Bolvióse la religiosa a una y otra parte con alguna turbación para mirar de a donde procedía tanta luz.
Y vio, que el venerable rostro del retrato despedía de sí tales y hermosos resplandores, que ponían tan claro el coro, que se veía quanto avía en él, como si huviera entrado allí el sol; y que terminando en ella misma, la hazían resplandecer».
Miguel Batista de LANUZA, Vida de la venerable madre Gerónima de San Estevan, religiosa carmelita descalza, y cinco vezes priora del convento de San losef de Zaragoza (Zaragoza: Domingo la Puyada, 1653), pp. 87-88.
^^ «Remitiósele una de ellas impressa en raso blanco a la dicha hermana doña Isabel de Vega, que la guardó en su arca con mucha veneración, mientras se le hacía un marco, o bastidor curioso, en que ponerla decentemente.
Éste se acabó de hazer, y queriendo assentar en él la estampa el día de la Purificación del año siguiente de 1619 la anduvo buscando en el arca, donde la puso, y en ningún modo pudo hallarla, de que recibió mucha pena, por ignorar el misterio, que en esto avía.
Fue el caso, que la estampa, por ministerio de algún Ángel fue sacada del arca, y llevada a Marchena a una muger de santa vida, que se Uamava la madre Damiana, que le habló en esta sustancia: «Quando mi hermana Isabel de Vega te venga a ver...».
Juan de CÁRDENAS, Historia de la vida, y virtudes de la venerable virgen Damiana de las Llagas (Sevilla, Juan Cabezas, 1675), pp. 658-660.
RETRATO, HUMILDAD Y SANTIDAD EN EL SIGLO DE ORO RDTP, LIV, 1, 1999 177 pero sucedió un prodigio bien extraño.
Quantas veces el pintor le miraba a la cara, tantos semblantes diferentes descubría en ella: con que asombrado por una parte del milagro, y confundido por otra de la diversidad, no pudo retratar a nuestro santo'^.
El autor está trasladando al caso del jesuíta un tópico bastante extendido en la literatura occidental de la época sobre retratos.
En el caso de la historia sagrada tiene muchos puntos de contacto con las historias de la talla de la imagen madrileña de la Virgen de la Soledad, por Gaspar Becerra, o con las que se cuentan sobre los vanos intentos de pintores, escultores y grabadores de reproducir fielmente el rostro de Nuestra Señora de la Almudena.
En un contexto más profano, podemos encontrar paralelos claros con la comedia de Calderón El pintor de su deshonra, cuyo protagonista es incapaz de trasladar satisfactoriamente al lienzo los rasgos de su mujer, lo que es utilizado por el escritor como metáfora de su ceguera vital.
En todos los casos se trata de historias que trascienden la pura anécdota y vuelven a llamar la atención sobre la tensión que se establece siempre en el retrato entre el original y su representación, que procede del hecho de que trasladar los rasgos equivale en cierta manera a apropiarse («hurtar») de su personalidad.
Pero esta tensión con frecuencia se resuelve en términos positivos, pues el retrato casi siempre gozó de un estatus muy favorable desde el punto de vista de su utilidad religiosa.
Así, frente a la extrema dificultad que tuvo el pintor anterior de reflejar los rasgos de san Ignacio, otros relatos nos hablan incluso de ayudas sobrenaturales a los artistas.
El mismo Becerra, para realizar la citada imagen de la virgen de la Soledad que tantos problemas le causaba, pudo lograr por fin su objetivo tras un sueño milagroso ^^; *^ Francisco SANTALALLA, Semblantes de san Ignacio de Loyola (s.L, s.i., s.a.), p.
5. ^^ «Bolvio pues más confiado que avía venido Becerra al convento, si bien no menos cuidadoso, y pensativo en el caso, quando aviándose acostado una noche de Invierno con este pensamiento, le dio un pesado sueño tras un vehemente deseo de pensar sobre la almohada en el acierto de la Imagen, que tantas vezes avía formado en su idea, y imaginativa sin provecho, y executado con sus manos, aplicando a ello todo su ingenio, y todas las reglas, y documentos del arte, quando assí dormido soñó que avía una persona que no conocía, ni sabía si era hombre, o muger, sino sólo pudo percibir que le dezía estas palabras:'Despierta, levántate, y vee a la chimenea, y en ella verás un tronco gruesso de roble que se está quemando, mátale el fuego, y prepárale que del sacarás la Imagen que deseas' [...] y finalmente sacó del la cabeza, y manos que él, ni otros en el arte pudieran jamás imaginar, que fue la admirable y milagrosa de Nuestra Señora de la Soledad».
Antonio ARES, Discurso del ilustre origen y grandes excele^tcias de la misteriosa imagen de Nuestra Señora de la Soledad (Madrid: Pedro Tago, 1640), fol. 20r-v.
Cito por José SIMÓN DÍAZ, Fuentes para la historia de Madrid y su provincia (Madrid: lEM, 1964), p.
RDTP, LIV, 1, 1999 JAVIER PORTÚS PÉREZ y cuando murió fray Juan de la Magdalena abría y cerraba sus ojos dependiendo de que sus hermanos de convento decidieran si sería mejor retratarle de una forma u otra:
Quedóse abiertos los ojos, y todos los repararon hermosos, claros y resplandecientes.
Y dizen algunos religiosos, que tratando de copiarle, se reparó en que si para este efecto estaría en mejor disposición cerrados los ojos, por ser retrato de difunto, y que luego al instante los cerró, y pareciendo después al contrario, los bol vio a abrir ^^.
Aunque evidentemente se trata de testimonios extremos y poco representativos de lo que era la casuística habitual del comportamiento con los retratos sagrados, tienen el gran valor de mostramos hasta qué punto eran anchos los límites entre los que se situaba el poder efectivo de la imagen.
Además, unidos a otro tipo de referencias, sirven para demostrar que los usos de los retratos y las expectativas que creaban este tipo de obras han variado en algunos aspectos mucho desde entonces hasta nuestros días.
Las nociones, conflictos, situaciones o usos relacionados con los retratos en el Siglo de Oro son múltiples; y aun dentro de un contexto generalizado de aprecio por estos objetos y de reconocimiento de su indudable utilidad para la propagación de la fe surgieron posturas diversas.
No faltaron quienes se arriesgaron a una sistemática crítica contra todo tipo de imágenes sagradas, en una línea luterana, como el anónimo autor del Carrascón, quien significativamente mezcla el tema de la adoración a las imágenes con el del culto a las reliquias ^^.
Otros, más moderados, aunque no compartían en absoluto una ideología iconoclasta, manifestaban muchas reservas sobre el uso privado de iconografía religiosa, pues al representarse generalmente en ricos relicarios, preciosas imágenes de vestir o pinturas, la creían incompatible con la deseable pobreza.
Al tema dio respuesta inteligente y práctica -como suya-santa Teresa, al afirmar que las imágenes mueven al amor de Dios, y que es preferible el amor a la pobreza ^^.'^ Joseph de SAN ESTEBAN, Vida y virtudes del Venerable hermano fray luán de la Magdalena, religioso lego de la orden de nuestro padre San Agustín de los descalgos (Sevilla: luán Méndez, 1662), fol. 199r-v. ^^ «Hay muchos brutos, que se persuaden y creen, que hay en las piedras y palos, en las imájenes, alguna Deidad, gracia y santidad: que tienen en sí poder para hacer milagros, dar salud, librar de peligros, y preservar de daños: de donde vienen a adorarlas como si fueran Dios, para alcanzar dellas las cosas dichas».
Muchos Otros religiosos (y aun seglares) resolvieron el tema limitando la decoración de sus aposentos a simples estampas de papel, que eran los objetos más baratos que podía ofrecer el mercado artístico y que hacían perfectamente compatible el ejercicio de la pobreza con la posesión de imágenes que ofrecieran consuelo y apoyo.
El número de alusiones al tema que nos ha dejado la literatura hagiográfica es altísimo, y de hecho en este tipo de libros se utilizan como elementos tópicos y repetidos hasta la saciedad en los capítulos que invariablemente versan sobre la pobreza y humildad del personaje ^°.
Las estampas se convirtieron, pues, en objetos caracterizadores de humildad y pobreza.
Pero no fueron los únicos medios artísticos a los que se asociaron nociones de carácter social o moral.
De hecho, se observa en toda la literatura del Siglo de Oro un recurso constante al poder tipificador de los objetos artísticos, que puede relacionarse tanto con los materiales con que están fabricados como con el tipo de escenas que representan.
Así, se hizo tópica la contraposición entre oro y barro y la conversión de ciertos tipos de cerámica en referentes a una situación económica no muy buena; o se usó frecuentemente la alusión a pinturas mitológicas como clave para conocer la situación social o la contextura moral de algunos personajes.
El retrato también se llenó de connotaciones, y en relación con él se documentan una serie de comportamientos y actitudes tópicos que revelan algunas de las nociones más íntimamente ligadas a este género pictórico.
El concepto que con mayor frecuencia aparece es el de la humildad, aunque no en el sentido de pobreza económica que revela el caso de las estampas, sino en el de modestia personal.
Desde la Antigüedad una de las ideas que siempre se han ligado al retrato en el mundo occidental es la de la fama; y aunque en Europa desde el Renacimiento tenemos ejemplos de obras de este tipo, cuyo origen no ha de buscarse en su función pública sino en sus posibilidades de uso privado, lo cierto es que los retratos de religiosos muy frecuentemente tenían una difusión que excedía el círculo íntimo de sus modelos, pues servían para propagar los rasgos y las virtudes del retratado.
Eran imágenes ante todo ejemplares frente a las cuales muchos de los que la sociedad consideraba acreedores de ser retratados manifestaron una reveladora reserva.
De hecho, en la literatura hagiográfica este planteamiento del tema adquirió carácter de tópico al que los escritores acudían para definir mejor la imagen virtuosa que deseaban transmitir de sus héroes.
Como para muchas otras cosas, los hagiógrafos contaban con modelos antiguos que les servían para glosar las actitudes de los santos contemporáneos.
Pero dado que el género retratístico en el mundo cristiano carecía de una tradición demasiado larga, hubo que acudir a retratos protagonizados por paganos, como Agesilao, el rey de Esparta que, según Cicerón, rehusaba ser retratado ^^ Los retratos sobre acciones similares protagonizadas por religiosos del Siglo de Oro obedecen todos a patrones muy parecidos entre sí: se insiste en el hecho como prueba radical de virtud, aunque en ocasiones sea detectable cierta falsa modestia; y hay bastantes coincidencias en su organización narrativa.
Pero tanto el carácter codificado de estos relatos como su propia abundancia, tres y cuatro siglos después sirven para intuir la extraordinaria importancia que se concedía al retrato como instrumento para la propaganda religiosa.
Este deseo de difundir la imagen de personajes famosos por su santidad hay que contemplarlo también en el contexto de los esfuerzos que cada orden o institución religiosa hacía continuamente en pos de su propia promoción colectiva.
Muchas de estas referencias son de interés para el historiador del arte porque le colocan ante curiosas estrategias de representación.
Incluso en algunos casos intervienen artistas importantes, como el pintor Pantoja de la Cruz, a quien la reina Margarita de Austria encargó un retrato furtivo de fray Simón de Rojas, uno de los personajes claves de la vida religiosa cortesana en el Madrid de principios del siglo xvii: RETRATO, HUMILDAD Y SANTIDAD EN EL SIGLO DE ORO RDTP, LIV, 1, 1999 181 conocido que le hizo un pintor a la mujer de Peribáñez mientras presenciaba una procesión en Toledo y que tan trágicas consecuencias acarrearía.
La cita también nos habla de la existencia de verdaderos «cultos en vida», que en ocasiones tenían como protagonistas a personajes del mundo literario como Lope de Vega, que fue objeto de una campaña de promoción iconográfica que él mismo se encargaba de alimentar.
Sin embargo, en el caso de las personas cuya imagen se quería difundir masivamente por cuestiones religiosas y no en razón de su fama literaria, el tema planteaba muchos problemas y una variada casuística.
Así, frente al caso de Rojas encontramos el de la madre Luisa de la Ascensión, que tuvo en vilo a la opinión pública española durante una temporada.
Se trataba de una monja con extendida fama de santidad, a la que contribuía mediante el reparto de numerosísimos objetos (cuentas, Agnus Dei, panecillos, trozos de tela, etc.) extraordinariamente estimados por una sociedad ávida de acaparar reliquias.
El caso es que acabó siendo acusada de superchería y encausada por la Inquisición.
Entre los cargos contra ella figuraba el que repartiera retratos suyos, de lo cual se defendía alegando que, como era corta de vista, juzgaba que representaban a santa Inés ^^.
Se trata de un testimonio muy interesante que nos permite ahondar en el tema de la significación del retrato religioso.
Cuando un fraile se negaba a hacerse retratar no era probablemente sólo por un deseo de sustraerse a un concepto abstracto de la fama, sino también porque desde el punto de vista religioso con este concepto podían estar relacionados otros, como el del culto.
De hecho, en algunos contextos es posible hallar curiosas asociaciones entre culto, modestia y retrato.
Muy sorprendentes son las que establece Andrés Lucas en su Vida de san Ignacio, donde afirma que los jesuítas, no queriendo dar al principio, por modestia, demasiada publicidad al culto de su fundador, se abstuvieron de propagar su efigie ^' ^.
Lo extraño de este testimonio es que esté precisamente en relación con una de las órdenes con mayor vocación pública y más consciente de la necesidad y la eficacia de la propaganda de toda la iglesia contrarreformista.
^^ «Los retratos suyos, convienen los testigos de Santa Clara de Cardón, que la avían hecho creer que eran de Santa Inés hermana de Santa Clara, y que jamás leyó y podía sin sus antojos leer el rotulillo, por ser de letra pequeña, y los antojos sólo los ponía para rezar, y aquellos retratos los juzgava por imágenes iluminadas de Flandes de santos, como otras que la embiavan«.
Fray Pedro de BALEAS, Memorial informativo, en defensa de sor Luisa de la Ascettsión, monja profesa de Santa Clara de Carríón (Madrid: Diego Díaz de la Carrera, 1643), fol. I44r-v.
-^ Andrés LUCAS, Vida de S. Ignacio de Loyola patriarca y fundador de la Compañía de Jesús (Granada: Antonio Rene de Lazcano, 1633), p.
Un relato parecido al de Simón de Rojas es el que tiene como protagonistas al obispo Jerónimo Batista de Lanuza y al pintor aragonés Pedro de Orfelín, quien no pudo engañar a su secreto modelo.
Éste, enfadado, dijo al amigo en cuya casa se encontraba que «solamente merecían este linage de honra las personas grandes: y que en él no avía título alguno para dársela» ^^.
En el caso de san Juan de la Cruz, para evitar problemas al pintor se esperó a que tuviera algún rapto místico que le incapacitara para percibir lo que ocurría a su alrededor.
El truco dio resultado, pero cuando el retratado lo supo se sumió en una profunda tristeza porque «se tenía en tan baxo concepto, y deseava tanto el ser abatido y despreciado» ^^.
San Francisco de Borja, incluso debilitado por la agonía, pudo advertir la presencia de un pintor al que habían introducido otros jesuítas para tener «algún vivo retrato suyo», y volvió el rostro para evitar que prosiguiera con el retrato, lo que consiguió ^^.
Muchos de estos personajes manifestaron un gran habilidad para detectar los intentos furtivos que hacían sus admiradores de tener retratos suyos, y frustraron numerosas ocasiones.
Fray Francisco de Posadas no deseaba ver su rostro difundido por ahí, por lo que los pintores tenían que esperar a que se sentase al confesionario para encontrar su oportunidad.
Pero «no podían asegurar la línea, ni perfil; porque entendiéndolo maravillosamente el Siervo de Dios, tenía por entonces el rostro como en movimiento continuo, manifestando el semblante la pena de su corazón» ^^.
^^ Gerónimo FUSER, Vida del venerable y apostólico varón el Illmo.
Sr. Don Fray Gerónimo Batista de Lanuza, de la Orden de Predicadores, Obispo de Barbastro, y después de Albarrazín (SJ.: s.i., s.a.
Carta al autor de Miguel Batista de Lanuza.
^^ «Fue el caso, que deseando una persona muy devota suya retratarle para que quedasse imagen propia y al vivo de un tan esclarecido varón, no hallando mejor traza para hazerlo, sin que el Venerable Padre lo supiesse, que quando alguna vez estuviesse arrobado, esperaron esta ocasión en el convento de nuestras religiosas, donde haziéndole plática solía muchas vezes quedarse assí trasportado.
En una, pues, destas acciones le retrató un pintor muy a su gusto.
Súpolo después el varón santo, y fue tan grande su sentimiento, y la pesadumbre que esto le dio, que no le vieron jamás tan triste y desabrido: porque como él se tenía en tan baxo, y deseava tanto el ser abatido y despreciado, no es creíble la pena que recibió con esta diligencia tan honrosa, que para el fue de martirio harto mayor».
Jerónimo de SAN JOSÉ, Historia del venerable padre Fr. luán de la Cruz primer descalzo carmelita (Madrid: Diego Díaz de la Carrera, 1641), pp. 486-487. ^^ Juan Eusebio NIEREMBERG, Vida del santo padre, y gran siervo de Dios, el B. Francisco de Borja, tercero general de la Compañía de Jesús, y antes duque cuarto de Gandía (Madrid: María de Quiñones, 1642), p.
^ Pedro de ALCALÁ, Vida del V. Siervo de Dios el P. presentado Fr.
Incluso un escultor quiso mo-RETRATO, HUMILDAD Y SANTIDAD EN EL SIGLO DE ORO RDTP, LIV, 1, 1999 183 Esta reticencia se consideraba nueva prueba de su gran modestia y humildad y aumentaba aun más los deseos de poseer un testigo fidedigno del rostro de tan virtuoso varón.
De manera que una vez muerto se apresuraron los pintores a retratarle y los grabadores a multiplicar su efigie mediante estampas que se difundieron no sólo en Andalucía sino también en la Corte y que resultaron ser eficaces instrumentos milagrosos.
Muy significativos son los casos en los que a pesar de los deseos en contra del interesado, el ingenio del pintor o la obligación de aquél de sujetarse al voto de obediencia consiguieron transmitir su Vera effigies a la posteridad.
En todos los relatos de este tipo el empecinamiento por obtener la efigie del personaje se considera un acto positivo que, si bien violenta su voluntad, aparece sobradamente justificado por la utilidad devocional de la acción.
De hecho, la negativa a dejarse retratar se consideraba que demostraba la virtud del personaje y por lo tanto hacía todavía más apetecible y necesario tener un testimonio de sus rasgos.
Uno de estos frailes reacios a dejarse retratar era precisamente también artista, el escultor jesuíta Francisco Díaz del Ribero, sobre el que escribió una preciosa hagiografía Gabriel de Aranda.
Viendo sus hermanos de orden que se hallaba cercano al fin de sus días quisieron, «para animarse» al ejercicio de sus virtudes con la contemplación de su efigie, sacarle un retrato, a lo que se opuso enérgicamente, confundido de que «se hiziesse caso de un hombrecillo tan indigno como él».
Una orden expresa del superior le obligó a posar, pero cuando le enseñaron el resultado «apartó la vista a otra parte, y con ademán de quien huía de ver una cosa, que le causasse grande ofenssión» ^^. delar su rostro aprovechando el confesionario: -Un estatuario, que se empeñó en esta obra, tapaba con la capa el barro: y al comenzarla, con gran dissimulo se levantó del confessionario el Siervo de Dios; y yéndose hacia él, preguntó, tirando de la capa:'Qué es lo que ai hace?''Señor, respondió, estaba con este barro formando una cabeza de S. Pedro por la de V. Paternidad'.
Tomó el barro y comprimiéndolo, deshizo la comenzada imagen». ^' ^ «Pero viendo al Superior, que persistía que se dexase retratar, obedeció, diziendo'Que nunca imaginó, que tal cosa se llegase a mandar, pero que obedecía, pues Dios avía inspirado al Superior, sin duda para mayor confussión suya, que se hiziesse caso de un hombrecillo tan indigno como él'.
Lo qual dicho se dexó retratar; pero como para perficionar el retrato, y cotejarlo con su rostro, se le pusiessen delante, apartó la vista a otra parte, y con ademán de quien huía de ver una cosa, que le causasse grande ofensión; y a no estar tan actuado siempre a conformarse en todo con la voluntad de Dios (que de ordinario veneraba en los mandatos del Superior) le huviera perturbado mucho esta obediencia; pero passado este sucesso se quedó en la serenidad misma con que llevaba el que en orden a su vida se hiziesse lo que fuesse solo voluntad de Dios».
Gabriel de ARANDA, El artífice perfecto, ideado en la vida del 184 RDTP, LIV, 1, 1999 JAVIER PORTÚS PÉREZ El tema de los religiosos enemigos de sus retratos adquirió dimensiones curiosas, algunas de las cuales son muy interesantes porque permiten hacer alusión a ciertas variantes de este género pictórico muy incardinadas en los usos que se desarrollaron en esa época en la relación con las imágenes sagradas.
Juan Pinto de Vitoria cuenta que en el convento del Carmen de Valencia, «cierto religioso, que sabía muy bien pintar, y que tenía particular gracia en retratar un rostro, queriendo pintar un San Alberto, retrató al vivo al Venerable padre maestro [Juan Sanz], y con tanta perfección, que el que una vez le huviesse visto, le reconocería por suyo; y diziéndole algunos, quanto le semejava el dicho retrato, el Venerable Padre con su profunda humildad, pareciéndole, que no dezía bien su retrato, baxo título de tan grande santo, como el Padre San Alberto, deshizo el dicho retrato» ^°.
En estas líneas nos encontramos no sólo con un comentario más -y bastante expresivo-sobre la relación entre humildad y retrato, sino que hay también una alusión a una costumbre bastante extendida en el Siglo de Oro y que resulta muy útil para estudiar los límites de la imagen sagrada y la soltura con que en este tipo de iconografía se mezclaban las alusiones contemporáneas con las tradicionales.
Testimonios como éste han de ponerse en relación con los famosos «retratos a lo divino», en los que no siempre sabemos si estamos ante santa Lucía o ante el retrato de una dama caracterizada como la santa de su nombre; o con escenas de la historia evangélica a cuyos personajes prestan sus rostros importantes protagonistas de la vida cortesana, como El nacimiento de la Virgen y La adoración de los pastores, de Pantoja de la Cruz (ambos en el Museo del Prado), «interpretados» por príncipes y princesas de la Casa de Austria; o como la Muerte del venerable Odón de Novara (Museo del Prado), que está siendo presenciada por Vicente Carducho -su autor-y por Lope de Vega.
Son sólo unos pocos de entre multitud de ejemplos que nos hablan de un auténtico deseo en el Siglo de Oro de actualización de la historia sagrada y de la extensión a gran escala de la conciencia de la posibilidad de convivir cotidianamente con la santidad.
Esto contribuye también a explicar por qué en esa época había tanto interés en dejar constancia de los rostros de los personajes contemporáneos con fama religiosa, y así evitar la frustración de no poseer Vera effigies de los futuros nuevos santos.
Gran parte de la casuística de la relación entre humildad y retrato se encuentra en la biografía del jesuíta Francisco Suárez, en quien a la fama de sus virtudes morales se añadía un elevadísimo prestigio intelectual.
Uno de los que deseaban conseguir su retrato fue precisamente uno de sus editores, que aprovechó el paso del padre por su casa de Lyon para contratar a un pintor que, fingiéndose criado, intentó retratarle.
Cardón -que era el editor-le desveló el engaño muy alborozado «viendo que avía triunfado de su humildad, sin aver agraviado su modestia, y enriquecídose con las industrias de un hurto, a cuya restitución no le necessitavan las sentidas quexas de su dueño» ^^ En este caso el término «hurto» se emplea conscientemente en su significado común de substracción desautorizada y en su sentido vinculado a la retratística.
El biógrafo, por su parte, se congratula de ese ardid que, a pesar de los deseos en contra de Suárez, proporciona alivio a quienes «no gozamos de su presencia, ni de su vista».
Parecida es la historia que se nos cuenta del duque de Lerma, quien para suplir la ausencia del jesuíta y hacer «que durase la memoria de tan grande varón», contrató a dos pintores para que, escondidos tras una celosía, pudieran retratarle «muy al vivo».
Con estas dos obras un tanto apresuradas hizo pintar una tercera más sosegada, que colocó en un tipo de salas que nunca faltaban en los palacios de la época: las galerías de retratos, en las que se acumulaban efigies de personajes ilustres que, entre todos, proponían modelos concretos de comportamiento.
Tras la muerte de la duquesa este tipo de obras ocuparon un lugar preeminente respecto a imágenes más profanas, si hemos de creer a un testigo contemporáneo que afirmaba que mientras que en vida de su mujer «apreciaba y gustaba más de imágenes de gala y amores», con posterioridad se interesó sobre todo por cuadros de contenido moral y religioso ^^.
Justo antes de la muerte de Francisco Suárez uno de sus discípulos quiso tener un retrato pintado suyo y contrató a un artista.
Pero el padre conoció el engaño «y al punto empezó a lamentarse, rogando por amor de Dios a los circunstantes, le dexasen morir en paz, y no quisiesen ^^ «Éste, que avía aumentado mucho su caudal con los volúmenes del Padre Suárez, mostrándose no menos obsequioso, que agradecido, puso, mientras comía, un diestro pintor detrás de una vidriera para que copiasse su venerable rostro.
Salía de quando en quando el dissimulado artífice, como uno de los criados, que servían a la mesa, y recibiendo más sincero el informe de sus facciones, se retirava a trasladarlas al liengo.
Con este fácil engaño, llegó el retrato a toda su perfección».
Bernardo SARTOLO, El eximio doctor, y venerable padre Francisco Suárez, de la Compañía de lesiis, en la fiel imagen de sus heroicas virtudes (Salamanca: Andrés García de Castro, 1693), pp. 291-292. ^-Carta de Iberti al secretario del duque de Mantua, Valladolid, 18 de julio de 1603.
Cito por Gregorio CRUZADA VILLAAMIL, Rubens, diplomático español (Madrid: Medina y Navarro, 1874), p.
RDTP, LIV, 1, 1999 JAVIER PORTÚS PÉREZ aumentar sus dolores con este nuevo tormento».
Sus ruegos hicieron efecto, pero sólo temporal, pues aprovecharon un momento de concentración para, mientras algunos rezaban en voz alta unas jaculatorias, otros contribuían a disimular al pintor, quien «pudo executar el hurto piadoso con tanta felicidad, que debía el pincel su valentía al mismo temor con que le retratava»> ^^.
Estas citas alcanzan su pleno sentido imaginando su contexto; es decir, reproduciendo mentalmente la situación de la agonía del personaje y pensando en la preocupación de sus allegados no tanto por su inminente fin cuanto por la necesidad de conservar para la posteridad un retrato de su rostro.
Los últimos instantes de un personaje de este tipo podían alcanzar cierto aire de espectáculo, en el sentido de que levantaban una fuerte expectación entre aquellos que se sentían testigos del tránsito de un santo; y todos los objetos y acciones relacionados con ese momento y con los inmediatamente posteriores tenían una importancia extraordinaria.
Por eso abundan los testimonios sobre la realización de retratos de difuntos.
Algunos de ellos son meras referencias literarias a obras de las que se desconoce su existencia actual, mientras que otros son piezas de pintura, dibujo o escultura que han llegado hasta nosotros.
Es una costumbre que, por otra parte, ha pervivido hasta casi nuestros días, como demuestran las numerosas fotografías de niños en su lecho de muerte tan comunes en las últimas décadas del siglo anterior y principios de este.
Pero aquí no nos interesan tanto estos testimonios del afecto paterno como los que se relacionan con la fama.
Varios de los retratos de difuntos del Siglo de Oro de los que se tiene noticia están directamente relacionados con este concepto.
Así ocurre con un dibujo que se cree representa a Velázquez (Suiza, colección particular) o una pintura en la que aparece su amigo y colega Alonso Cano nada más expirar, y que en su reverso contiene una inscripción que alude a su carácter de homenaje al hombre ilustre.
Igualmente, de Lope de Vega se hizo una mascarilla mortuoria que sirviera para propagar sus rasgos exangües.
Los ejemplos se pueden multiplicar, e incluyen a otros literatos, a miembros de la familia real, etc. Pero no sólo conservamos este tipo de imágenes en relación con personajes con fama literaria o artística, pues también las poseemos de personas ilustres en el campo de la religión, como el beato Juan de Ribera, del que se hicieron varios retratos en vida y a quien Francisco Ribalta representó inmediatamente tras su muerte ^^.
Pero lo que aquí me intere- sa señalar con los cuatro casos anteriores es que de todos ellos se conocían retratos realizados en vida, que en el caso de Lope de Vega fueron numerosísimos y muy difundidos.
Es decir, la realización del retrato de un cadáver no sólo debe relacionarse con un deseo de aprovechar la última oportunidad de conseguir una imagen fiel de una persona reacia a retratarse en vida, sino que puede responder a un interés más específico.
Las fuentes son herméticas a la hora de dar explicaciones sobre este fenómeno, en el que confluyen los conceptos de muerte, retrato, fama, «hurto» e inmortalidad, y que abunda en la idea apuntada a lo largo de estas páginas de que un retrato era algo más que un testigo de los rasgos del modelo.
Los relatos hagiográficos abundan en referencias a imágenes de difuntos que, entre todas, pueden ayudarnos a describir su casuística.
En algunos casos se justifican porque se trataba de la única oportunidad de poseer una imagen fidedigna del protagonista, como en los ya comentados de fray Simón de Rojas o fray Francisco Posadas.
Tanto en estos como en otros casos la imagen mortuoria se convierte en el referente fundamental para el desarrollo posterior de la iconografía del personaje, como ocurrió con san Ignacio de Loyola, Mariana de Jesús y tantos otros santos y beatos, cuyos rasgos reflejan frecuentemente el rigor de la muerte y revelan que están directamente inspirados en su rostro ya cadáver.
Las fuentes a veces aluden explícitamente a este fenómeno y nos manifiestan, por ejemplo, que la forma prototípica de representación de san Luis Bertrán está directamente inspirada en la imagen que sacó de su rostro un pintor tras su fallecimiento: «Y deseávamos se saliese la gente para que un pintor le sacasse al natural, para que nos quedasse prenda, y memoria de la efigie de aquel cuyas virtudes y exemplos jamás podremos olvidar.
Está la imagen del Beato Luis Bertrán pintada con un crucifixo en las manos, que es la postura en que murió, los ojos inclinados, con un letrero que sale de su boca, que dize: "Domine hic ure, hiv seca, in aeternum parcas", que eran las palabras que en sus continuas enfermedades dezía este Santo a Dios, y quier dezir: "Señor no me tengáis piedad en esta vida, dame Señor trabajos para que merezca tener descanso en la otra" ^^.
Este tipo de imágenes tenían además el valor de que eran las que poseían una naturaleza más cercana a la de la reliquia, al igual que todos los objetos que rodeaban el tránsito de una persona considerada santa, y que poseían en general mayor valor y prestigio que los relacionados con otros episodios biográficos.
En el caso anterior es significativa la utilización de la imagen del difunto para una composición que no se limita a reflejar su rostro, sino que representa al personaje en una acción devocional.
Es lo mismo que se nos cuenta de Nicolás de Ayllón, al que pintaron «muy al vivo, hincado de rodillas, y puestas las manos como si estuviera orando, y con el mismo trage y color de que andava vestido» ^^.
La imagen del difunto se convierte así en la Vera effigies perfecta, pues refleja el momento en el que el personaje acaba de edificar a todos con su vida y con su muerte y se hace acreedor de la gloria eterna.
A través de fuentes literarias se ha tratado de hacer un estudio valorativo del uso y el significado del retrato en la sociedad española del Siglo de Oro, y especialmente de los casos en los que confluyen conceptos como retrato, religión y humildad.
^^^ Bernardo SARTOLO, Vida admirable, y muerte prodigiosa de Nicolás de Ayllón, y con renombre más glorioso Nicolás de Dios, natural de Chiclayo en las Indias del Perú (Madrid: Juan García Infanzón, 1684), pp. 254-255. |
nos han regalado con una edición de un impresionante Memorial al rey Felipe II, escrito por el clérigo Bartolomé Álvarez, del obispado de La Plata ^.
Este personaje, hasta ahora desconocido, el 9 de julio del año 1588 ponía su rubrica final al «capítulo» 742 y último de este voluminoso texto, desde el pueblo de «Ullaga», es decir, el actual Pampa AuUagas, al suroeste del Lago Poopó, en el departamento de Oruro, en Bolivia.
El documento ha llegado hasta nuestros días gracias a una copia tardía, hecha entre 1882 y 1885 en el Archivo de la Corona de Castilla, de Simancas.
Llegó a manos del librero madrileño Guillermo Blázquez y en 1991 éste la puso a disposición de la investigadora María del Carmen Martín Rubio, que anteriormente ya había descubierto la parte perdida de Juan de Betanzos.
El Memorial fue redactado por Álvarez aproximadamente entre 1586 y 1588 y llegó, efectivamente, a Madrid en diciembre de 1589-El texto, propiamente dicho, consta de 411 páginas, que incluyen numerosas notas aclaratorias de los editores.
Se añade un glosario, tanto de términos castellanos como indígenas y cuatro índices: toponímico, gentilicio,
Previa al texto, hay una amplia introducción de 140 páginas que comprende cuatro estudios preliminares: sobre el autor (Villarías y Rubio), sobre el contexto colonial de la región (Rubio), sobre los aportes etnográficos (Villarías) y lingüísticos (Albo) de la obra, y una aproximación a la misma como «diario misional» (Del Pino).
En las páginas CXXIII y siguientes se explican los criterios de la edición, como la adopción de una ortografía y puntuación parcialmente modernizada (no cabía otra opción, por partir de una copia del siglo xix tardío).
Se mantienen como unidades básicas del manuscrito los llamados «capítulos», equivalentes muchas veces a un simple párrafo y sólo ocasionalmente a más de una página, y se facilita la lectura con una serie de títulos y subtítulos.
El manuscrito no parece que tuviera título, aunque la copia sí lo tiene: «Costumbres de los indios del Perú, estado de la predicación, abusos, etc.».
Éste ha sido ligeramente cambiado por los editores, dejando el siguiente: De las costumbres y conversión de los indios del Perú, que responde bastante al estilo y contenido de este Memorial presentado al Rey.
La referencia geográfica al Perú se justifica por alusiones ocasionales a otras varias partes de este virreinato y por una problemática de carácter general, sobre todo en torno a las innovaciones del III Concilio de Lima, realizado apenas unos años antes (1583).
Pero esta generalización oculta una precisión y virtud del texto, que es su mayor riqueza, en todo lo referente al área sur del mismo virreinato; a saber, las regiones del Lago Titicaca, los cocales de la región de yungas, la ciudad de Potosí y sobre todo la parte sur del Altiplano, en el actual departamento de Oruro y zonas colindantes de Potosí, donde Bartolomé Álvarez estaba entonces ejerciendo sus ministerios.
Tal vez habría sido más preciso haber titulado: «...de los indios de Charcas».
En el resto de este trabajo quiero abrir el apetito de los interesados en esta temática, con la esperanza de que estimule futuros análisis más a fondo.
Las referencias al texto mismo del Memorial se citan por el número de «capítulo» y las referencias a comentarios de los editores, por la página.
EL AUTOR Y sus ANDANZAS En base a la información biográfica que él mismo aporta en su Memorial, y con la información recopilada por Villarías Robles en el Archivo Eclesiástico de Sucre y el Archivo Histórico de la Casa de la Moneda en Potosí, se ha logrado rastrear algo sobre la vida de Bartolomé Álvarez, como se resume en el primer trabajo introductorio, al que añado algunas de mis propias inferencias.
Nació en la Península Ibérica, no sabemos dónde aunque los editores han localizado a alguien del mismo nombre nacido en Santiago de Compostela hacia 1540.
Estas fechas ponen, por tanto, un límite probable a su permanencia en Europa antes de viajar a Indias.
No tenemos datos más precisos sobre cuándo llegó al virreinato del Perú ni dónde estuvo antes de llegar a Charcas.
Predominan las referencias al Cuzco y, en menor grado, a Lima.
El carácter puntual de algunas de sus varias referencias al Nuevo Reino de Granada (536) y a Quito (99,579,681), hacen pensar que pasó por allí.
El reiterado uso del término agua (en vez de aqha, más sureño) para «chicha», que entonces se usaba desde Quito hasta Ayacucho ^, nos da también alguna pista sobre sus primeras andanzas.
En el Memorial nos dice que «ha doce años que estoy en este obispado» de La Plata (336), por lo que deducimos que se estableció en Charcas hacia 1575 ó 1576.
Allí estuvo primero por el norte, donde al parecer ocupó una doctrina no especificada «desta cordillera» (706).
Su alusión a los Lupacas (hoy Puno, Perú) a los que tuvo «en doctrina» (376), a los abusos de visitadores y a desasosiegos «en los años de 81 y 82 [... [en] toda la provincia de Chicuito y la de Pacasas» (31), hoy Chucuito (Puno, Perú) y Pacajes (La Paz, Bolivia), sin referirse en cambio a las otras regiones sureñas, sugieren que entonces seguía por el norte, ya dentro de la jurisdicción política y eclesiástica de Charcas.
Álvarez se refiere con frecuencia a Juli y menciona otras varias partes del contorno del lago Titicaca, con anécdotas muy concretas ocurridas en Huarina (49, 206), Huacho (55) y Capachica (460).
Datos del Archivo de la Casa de la Moneda, rastreados por Villarías Robles (ver p.
XX), indican que, efectivamente, Álvarez fue doctrinero de Sabaya durante un año a partir de septiembre-octubre de 1581 (ver también los caps. 204, 592 del Memorial).
De ahí fue destituido e incluso Comunicación de Rodolfo Cerrón Palomino.
En una parte habla de dos visitas a Chipaya «habrá cinco años», en dos años consecutivos (727), probablemente durante su estancia en Sabaya en 1581 y 1582, y en otra parte escribe que ya llevaba «dos años y más» (282) como doctrinero de «Ullagas» en el contorno sur de la «laguna de Paria» (lago Poopó).
Este último nombre no debe asociarse tanto con el actual pueblo de Paria, sino con toda la región oriental del lago.
Sabemos que en julio de 1592 era ya otro el doctrinero del lugar (Villarías y Rubio, p.
XXIII) pero no sabemos qué fue de nuestro Bartolomé Álvarez.
¿Retornaría a España con su Memorial, registrado en el Consejo Supremo de la Inquisición en 1589?
Su doctrina de Aullagas, como detalla el estudio introductorio de Martín Rubio, tenía entonces cierta ubicación céntrica, pues por ella pasaba el «trajín» del azogue (636), tan fundamental en toda la economía minera de Potosí, y porque de ahí dependía el asiento minero de Las Salinas (después, de Garci-Mendoza).
Waldemar Espinoza' ^ y Thomas Abercrombie ^ nos dan interesantes detalles sobre cómo era aquella región y su gente poco antes de que Álvarez llegara a ella.
Hay que aclarar, con todo, un error que se ha introducido en la parte final del estudio de Martín Rubio (pp. LVII-LIX): Ese pueblo, llamado hoy Pampa Aullagas, es distinto del asiento minero de Aullagas, arriba de Colquechaca (prov. Chayanta), en plena cordillera, unos 200 kms. más al este, y que al parecer adquirió notoriedad sobre todo a fines de la Colonia.
Como coincidencia histórica, fue precisamente allí donde fue aprehendido Tomás Katari, durante los levantamientos indígenas de 1780, a los que hace referencia la autora.
Pero sospechamos que, en esa época.
Pampa Aullagas, donde vivió nuestro Bartolomé Álvarez, ya no tenía la importancia del pasado.
Lo que queda por averiguar es por qué ambos lugares llevan el mismo nombre, no muy común en los Andes.
El Memorial describe con mucho más detalle hechos de «esta provincia de Los Asanaques» (85) y sobre todo de la «provincia de Los Carangas», en lo que ahora es el sur y occidente del departamento de Oruro.
Aparte de la sede de sus doctrinas, Álvarez cita muchos más lugares del occidente del lago que del resto: Andamarca, Corquemarca, Choquecota, Orinoca, Salinas (de Garci-Mendoza), Turco, etc. De la parte oriental sólo cita Challapata.
Mención especial merecen sus referencias a la población uru de Challacollo, Challacota (en Salinas), Chipaya, Tolocache e incluso Isluga (hoy en Chile), pueblo que ahora es baluarte de la cultura aymara y que, según nos informa Álvarez, entonces era uru (727-728).
Es evidente que sus datos sobre toda esta región orureña son más frescos y abundantes que los de otras partes.
Muchas páginas de este documento cautivan por su abundante información no exenta de ironía y gracejo, dentro de un enfoque mayoritariamente conservador, incluso para su época.
Pero, en otras ocasiones, el texto resulta innecesariamente largo y a veces repetitivo, sobre todo cuando una y otra vez busca argumentar sobre los puntos con que su autor desea influir sobre el monarca, con pesados latinajos y referencias a algunas teorías y autoridades entonces en boga.
Entre los temas en que quiere influir en la Corona sobresale el de que los indios no están convertidos de corazón ni hay mucha esperanza de que lleguen a estarlo, a menos que se les trate con mano mucho más dura.
Nos da de paso un sinfín de informaciones sobre la supervivencia de muchas costumbres, para criticarlas, y sobre las formas de resistencia indígena a más de cincuenta años de la invasión europea en Charcas.
Otro asunto frecuente es el del orden interno eclesiástico.
Como consecuencia de lo anterior, cuestiona ante todo la apertura de otros clérigos (sobre todo los jesuítas) hacia las costumbres de los indios.
Abundan también aquí las críticas a algunos prelados y otras autoridades, sobre todo RDTP, LIV, 1, 1999 XAVIER ALBO por sus afanes de lucro.
Aunque de manera más indirecta, critica de paso a los jueces y otras autoridades seculares, a las que considera más cercanas a los indios que al clero.
Las recientes innovaciones del Tercer Concilio de Lima de 1583 ^, cuyo desarrollo vivió durante su estancia en la ciudad, le impresionan poco y teme más bien que servirán para abrir aún más la mano.
Mención especial merece en este sentido su análisis de los textos catequéticos en lengua aymara.
Por su carácter más vivencial resultan también de un interés particular las pinceladas y anécdotas de la vida en la doctrina: sus formas directas y con frecuencia autoritarias de evangelización, sus miedos incluso frente a los indios a los que pretende convertir, sus ambiciones personales, su erudición eclesiástica nada despreciable...
Sin explicitarlo formalmente, su Memorial tiene mucho de defensa del gremio de los doctrineros, al que él pertenece.
Esta es la dimensión del Memorial que mejor refleja lo que Fermín del Pino ha caracterizado como «diario misional» (p.
Sin ser su tema central, y dentro de su enfoque poco afecto a los indios, Álvarez nos aporta muchos elementos etnográficos de primera mano, en los que aquí no abundaremos por ser ya el objeto del estudio preliminar de Villarías Robles (pp. LXI y siguientes).
Más libres de sus juicios de valor son sus aportes lingüísticos, especialmente ricos en lo referente al aymara de la región y época en que vivió, los cuales yo mismo analizo en cierto detalle en algunas notas al texto y en mi estudio introductorio (pp. LXXVII y siguientes).
Más abajo haré algunas referencias más específicas a estos dos temas.
Para abrir más el apetito, degustemos y saboreemos en mayor detalle algunos de los platos anunciados en este rápido menú, referentes al tema central religioso.
Los INDIOS Y su CONVERSIÓN
No es nada positiva su percepción de los indios.
Les otorga, entre otros, los siguientes epítetos: «pésima gente» (268), «bruta» (312), «sucia y hedionda» (450), «tan ruin [que con ellos] no se debe guardar término de razón» (354).
Hasta llega a llamarles «bestias» (399) «bravas» (238) «que no saben usar ^ Tercer Concilio Limense.
Doctrina Christiana y catecismo para instrucción de los Indios, y de las demás personas, que han de ser enseñadas en nuestra sancta Fé con un confessionario, y otras cosas...
Sus pecados e idolatrías
Para probar su primer aserto, que es el más desarrollado, Álvarez dedica muchos capítulos de su Memorial primero al asunto de la «idolatría de los indios» (132-221), siguiendo para ello el ciclo ritual anual y el ciclo vital, y más adelante también al tema relacionado de los pecados de los indios, ordenados según los sacramentos (261-471) y, de forma mucho más breve, según los mandamientos de Dios (513-554) y de la Iglesia (555-565).
Nótese que en su época eran aún muchos los indios no bautizados, sobre todo en la región de Aullagas en que le tocó vivir, donde persistía una fuerte presencia de los Urus.
Pero su acusación de infidelidad se refiere a todos: Al principio se refiere a ritos y sacrificios escuchados sólo por terceras personas, a veces de los tiempos precoloniales.
Pero no es raro que un tema iniciado en el tiempo pasado lo concluya en presente y con un estilo más testimonial «para decir muchas [cosas] que he pasado con ellos» (143).
Desde el punto de vista etnográfico, además de esas secciones dedicadas a la idolatría y pecados de los indios, hay otra parte más breve que trata costumbres más generales, como su indumentaria, la importancia dada a la larga cabellera, la comida, los colonos o mitimaes [mitma] después de la aún reciente reducción toledana, con referencias muy específicas a los Yungas productores de coca (573-620).
Sus datos sobre los indios son, con todo, algo superficiales, por no ser éste el argumento central de su Memorial y quizás también por haber permanecido relativa-196 RDTP, LIV, 1, 1999 XAVIER ALBO mente poco tiempo en cada lugar.
Pero no es posible entrar a muchos más detalles en toda esta temática, de especial interés para los etnohistoriadores.
Llamaré sólo la atención sobre unos pocos puntos más vivenciales, escogidos bastante al azar.
En varias ocasiones menciona un rito de «confesarse todos juntos» (180) y nos habla también de «penitencias» que se realizan «en la luna llena del mes de diciembre» (362), con peleas rituales entre dos bandos y sacrificios «a las nubes [... para que lloviese» (ibid.).
Todo ello nos recuerda ceremonias muy actuales, como la de perdonarse unos a otros que no puede faltar en los ayunos, comunes sobre todo en diciembre cuando más necesarias son las lluvias, o los célebres tinkus, que siguen también ligados al ciclo agrícola.
Álvarez hace una referencia explícita al célebre takiy unquy y añade incluso su nombre aymara hasta hoy desconocido: tala [thala] usu, que significa literalmente «enfermedad de las sacudidas», en probable referencia al tipo de baile que entonces se utilizaba (218; cf. 216-217).
Pero no lo vincula a un movimiento social de resistencia.
Su descripción nos recuerda los cantos y danzas aymarás del Qullasuyu mencionadas por Guamán Poma^.
Pese a haber estado en áreas con chácaras de coca y haber visto las ventajas económicas que reportaba este producto, no tiene con relación a esta hoja, tan multiplicada por los españoles, la misma actitud favorable que muestra, por ejemplo, con relación a la explotación de las minas y el empleo de indios en ellas.
En sus capítulos dedicados a la hoja de coca (667-711) describe con bastante detalle su forma de cultivo y comercialización.
Con relación a su uso, reconoce que «a ellos les es como a nosotros el incienso» (153), pero también la llama «yerba que el Señor quiso dar en ese reino para perdición de la nación» (27) porque considera que su aparición viene a ser señal inequívoca de idolatría (318,642).
En cambio, el poco interés de los indios por el oro, plata y el dinero no es visto como virtud, sino como algo propio de «bestias brutas» que sólo piensan en comer.
Al respecto, cita una frase repetida casi literalmente en un dibujo de Guamán Poma^: «¿Para qué quiero yo plata? [...]
En todas estas informaciones su principal grupo de referencia son los Aymarás de Aullagas y Carangas, al sur y oeste de Oruro.
Pero de particular interés, por ser un tema menos desarrollado por otros, son los capítulos que dedica a los Urus (712-728, passini), porque eran parte importante de su doctrina de Aullagas y otras cercanas en que estuvo antes, como ratifican los datos de la tasa del virrey Toledo en 1573^.
Al final del Memorial dedica también varios capítulos a los Lipes y Atacamas (729-741), pero no parece que llegara a tratarlos personalmente: lo que allí más le atrae es el potencial minero de su territorio.
Pero sus relaciones con ellos siempre tienen un toque circunstancial, pues muchos de ellos no eran aún cristianos y mayoritariamente seguían viviendo en sus totorales ^^.
Además, Álvarez no conocía su idioma y necesitaba «lengua» o intérprete para comunicarse con ellos (190,287).
Pero lo poco que de ellos nos cuenta sigue siendo precioso.
Sobre su ubicación, lista en detalle los pueblos en que había más tributarios Urus (727-728).
Sobre su economía, averiguamos que ya en esa época temprana algunos Urus eran «alquilados» para criar puercos en los totorales (722); así entendemos mejor por qué este animal de origen español ahora forma parte habitual de su entorno.
Sobre sus creencias, nos relata un caso muy específico que ocurrió en el lugar de Tolocache, que no debía de estar lejos de su sede en Aullagas.
Allí, coincidiendo con la Semana Santa y el fin de las lluvias, persistía el culto a los antepasados, muy particularmente al awki Penchuca que «fue, según después he averiguado, la cabeza o caudillo que trajo aquesta generación en aquella habitación» (188)(189)(190)(191).
En este contexto nos añade una de las pocas frases registradas en la lengua uru de entonces -ananu vía que echee,'no digas nada' (190)-cuya interpretación seguirá intrigando a los lingüistas.
El Memorial se constituye también en una nueva fuente de interés para el tema de la relación entre Urus y Uruquillas.
Tanto la tasa de Toledo, pocos años anterior al Memorial, como la guía lingüística para curatos de aproximadamente principios del siglo xvii, editada de forma primicial por Bouysse-Cassagne^^ hablan de «Aullagas-Uruquillas» (ver Villarías Robles en pp. LXVI y LXVII; Albo en pp. LXXXIX y XC).
Frente a la frecuencia con que usa el término «uru», Álvarez sólo utiliza «uruquilla» dos veces en su largo Memorial y lo identifica como el nombre «de la nación desde pueblo donde yo estoy» (731-732); en la primera de esas referencias, lo hace para mencionar a un cacique de la vecina región de Lípez, aclarando que «no es de nación Lipe»>.
Pero en casi todo el texto parecería que la «nación» predominante de su pueblo sea de habla aymara, a la que diferencia de la importante minoría que él llama simplemente «uru».
¿Será, por tanto, el uruquilla una referencia a una variante lingüística o sólo un gentilicio, al menos en 1588?
Hemos supuesto que la única frase no aymara que el autor transcribe, y que hemos reproducido más arriba, es la lengua de los que él llama Urus (aunque no lo explícita), pero no se parece tampoco mucho a la lengua uru hablada actualmente en la cercana región de Chipaya.
¿Será lo poco que nos ha llegado del uruquilla?
El reverso de «el mundo al revés»
En cuanto a los otros dos puntos centrales de su alegato -sobre el odio que, según él, tenían los indios a los españoles y el afán de destruirlos para liberarse de ellos-la argumentación de Álvarez, a más de cincuenta años de la conquista del Perú, toma giros inesperados.
Ante todo nos muestra la forma de resistencia pasiva y pragmática que habían adoptado los indios frente a la evangelización.
A un indio kuraka (cacique) de Chuquicota, en Carangas, que se oponía a los intentos conversores del doctrinero, le atribuye la siguiente frase:
Si el padre quiere vivir, no se meta con nosotros ni en buscar nuestras vidas; y si algo viere, vea y calle, y servirle hemos; y haga su doctrina y no entienda en más (502).
Paradójica resulta su insistencia en que no son los clérigos los que reprimen a los indios por sus malas costumbres, sino éstos a los clérigos, para poder mantenerlas: LIV, 1, 1999 199 dicen: «¿quién le mete al clérigo en buscar los rincones de los indios?
Diga la doctrina y haga lo que pudiere buenamente, y haga lo que todos: gane de comer y no se meta en lo que no le mandan» (146).
Los sacerdotes somos ya tenidos en oprobio y menosprecio de los indios (237).
Sobre este particular trae ejemplos de diversas partes, incluido un caso entonces muy reciente -«habrá seis meses, poco más o menos, año de 1587» (226)-de un clérigo envenenado por los indios por su insistencia en convertirlos, en la distante Huamanga.
Se trata pues de asuntos que eran objeto de comentarios entre clérigos por todo el virreinato.
El caso de los indios «ladinos», es decir, los que ya sabían castellano, le parece aún más preocupante, por lo que les dedica varios capítulos (472-486):
En lo que han aprovechado más generalmente los que han aprendido las lenguas es en sabernos entender, para alcanzar nuestros conceptos y para por ellos saberse guardar de nosotros [...].
Sirven estos ladinos de espías a sus padres y a los curacas y viejos: decláranles las palabras y las intenciones nuestras.
No se trata cosa en casa del sacerdote ni en los tambos entre los cristianos pasajeros sin que esté una espía escuchando [...].
Muestran la enemiga traición que tienen al nombre cristiano en que, estos que escuchan, nunca hablan palabra en lengua castellana con aquellos a quienes escuchan, aunque les estén sirviendo (473).
Dentro de esa desconfianza visceral de nuestro clérigo frente a los ladinos, añade otras sospechas y rumores que por lo visto corrían entonces entre sus amigos y colegas.
Una de ellas hace referencia a los indios de la provincia de Los Pacasas y a un incidente con muertos y heridos en Machaca la Grande (hoy San Andrés de Machaqa), y añade que estos indios habrían ya por entonces escrito a los ingleses -era la época de Francis Drake-con el sobrescrito «A los Muy Magníficos Señores Luteranos» (474).
Más adelante insiste: Tiéneles aficionados a los indios el nombre de «ingleses» en gran manera: y dicen que «inglés» viene de «Inga», y que es nombre de los reyes Ingas (480).
Todo ello se agravaría porque son esos ladinos los que más fácilmente entran a formar parte del estamento gobernante de los kurakas, pero no para beneficio de los españoles sino de su gente (472).
Ante semejante panorama, para él tan sombrío, nuestro autor saca sus conclusiones radicales.
Una de ellas es semejante a la que tanto repetía Guamán Poma, pero para decir exactamente lo contrario:
Todo va al revés en el Pirú, y los indios son más estimados que los sacerdotes.
RDTP, LIV, 1, 1999 XAVIER ALBO Su consecuencia pastoral en el terreno personal no es menos tajante:
No baptizo algún adulto ni lo baptizaré, porque no hallo en ellos disposición por la cual se pueda entender ser alguno dellos cristiano, ni hay esperanza dello (305).^
Como posible remedio, arguye que gente tan contumaz sólo se podrá evangelizar tomando actitudes mucho más duras:
Para remedio de lo cual el primer documento ha de ser de secreto, de modo que para remediar tantos males es necesario entablarlo de manera que los indios no entiendan lo que se hace contra ellos.
Pues si lo entienden no se podrá remediar, porque con fuerza de mentir, o negar y callar, harán que no se pueda proceder en su causa, y así se quedará como de antes (6).
Hay aquí una clara alusión al estilo peninsular de la Inquisición, que nunca llegó a aplicarse a esos cristianos nuevos, pero que, para Álvarez, era igualmente necesaria para los indios.
Este tema era uno de los planteamientos centrales del autor, que quería convencer al rey Felipe II de la necesidad de que este tribunal interviniera también en estos asuntos (ver pp. XI y CIX), y explica por qué el original del Memorial fue a parar al Consejo Supremo de la Inquisición.
LA PRIMERA CRISTIANIZACIÓN DEL PERÚ Este detallado tratamiento sobre los indios le sirve para fundamentar el otro gran tema y argumento del Memorial, a saber, lo mal que se ha evangelizado y la responsabilidad de los eclesiásticos en ello (125)(126)(127)(128)(129)(130)(131).
Álvarez es más explícito que otros en mostrar el bautismo como una especie de «carnet de identidad» dentro de la nueva sociedad colonial: Para preguntar en las lenguas «¿eres cristiano?», dicen todos generalmente en aimará: «¿sutini tatt?», que quiere decir «¿tienes nombre? » (278; ver 327, 384).
En otra ocasión critica a un clérigo de Atacama que, para bautizar, usó la fórmula: «¿Crees en el Dios de los españoles?» (299).
En cualquier caso, considera que no cabe igualar a españoles e indios: Nosotros, que nacimos por parto derecho en la Iglesia de Dios, [y] [... éstos que son abortivos y nacidos por fuerza.
Mamamos la ley divina en la leche, y éstos mamaron la idolatría [...].
En teniendo juicio, perseveramos y protestamos de morir y vivir en la santa fe católica, y estos pobres a rienda suelta y puerta abierta siguen la idolatría de sus padres, y de Dios ni creen ni saben palabra (374).
UN CLÉRIGO MUY PARTICULAR ANTE LOS INDIOS...
LIV, 1, 1999 201 Este enfoque etnocéntrico del cristianismo colonial no le impide ver la culpa de los españoles, civiles y eclesiásticos, sea por sus ambiciones personales, por su conducta poco moral, o por su desinterés de evangelizar más a fondo.
Potosí, la nueva Babilonia
Es la ciudad de Potosí, «que es como una Babilonia» (387) y que por entonces ya había entrado en su febril actividad mitaya, la que merece sus más duros comentarios, con un lenguaje que nos recuerda el de fray Domingo de Santo Tomás: Potosí [...] es el crisol donde paran todas las cosas del reino y donde hay más males que en todo el reino juntamente.
Por lo cual -^y por [... la mucha confusión y desconcierto se podría llamar más propiamente Babel [...]-no hallo otro nombre que le dar; si no es «mercado que trata a la puerta del infierno», del cual las ganancias todas entran en el infierno (646).
De esta crítica no se libran ni los españoles, por sus abusos, ni los evangelizadores, que allí muestran tan poco celo:
Potosí, que es pueblo del infierno donde ni se hace doctrina ni se puede averiguar verdad alguna, porque no hay quien quiera tratar deso (289).
Pero menos aún se libran los indios allí establecidos.
Aunque reconoce los peligros físicos en que éstos trabajan, por la gran hondura de las minas, y por ser el camino tan oscuro y las escaleras tales que es menester mucho juicio y seso para andar por ellas (641).
Aún así, apoya explícitamente la política de la mita, en contra del parecer de muchos clérigos, que Álvarez conoce pero no comparte:
Mucha parte de los clérigos y frailes desde reino dicen que el forzar los indios a la labor de las minas es cosa contra conciencia.
Si tuviera yo autoridad para tener voto en esto [...] no diera oídos a cosa que tocara en este parecer (641).
¿Por qué pretenden que no se dé servicio a las minas, pues todos comen dellas? (644).
Para justificar mejor su postura, culpa a los indios de males para él peores que esa condición en que les ha colocado el sistema colonial.
Los llama ladrones de mineral, borrachos, etc. pero insiste mayormente en el tema central de sus ocultas idolatrías, expresadas entre otros por su per-RDTP, LIV, 1, 1999 XAVIER ALBO sistente uso ritual de la coca.
Todavía no cita por su nombre al actual Tío, como divinidad del interior de la mina, pero sí las permanentes ofrendas «idolátricas» a la mina, las cuales -según él-causan mayores males al indio que sus pésimas condiciones de trabajo.
No sin cierto gracejo, o sarcasmo, nos dice:
No entrará un indio en la mina sin ofrecer a la puerta su sacrificio de coca, mascada o por mascar, aunque esté un ángel a la puerta diciéndole que, si ofrece [coca], se ha de hacer pedazos; excepto si el ángel se le mostrara de suerte que le cause miedo, que en tal caso mocharía [=adoraría] al ángel primero con la coca y después -si lo dejaran ir-mocharía a la mina [...].
Si entra idolatrando -^y van a entrar ascuras de día y de noche, por no ser sentidos, por caminos temerarios y peligrosos que se están cayendo sin moverlos, y más moviéndolos-, claro está que les ha de suceder mal, pues van a buscar el peligro apartados de Dios y su conocimiento; acompañados del demonio, a quien van invocando con sus sacrificios y ejercicios (642-643)- Sin entrar a fondo en ese tema, indicaré sólo dos casos, que ya han cristalizado en el lenguaje catequético actual, pero que entonces estaban aún in fieri.
Uno es el uso del neologismo ifyja-saña,'decir sí' (251-252 más notas), para «creer»», que él expresa aún en la variedad dialectal del aymara orureño.
Otro es el uso de supay(a) para «diablo»», escogiendo un viejo término ritual quechua y aymara que en la época de Álvarez mantenía aún muy vivo su sentido originario, más relacionado con la muerte (256-258).
La lengua aymara del Tercer Concilio
Los 4eatinos» en la mira
Así llama con frecuencia Álvarez a los miembros de la Compañía de Jesús, según la costumbre algo peyorativa de entonces.
Los jesuítas, que apenas llevaban una década en Charcas, están permanentemente en su mira, porque sus innovaciones se oponen diametralmente a su enfoque.
La única excepción, pero sólo parcial, se da en el campo lingüístico, que acabamos de mencionar, en el que reconoce la labor que éstos realizaban «trabajando de servir a Dios y de remediar almas tan perdidas»» (109).
Menciona uno de los primeros textos que los jesuítas habían producido en Juli, décadas antes de que publicaran sus clásicas gramáticas y diccionarios en quechua y aymara, y de él nos añade datos nuevos que desconocíamos:
En los años de [15J80, poco más o menos, los religiosos del nombre de Jesús o de La Compañía -que tenían la doctrina de Jule-[...] compusieron una doctrina cristiana en ia lengua aimará.
La cual enviaron a la sede vacante de Los Charcas y, como les pareció a los del cabildo eclesiástico ser cosa conveniente, mandáronla trasladar [= copiar! en muchos cuadernos, harto mal trasladados y mentirosos.
Y vendían cada cuaderno a doce pesos (109).
Pero más adelante, llevado por el calor de su polémica contra ellos, matiza, sin dar nombres: «Notorio es que hay clérigos tan cuidadosos y curiosos, que en las lenguas alcanzan tanto como los teatinos»» (370).
Más aún, para él, la tan ponderada habilidad lingüística de los jesuítas es también algo sólo superficial:
Usan los religiosos del Nombre de Jesús enviar algunas veces por este obispado de Los Charcas algunos de su religión, sacerdotes, a que prediquen a los indios en las lenguas que los religiosos aprenden.
Esta obra en lo exterior parece bien; en lo interior tiene muchas condiciones peligrosas.
Y la primera es que sucede venir de España algunos religiosos que, en llegando, comienzan a trabajar en las lenguas y en muy pocos días predican, siendo negocio que en muchos años no se puede acometer.
No es posible poder predicar sin decir muchas razones al revés de la verdad que pretenden (398).
No cree tampoco que su cátedra «de lengua india», establecida en Charcas por Alonso de Barzana en el año 1582/83 y continuada por Diego de Torres Rubio desde 1586 ^^, cumpliera realmente el rol de enseñar esas lenguas a los clérigos:
El tener ellos las cátedras de las lenguas no es porque saben más, sino porque saben negociar más [...].
De esto se sigue que los que leen las lenguas hoy día dan aprobaciones de dos lenguas a los que no saben cuando salen de la escuela, cuando mucho, [sino] los nominativos y conjugaciones, y luego les dan doctrinas y curatos (370-371).
Más allá de su preocupación pastoral, ¿se habrá sentido frustrado Álvarez por no haber tenido acceso siquiera a una cátedra de aymara en Potosí o La Plata?
Su oposición se hace frontal cuando entra en el campo más directamente pastoral y misionero.
Ahí Álvarez dedica largas y acaloradas páginas a criticar el enfoque de la Compañía, por considerarlo demasiado condescendiente con los indios: Tiene esa religión la opinión contraria de todo el estado eclesiástico que reside en este reino, y porque su opinión y la de muchos es decir bien de los indios y la mía es decir mal, al parecer (7).
Uno de los puntos por él más criticados, y que entonces estaba muy sobre el tapete dentro del debate misionero, es la liberalidad de los jesuítas en facilitar el acceso de los indios a la eucaristía (363-392):
Los religiosos de la Compañía del Nombre de Jesús usan, más que otros, dar el Santo Sacramento a los indios: y aunque les parece que saben lo que se hacen, según las experiencias que de los indios tengo -más que otros-y la que los sacerdotes clérigos tienen, no puedo decir bien dello.
Y [asimismo] porque nadie sigue su opinión -ni clérigos ni frailes-, antes todos tienen la contraria (369).
No cree tampoco en la eficacia de sus innovaciones pastorales, como el sistema de cofradías que instauraron en Juli, en las que usaban «cantarcillos y chanzonetas en la lengua de sus tonadas, o en las tonadas de Castilla» (377) y le molestan sus privilegios canónicos, que los hacen exentos del obispo: En fin, su método de misiones ambulantes tampoco le parece adecuado, sobre todo después de haber dicho lo que piensa sobre los indios y sobre las deficiencias de su conversión: «¿Cómo se puede catequizar una bestia en un día o dos?» (399).
El Memorial tiene mucho de defensa del doctrinero y clérigo de base, grupo al que pertenecía su autor.
No es propicio, en cambio, a muchas de las innovaciones que suponía el Tercer Concilio de Lima y otras doctrinas nuevas como las que en él propuso el padre Acosta y sus «teatinos».
En un momento llega a decir que los «enemigos» del clero en el Perú son «los que gobiernan el estado secular, y teatinos y frailes»» (503).
Tampoco muestra Álvarez un afecto particular por los obispos ni por los provisores o visitadores, que abundaban sobre todo en los períodos de sede vacante que le tocó vivir (1570-1581 y, de nuevo, 1585-1589), como recuerda el 108).
De estos últimos dice, respirando por la herida: Saliendo a visitar los visitadores, yo he visto [...] no haber bien acabado de pasar la visita por la provincia cuando el juez superior llama a los visitados o les envía nuevos jueces de comisión [...].
Aún no dejaba muertas las pisadas de sus caballos ni el rastro de sus zapatos cuando [...] [les mandaba] parecer en la audiencia episcopal a ser revisitados [...].
Pues cuando fuera hereje, uno de la Santa Inquisición sólo lo sentenciará y quemará, y acá no se contentan con tener tantos para desollarlo.
¿Qué quiere decir visita y revisita dentro de quince días? (31)(32).
No nos dan doctrinas sino para que descarguemos sus conciencias a costa [de] nuestra pobreza (108).
No van a reformar vidas sino bolsas, y a quitar las honras (459).
Al obispo de Lima, santo Toribio de Mogrovejo, lo encuentra demasiado influenciado por los teatinos en su enfoque pastoral hacia los indios (404, 408) y demasiado interesado en sacar dinero a los clérigos para fines no tan santos como los alegados (409-413).
Pero contra quien más se ensaña es su obispo Alonso Granero de Ávalos, que ocupó la sede de La Plata de 1582 a 1585, en medio de los dos períodos de sede vacante, y que fue quien apresó a Álvarez y le suspendió de su doctrina en 1582.
Así describe nuestro autor a su prelado: Fue el obispado del obispo don Alonso Granero de Ávalos tan lleno de obispo que no había en todo su obispado casa o rincón, ni aun en los desiertos inhabitables, que no estuviese lleno de su poder, como si fuera su ser deífico [...].
Demás desto, también ocupaba la tierra un «sobrino« -o hijo-del obispo, que con sus particulares contrataciones tenía ocupados [a] los clérigos, repartiéndoles coca En todo el Memorial entra en juego un doble sentimiento encontrado con relación al ordenamiento eclesiástico.
Por una parte, Álvarez alaba las nuevas disposiciones, aunque se queja de que no se cumplan.
Pero, por otra parte, se resiste a que haya nuevas políticas.
En ambos casos, se mezclan asuntos de disciplina interna, intereses económicos propios o ajenos y, como permanente telón de fondo, actitudes demasiado laxas con relación a los indios, a los que él desearía ver tratados con mayor rigor para que por fin se conviertan.
Basten esas rápidas pinceladas para una primera impresión sobre cómo percibía el mundo indígena y la tarea evangelizadora un clérigo español a los doce años de haberse instalado en Charcas, siendo doctrinero en un medio densamente aymara y uru, en un momento en que toda la Iglesia postconciiiar del Perú buscaba caminos alternativos de evangelización.
La lectura detallada del Memorial aportará muchos más detalles y, sin duda, matizará y corregirá estas primeras impresiones.
La reciente publicación de un largo memorial dirigido a Felipe II en 1588 desde lo que hoy es Bolivia arroja nueva luz sobre el cambio que supuso en los Andes la difusión del cristianismo.
Tanto la obra como su autor, un clérigo español llamado Bartolomé Álvarez, eran totalmente desconocidos hasta ahora.
Su propósito, más de cincuenta años después de la llegada de los españoles, era demostrar que la población indígena no estaba aún realmente convertida, a pesar de las apariencias; rechazaba el cristianismo y aspiraba a verse libre de la presencia española.
Álvarez hace responsable de este fracaso de la política imperial a las corruptelas del régimen virreinal, así como a la ingenua opinión que de los indígenas tenían los jesuitas y las autoridades eclesiásticas.
Sólo el bajo clero secular, los doctrineros, como él mismo, se salvan de su censura, en la que incluyó abundante y valiosa información etnográfica y lingüística. |
Las cosechas han constituido desde antiguo un momento excepcional en las culturas campesinas y han propiciado costumbres festivas, como las luchas de poesías improvisadas de tono y temática obscena, en que se levantaba efímeramente el precepto del decoro.
El rastreo histórico y comparativo desde los versos fesceninos de la Antigüedad, pasando por las pullas de los trovadores de repente en el Siglo de Oro y otros géneros satíricos, permite vincular el trovo priápico de la Alpujarra en contextos de siega, parva y vendimia, a una larga tradición popular en que las porfías de versos burlescos constituían un divertimento asociado al nexo de unión entre la fertilidad de la tierra y la sexualidad, así como al sentido regenerador de la risa catártica.
La pervivencia en el trovo alpujarreño de este registro burlón y lúbrico en ciertas fiestas coincidentes en fechas, espacios y actores con el tradicional contexto de licencias de las cosechas, sugiere la reutilización de estos duelos de ingenio en que se juega a rememorar un tiempo en que se celebraba y acompañaba la revitalización cósmica a golpe de injuria verdulera.
INTRODUCCIÓN: EL REPENTISMO SATÍRICO
Llamamos repentismo al género panhispánico de poesía improvisada, cuyas performancias culturales en forma de duelos de versos satíricos se desarrollan sobre todo en contextos ritual-festivos, principalmente rurales 1.
Los certámenes de aedos griegos como Homero y Hesiodo, los intercambios de versos bucólicos que recrea Teócrito, los diversos géneros de debate juglaresco (tençó, partimen, etc.), los improvisadores de al-Andalus, como el ciego al-Majzumi, pasando por los trovadores y decidores de repente de los siglos XVI y XVII, hasta los actuales trovadores murcianos, regueifeiros gallegos o glosadors mallorquines, forman parte de una tradición improvisatoria lúdico-festiva, cuyo carácter competitivo y burlesco conforma un registro común que permite configurar el repentismo como un género performativo distintivo 2.
Aún hoy, en la Contraviesa, la cordillera que corre paralela al Mediterráneo y Sierra Nevada, dentro de la comarca de la Alpujarra (provincias de Granada y Almería), cualquier celebración que se precie ha de contar con el ingenio poético de los troveros o trovadores, quienes se enzarzan en porfías de quintillas o décimas improvisadas, fustigándose con todo tipo de improperios satíricos para desatar la risa, mientras el violín, la bandurria, la guitarra y el laúd hacen sonar el tradicional fandango cortijero 3.
Las luchas de trovos alpujarreños surgen en cualquier momento festivo, allí donde se den las condiciones características del tiempo extra-ordinario:
2 Sobre los vínculos históricos existentes entre las distintas formas de improvisación poética en el contexto mediterráneo hemos reflexionado en Del Campo (2003: 97-234;2006: 61-124), donde rastreamos ciertos paralelismos entre los diversos subgéneros de poesía improvisada a lo largo de los siglos.
3 El trovo alpujarreño ha sido el objeto de nuestra tesis doctoral en el departamento de antropología de la Universidad de Sevilla (2003).
El trabajo de campo contó parcialmente con una ayuda económica de la Consejería de Cultura de la Junta de Andalucía.
Los resultados están contenidos fundamentalmente en la obra Trovadores de Repente.
Una etnografía de la tradición burlesca en los improvisadores de la Alpujarra (2006). descanso, alegría, comensalidad, etc. Sin embargo el tono, registro, temática y, en el plano social, el sentido de estos certámenes varían en función de variables como el particular contexto (una velada cortijera, un festival, un funeral) o el momento del ciclo anual.
Ni se dice ni se hace lo mismo en un velatorio, donde los troveros juegan ambiguamente a vincular con trovos jocoserios la vida y la muerte, que en un mitin político o un homenaje donde irrumpen los trovos más encomiásticos y aduladores.
Hasta hace poco, como ocurre en otras tradiciones poético-musicales, el trovo -en sintonía con el calendario agrario-impregnaba las veladas de un sentido diferente en función de la temposensitividad agrofestiva de cada situación social (Del Campo 2006b).
Así, aproximadamente hasta los años 70, cuando la gran mayoría de los troveros vivían aferrados a una economía campesina de subsistencia y sujetos a los ritmos de la naturaleza, determinados momentos propiciaban que los improvisadores se mostraran especialmente satíricos e irreverentes, deslizándose en sus duelos de versos hacia asuntos escatológicos, cuando no obscenos y escandalosos.
La cosecha, las bodas o las parrandas cortijeras en torno a la Navidad, eran momentos que demandaban lo que podemos calificar como poesía improvisada priápica, composiciones repentizadas, a porfía o debate, de tono satírico-obsceno, con léxico desinhibido, que buscan la parodia o la bufonada en clave de exhibicionismo erótico y fustigación graciosa hacia el otro, con el fin de desatar la risa colectiva a través de imágenes grotescas en que el sexo se hace carne.
El rastreo de los vínculos existentes entre ciertos comportamientos festivo-poéticos desde la Antigüedad y los que encontramos entre los troveros alpujarreños y otros contextos campesinos, permite enmarcar la poesía improvisada satírico-obscena en las fiestas de cosecha dentro de una larga tradición cuyo sentido es indisociable de una cosmovisión que vincula sexualidad y risa con el misterio de los ritmos de la vegetación.
LOS FESCENINOS DE LA ANTIGÜEDAD
En sus Días Geniales y Lúdricos, Rodrigo Caro se remonta a la mención que hace Horacio en sus Epístolas sobre el origen de los versos fesceninos para explicar la costumbre hispánica de echarse pullas o darse gritas.
Horacio se hace eco de la teoría difundida en su época, gracias sobre todo a los tres libros De scaenicis originibus de Terencio Varro y al X de las Antiquitates divinae, que veían en los certámenes poéticos de las fiestas campesinas el origen del teatro griego y latino.
Los versos fesceninos -carmina fescenninaeran profesados sólo en determinados contextos, entre los que destacaban los enlaces nupciales, las marchas triunfales de los generales y las fiestas de cosecha:
Los campesinos de antaño, robustos y dichosos con poco, tras almacenar el trigo descansan en días de fiesta el cuerpo, y la mente misma, que soportaba las fatigas con la esperanza del final, y junto con sus compañeros de faenas, sus críos y su fiel esposa, ofrendaban un puerco a la Tierra, leche a Silvano, flores y vino al Genio que les recuerda que la vida es breve.
Por medio de esta costumbre se introdujo la licencia fescennina, que lanzaba, en versos alternados, rústicos denuestos.
Y esa libertad, bien entendida, constituyó año tras año una amable diversión, hasta que las bromas, ya crueles, tornáronse en abierta rabia e invadieron impunemente, amenazadoras, las casas honestas (Hor, epist, II, 1, 140-150)4.
En la Península Ibérica, aún en el siglo XVII, cuando Rodrigo Caro relaciona la costumbre satírica romana y la española, las pullas deshonestas y alarmantes eran conocidas con el vocablo fescenino.
El Diccionario de la Lengua de la Real Academia recoge aún hoy esta acepción: "versos fesceninos: versos satíricos y obscenos inventados en la ciudad de Fescenio y que solían cantarse en la antigua Roma".
Según esta primera acepción, la palabra derivaría de que dichos versos fueron originarios de la ciudad de Fescennia o Fescennina, tal y como argumentan ya en la Antigüedad Servio, Porfirión y Plinio, entre otros.
Sin embargo, autores como Lyndsay (1986) abogan por otra posibilidad, basada en el sentido y la función que tenían estos cantos en Roma.
Creían los romanos que los versos fesceninos servían para prevenir el mal de ojo o fascinum, de cuya palabra viene la española 'fascinar' (fascinare = embrujar, derivado de fascinum = embrujo o mal de ojo).
Entre otros argumentos, cabe recordar las semejanzas en la exposición horaciana con la que hace Aristóteles acerca del origen de la comedia, la cual procedería de cánticos fálicos que se entonaban en los mismos contextos que los versos fesceninos para evitar precisamente el mal de ojo.
Más allá de sus características formales (composición en versos amebeos, es decir, improvisados a porfía o a debate), nos interesan los contextos donde surgen.
En la descripción horaciana, el contexto tradicional de los versos fesceninos es el de las fiestas con motivo de la cosecha del trigo, dedicada a Tellus o Terra Mater, diosa benefactora de la fecundidad de la tierra, que en otros casos es sustituida por Ceres-Deméter.
I, 1, 4) menciona a Tellus, junto con Júpiter, entre los dei Consentes, que maxime agricolarum duces sunt.
Por otra parte, los versos fesceninos aparecen junto a la devoción a Silvano, a quien los campesinos ofrendaban leche, según Horacio.
Numen itálico de los bosques, era representado como viejo picarón y aparecía frecuentemente coronado con ramas de pino.
Identificado con los sátiros griegos, al igual que éstos poseía la parte inferior del cuerpo de macho cabrío, símbolo inequívoco de lujuria, que el cristianismo acogería más tarde para representar al diablo como prototipo de las conductas condenables.
Para los romanos, sin embargo, la naturaleza de Silvano era ambigua y carecía de la connotación pecaminosa cristiana.
Los agricultores debían respetarlo pues en ocasiones irrumpía en el campo, pero cuando había sido propiciado se le podía invocar como tutor finium.
Así pues, los versos fesceninos tendrían una naturaleza bifronte, al igual que los ritmos vitales cíclicos y los dioses de los que se dependía.
Por un lado nacían en momentos de exaltación y júbilo, ya fuera dentro de la fescennina iocatio integrada en el género nupcial de epitalamios -como puede rastrearse en las recreaciones de Catulo (carmen LXI), Séneca (Medea) o Claudiano (epitalamio a Honorio y María)-, marchas triunfales -como narra Tito Livio (Ab Urb.
I, 4)-u otros rituales que intentaran propiciar una cosecha próspera o celebraran acción de gracias por la exuberancia de los frutos.
Por otro lado, estos intercambios rimados se caracterizaban por su estilo licencioso, burlesco, cuando no obsceno, tendente a degradar simbólicamente aquello que se festejaba, enfatizando carnavalescamente lo sexual.
PULLAS Y TROVOS DE REPENTE EN LA COSECHA
Siempre ha sido la cosecha tiempo de celebración y jolgorio, pero sobre todo de licencias y excesos -alimenticios, sexuales, verbales-, por lo que no es de extrañar que Horacio relacione el nacimiento de los versos fesceninos -remoto antecedente del repentismo-con las fiestas después de la siega.
En la tradición hispánica han quedado múltiples ejemplos del carácter festivo de las cosechas.
Kant, que nunca salió de su ciudad natal, destacaba en su Antropología las fiestas con danzas y cantos al comenzarse la cosecha, como uno de los rasgos característicos de los españoles.
Pudo bien recoger el testimonio de algún viajero o deducir esto de su lectura de autores del Siglo de Oro, que con frecuencia citan los trabajos de recolección como momento de festividad licenciosa.
Pedro Fernández Navarrete pensaba que entre los males que aquejaban a España en su tiempo -el siglo XVII-brillaba con luz propia el exceso de fiestas, juegos y vicios en los meses coincidentes con los de mayor trabajo, especialmente en agosto:
Aumentase tambien en Castilla la holgazanería en la muchedumbre de fiestas de guardar que se han introducido siendo cierto que en muchos obispados pasan de la tercera parte del año, sin los dias de toros y otros regocijos publicos, y si se repara en ello, se hallara que el mes de agosto que es el mes mas ocupado del año con la cosecha de los labradores, tiene tantas fiestas como dias feriados...
Antes que él, Sebastián de Covarrubias alude en su Tesoro de la Lengua Castellana o Española de 1611 al tiempo de la siega y la vendimia como contexto propicio para las pullas:
Pulla es un dicho gracioso, aunque algo obsceno, de que comúnmente usan los caminantes cuando topan a los villanos que están labrando los campos, especialmente en tiempo de siega o vendimias.
Es lo que recrea Lope, muy dado a insertar episodios con costumbres populares, en Peribáñez y el Comendador de Ocaña (escena XXI), donde se entretienen burlándose los segadores, uno de ellos de nombre Ginés, arquetipo de hombre de pullas en la literatura áurea: Bartol:
Bien cena quien bien trabaja, dice el refrán español.
Segador 1.o: Echote una pulla, Andrés:
Que te bebas media azumbre.
Segador 2.o: Echame otras dos, Ginés.
El echar pullas es costumbre íntimamente relacionada (en contexto y sentido) con el trovar de repente.
Covarrubias menciona expresamente la acepción 'trovar de repente' como "echar coplas sin tenerlas prevenidas".
Los apotegmas, cuentecillos y comedias de Juan Rufo, Timoneda, Lope y otros están repletos de trovadores de repente, decidores de repente que improvisan o dicen de improviso o de repente, frente a los poetas que dicen o trovan de pensado, es decir, entonan coplas previamente escritas (Del Campo 2004).
Bastará citar aquí la irónica descripción que hace Cervantes en Viaje del Parnaso de aquel "andaluz mozuelo, trovador repentista, que subía con la soberbia más allá del cielo" (Cervantes 1970: 111), para señalar el carácter socarrón de estos magos de las pullas improvisadas.
Los testimonios literarios del Siglo de Oro son en gran parte coincidentes con la realidad histórica de la Alpujarra al menos hasta la despoblación de los cortijos con la emigración mayoritaria de sus habitantes, y sugieren que estos trovadores repentistas tenían en la cosecha uno de sus contextos prioritarios donde deslenguarse.
Por la misma época, Ambrosio de Salazar (1614: 487, apud Joly 1982: 5) escribe acerca de la costumbre de echarse pullas que lo mismo hazen en la siega aviendo dos ranchos y también en los bancales de la huerta de Murcia, quando cogen la hoja para la seda que se apodan mofándose, y los oyen dar bozes como locos estando sobre las moreras.
El escritor murciano Francisco de Cascales también da noticia de la costumbre española de decirse palabras fesceninas, torpes y deshonestas, cuales suelen decirse unos a otros los segadores de La Mancha en su Agosto, y cuales se suelen decir en la temporada de Murcia entre los cogedores de hoja y pasajeros (Cascales, apud Joly 1982: 5).
"Con pan y vino, se anda el camino" se dice de norte a sur en toda la Península.
Base de la alimentación mediterránea, de entre las distintas cosechas, la del trigo y la uva han sido con mucho las más celebradas y las que, por ello, aglutinan más costumbres festivas.
"Pan e vino son frutos de la tierra de que los omes mas se aprouechan.
E por ende fueron antiguamente escogidos para esto otros dias feriados en que los cogiessen", dicen Las Partidas de Alfonso X. Siglos antes, entre los aciertos de César, Suetonio destaca la corrección del calendario (fasti), "alterado de tal modo desde hacía tiempo por culpa de los pontífices por su abuso en intercalar días, que las fiestas de la siega no coincidían con el verano, ni las de la vendimia con el otoño" (De uita Caes.
La necesidad de ajustar estas fiestas a la temposensitividad derivada de los ritmos de la naturaleza y la agricultura, revela la importancia de las mismas.
En la Península se suceden refranes y coplas que sugieren que la siega y la vendimia son los dos momentos culminantes del año campesino, como por ejemplo "Agosto y vendimia, no es cada día".
Y ciertamente, ni cada día puede el campesino acostarse con el granero o la bodega llena, ni cada día puede recrearse fustigándose con coplas mordaces.
Veamos, por separado, lo fescenino en la cosecha del cereal y de la uva, aunque las prácticas festivas y el sentido de las mismas sean indisociables.
El trigo ha sido, junto con la uva, la almendra y los higos, el fundamental alimento de los alpujarreños cuando la mayoría vivía y moría en los cortijos, es decir, hasta los años 60 del siglo XX.
Como en muchas culturas campesinas, el comienzo de la siega se solía realizar en un día fijo, marcando el calendario con el signo de lo extra-ordinario, que quedaba así sacralizado.
En el Campo de Dalías, en la Alpujarra almeriense, San Mar-cos, el 25 de abril, señalaba el inicio de la siega.
Tal día daban también comienzo las licencias de los trovadores.
Gerald Brenan, que pasó largos años en Yegen, observó que la siega del trigo se extendía en el tiempo gradualmente de sur a norte, de la costa a la montaña.
El hispanista enamorado de estas tierras, que veía segar en Yegen en julio, calculó que cada cien metros de altura se retrasaba la cosecha unos cuatro días, de tal manera que "en las fincas situadas en lo alto de la montaña no comenzaba hasta septiembre" (Brenan 1984: 65).
En cada lugar, dependiendo del momento que coincidía con la cosecha del cereal, los alpujarreños sabían que se abría también un tiempo de permisividad erótico-satírica.
El folclore y la antropología han documentado innumerables paralelismos en toda la Europa campesina que permiten caracterizar la siega como un momento en que se levantan transitoriamente las convenciones del decoro.
Frazer documentó entre los segadores "el trato dado a los extraños cuando visitan el campo de cosecha, o a los forasteros que pasan por allí" (Frazer 2001: 486-491), incluyendo bromas como agarrar al foráneo, o incluso al amo, y atarle hasta que pague una multa o invite a aguardiente; o quedarse mirando al transeúnte mientras se afilan las guadañas y chocan al compás sus piedras de amolar contra al acero.
En algunas ocasiones, mientras se rodea al forastero o se le ata, se le recitan versos y canciones atemorizadoras (Frazer 2001: 491):
Golpearemos al caballero con nuestra espada desnuda con la que segamos prados y mieses y también príncipes y señores.
Los labriegos siempre tienen sed: si el caballero convida a cerveza y aguardiente, pronto terminaremos la broma; pero si no acepta nuestra súplica, la espada tiene el derecho de pegar.
Frazer conjetura sobre la posibilidad de que los forasteros que pasen por el campo de siega sean tomados simbólicamente como personificaciones del espíritu del cereal y por ello los segadores deban capturarles y humillarles, acabando con ellos simbólicamente mediante el ridículo.
En ciertos lugares de España se mantuvieron hasta hace poco estos ritos de expulsión, donde en el primer día de fiesta que sigue a la primera parva o trilla se degradaba apaleando o injuriando mediante bromas o coplas a un personaje generalmente simbólico -Lorenzo, por ejemplo-que se identificaba con el hambre.
Julio Caro Baroja (1984: 19) ha rastreado curiosos paralelismos entre los rituales con que los campesinos romanos honraban a Ceres y ciertas prácticas de los segadores gallegos del siglo XIX.
Es sabido que éstos, al menos desde tiempos de Cervantes, se veían obligados a emigrar por toda la Península para ganarse el jornal segando durante los meses del estío.
Al volver, si lo hacían sanos y salvos, y con algún ahorro para la familia, era costumbre dejar la hoz como exvoto en el santuario de Nuestra Señora de las Angustias.
La tradición de ofrecer como ofrenda la herramienta campesina es común a muchas culturas europeas, y desde luego a la romana.
Así Apuleyo en El Asno de Oro o La Metamorfosis describe un templo rústico dedicado a Ceres, en donde entre los exvotos hay montones de espigas de trigo, coronas trenzadas del mismo cereal y otras de cebada, hoces y otros instrumentos de siega: Erant et falces, et operae messoriae mundus omnis; sed cuncta passim iacentia, et incuria confusa, et, ut solet, aestu laborantium manibus proiecta (Apuleyo, Metam.
Pero tal vez el paralelismo más claro entre las costumbres asociadas a la cosecha del trigo entre los distintos pueblos europeos, hoy y desde la Antigüedad, lo ofrece el cancionero popular con toda una tradición de composiciones que vinculan en clave obscena, cuando no grotesca, la fertilidad, la fecundidad y la recogida del fruto, al amor y al sexo, no pocas veces con alusiones satíricas que buscan la hilaridad risible.
La historia del repentismo está llena de estos debates picarones en tiempos de cosecha.
De la Antigüedad, basta citar el idilio X de Teócrito en el que un segador, Milón, se burla en prosa y en verso del mal de amores de su compañero segador, Buceo.
Como en otros idilios (por ejemplo el V), en los intercambios satíricos entre los segadores se recrea la costumbre siciliana de los certámenes de poesía improvisada.
El canto del guasón Milón, en contestación a la composición bucólica de su hermano de fatigas, comienza con el ruego a Deméter por una cosecha próspera, y acaba con una broma y una pulla, típica del ambiente sarcástico-obsceno de los segadores:
Deméter, rica en frutos y rica en espigas, haz que estas mieses puedan ser cortadas felizmente y que sean sumamente fructuosas.
Agavillad, atadores, los manojos, no pase alguno y diga: "Hombres de pacotilla, más jornales perdidos".
El extremo cortado de la mies hacinada ha de mirar al Bóreas o al Céfiro, que así engorda la espiga.
Cuando trilléis el trigo, evitaréis el sueño a mediodía, que mejor se separa entonces el grano de la paja; cuando seguéis, empero, comenzaréis al despertar de la alondra, terminaréis cuando vaya a dormir, mas echaréis la siesta.
Es envidiable, chicos, la vida de la rana, pues ella no se cuida del que llena las coplas, que tiene de bebida cuanta quiera.
Que se cuezan mejor esas lentejas, tacaño despensero, no vayas a herirte en una mano por cortar el comino (X, 40-55).
Finalizado su canto, Milón le dice al enamorado Buceo: "Así han de cantar los hombres que a pleno sol trabajan.
Esos amores tuyos que te arrui-nan, Buceo, cuéntalos a tu madre, cuando por la mañana se despierte del lecho" (X, 55).
El burlón segador parece censurar el canto quejoso y bucólico de su compañero, pues toma como modelo el suyo, en el que junto a la petición respetuosa a Deméter, caben las chanzas satíricas.
Siglos después, Sebastián de Covarrubias, Ambrosio de Salazar, Francisco de Cascales y otros siguen citando expresamente el tiempo de la siega como momento propicio para las pullas y las palabras fesceninas.
Y aún hoy, cualquiera con la suficiente paciencia puede recoger, al menos allí donde existe tradición repentística, anécdotas sobre la improvisación satírica de los segadores.
En la almeriense Sierra Cabrera se cuenta que el tío Diego Morales segaba trigo como bracero cuando vio pasar por el camino a un ciego pidiendo limosna, al que improvisó esta quintilla, con las consiguientes burlas de todos los presentes y la huida del falso ciego: tened cuidao al agacharse de limpiar un roal bueno que luego podéis pincharse.
Estas coplillas desinhibidas se improvisaban también a la vez que las espigas se agrupaban en gavillas amarradas en cordeles de esparto, tal y como cuenta Christian Spanhi (1983: 94), un arqueólogo suizo que quedó fascinado por la agudeza de los troveros alpujarreños en los años 50.
Imposible, de nuevo, no relacionar dicha costumbre con las burlas que desde antiguo se profesaban los agavilladores (Frazer 2001: 486-488).
Incluso en el traslado de la cosecha hasta las eras a lomo de bestias -lo que los alpujarreños llaman la barcina-, algunos campesinos solían cantar versos picantes, alusivos generalmente a la cosecha, la fecundidad y el amor, a la vez que se barcinaba.
Los ejemplos en las distintas tradiciones repentísticas son numerosos.
Carmelo Lisón (1984: 51) observó en los fiaderos y otras fiestas gallegas "las pullas con las que aguijan verbalmente a castellanos en los versos que recitaban las cuadrillas de segadores que segaban en Castilla".
Acostumbrados, como los gallegos, a emigrar temporalmente en tiempos de siega, los troveros alpujarreños sabían que ese era un momento de licencias poéticas allá donde fueran.
Allí trovaban junto con segadores de todos los lares, algunas de cuyas coplas burlescas aún se recuerdan, como la que al parecer le cantó uno a una segadora de nombre Mariquilla: cia, mucho más que la escasez, une a los hombres [...]
En la Alpujarra, cuando las parvas, la gente saca el corazón al sol para que se ponga moreno y cante (López Méndez 1967: 115).
Antes que él, a mediados del siglo XIX, el erudito inglés William George Clarke (1992: 136) se sorprendía de que, a pesar de los harapientos trajes con que veía a los alpujarreños, cada familia gozara de su cortijo y su era propia.
Brenan supo intuir que este "era el momento culminante del año, la verdadera cosecha" (1984: 66) y el suizo Spanhi (1983: 155) citaba expresamente la cosecha abundante como uno de los momentos propicios para el trovo.
De hecho a la parva se invitaba a los parientes y amigos más cercanos, algunos de los cuales recorrían muchos kilómetros para echar una mano y festejar después.
Las espigas se extendían sobre las eras circulares y empedradas, de unos veinte metros de diámetro, las cuales frecuentemente se asomaban al vacío de alguna quebrada para estar expuestas al aire y poder aventar el grano.
Temprano por la mañana algunas eras amanecían ya cubiertas por la mies.
La parva solía realizarse con dos o cuatro pares de mulas.
Al trote, éstas daban vueltas a la era para enfaldar las gavillas y después se les enganchaba una pequeña tabla o trillo, dotado de dientes de hierro y cuarcita o sílex.
Para que las mulas llevaran un ritmo continuado, los campesinos intercalaban gritos y jaleos, mientras empuñaban las riendas.
Otro, con el látigo, azuzaba a las bestias hasta la extenuación.
En medio del frenético esfuerzo a veces alguno cantaba a lo mulero.
En la Alpujarra es un canto al ritmo del tirado de las mulas, sin acompañamiento musical, generalmente con coplas viejas, es decir, no improvisadas, que tratan cuestiones relacionadas con la parva, el trabajo, la hombría, pero también el amor y la alegría derivada de la abundancia.
Como al menos dos campesinos trillaban a la vez en la misma era, no era infrecuente que surgiera el pique entre ambos, por llevar las mulas controladas, con un ritmo sostenido e intercalando gritos a los animales.
En ocasiones, cuando el pique desbordaba el ritualismo, los trilladores con dotes repentísticas demostraban su virtuosismo improvisando coplas que no pocas veces aludían a la simbología erótica de la trilla.
La parva, y con ella el cante mulero, fueron desapareciendo durante los años 60 y 70, a medida que los bancales y cortijos se abandonaban.
No obstante, ha pervivido entre algunos alpujarreños aferrados a sus cortijos que aún hoy trillan el trigo para el autoconsumo o la cebada para las bestias.
Entrado ya el siglo XXI todavía hace su parva el trovero Manuel el de la Magaña, "por gusto y pa tener algo de grano pa las bestias", que en las escarpadas laderas de la Contraviesa aún se usan para arar las vides.
En agosto disfrutamos también de las parvas que algunos siguen haciendo en las eras de Murtas, un pequeño pueblo a la sombra del Cerrajón, el pico más alto de la Contraviesa.
Apenas se vislumbra en algunas coplas sarcásticas la antigua herencia fescenina y por lo general no se diferencian de las que se improvisan en otros momentos del año, a excepción, claro está, de la temática en cuestión: Soy trillador con firmeza.
Sin andar con disimulo se me ha metío en la cabeza: ¡tengo el mejor par de mulos de toa la Contraviesa!
Hasta hace poco, acabada de trillar la mies, acudían las mozas para barrer la era y amontonar el grano.
Los trilleros gustaban de dar alguna vuelta con ellas, mientras les dedicaban alguna copla sonrojante y achuchaban a las bestias, para que la joven tuviera que agarrarse fuerte a la cintura del varón.
Por la noche, mientras se separaba el grano de la paja, algunos troveros se entretenían "limpiando, amontonando, separando la paja, entre tragos de aguardiente y coplas" (López Méndez 1967: 114).
El aventamiento podía durar toda la noche, dependiendo de la cantidad de grano y las ganas de los músicos y troveros para seguir con la fiesta.
Con la luz del sol, los campesinos, exhaustos pero satisfechos, volvían a los cortijos.
Cuando el año había sido bueno, la cosecha aseguraba a los alpujarreños pan para los doce meses del año.
La era suponía el lugar de trabajo, de solidaridad, de fiesta, de esperanza por la abundancia, pero también de licencias eróticas entre los mozos, de alusiones picaronas cuando la noche y el vino hacían olvidar las habituales restricciones cotidianas y, cómo no, de trovos en sustitución de la sal y la pimienta.
"La gran celebración de la parva" (Brenan 1984: 67) constituía sin duda uno de los momentos culminantes del ciclo agrario alpujarreño y también del trovero: "Junto con la matanza, eran los dos momentos más esperados y felices del año", nos recuerda un viejo trovero entre risas, "nos jartábamos de comer5 y de otras cosas que no se pueden decir".
A raíz del éxodo cortijero, las eras fueron abandonadas en su mayoría y hoy aparecen cubiertas de una fina vegetación que surge entre el empedrado.
No obstante, algunas siguen conservando su uso festivo y ritual, aun cuando ya no se trille en ellas.
Es el caso de la era de El Collao, donde el suizo Spanhi quedó prendado en los años 50 del violín de Andrés Linares, del trovo incipiente de Miguel García Candiota y otros, que aún siguen improvisando por estos lares.
Hoy, algunos ayuntamientos, como el de Murtas, han restaurado las eras y los alpujarreños van allí desde la costa a celebrar algunas veladas cortijeras.
Es un lugar de la memoria.
Y en vez de trovos fesceninos surgen otros nostálgicos, como los de Candiota, el maestro de los troveros alpujarreños:
Mirando yo esa era recuerdo la infancia mía.
Era que en otro tiempo era sentimiento y alegría para la afición trovera.
Las vides, al igual que el trigo, han seguido y siguen distintos ciclos en función de las tierras donde se cultivan.
En la Contraviesa y en la Alpujarra Baja se vendimia en septiembre y octubre.
Antes de la feria de Cádiar, el 5 de octubre, es pronto, y después de la feria de Ugíjar, el 15 de octubre, tarde, piensan los alpujarreños, pero naturalmente todo depende del tiempo.
En las cotas más altas de la Contraviesa puede incluso llegarse a vendimiar a principios de noviembre.
Ya pusimos de manifiesto cómo Covarrubias ve en la vendimia un contexto ideal para las pullas.
De los vendimiadores dice que "suelen ser grandes hombres de pullas, y dan la vaya a los que pasan por el camino" (voz 'vendimiador'), siendo vaya sinónimo de "la matraca, el trato, el vejamen que dan a uno para hacerle correr", de donde procede "dar la vaya, burlar de alguno" (voz 'vaya').
Joly (1982: 258-259) ha destacado el clima de libertad carnavalesco que reina durante distintos momentos de la vendimia, lo que ha dado pie desde antiguo a que surjan las pullas y las porfías de sátiras improvisadas.
Así lo atestigua la siguiente conversación de los Diálogos Familiares de la Agricultura Cristiana, una obra del Siglo de Oro de Juan de Pineda:
Pánfilo: ¿Habéis estado alguna vez en las viñas en tiempo de vendimia?
Filótimo: Muchas, por gustar de las chocarrerías y pullas que se dicen los vendimiantes, que ni llevan pies ni cabeza.
Pánfilo:...confesastes que os íbades a la vendimia por oír necedades que son peores que locuras, y deshonestidades de pullas, que son peores que necedades; y todo esto no puede caber sino en un cerebro podrido (Pineda 1963: 269).
Para Joly (1982: 258) lo que diferencia a las pullas de las chocarrerías es el carácter indecente y generalmente erótico de las primeras, pero ambas remiten a la misma cultura cómica popular burlona y blasfema, pícara y presta a escarnecer a quien se ponga a tiro.
Es lo que se ha hecho en Andalucía -y en muchos otros lugares-durante la vendimia hasta hace poco, como narra Francis Carter en su Viaje de Gibraltar a Málaga en 1772:
En España la vendimia se considera como un tiempo de gran alborozo, celebrándose fiestas que rozan el libertinaje.
Mientras dura la vendimia, se olvida la consideración y el respeto; el amo de la viña deja a un lado su severidad y su capa, y grita a los trabajadores: "¡Ea, hermanos, el juicio ya se fue".
A partir de este momento el dueño come en la misma mesa con todos los jornaleros, y, a la hora del almuerzo, puede ver a su mujer peleándose con los labriegos para coger el mejor sitio y ser primera en meter su cuchara en la sopa.
Después de comer, mientras pasa la copa que alegra, se pueden escuchar jocosos comentarios satíricos de los chistosos no solamente sobre los defectos naturales o imaginarios de unos y otros, sino también y con igual libertad sobre los del señor y su esposa, quienes, lejos de ofenderse, les jalean sus dichos devolviéndoles las bromas (Carter 1981: 324).
con los hombres (ya que la limpieza se hacía en el mismo campo) daba paso después a contextos exclusivamente femeninos en los almacenes.
Allí surgían disparatadas porfías entre las mujeres que se entretenían con chanzas "pa pasar el rato", nos han dicho, "porque era un trabajo mu monótono".
Cuando los hombres entraban al patio para descargar las espuertas con los racimos, las mozas, que en grupo limpiaban la uva apoyadas en la pared, aprovechaban para escarnecerles con coplillas satíricas.
En otras ocasiones, eran las propias mujeres las que se enfrentaban en deslenguadas coplas de picaílla, como las llaman por aquí, jugando a inventar el insulto más sonrojante (Criado 1992):
Canta, compañera, canta, y no tengas cobardía que si tu espada no corta dos filos tiene la mía.
Cántame de picaílla que yo te contestaré.
Con una apargata mierda en la boca te daré.
Cuando eran coplas memorizadas, como éstas, se solían cantar en grupo, a porfía, unas contra otras.
En ocasiones, sin embargo, si el ambiente se caldeaba, se dejaba la picaílla a dos contrincantes, que en versos más o menos improvisados o aprendidos, mantenían fustigadores duelos en cuartetas y quintillas.
Encarna En la puerta del alcalde hay una perra tendía que man dicho que eres tú que estás borracha perdía.
En tu puerta me cagué porque quise y tuve gana, ahí tienes el clavel lo coges por la mañana.
Encarna Tú fuiste y te peiste en la puerta de la escuela y salieron los chiquillos ¡Santa Bárbara que truena!
María Yo una vez me meé en un vaso reluciente, tú fuiste y te lo bebiste creyendo que era aguardiente.
Fácilmente se podía calificar el intercambio de chocarrerías en coplas como fescenino:
Aquí en el mandil traigo un puñao de maíz pa echárselo a esta marrana que no para de gruñir.
Encarna Aquí en el bolsillo traigo un celemín de cebá pa echárselo a esa borrica que pare de rebuznar.
La mayoría de estas coplas de picaílla eran recreaciones de otras tradicionales con ligeras adaptaciones al momento: cambiando por ejemplo el nombre, el orden, alguna alusión concreta, pero conservando, en cualquier caso, su carácter satírico y blasfemante: Encarna Tonta tú, tonta tu madre Tonta tu abuela y tu tía, ¿cómo quieres que te quieran si eres de la tontería?
María Puta tú, puta tu madre, Puta tu abuela y tu tía, ¿cómo quieres que te quieran si eres de la putería?
Naturalmente, sólo en un contexto ritual, por lo tanto acotado temporal y espacialmente, regido por unas normas extraordinarias de comportamiento, cabe tomar estos insultos como divertido juego de zarandeo.
La mayoría de estas costumbres licenciosas entre los vendimiadores y sus mujeres en la faena de la uva pertenecen al pasado, a aquellos días, como dice Brenan (1984: 118), "en que todo álamo tenía una parra enroscada a su tronco".
El trovo pervive en las veladas alpujarreñas, pero son escasos los contextos donde se desparrama la licencia verdulera.
OBSCENIDAD, RISA, AGRICULTURA Y RESURRECCIÓN El nexo entre la cosecha, la mayor abundancia de alimentos, la tendencia al despilfarro, la comensalidad y la alegría festiva es general y lógico en todas las sociedades campesinas, como demostró Julio Caro Baroja en El Estío festivo (1984).
Menos estudiada es la relación entre las porfías poéticas, las pullas, la creatividad verbal socarrona y sarcástica con la agricultura, que remite a la milenaria concepción que hunde sus raíces en el vínculo metafórico entre la fertilidad de la tierra y de la mujer, y la lógica grotesca con que es representado en los momentos de irrupción y abundancia.
Enlazándola con su uso generalizado en rituales mágico-propiciatorios de fertilidad y fecundidad durante la Antigüedad, hay quien ha interpretado la exhibición sexual y escatológica como una expresión ritual contra las fuerzas negadoras de la vida, contra el mal y el diablo.
Que lo erótico protege contra el mal hoy y ayer se demuestra en la pervivencia de costumbres como las pulseras y colgantes fálicos para mantener a los niños alejados del mal de ojo.
Amuletos fálicos, como los que pueden verse en cualquier colección arqueológica romana, hemos visto llevar a los bebés y niños en los Andes ecuatorianos (parroquia de Shaglli, provincia del Azuay), con la única salvedad de que allí las cuentas rojas con la higa fálica son de plástico.
Especialmente los niños más sanos, bonitos y fuertes habrían de ser preservados de la envidia y el mal de ojo, creen los campesinos de Shaglli.
En Roma, Príapo, el diosecillo extravagante y burlón, representado con su desproporcionado falo colgando, habría de proteger a los campesinos de los ladrones, razón por la cual los labradores romanos colocaban toscas estatuillas suyas en huertos y campos.
En el Corpus Priapeorum, una colección de poemas satírico-obscenos del siglo I d.
C., que tiene a este dios como protagonista, se suceden las imágenes escatológicas y groseras, casi siempre con una buena dosis de sarcasmo.
Auténtico matagigantes, Príapo intimida con un triple castigo: fututio (penetración vaginal), irrumatio (violación oral), pero sobre todo con la pedicatio (penetración anal), tópico presente en casi un 40% de los carmina (De Miguel Mora 2003):
Mira que te enculo, chico; y a ti, te me follo, nena: al caco de barbas le guardo otra pena6.
Como ha destacado Montero (1984: 139), la metáfora carnal y la expresión pudorosa tiene por objeto "lograr el efecto propio del priapeo: el humor crítico sobre la cómica representación de Príapo y su mundo".
Así, pues, es en contextos festivo-rituales donde este tipo de poesía tiene sentido.
Amy Richlin (1992: 9) recuerda el origen religioso del obscenus latino y aboga por interpretar esta poesía dentro de su enmarcación ritual.
Conocemos no pocos rituales mistéricos, como las Faloforias, en que las sacerdotisas bailaban con falos atados a sus caderas, mientras entonaban canciones obscenas y se fustigaban mutuamente con versos satíricos.
En rituales eróticos semejantes se ha querido ver los antecedentes del risus paschalis cristiano, en el que durante la misa de resurrección el sacerdote buscaba desatar la carcajada de los fieles para lo cual no dudaba en sorprender con gestos obscenos, palabras lascivas e incluso mostraba sus genitales e imitaba masturbarse, todo mientras anunciaba a Cristo, práctica, por cierto, que defendían teólogos como Wolfgang Capito, predicador de la catedral de Basilea a finales del siglo XV, que consideraba lícito acoger a Cristo resucitado con "alborozo chabacano" (laetitia scurrili) y que el párroco actuara "como un bufón descarado, masturbándose, ofreciendo a la vista las cosas que los cónyuges suelen hacer ocultamente en sus habitaciones" (Jacobelli 1991: 48).
Naturalmente hubo siempre un sector de la Iglesia empeñado en hacer desaparecer lo que consideraba obras del diablo.
Tan pronto como en el Concilio Aurelianense II del año 533 se censura que "nadie cumpla un voto cantando en la iglesia, ni bebiendo o haciendo cosas lascivas" (Mansi 1762: 837), prueba de que se hacía.
Casi un milenio más tarde el Concilio de Toledo de 1473 censura la costumbre de "introducir en la iglesia, mientras se celebran los sagrados oficios, espectáculos teatrales, máscaras, monstruos, elementos grotescos y tantas otras cosas deshonestas y de todos los tipos: por si fuera poco, se hace bulla y se recitan poesías lascivas y sermones jocosos, de modo que el oficio divino queda interrumpido y el pueblo se aleja de la devoción" (Mansi 1802: 397).
Las prohibiciones y censuras se repiten en Francia, España, Italia, Suiza, Alemania, y se centran en dos fechas concretas: la Navidad y la Semana Santa, que el pueblo -con el beneplácito de un sector de la Iglesia-se empeñaba en celebrar con mascaradas bufonescas, ruidos estridentes y canciones pícaras.
María Caterina Jacobelli (1991) ha interpretado con lucidez esta desconcertante práctica obscena, circunscrita explícitamente al ámbito sagrado, tanto por el actor principal (el sacerdote), el lugar (la iglesia) y el momento (la misa pascual).
Más allá del ritual específico del risus paschalis, la antropóloga y teóloga analiza el fundamento teológico del placer sexual, subtítulo de su obra, rastreando cómo el sexo y el placer han estado presentes en lo sagrado a lo largo de la historia del catolicismo.
Solamente los ejemplos iconográficos son numerosísimos.
En la iglesia de Santa María Novella, a la Madonna del Belvedere de 1495 le acompañan unos frescos con escenas de cópula "de una crudeza y una fantasía digna del Kama Sutra" (Jacobelli 1991: 61).
Más priápico es el enorme pene que cuelga de una figura humana esculpida en el arco -llamado el portal de los hombresde la catedral de Trasacco.
Y no menos sorprendente es el portal de la iglesia de San Fortunato de Todi; el falo de un monje, a un lado del pórtico, recorre todo el semicírculo hasta llegar a la vagina de la monja, cuya figura está esculpida en el otro lado del pórtico.
En la iglesia abandonada de la cofradía de San Antonio Abad, en Cittá di Castello, al menos hasta mediados del siglo XX acudían las mujeres para pedir fertilidad bajo un gigantesco y solitario pene, que brotaba al lado del rosetón.
En otros casos, la iconografía nos presenta al propio Cristo, como en el crucifijo de Saint-Ouen, como un guerrero grotesco y macrofálico (Delaruelle 1975).
Vaginas en recintos sagrados, las hay tantas como órganos masculinos, especialmente en Irlanda, en muchas de cuyas iglesias, como la de Rochestone en el condado de Tipperary, hay esculpida una mujer agachada, con las piernas separadas y tocándose con la mano derecha su enorme vagina abierta.
Los ejemplos de iconografía obscena son innumerables también en España.
Bastará visitar la catedral de Ciudad Rodrigo, en cuya sillería están esculpidas escenas que hoy nos parecen lascivas, incluyendo los brazos sobre los que se apoyan los monjes en forma de penes, amén del facistol, otro enorme falo, sobre el que descansan las sagradas escrituras.
En el ámbito de las prácticas festivas populares, quedan ejemplos como la costumbre en algunos pueblos de que las mozas pidan novio a San Antonio, que no tendrá más remedio que conceder si la agraciada es capaz, en un solo intento, de darle con un guijarro en sus partes.
Las risas y la algarabía que se forma cuando lo consigue podrá irritar a más de un casto creyente, pero entronca con una tradición antiquísima, en que el sexo, la procreación, la fertilidad y la risa misma estaban vinculados en una urdimbre simbólica que representa el eterno ciclo de nacimiento, muerte y resurrección de la naturaleza y de Dios.
Vladimir Propp (1983: 85-138) puso de relieve a través del estudio de los mitos y fábulas de numerosas culturas agrarias, y no sólo de Occidente, la generalizada creencia en la prohibición de la risa en el reino de los muertos y, por el contrario, el precepto de reír en aquellos momentos en que nace o se regenera la vida.
En esta concepción mitológica, la risa no sólo acompaña, sino suscita la vida.
La risa provocada por las imágenes sexuales en los momentos de recolección respondería, pues, a un doble comportamiento ritual proactivo, tendente a enfatizar -si no a estimular-el renacimiento vital del cosmos.
Es lo que Mircea Eliade ha llamado "mitologías y representaciones rituales solidarias del misterio de la vida vegetal" (Eliade 2004: 70), típicas de las religiones cósmicas de las culturas agrícolas, en las que la creatividad religiosa no es suscitada tanto "por el fenómeno empírico de la agricultura, sino por el misterio del nacimiento, de la muerte y del renacer identificado en el ritmo de la vegetación" (Ibid.: 70).
Acaso bajo esta idea habla Homero de la risa de la tierra que reverdece.
A esta concepción se adaptó el cristianismo, logrando que coincidieran las fechas de la vida de Cristo, la Virgen y los santos con los momentos clave del ciclo agrario pagano, y haciendo la vista gorda, en muchos casos, mientras el pueblo se tomaba sus licencias festivas bajo la advocación de tal o cual santo.
La poesía improvisada priápica en tiempos de cosecha comparte los cuatro rasgos fundamentales con los comportamientos del risus paschalis: la risa histriónica, el erotismo explícito, el placer del auditorio y el momento ritual (resurrección de Cristo en un caso, renovación de la naturaleza en el otro).
La relación entre echar pullas y dar la higa (del latín ficus), gesto obsceno aún en boga realizado levantando el anular con el puño cerrado, fue defendida en su día por Wickersham Crawford (1915), y si discutible es su derivación etimológica, los vínculos entre las sátiras obscenas, las creencias en su eficacia mágica y las costumbres como echarse pullas en contextos asociados a la fecundidad y el renacimiento cosmológico, parecen fuera de toda duda.
Risus paschalis y poesía improvisada priápica son manifestaciones del realismo grotesco (Bajtin 1985), igual que el que se pone en escena en las pinturas de Bosch o Bruegel el Viejo, auténtico friso de la comicidad popular medieval, igual que la carga explosiva que tenían las cantigas de escarnio y maldecir con sus constantes alusiones al caralho, nembro, peça, pisso, baston, madeira, o sus correspondientes femeninas: cono, caldeira, chaga, vinha, prison...
(Lanciani y Tavani 1998: 78), igual que las pullas de nuestros trovadores.
Al mismo ritmo que desaparecieron los comportamientos ambiguos y obscenos en la Iglesia, fueron también perseguidos los del pueblo, con excepción del Carnaval, que quedó como un reducto que aglutinó todo lo que de subversivo necesitaba ser expresado para aliviar las tensiones.
El Concilio de Trento trajo consigo cierto espíritu de la Cuaresma y pugnó por limpiar de la tradición cristiana todo cuanto pudiera oler a paganismo e indecencia.
Sin embargo, ni la Iglesia ni el Estado ilustrado fueron capaces de erradicar del todo -especialmente en los pagiciertas prácticas en que lo obsceno, la risa y las licencias subversivas tenían un valor apotropaico, vinculado a la fecundidad de la naturaleza vegetal, animal, humana (y aun la divina).
Aún en el siglo XVIII mantenían los canónigos de la iglesia de San Cosme y San Damián de Isernia la costumbre de vender genitales masculinos de cera, con distintos precios según el tamaño, que eran ofrecidos por lo fieles a San Cosme.
Otras estaban aún muy vivas a finales del siglo XIX, y así durante la romería de San Gonzalo de Amarante (Portugal), el primer sábado de junio, las mozas salían a vender bollos de masa cubiertos con azúcar, llamados "testículos de Sao Gonzalo" (Braga 1994: 98).
Y aún hasta los años 70 del siglo XX, como hemos visto, se lanzaban los campesinos alpujarreños sus pullas obscenas en forma de coplas improvisadas, en esos momentos en que el mundo entero parecía estar abierto a la fecundidad y a la regeneración vital.
La puntilla para estas prácticas en Occidente vino de la mano de la propia modernidad, cuando desaparece el campesinado como grupo social apegado a los ritmos sagrados de la naturaleza y a ese tiempo que Jacques Attali (1982) llama "el tiempo de los dioses".
Rota la antigua ligazón entre tiempo meteorológico, tiempo de trabajo y tiempo sagrado (de fiesta), estos hechos sociales obscenos -festivo-rituales, poético-musicales, iconográficos-fueron perdiendo su sentido y pasaron a ser tildados despectivamente como propios de catetos, groseros, rústicos, cuando no del diablo en persona, a medida que el proceso civilizatorio burgués marcaba el buen gusto (Elias, 1978).
Solo allí donde ara, planta y cosecha un campesinado mirando más al cielo que a la tierra, ha pervivido esta concepción mágicoreligiosa de lo obsceno, y es allí, como puede leerse en multitud de monografías antropológicas, donde irrumpen las canciones licenciosas en ese tiempo en que al hombre le es dado vivir un año más.
Hoy, como decía Propp (1983: 93), "no nos reímos como se reía en otros tiempos".
Pero acaso, incluso en nuestros días, nos convenga no tomarnos demasiado en serio nuestra racional, ilustrada, secularizada y moderna seriedad, y no nos venga mal sonrojarnos de vez en cuando con trovos pícaros como los que aún hoy, en contadas ocasiones, improvisan los alpujarreños.
UNA PORFÍA PRIÁPICA ALPUJARREÑA Si las parvas son hoy en la Alpujarra excepcionales no es, como antes, por la extraordinaria importancia de la cosecha del trigo, sino por su rareza.
La desruralización generalizada y el ocaso de la cultura campesina autosuficiente llegó más tarde a la Alpujarra que a otros lugares de la Península, pero acabó desertizando también cortijadas enteras durante los años za", dicen, "porque el trovero es como la chicharra, que canta sobre todo en verano".
No pocas veladas de trovo hemos vivido en que se funden las barreras de lo correcto y aparece el trovo más deslenguado, en esa hora de la noche, cuando ya sólo quedan los buenos fiesteros.
Pero bastará recordar una, cierto día de septiembre de 2006, coincidiendo con la fiesta de San Miguel en Murtas, cuando cuatro troveros se empeñaron en que la chanza se riera del sueño y del cansancio después de un día de trabajo, recogiendo unos almendras, otros calabacinos.
Una treintena de viejos fiesteros celebraban las fustigaciones versificadas de Fernando y Manrique, contra Barranco y José el Panadero, después de muchos tragos de vino y abundante comida, elementos indispensables de toda velada trovera, como si sólo en un contexto de comensalidad estuviera permitido insultarse ritualmente.
A lo largo de la noche el tono de las porfías sube en ingenio, hilaridad, al mismo ritmo que desaparecen las convenciones del buen gusto.
Es ahí, cuando escuchamos el mismo tipo de debate que nos han narrado los troveros al recordar aquellos lances burlescos durante la siega o la vendimia.
Y así la porfía a dúo que mantienen durante horas estos cuatro troveros, culmina en un intercambio satírico-obsceno, cuyo tono y sentido re-conocen todos los presentes.
Barranco Que oigan vuestras orejas de que estáis teniendo fallos porque os presento mis quejas: ¡Que aquí habemos dos caballos y allí un par de burras viejas!
El equívoco sugiere que los dos caballos briosos (Barranco y José el Panadero, ambos en torno a los 50 años) no están interesados en montar a las dos burras, porque son viejas (Fernando y Manrique, de 59 y 64 años respectivamente) y así lo entiende el público expresando su aprobación con risas y comentarios: "¡Cómo está la cosa de dura!".
El mayor de todos, Manrique, intenta desautorizar las ambigüedades de su rival, y de paso, tantear los ánimos fiesteros de los que aún no han dado por finalizada la velada y esperan que las porfías de la noche se resuelven en una zumbona controversia final.
Manrique No hagas trovos indecentes y aclara más tus ideas, que aun trovando más decente aunque tú no te lo creas, también le gusta a la gente.
Puede ser, pero "la gente", es decir los fiesteros que se agolpan con los improvisadores, sanciona la copla con el silencio, dando a entender que es momento de dejar la corrección y pasar al trovo más punzante, directo, ese que juega a revolcar los versos en la ciénaga para soltar la mandíbula.
Al fin y al cabo, a excepción nuestra y de otros dos, el resto son viejos amigos, amigos viejos con viejos recuerdos en la era, en el bancal, en los viñedos.
Fernando retoma el argumento de su compañero e intenta desacreditar el tono de sus rivales.
Fernando Que nos sobran arrabales y casi nuestros honores.
En contra de vuestros males aquí estamos dos señores y enfrente un par de peales7.
Barranco Yo me atengo a la razón cuando os tiro los tejos.
¡Que pare la discusión, que valen dos burros viejos tan sólo pa salchichón!
Barranco confirma el juego sexual ("os tiro los tejos"), e insiste en considerarlos burros viejos, cuya carne no es apta para el deleite sexual.
Manrique, viendo que las coplas gurruminas de sus rivales tienen más éxito, decide incorporarse al tono escatológico.
Manrique Yo no sé por qué sometes si aquí has cometido un fallo sin saber dónde te metes porque tienes un caballo que se caga en los jinetes.
Panadero Ni la Virgen ya te salva.
Escúchame los consejos (inaudible en la grabación) pues valen los burros viejos sólo pa cargar la parva.
Fernando Soy el que no se humilla y Manrique sin complejo de la forma más sencilla, mientras decís "somos viejos" vais siendo quien nunca trilla.
"¡Toma ya!", exclama un fiestero, "ahí, dale ahí, donde más duele!", arenga otro.
A nadie hay que explicar el sentido metafórico del trillar como cópula, pues todos los que hoy festejan están familiarizados con las coplas de equívocos sexuales que cantan o improvisan los trilladores en la era.
El debate transcurre así con este zarandeo sarcástico, en el que cada trovador se afana sin salirse del mismo tema arquetípico para hallar (ese es el sentido etimológico del trovar) una rima y una imagen que aúne el ingenio sarcástico y la zumbona hilaridad que demanda la fiesta.
Manrique, tal vez el más dado de los cuatro a dejarse llevar por los versos procaces, no se ha permitido, sin embargo, hasta ahora, que su lengua se separe de los convencionalismos de la corrección que dictan los modales.
Pero ha llegado ya el momento:
Manrique Esa frase te la anulo al no conocer mi clavo.
Tú no te pongas tan chulo ¡¡Si conocieras mi rabo, tú no pondrías el culo!!
"¡Ojú, madre mía!", exclama el propio José.
Le escuchamos porque estamos a su lado, pero con el estruendo de carcajadas los comentarios de unos y otros son ya inaudibles.
José el Panadero y Barranco se defienden, pero son ahora Manrique y Fernando quienes logran encandilar a los presentes que alaban las chocarrerías explícitamente sexuales.
Manrique Si vas llegando a la meta en eso yo no te alabo.
Apriétate la raqueta que no es moco de pavo lo que tengo en la bragueta.
Fernando Debemos de ser legales si es que las cosas se afrontan.
Voy viendo que dos peales se las dan de sementales sabiendo que a nadie montan.
Barranco Los dos se han equivocao de la manera más cierta, pues ya que a un macho has mentao ¡vuestra bragueta va abierta y mi botón reforzao!
Manrique Ahora en este mismo instante, Barranco no te decoro.
No te pongas por delante: ¡¡Tengo los huevos de toro y la picha de elefante!!
Hay quien de la risa casi se cae al lavadero, al lado del cual discurre la fiesta.
José el Panadero agita la cabeza de un lado para otro, viendo que sus rivales le superan en disparates.
Y ya, entrado en calor, cada copla arranca la risotada de los presentes, incluido los trovadores, que se felicitan después de un verso certero, a la vez que se insultan bromeando: "¡Qué burro eres!", "¡Qué brutísimo!".
Y así prosigue la velada con ese intercambio de trovos en que la imagen grotesca se hace carne, como gusta por aquí.
Es un lenguaje carnavalesco, como el que analiza Bajtin en la obra de Rabelais.
Su lógica es la de la exaltación de lo corpóreo, especialmente en sus elementos monstruosos, sucios y deformes, y en general en todo aquello que es ordinariamente ocultado por la convención de lo correcto.
La degradación del otro e, incluso, la de uno mismo, es el principio de la regeneración, según la cosmovisión cíclica popular.
Dice Bajtin (1995: 25) que "degradar significa entrar en comunión con la vida de la parte inferior del cuerpo, el vientre y los órganos genitales, y en consecuencia también con los actos como el coito, el embarazo, el alumbramiento, la absorción de alimentos y la satisfacción de las necesidades naturales".
Beber, comer, defecar, copular, gemir son exaltados grotescamente, enfatizando las aperturas (boca, vagina, ano, etc.) por las que el mundo penetra en el cuerpo, así como las protuberancias (nariz, falo, vientre, etc.), a través de las cuales el cuerpo penetra en el mundo.
En la lógica grotesca el cuerpo y el mundo se confunden, dentro del eterno ciclo de vida, muerte y resurrección observado en la naturaleza.
En el realismo grotesco, la degradación de lo sublime no tiene un carácter formal o relativo.
Lo alto o lo bajo poseen allí un sentido completa y rigurosamente topográfico.
Lo alto es el cielo; lo bajo es la tierra; la tierra es el principio de absorción (la tumba y el vientre), y a la vez el nacimiento y resurrección (el seno materno).
Éste es el valor topográfico de lo alto y lo bajo en su aspecto cómico.
En su faz corporal, que no está nunca separada estrictamente de su faz cómica, lo alto está representado por el rostro (la cabeza); y lo bajo por los órganos genitales, el vientre y el trasero (Bajtin, 1995: 25).
Tal vez sólo desde los códigos de esta cultura cómica popular se pueda entender la ambivalencia de ciertas subversiones festivas, que al degradar allanan el terreno para el renacimiento, para la creación de un nuevo marco -el carnavalesco-en que la fustigación de unos amigos en trovos verdes desata colectivamente la risa catártica que permite vivir efímeramente un mundo extra-ordinario que, por lo tanto, libera de las ataduras cotidianas del trabajo y la expresión controlada de las emociones.
Para Covarrubias 'estar uno verde' es "no dejar la lozanía de mozo habiendo entrado en edad" (voz 'verde').
Acaso hoy sólo aquellos que vivieron estas costumbres insertas en ciertos momentos extra-ordinarios del ciclo agrario, siguen encontrando sentido a este repentismo priápico, que rememora -en las mismos fechas y lugares que antaño, entre los mismos sujetos verdiniales-un tiempo en que la risa y la obscenidad verdeaban con el mismo impulso con que irrumpían los frutos de la tierra. |
Hasta el comienzo del siglo XX, la cera, sustancia sólida, moldeable y amarillenta que segregan las abejas para formar las celdillas de los panales, ha sido un producto muy apreciado, y no sólo por parte de las clases sociales más favorecidas, que la prefirieron como fuente de iluminación frente a las grasas animales.
También la Iglesia hizo suya esta materia, revistiéndola de un profundo simbolismo, de manera que puede decirse que la cera ha desempeñado un papel fundamental en la liturgia católica desde los primeros tiempos del cristianismo.
En un primer momento es la llama de los cirios de cera, que desprende una luz limpia sin olor ni humo, lo que se considera una representación de Cristo, pero rápidamente el simbolismo de la vela abarcó a la cera y a su blancura.
Para San Anselmo «la cera producida por la abeja virgen es el símbolo de la carne de Cristo, nacido de la Virgen María; el pábilo es el símbolo de su alma; la llama, el de su divinidad.
Y en ninguna otra criatura se puede encontrar nada mejor que signifique a Cristo» \ La cera, adoptando la forma de velas y cirios, no sólo se ha utilizado para iluminar los altares, sino que ha estado presente en buena parte de los ritos católicos que se desarrollaban a lo largo del año litúrgico (procesiones, fiestas, administración de sacramentos, etc.), acompañando además a los fieles en toda la extensión de su ciclo vital desde el parto al entierro y llegando incluso a sobrepasar en ocasiones la estricta ortodoxia para invadir el terreno de lo que se ha denominado prácticas religiosas paralelas^.
ANTONIA HERRADÓN FIGUEROA O de un santo es, en realidad, una práctica no oficial, aunque ampliamente tolerada, a la que pocas veces aluden los misales u otras obras que dedican páginas a la devoción de los santos.
El cirio encendido tiene ante todo una función profiláctica, de intercesión o de agradecimiento, pero por encima de ese uso admitido se le reconocen también ciertos poderes sobrenaturales.
Así, en la Encuesta sobre costumbres de nacimiento, matrimonio y muerte del Ateneo de Madrid (1901Madrid ( -1902) ) se recogen, por ejemplo, numerosos casos de presencia de velas durante el parto, una práctica que parece haberse desarrollado especialmente en el noreste de España.
En la ficha correspondiente a Huesca se informa: «En la habitación donde tiene lugar el alumbramiento, se pone la imagen de la purísima, reliquias de San Ramón y velas que han ardido durante la salve el día de la Purísima o en los monumentos Queves Santo) y las que dan el día de las candelas».
Y en la correspondiente a San Sebastián leemos: «En el convento de Carmelitas de esta ciudad proporcionan unas velitas de cera de unos 12 cms., las cuales en su tercio inferior llevan estampada una imagen y adosada a ella una papeleta que contiene unos polvos de composición desconocida (probablemente canela) y juntamente con ellos una tira de papel de unos cuatro milímetros de anchura por diez centímetros de longitud; esta tira está impresa y su texto (casi siempre diferente) es un versículo de la biblia.
Las parturientas mandan encender la velita, se toman los polvos y (algunas hasta la envoltura) en la creencia de que terminará el parto antes de llegar la luz a la imagen en la cera estampada»^.
También la cera se ha utilizado como ofrenda a la divinidad, al mismo tiempo que se pedía un favor o se manifestaba un agradecimiento por la gracia concedida, bajo la forma de los conocidos exvotos figurativos ^.
Velas, cirios y exvotos forman, pues, el conjunto mejor conocido entre todos los objetos fabricados con cera.
Sin embargo, junto a estos elementos tan familiares en el ámbito de las prácticas litúrgicas, aparecen ^ Antonio LIMÓN DELGADO y Eulalia CASTELLOTE HERRERO (eds.), El ciclo vital en España (Encuesta del Ateneo de Madrid, 1901Madrid, -1902)), Tomo I, Vol.
^ La colección de exvotos del actual Museo Nacional de Antropología ha sido ya estudiada en profundidad por lo que no incidiremos en ella.
Sus características y su sentido, así como una amplia documentación gráfica pueden consultarse en Juan Manuel VALADÉS SIERRA, «Una aproximación a los exvotos españoles del Museo Nacional de Antropología», Anales del Museo Nacional de Antropología, 3 (1996), pp. 211-233; «Exvotos, un patrimonio peculiar en peligro de extinción», Revista de Arqueología, XVII, 187 (1996), pp. 56-61.
Otros -también fabricados con esta sustancia-que no parecen haber corrido la misma suerte, muy probablemente por haber sido eclipsados por otros elementos litúrgicos o devocionales más espectaculares.
El objetivo de estas líneas es sacar a la luz una parte de «esos otros objetos» fabricados en cera, que forman parte de las colecciones del Museo Nacional de Antropología.
Se trata del conjunto de Agnusdei, unas pequeñas tablillas de cera, de forma oval o circular, que generalmente llevan impresa en relieve la imagen del cordero místico.
ORIGEN Y ELABORACIÓN DEL AGNUSDEI
Como ocurre en el caso de todas las materias utilizadas durante la misa o durante otras prácticas litúrgicas (pan, vino, agua, sal y aceite), los preceptos disponen la naturaleza de la materia que debe utilizarse en la fabricación de velas y cirios pascuales: siempre deben ser de cera pura y limpia.
Los cirios pascuales eran bendecidos en una ceremonia especial, ocupaban un lugar concreto en el altar y ardían durante el período de tiempo más importande del año litúrgico, entre la Pascua y la Ascensión.
A la cera del cirio pascual se le atribuyeron muy pronto virtudes «salutíferas», adquiriendo así la categoría de «cera sagrada»; sabemos que desde el siglo vi los fieles se llevaban a casa pequeños fragmentos del mismo.
Entre los siglos viii y xii, los pedazos informes se transformaron en figuras modeladas del cordero pascual, y más tarde, en el fragmento de cera se imprimió, con una especie de sello, la figura del cordero.
A finales del siglo XII, la plancha de cera recibió una estampación por ambas caras mediante un molde especial provisto de tenazas (a modo de nieblero), que repite la técnica utilizada en la fabricación de hostias.
Fue entonces, entre 1192 y 1198, cuando el cordero pascual estampado dio el nombre de Agnusdei a estas tablillas, cuya forma externa se ha mantenido en lo esencial durante ocho siglos.
Su elaboración presentaba siempre un carácter oficial y ritualizado, que convertía al Agnusdei en un objeto sacralizado mediante el contacto, por inmersión o por rozamiento, con elementos ligados de algún modo a la vida litúrgica como los restos de cera pascual o los santos óleos ^.
En un primer momento, la cera pascual fue mezclada directamente con el aceite consagrado antes de la fabricación de la tablilla.
A partir de 1488 se Completaba el proceso la bendición papal, ritual que desde el siglo XV tenía lugar durante el primer año de pontificado del papa, el Miércoles, el Jueves y el Viernes Santo, y luego, cada siete años, el Viernes Santo.
Esta periodicidad fue respetada en líneas generales, pero también se elaboraron Agnusdei en otros momentos puntuales, como en el caso de los años jubilares.
Aunque con anterioridad el ritual tenía lugar en el propio Vaticano, a partir de 1608 van a ser los cistercienses de la iglesia de la Santa Cruz de Jesusalén de Roma los que detenten el derecho exclusivo de su preparación.
Un interesante documento gráfico fechado en 1935 muestra el momento en el que la curia procede a la inmersión de los Agnus en la mencionada iglesia ^.
Los Agnusdei así sacralizados eran distribuidos en ocasiones litúrgicas entre cardenales, obispos, prelados y algunos fieles en las misas de los días sucesivos.
En general, y al margen de cuestiones puntuales, las noticias e informaciones de primera mano acerca del desarrollo de este complejo y simbólico ritual son poco conocidas.
Por esta razón resulta de especial interés el contenido de la obra, fechada en 1607, Opvscvlos del origen, antigüedad, bendición, significación, virtud y milagros del Agnus Dei Compuestos, o (por mejor dezir) Recopilados de diuersos Autores, por el Padre Fray Andrés de Soto... ^, que realiza un detallado recorrido por todos y cada uno de los aspectos que conforman el carácter del Agnusdei.
El texto está en buena parte mutilado, pero lo conservado muestra la preocupación del autor por reunir la mayor cantidad posible de datos acerca del proceso.
De particular interés resultan los comentarios relativos al sacramento del Bautismo, antecedente del mencionado bautismo de los Agnus.
Los párrafos siguientes son un ejemplo de minuciosidad descriptiva, de manera que constituyen un interesante complemento del esbozo histórico presentado más arriba.
Y porq depede la noticia de las ceremonias de la bendición del Agnus Dei, y las causas de su institución de saber los ritos y cermonias antiguas del bautismo, En vn tiempo aparejaua la cera blanca y pura, de que se forman los Agnus: el maestro de la cera o cerero Mayor del sacro Palacio, y quellos que para si querían Agnus, y ponian la sobre el Altar de S.Pedro, y de allí lo Ueuaua vno de los Subdiaconos del Papa a su Palacio, adonde en lugar para ello conuiniente el y otro Subdiacono y acolyto amasaban y sellauan los Agnus con gran deuocion y reuerencia, y ablandauan la cera co el Olio Sato y Chrisma que auia sobrado del año pasado; y esto se hazia el Sábado Vigilia de la Pascua, y después presentauan los al Papa el dia que los auia de bendezir.
Mas ya en estos tiempos el Sacristán del Papa con sus Capellanes y Clérigos de la Capilla, forman y amasan los Agnus parte de la cera del cirio Pascua del otro año, y parte de la cera nueua en la cantidad que juzgan ser menester, y ya no se ablanda con el Olio Santo, sino que puros y limpios se Ueuan en vnas caxas al Palacio, y se presentan a su Santidad el dia que los ha de bendezir, que es el lueues después de la Dominica de la Resurrección, en el qual después de hauer oydo su Santidad Missa (laqual dize un Obispo en la Capilla adonde suele oyrla cada dia) se reñiste con el Amito, Alba, Cordo, Estola y Mitra, estando quatro Cardenales presentes, y otros prelados vestidos con sus capas Pontificales, y lo primero bendize el agua (que esta en un vaso de plata aouado) con la bendición ordinaria, con q se bendize los Domingos, y después dize otra oración y hecha balsamo en ella y del olio de la Chrisma, diziendo palabras apropiadas a bendición y consagrado, y después de bendita y consagrada el agua, dize algunas oraciones sobre los Agnus, y essto hecho, ciñese vn liengo muy limpio, y teniendo la mitra en la cabera, se sienta junto a aquel vaso del agua y trábenle los Camareros los Agnus en vnos bacines de plata, y el co vna cuchara de plata agujereada, los hecha en el agua bendita, y los bautiza, y después los quatro Cardenales q alli están, los saca de eñña co otras cuchares de plata de la misma hechura, y los ponen en vnos vasos dorados o cochas [...] [...] y luego comienzan a venir los Cardenales por su orden, vno a vno vestidos, con sus mitras en las manos, y auiendo primero hecho la debida reuerencia al Altar, se llegan ante su Santidad, y boluiendo las Mitras lo de arriba abaxo, reciben dentro los Agnus que les da, los quales asi recibidos le besan la mano, y asi hazen los Arzobispos y Obispos, y le besan sobre la rodilla, y los Protonotarios, Cubicularios, Capellanes, Familia, y los demás que alli se hallan toman los Agnus Dei en la mano, y besan el pie a su Santidad 1...]
El Capítulo I del libro concluye con la siguiente reflexión:
De manera q estos Agnus son memoria de aquel bautismo y ceremonias, y se conserua con ellos y con su bendición, y el ser de cera blanca y redodos, es porq 212 RDTP, LIV, 1, 1999 M.'
ANTONIA HERRADÓN FIGUEROA entonces a los q se bautizauan, les dauan vn sello o bola de cera blaca, sellada con la Image del cordero, q trahyan colgada al pecho, [...] y llamauase insignia de persona triumfante y libre, y asi como por la vestidura blanca se denotaua que los bautizados, de esclauos del demonio, eran hechos libres y hijos de Dios, assi por aquella vola y globo se denotaua su libertad, y que eran ya ciudadanos del Paraiso, y triumfadores del demonio, y era sellada con la Imagen del cordero por su mansedumbre, porque conociessen que asi auian de ser mansos y pacificos.
En la iconografía cristiana Jesucristo aparece representado, entre otros, bajo el símbolo de un cordero, que sostiene la cruz o el estandarte de la Resurrección; su sangre, que mana del pecho, se recoge en un cáliz.
Las primeras fuentes escritas alusivas a esta representación se encuentran en el Antiguo Testamento, en un texto del profeta Isaías (53, 7), donde se recoge la temprana identificación de la muerte de Jesucristo en la cruz con el sacrificio del cordero pascual instituido por Moisés: «Era maltratado y se doblegaba, / y no abría su boca; / como cordero llevado al matadero, / como ante sus CvSquiladores una oveja muda / y sin abrir la boca».
La comparación de Jesucristo con el cordero aparece de nuevo en el Evangelio de San Juan y en el Apocalipsis.
Juan el Bautista, el Precursor, exclama al ver a Jesús en la orilla del Jordán: «He aquí el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo» Quan I, 29), y en una de las visiones del Apocalipsis (5, 9), Cristo se aparece a Juan bajo la forma de un cordero que abre el Libro cerrado y los siete sellos: «Tu eres digno de tomar el libro y de abrir sus sellos, porque has sido degollado y has rescatado para Dios con tu sangre hombres de toda tribu, lengua, pueblo y nación.
Tu has hecho para Dios un reino de Sacerdotes reinando sobre la tierra».
Desde entonces, la imagen simbólica que queda configurada en base a estos textos se repetirá con extraordinaria frecuencia en todo el Occidente cristiano, en oposición a lo que ocurrió en el área de influencia de la Iglesia de Oriente, donde fue prohibida en 629 ^^ Siguiendo estas pautas iconográficas, el Agnusdei presenta en el anverso un cordero de Dios de hechura estereotipada: es el cordero pascual, con nimbo y estandarte, que aparece sentado sobre el libro con los siete sellos.
Además, incluye una leyenda en latín que casi siempre dice: «Ecce Agnus Dei, qui toUit pecata mundi» = «Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo».
En el caso de algún ejemplar fechado en el siglo xv se advierten ciertas variaciones, apareciendo el cordero de pie, rodeado de una leyenda que dice «Agne Dei, miserere mei, qui crimina tollit»^.
Bajo el cordero, la tablilla de cera presenta a menudo el escudo papal, un nombre de Papa y una fecha.
En el reverso puede estar estampada la imagen del Crucificado, de la Virgen María o de un santo, una referencia a las particulares devociones hagiográficas del Papa, apareciendo también el nombre del pontífice y una fecha, así como una inscripción alusiva a la imagen.
Además, como ocurre en muchas medallas bendecidas, algunos Agnusdei llevan la especificación de la procedencia, es decir, Roma, que se dispone indistintamente en ambas caras.
En cuanto a su forma, los ejemplares más antiguos pueden ser circulares, pero lo más común es que sean ovales, oscilando su tamaño entre 1 y 20 cms. (figs. 1-2).
Según la teoría más comúnmente aceptada, la forma adoptada por las tablillas de Agnusdei es una imitación de las bullae romanas -discos de oro o de otras materias que llevaban colgados del cuello los jóvenes romanos.
Ciertos datos parecen indicar que la promoción del Agnus fue un intento, por parte de la Iglesia, de oponerse a la persistente creeencia pagana en el poder amulético de las bullae.
Por otra parte, el círculo de cera recuerda a la hostia consagrada colocada bajo vidrio en la custodia; a veces, estas hostias llevan impresa la imagen del Agnus Dei ^°.
LAS VIRTUDES DEL AGNUSDEI
Desde la Edad Media la creencia popular ha atribuido al Agnusdei enormes poderes contra todo tipo de males, de ahí que su posesión fuera muy codiciada.
Conocemos algún Agnus en el que se hace mención expresa de esas cualidades, como ocurre en el ejemplar más antiguo de la colección del Schweizerisches Museum für Volkskunde de Basel, fechado en el siglo xv, que conserva sobre el propio medallón una filacteria de papel con la siguiente leyenda: «Agnus Dei de cera et balsamo consecratus a papa contra daemones et tempestates» ^^ La fórmula que tan escuetamente aparece en esta inscripción resume el amplio campo de influencia sobre el que ejerce su poder el Agnus.
La Iglesia Romana, sabedora del fuerte arraigo de esta creencia, no solamente no la combatió, sino que contribuyó conscientemente a extenderla, canalizándola a través de textos impresos.
En 1752 Benedicto XIV (1740-1758) estableció la obligatoriedad de entregar, junto al Agnusdei, un impreso con explicaciones acerca de su efecto y aplicación.
No obstante, lo que a mediados del siglo xviii se había convertido en norma era ya un hecho corriente al menos ciento cincuenta años antes.
En el ámbito español, uno de los primeros ejemplos conocidos que atestiguan el interés de la Iglesia en subrayar los valores del Agnusdei es el mencionado Opúsculos... del Agnus Dei, editado en Bruselas en 1607, que dedica un buen número de páginas a exponer sus virtudes y milagros.
También a comienzos del siglo xvii corresponde la hoja anómina titulada Las virtudes del Agnus Dei, con texto impreso por una sola cara y enmarcado por orla tipográfica.
En este caso no existe ningún dato que indique que era entregada en Roma junto al Agnus, pudiendo tratarse más bien de un impreso divulgativo destinado a ser expuesto en lugares de culto (fig. 3 Entre 1723 y 1738 vieron la luz los siete volúmenes de un ambicioso proyecto titulado Cérémonies et coutumes religieuses de tous les peuples du monde, valioso por diversos motivos, entre los que destaca su excepcional aparato iconográfico, obra del dibujante y grabador Bernard Picart.
En el capítulo correspondiente a las ceremonias católicas, Picart dibuja una plancha en la que figuran una serie de objetos asociados a la práctica del catolicismo: un escapulario, un rosario de quince decenas, un rosario ordinario, una sortija que los caballeros de la Orden de Malta utilizan para rezar el rosario, una decena también para rezar el rosario, un pan de Sta.
Genoveva, una medalla bendita de cobre,y una copia exacta de la hoja A continuación figura «La oración que el Papa pronuncia en la Bendición del Agnus Dei».
Que borre los pecados, que imparta perdón, que confiera gracias.
Que tocándole y viéndole los cristianos se vean impulsados a alabar a Dios.
Que la ventisca, heladas, nevadas y tempestades, la furia de los vientos y de las tormentas sean disminuidas y detenidas.
Que ante el saludable y glorioso estandarte de la cruz que en él figura los espíritus malignos se espanten y huyan.
Que aquel que le lleve consigo, tenga virtud contra las ilusiones, engaños, astucias y fraudes del diablo y de los espíritus malignos.
Que ninguna tempestad, adversidad, aire pestilente o corrompido, ni mal caduco; ninguna tormenta, tempestad, ningún fuego y ninguno otro revés de tiempo puedan lastimar, hacer daño o prejudicar a quien le lleve consigo.
Que durante el parto sean protegidos la madre y el niño.
Que todos los que le lleven consigo tengan siempre la seguridad de no temer ningún peligro, que no teman a las sombras, que ninguna crueldad del Diablo les perjudique, que no puedan ser engañados, que se vean exentos de todos los peligros, del fuego, del rayo, de la tormenta y de las tempestades; Y que las mujeres den a luz sin trabajo y sean libradas de todo mal y de todo peligro.
En la parte inferior figuran la fecha y el lugar de impresión: «Roma, Imprenta de la Cámara Apostólica.
En el Schweizerisches Museum für Volkskunde de Basel se conservan dos hojas impresas cuyos textos presentan ligeras variaciones con respecto a éste, manteniendo el contenido en lo esencial.
Uno de ellos, fechado en Roma en 1877, con texto en latín y título De ritu et usu cerarum formarum quea benedici et consecrati a romano pontífice y otro, impreso en la Tipografía Poliglotta Vaticana en 1935, con texto en alemán y título Weihe und gebraucb der Agnus Dei ^^.
En relación a éste último, hay que suponer que en la década de los años treinta el Vaticano proporcionaba los textos no sólo en alemán sino también en español, francés o italiano, como es usual en el caso de estampas, libros y todo tipo de escritos.
Es evidente, pues, que la Iglesia ha demostrado un interés especial por mantener vigente durante más de cuatro siglos la norma de entregar un texto impreso acompañando al Agnusdei propiamente dicho.
Como conclusión puede decirse que, en relación directa con la liturgia romana, el Agnusdei se considera un sacramental, que permite la realización de un rito sagrado instituido por la Iglesia para obtener beneficios, básica aunque no exclusivamente de orden espiritual.
Siguiendo las recomendaciones escritas que partían del mismo Vaticano, los Agnusdei fueron llevados por las mujeres devotas de la Europa católica, siendo especialmente populares en España, Portugal y sus colonias.
Así, cuando Marie Cathaline la Jumel de Berneville, Condesa D'Aulnoy, visitó España entre los años 1679 y 1681, se hizo eco de la costumbre que tenían las españolas de incluir entre sus joyas los Agnus Dei ^^.
También Martha Egan recoge numerosos ejemplos de la presencia del Agnusdei en todo el área americana que estuvo bajo influencia española.
Incluso en un lugar tan apartado como San Antonio, Texas, las mujeres atesoraban estos objetos sagrados: en el inventario de bienes de María Josefa Granados, fechado en 1787, se incluyen tres Agnus de cera ^^. tados por la Iglesia hasta en los más mínimos detalles, aparecen raramente mencionados en catálogos y publicaciones dedicadas total o parcialmente a objetos devocionales.
En este sentido hay que llamar la atención sobre un hecho que puede parecer obvio pero que, sin embargo, no está exento de interés.
Se trata del nombre, es decir, de la palabra con que se han designado y se designan los objetos estudiados.
Porque la expresión latina Agnus Dei -Cordero de Dios-encierra una diversidad de significados compleja y sorprendente, consecuencia del enfoque adoptado por cada una de las fuentes y repertorios consultados: así, es posible encontrar definiciones en las que predomina el carácter religioso, el sentido artístico, la visión simbólica, etc.
Esta riqueza conceptual -que se materializa, como se verá más adelante, en un interesante desarrollo formal-constituye, a mi juicio, una prueba inequívoca de la continuada vigencia del Agnusdei en el ámbito de la cultura occidental desde la Edad Media hasta bien entrado el siglo xx.
En la colección del Museo Nacional de Antropología se conservan veinticinco medallones o tablillas de cera en los que aparece impresa la imagen del Cordero.
En su mayoría son de forma ovalada, aunque hay algunos circulares, y su tamaño es variable, oscilando entre los 3 cm. del ejemplar más pequeño y los 15.5 cm. del mayor.
Por lo general han llegado hasta nuestros días guardados en el interior de unos estuches fácilmente transportables y de carácter más o menos artístico, aunque también hay que señalar la existencia de un conjunto de Agnusdei colocados en marcos, con la evidente intención de ser dispuestos en la pared.
Además, la mayor parte de estos medallones de cera tienen en común el haber sido adquiridos por el antiguo Museo del Pueblo Español entre 1941 y 1955, careciendo casi sin excepción de referencias geográficas, esto es, de lugar de procedencia.
Por otra parte, todos aquéllos que ingresaron en el Museo con anterioridad a 1952 están incluidos en el conocido Catálogo de la colección de Relicarios, de la serie Trabajos y Materiales del Museo del Pueblo Español, que publicó Juan Contreras y López de Ayala, Marqués de Lozoya, en torno a dicho año.
A pesar de que las características físicas de los medallones de cera se ajustan completamente a la definición de Agnusdei expuesta más arriba, el hecho de aparecer en el citado Catálogo ha adjudicado a estos objetos de forma automática el nombre con el que desde entonces son conocidos en el ámbito del Museo: ese nombre es relicario.
Con la intención de justificar y razonar de alguna manera la agrupación de objetos tan diferentes entre sí que se describen en las páginas siguientes, unificados bajo el término relicario, el Marqués de Lozoya afirma: 220 RDTP, LIV, 1, 1999 M.'
ANTONIA HERRADÓN FIGUEROA Los relicarios que se guardan en el Museo del Pueblo Español no tienen la calidad artística ni el valor histórico de las piezas que hemos reseñado a guisa de antecedentes.
En ellos el concepto de 'relicario' es más amplio, pues lo aplicamos, no solamente a los objetos destinados a contener reliquias propiamente dichas, sino a toda joya de adorno personal en la cual el ornato se concierta en torno de un objeto de carácter religioso, frecuentemente una pintura o una estampa, un pequeño esmalte, una diminuta figurilla labrada en metal o en marfil'\ Más adelante, al señalar las características del grupo de relicarios denominado «Colgantes conteniendo imágenes», el autor escribe: «La fantasía de estos imagineros populares es inagotable y utiliza toda suerte de recursos: relieves de cera, estatuillas de hueso, plaquitas grabadas o esmaltadas, figurillas vestidas con sedas de colores, medallas troqueladas o cinceladas, pequeños bordados, etc.» ^^.
Este párrafo, en el que por primera vez aparecen mencionados los relieves de cera, muestra al mismo tiempo un error de bulto, ya que el Marqués pone su fabricación en manos de unos supuestos imagineros populares que, como hemos visto, nunca existieron en el caso de los Agnus.
Esta declaración de intenciones -en la que la palabra Agnusdei ni se menciona-tampoco lleva implícita una uniformidad de criterio a la hora de asignar nombre a los relieves de cera que aparecen a lo largo de las descripciones del Catálogo, de manera que es posible encontrar términos tan distintos como sello de cera ^^, relieve en cera ^^, reliquia ^°, lámina de cera^^, cuando no simplemente cera^^ para designar un mismo objeto.
En algún caso se advierte, además, la total confusión del autor al identificar la materia prima que conforma el medallón en cuestión, refiriéndose a él como lámina de alabastro ^^.
Sin embargo, el Marqués de Lozoya no sólo reconocía y valoraba estos objetos sino que también los echaba en falta en las colecciones del Museo, como se desprende del comentario expresado en el Catálogo de A pesar de este desconcertante descuido, el trabajo que realizó el Marqués partiendo de la colección de relicarios del Museo del Pueblo Español -que debe considerarse, con sus evidentes limitaciones, pionero en su género, producto de su época y reflejo de una compleja tradición cultural-no constituye el único antecedente en el que se vislumbra la confusión que parece existir en torno a los Agnus.
Ya a finales del siglo xvi y comienzos del xvii, se advierte con claridad una identificación absoluta entre reliquia y Agnusdei.
En el camarín de los despojos de la batalla de la Liga, descrito en el inventario de bienes de don Hernando Carrillo y Mendoza, conde de Priego, fechado en 1579, se disponían los tesoros más preciados de su dueño, que participó en la batalla de Lepanto (1571).
Distribuidas por los estantes y mesas del camarín había distintas reliquias suyas, entre las que aparece una amplísima serie de objetos pertenecientes a Pío V: su túnica, un bonete rojo y otro de raso blanco, sus zapatos de terciopelo carmesí, un libro de horas en que rezaba el rosario y un agnus dei grande con sus armas ^''.
Otra referencia interesante en esta misma línea, que puede arrojar un poco de luz sobre el criterio adoptado en su momento por Juan Contreras, aparece recogida en el Tesoro de la Lengua Castellana o Española de Sebastián de Covarrubias, publicado en I6II.
La expresión latina Agnus Dei aparece ya sustantivada -Agnusdei-, y con doble acepción:
Es el Christo Redentor nuestro, a quien llamamos cordero, no en propiedad, sino en similitud, como en muchos lugares se llama vid, piedra, puerta, pastor, león; pero en razón de la mansedumbre, de la limpieza y castidad e inocencia y obediencia, y en quanto fué sacrificado al Padre celestial por los pecados del género humano, con gran propiedad se llama cordero.
Y la Yglesia instruyda por el Espíritu Santo, en el sacrificio de la Missa, antes de la Comunión, ^' * Juan CONTRERAS Y LÓPEZ DE AYALA, Marqués de Lozoya, Catálogo de la colección de medallas.
Trabajos y materiales del Museo del Pueblo Español (Madrid, ca.
-^ J. Miguel MORAN y Fernando CHECA CREMADES, El coleccionismo en España.
De la cámara de maravillas a la galería de pinturas (Madrid: Ediciones Cátedra, S.A., 1985), p.
73, n." 105, puede verse el reverso de un Agnusdei de Pío V, en cuyo centro se representa la Adoración de los Reyes Magos.
Las armas a las que alude el citado inventario son en realidad el escudo papal, cuyo pontificado tuvo lugar entre 1566 y 1572. instituyó se dixesse y se cantasse la precación: Agnus Dei qui tollis peccata mundi, etc. Y el Baptista le señaló con este nombre: Ecce Agnus Dei.
Agnus Dei, reliquia santa, que bendize el sumo Pontífice y consagra el primer año de su pontificado; y los demás que regularmente dizem ser de siete en siete años.
Está a cargo del sacristán y de los capellanes disponer la cera; en la cual entra la de los cirios pascuales del año de antes, y con gran curiosidad, limpieza y reverencia y en diferentes moldes sacan los agnus de diferentes tamaños y diversas figuras, en la una parte, y en la otra todos tienen el cordero, que da nombre a esta reliquia.
Y presentados a su Santidad los bendize en la capilla y consagra con grandes ceremonias, echándolos en las vazías del agua que ha bendezido, derramando sobre ellas el bálsamo y la crisma, dize muchas oraciones.
La consagración de los Agnus Dei es muy antigua, y la devoción que con ellos se tiene.
Léese que el papa Urbano quinto embió al emperador de Grecia un Agnus Dei, y con él ciertos versos muy devotos en que se declara la excelencia desta santa reliquia, pues vale para contra tempestad, el fuego, los rayos, peste y contra los incursos del demonio; y assí deve ser tratada con mucho respeto y reverencia ^^.
Parece indiscutible que Covarrubias, contemporáreo de Fray Andrés de Soto y probablemente conocedor de su obra, tuvo acceso a una completa información al respecto, porque además de recoger la simbología del Cordero, fundamental para comprender el significado del Agnus, ofrece datos precisos acerca del ritual que rodea su elaboración, haciendo referencia incluso a una parte del texto, citado más arriba, en el que se narra el envío de Agnusdei realizado por Urbano V al Emperador de los griegos.
Pero, al mismo tiempo, define el Agnusdei como reliquia, una reliquia santa, de cera, que bendice el Papa.
Poco más de un siglo después, el Diccionario de Autoridades (1726-1737) ofrece una definición más escueta y precisa, aunque en ella el concepto de reliquia sigue de alguna manera presente: Agnusdei: Unos pedazos de cera blanca, amasados por el Papa, con polvos de reliquias de santos, a quien sirven y asisten para esto algunos Cardenales y Prelados: métese esta cera entre dos formas, que la una tiene abierta a sincel la forma de un Cordero con la inscripción Agnusdei, y la otra la Imagen de Cristo, de nuestra Señora, ú de algún Santo, con su inscripción, y el nombre de Pontífice que los hace y bendice: y así salen estas formas en la cera de medio relieve, y regularmente de hechura circular, ó elyptica ^''.
(3-4 de diciembre de 1563), siendo condenados aquellos que lo rechazaron, de manera que el arte religioso en general se hizo eco a partir de entonces de esta posición doctrinal de la Iglesia.
En este contexto cabe situar el culto a los santos, fomentado como respuesta a su rechazo por parte de los protestantes.
En opinión de Moran y Checa, al mismo tiempo que la Iglesia estaba reivindicando el papel intercesor de los santos y de los mártires, insistía sobre la importancia de las reliquias y su valor devocional, defendiéndolas primero en Trento y posteriormente en el Concilio de Bourges.
Conservadas en relicarios, altares o grandes camarines que, como el de las Descalzas Reales de Madrid, mantenían el espíritu y la organización de las Wunderkammem, se exponían a la contemplación de los fieles en las grandes solemnidades^^.
Puesto que ésta era la doctrina oficial de la Iglesia Católica, Felipe II se adhirió a ella con entusiasmo, iniciándose así la estrecha relación entre reliquias y devoción que caracterizará la práctica religiosa en nuestro país durante las centurias siguientes.
Por ello no es extraño pensar que todos y cada uno de los elementos guardados en el interior de los estuchesrelicario (medallas, bajorrelieves, esculturas de bulto redondo, etc.), tanto de los que forman parte de collares, brazaleras o dijeros, como de aquéllos destinados al espacio doméstico o de culto bajo la forma de cuadros, cruces, etc, sean considerados reliquias.
El gran peso cultural adquirido por las reliquias en el ámbito del catolicismo hispano ha llevado incluso a algún autor a establecer una categoría específica de relicarios, caracterizada básicamente por la existencia de un Agnusdei, esto es, de una lámina de cera, en su interior ^^.
Estas referencias literarias e históricas resumen con claridad las circunstancias que favorecieron la identificación entre reliquia y Agnusdei.
Si las sumamos a la necesidad de llevar consigo el medallón en cuestión -«debía llevarse con limpieza y no lo puede tocar con la mano ninguna persona, sino fuere sacerdote»-, a la conveniencia de su uso constante para beneficiarse de sus virtudes y a la moda de la joyería de carácter religioso, todo ello se materializa -no sabemos si como causa o como efecto-en el aspecto puramente formal de las cajas o estuches que hoy se definen comúnmente como relicarios.
Otra peculiaridad que ha contribuido en buena medida a establecer una equivalencia entre ambos términos es que, con frecuencia, las tablillas de cera que conforman el Agnusdei aparecen en el interior de los estuches junto a reliquias propiamente dichas (fragmentos de materia orgánica, de textiles o de minerales).
Parece ^^ J. Miguel MORÁN y Fernando CHECA CREMADES, op. cü., p.
ANTONIA HERRADÓN FIGUEROA claro, sin embargo, que el hecho de compartir un mismo espacio físico no equivale a pasar por alto las particulares características del Agnusdei.
El problema se plantea cuando estas láminas de cera han llegado hasta nuestros días exentas, es decir, fuera de un contenedor.
Esta circunstancia que, por una parte, nos presenta el objeto en su estado verdaderamente original, coloca sin embargo al Agnus en una posición hasta cierto punto anónima que en nada ha favorecido su inclusión dentro de la categoría de objetos devocionales.
Así, en alguna subasta se ha visto un Agnusdei sin estuche catalogado como «relieve sobre cera con el Agnus Dei en el reverso».
Es decir, se detecta una cierta tendencia a valorar por encima de todo la calidad y las cualidades del contenedor en detrimento del contenido -^°.
Los AGNUSDEI EN EL MUSEO
Según lo expuesto hasta ahora, los Agnusdei son objetos que se caracterizan por ofrecer, entre otras peculiaridades de indiscutible interés para el estudio de la práctica religiosa, unas coordenadas de tiempo y de lugar precisas e inequívocas, que van unidas indisolublemente a su aspecto formal.
Que este presupuesto teórico se confirme en realidad depende en primer lugar del estado de conservación que presente cada pieza, porque no hay que olvidar que la cera es una materia extremadamente frágil, muy sensible además al impacto de la luz, que oscurece el color blanco que le es propio, transformándolo en un color anaranjado.
La calidad inicial del relieve del medallón, el uso continuado del mismo, así como el hecho de haber estado guardado o no en el interior de un estuche, son otras circunstancias que van a influir en el volumen de información obtenido en cada caso.
Por otra parte, al compartir el espacio de los estuches con reliquias, estampas, pinturas bajo vidrio, etc., es bastante habitual que el Agnusdei sólo sea visible por una de sus caras.
Finalmente, puede haber servido de soporte directo de una o varias reliquias: es frecuente, por ejemplo, que sobre el medallón de cera aparezcan unas astillas de madera formando una cruz latina, que constituyen la reliquia denominada Lignum Crucis, fragmento de la cruz en la que murió Jesucristo ^\ ^^ En el Museo Nacional de Artes Decorativas de Madrid está expuesto un estuche de plata que guarda un Agnusdei de Inocencio X en su interior (n.° inv.
La pieza, sin embargo, muestra la cara que presenta la imagen de San Francisco pintada sobre cobre, quedando oculto el medallón de cera.
^^ El Lignum Crucis aparece asociado a cinco Agnusdei del Museo Nacional de Antropología, n. "=^ inv.
LOS AGNUSDEI EN LA COLECCIÓN..., LIV, 1, 1999 225 La concurrencia en mayor o menor medida de cada uno de estos factores será la que dificulte, llegando incluso a impedir, la percepción de la iconografía y de las leyendas.
Cuando no sea posible obtener información directa, serán otros elementos tales como, ahora sí, los estuches (técnica, aspecto formal) y su contenido (texto y tipo de escritura de las filacterias, elementos textiles, fragmentos de naipes y/o estampas dispuestos en el alma, etc.), los que permitan establecer la cronología aproximada de la pieza (fig. 4).
Así, en el caso del Museo Nacional de Antropología sólo en diecisiete de los veinticinco Agnusdei conservados puede leerse el nombre del pontífice que los consagró y/o la fecha de la consagración.
El ejemplar más antiguo de la colección, pegado sobre un soporte de cartón y seda y rodeado de reliquias dispuestas a modo de retablo, muestra sólo el reverso, en el que aparece el busto nimbado de Jesucristo (fig. 5).
Corresponde al pontificado de Pío V (1566-1572) y presenta ciertas peculiaridades que le convierten en una pieza excepcional.
En primer lugar, el busto de Jesucristo está pintado en azul y rojo.
Con frecuencia y como expresión de devoción, los Agnusdei fueron policromados a lo largo del siglo XVI.
Ya en 1572 el Papa Gregorio XIII (1572-1585), en un esfuerzo por mantener la simbólica pureza del color blanco de la cera, prohibió, bajo pena de excomunión, todo tipo de sobredorados o coloraciones.
Se trata de un medallón dorado y policromado con un crucifijo en el reverso.
Por su parte, M. EGAN, op. cit., p.
67, publica otro Agnusdei también dorado y policromado fechado en el primer año de pontificado de Gregorio XIII (1572), con la figura de Jesucristo y los símbolos de la Pasión.
En el pontificado de Benedicto XIV (1740-1758) se fechan nueve Agnusdei, que presentan una vez más la peculiaridad de estar colocados en un marco, el de mayor tamaño en el centro y los ocho restantes, dispuestos simétricamente junto a cuatro nichos para reliquias, rodeando a aquél (fig. 9).
Todos ellos se muestran por el reverso del medallón.
Debido a que el cristal de protección y el marco no se han conservado, ambas caras son visibles en todos los casos, permitiendo conocer el ámbito de las preferencias devocionales de este pontífice.
Aunque la iconografía del anverso de los Agnus era inamovible, para el reverso cada Papa optaba por una serie de modelos en función de sus devociones.
En el caso de Benedicto XIV, en los reversos aparecen Jesucristo, San Antonio de Padua, la Virgen del Carmen, San Benito y Santa Escolástica, San Francisco, San Bernardino, etc.
Del reparto anual del Agnusdei -con un número de ejemplares necesariamente limitado-se favorecieron personas e instituciones influyen- LIV, 1, 1999 229 tes, de manera que la posesión de un medallón era considerada un privilegio.
Pero eran muchos los fieles que ansiaban la cera sagrada, y la Iglesia quiso poner los medios necesarios para satisfacer la demanda.
Un sistema sencillo para que los beneficios de esta cera llegaran a una mayor cantidad de personas consistía en partir en trozos el Agnusdei, porque, como dicen los texos que se entregaban junto a éste: «Y es de saber, que cualquier parte del Agnus Dei, por pequeña que sea, tiene tanta virtud como todo el entero»; dicho de otro modo: «La parte, aunque pequeña, es tan provechosa como la grande».
Por tanto, cualquier fragmento de Agnusdei debe considerarse, a todos los efectos, como un Agnusdei más.
Los pedazos de cera obtenidos a partir de un Agnusdei original multiplicaron de manera considerable el número de fieles beneficiados con sus virtudes, determinando al mismo tiempo, debido a su tamaño minúsculo, las características de un contenedor que ahora debía garantizar su conservación en mayor medida si cabe que en el caso del medallón convencional.
Los fragmentos se guardaban en el interior de bolsas o bolsillos de tela (fig. 10), o estuches de formas diversas realizados en madera Estos contenedores podían ser individuales, es decir, exclusivos para el trozo de cera, o colectivos, en cuyo caso junto al Agnusdei aparecen reliquias varias.
Era en los conventos de monjas de clausura donde se realizaba este proceso, siempre con la intención de destacar de manera especial el venerado pedazo, rodeándole de hilo metálico, talcos, lentejuelas, papeles recortados y pintados, virutas de madera, etc.; en resumen, se procedía de igual forma que en el caso de las reliquias.
En este contexto es fácil confundir reliquias y Agnusdei, y así ha ocurrido en el caso de los nueve estuches de carácter devocional con trozos de cera que conserva el Museo Nacional de Antropología ^^.
En el estuche podían colocarse incluso varios fragmentos de cera, como sucede en el caso de dos piezas del Museo fechadas a mediados del siglo xviii ^^.
En un relicario de madera en forma de cruz, destinado al culto en una iglesia o un convento, se encuentran cuatro Agnusdei, dos en el lado mayor y otros dos en el menor, y en un relicario de bronce sobredorado, colgante devocional de uso privado, se guardan tres Agnusdei, dos de Inocencio XI (1676-1689) y otro de Benedicto XIII (1724-1730).
Tanto si se trata de Agnusdei completos como de fragmentos, hay que considerar otra cuestión que viene a sumarse a la problemática, ya comentada, de su identificación con reliquias de naturaleza orgánica o textil.
Como consecuencia de la necesidad de proteger su frágil integridad física, era común disponer la cera en la parte interna o alma de medallones y estuches, oculta por completo a la observación exterior, de forma que sólo abriendo el contenedor -manipulación que no siempre es recomendable desde el punto de vista de la conservación-es posible conocer la existencia de cera.
La apertura de los estuches, llevada a cabo en el caso de ciertas colecciones por parte de algunos investigadores, ha dado como resultado el hallazgo de fragmentos de Agnusdei en número suficiente como para suponer que no era un hecho esporádico.
Así, Gabriel Llompart publicó en 1966 el resultado de su experiencia con un conjunto de bolsillos de ^^ Las piezas que presentan fragmentos de Agnusdei son las siguientes: n.°' inv.
Por otra parte, A. Cea Gutiérrez describe así el interior de una pieza de la colección de Caja Zamora: «En el alma, además de algunos naipes -tres tréboles y tres corazones-, envuelto en papel, se halló un agnusdeito fragmentado de cera, del que sólo pudimos leer: DE!, la banderola y la parte superior del cordero» ^'^.
EL CORDERO PASCUAL Y LA CERA
No sabemos hasta qué punto la fragmentación del medallón original que constituye el Agnusdei pudo satisfacer el deseo de poseer la cera sagrada.
El hecho de que en los inventarios de bienes aparezcan numerosas referencias a los Agnus testimonia sin duda una considerable aceptación de los mismos como objeto devocional por parte de amplios sectores de fíeles.
Claro que las descripciones de dichos documentos, al incidir de manera especial en el valor económico de unos estuches o colgantes denominados «annus», «anus dey», etc., no permiten asegurar la equivalencia entre unas piezas presentadas con un claro carácter de joyas y los medallones bendecidos en Roma por el Papa.
Por otra parte, la existencia de colgantes devocionales que presentan una iconografía idéntica, e incluso la misma leyenda, que el Agnusdei, invita a pensar que debió existir una especial devoción en torno a la imagen del cordero pascual -derivada probablemente de la arraigada creencia en las virtudes del original Agnusdei de cera-con independencia de la materia prima utilizada en la elaboración del objeto y del aspecto formal adoptado por éste.
Es el caso del colgante del Museo Nacional de Antropología n.° inv.
9685, de plata sobredorada, que presenta el cordero pintado bajo vidrió y la leyenda ECCE.AGN.DEI.QVI.TOLT.P., muy similar a una pieza de la colección de la Híspanle Society of America ^^.
Al menos dos colgantes del Museo Lázaro Galdiano y el denominado relicario de Agnusdei del Museo de Artes Decorativas también pueden incluirse en este conjunto de objetos que, a través de la iconografía, acabaron adoptando la fórmula nominal correspondiente al medallón de cera original.
En la misma línea habría que ^^ Gabriel LLOMPART, «DOS notas de folklore religioso levantino: Evangelios de bautizo y peregrinos de representación», Revista de Dialectología y Tradiciones Populares, XXII (1966), pp. 7-25, y V\^AA., Forados etnográficos, artísticos y bibliográficos de la Caja de Zamora.
Exposición antológica (Zamora: Caja de Zamora, 1990), p.
ANTONIA HERRADÓN FIGUEROA situar el colgante de dos cadenas con la figura del cordero pascual de bulto redondo, realizado en oro con diamantes, granates, perlas y esmalte, fechado en el siglo xvii, del Victoria and Albert Museum de Londres ^'^.
El punto de partida lo constituye, pues, un modelo iconográfico, el cordero de dios, que pasó a dar nombre a ciertos colgantes devocionales que mantenían dicho modelo, los Agnusdei en los que, sin embargo, la cera no estaba presente.
Por extensión, muchos colgantes devocionales desprovistos por completo de la referencia iconográfica del cordero adoptaron el nombre de Agnusdei; de esta manera, en la segunda acepción recogida en el DRAE, Agnusdei se convierte en «un relicario que especialmente las mujeres llevaban al cuello».
De forma paralela a la evolución que tuvo lugar a partir de la imagen del cordero de dios, se produjo un interesante desarrollo del medallón propiamente dicho.
Si no perdemos de vista la veneración de que fue objeto la cera así conformada, es lógico suponer que ciertas figuras modeladas en la misma materia situadas en el interior de muchos colgantes devocionales constituyan la lógica evolución del modelo original ^^.
En este contexto deben entenderse las pequeñas esculturas modeladas en cera -entre las que se repite con especial frecuencia la imagen del Niño Jesús-, rodeadas de siemprevivas y talcos de colores y dispuestas bajo vidrio, que se conservan, entre otros, en el Museo Mares de Barcelona, en la colección de Caja España de Zamora, en el Museo Nacional de Artes Decorativas de Madrid 0oyel del Niño Jesús), en la Hispanic Society of America de Nueva York o en el Museo Nacional de Antropología de Madrid (fig. 11).
Como consecuencia de su dilatada historia en el tiempo y de su continuo desarrollo formal, el Agnusdei acabó participando de varias cualidades complementarias entre sí.
Al carácter devocional inicial, determinado por su singular procedencia, se le añade enseguida el valor de ser un eficaz protector contra el maligno.
Por esta razón, en el Agnusdei se detecta con frecuencia el fenómeno del sincretismo entre el elemento mágico y el aspecto religioso.
Ya en 1905, Salillas se hizo eco de estas cuestiones, afirmando: El demonio, en su calidad de enemigo invisible y de utilizador de todo género de influjos para sus tentaciones, es el enemigo por excelencia, y el enemigo tipo, del que derivan de uno ú otro modo todas las personalidades maléficas.
Las brujas y brujos no son otra cosa que derivaciones demoníacas: todo consiste en tener pacto con el diablo.
De aquí que el embrujamiento no consista, según la terminología popular, en «tener el enemigo», sino en «tener los enemigos».
Se dice también «estar espirituados» lo que significa «tener los espítirus malignos» ^'\ Debido a esta caracterización típicamente demoníaca del enemigo, la religión cristiana no ha estado en condiciones de borrar radicalmente las creencias supersticiosas, ni tampoco las prácticas.
Lo único que ha conseguido es sustituirlas en todo o en parte.
La confirmación de esta evolución no es exclusiva de España, sino que también es habitual en otros países de nuestro entorno cultural.
Así, en Cerdeña los poderes mágico-apotropaicos propios de los amuletos eran también atribuidos a los Agnusdei, a las medallas, a las patenas y a los escapularios, objetos que constituyen, en realidad, eficaces defensas contra maleficios, brujerías y ligamentos de hechicería ^°.
Por fin, la necesidad de conservar un objeto frágil dotado de singulares virtudes, colocándolo en el interior de unos estuches de carácter más o menos artístico y de cierto valor económico, acaba convirtiendo el medallón de cera en un objeto precioso, en una joya.
Paradójicamente, esta cualidad que ha hecho posible su conservación es al mismo tiempo la que ha terminado prevaleciendo sobre sus valores originales.
De esta forma, el denominado Agnusdei se muestra como un excelente testimonio de la fructífera convivencia que han mantenido las prácticas litúrgicas y devocionales más ortodoxas con ciertos aspectos ligados a la superstición y con los valores artísticos más convencionales.
Con el objeto de facilitar el reconocimiento y la mejor comprensión general de los medallones de cera denominados Agnusdei, se presenta a continuación una relación de los que, además de formar parte de las colecciones del Museo Nacional de Antropología, tienen en común ofrecer al investigador un notable volumen de información derivado de su naturaleza: iconografías, leyendas, pontificados, etc. Este conjunto se ha ordenado a partir del año de consagración de cada uno de ellos o, en su defecto, a partir del pontificado del Papa en cuestión.
El orden de exposición de los datos es el siguiente:
Cronología: Año de consagración.
Pontificado: Nombre del Papa y duración de su pontificado.
Anverso: Iconografía, leyenda/s y otras particularidades.
Reverso: Iconografía, leyenda/s y otras particularidades.
Anverso: cordero nimbado, sentado sobre el libro y sosteniendo el estandarte.
Bajo el cordero: AN-[...]/ 16-90, a ambos lados del escudo papal.
Reverso: Santa Catalina de Siena de tres cuartos, tocada con velo, sosteniendo con las dos manos el Crucifijo; junto a ella, calavera sujetando un libro abierto.
Entre la cabeza y el manto, sobrepuesta, pequeña cruz de madera rematada en flecha. |
Quisiera mostrar algunos ejemplos de cómo se interrelacionan estos dos conceptos, la ortodoxia y la heterodoxia, en el seno de los movimientos religiosos, especialmente en la península ibérica.
Para ello he elegido las monografías de cuatro antropólogos que han trabajado la religiosidad en distintas épocas y desde diversas perspectivas.
Los libros citados son los siguientes:
RDW, LIV, 1, 1999 LEOPOLDO LLANEZA FADÓN los hombres, las circunstancias y el orden social de un determinado período histórico.
ORTODOXIA Y HETERODOXIA La ortodoxia alude al poder consolidado e institucionalizado que delimita de una manera nítida cuál es el campo de crítica permitido.
Una definición clásica es la del Diccionario de la Real Academia de la Lengua (1970) que da como significado: «rectitud dogmática o conformidad con el dogma católico» y en su segunda acepción: «conformidad con la doctrina fundamental de cualquier secta o sistema».
La heterodoxia y el heterodoxo son definidos como discrepancia frente al dogma.
Teniendo en cuenta estos dos polos, a continuación voy a resumir algunos de los aspectos más importantes que aparecen en los estudios de los cuatro antropólogos citados.
En Las Visiones de Ezkioga.
La Segunda República y el Reino de Cristo (1997) ^, William A. Christian pone de manifiesto cómo era el mundo deseado por un grupo de personas de extrema sensibilidad religiosa y social en un momento dado.
Con estas palabras iniciales del prólogo queda patente la magnitud del acontecimiento que relata:
El 29 de junio de 1931, dos niños del País Vasco español dijeron haber visto a la Virgen María.
Esta visión inicial condujo a muchas otras más.
De hecho, hubo visiones cada noche durante muchos meses.
Alrededor de un millón de personas acudieron, sólo en 1931, al lugar de las apariciones en la pendiente de una colina junto a Ezkioga y la gente comenzó a tener visiones en una veintena de localidades diferentes.
Hasta las apariciones a los adolescentes de Medjugorje, en la década de 1980, los videntes de Ezkioga fueron quienes atrajeron un número de personas mayor que cualquier otra aparición del mundo católico.
Christian describe el proceso de las visiones teniendo en cuenta el contexto histórico -la proclamación de la Segunda República-, el contexto social -el advenimiento de una clase social liberal y laica-y la importancia decisiva de los promotores de videntes.
Porque fue a través de los videntes como determinados grupos sociales seleccionaron y recompensaron determinadas visiones y por ende a determinadas personas.
En los capítulos de su libro dedicados a los «promotores y videntes», Christian reconstruye la manera en que distintas organizaciones socialmente influyentes buscan el apoyo divino -a través de los videntes-y cómo -El libro se publicó primero en inglés, con un título algo diferente: Visionaries The Spanish Repuhlic and the Reign q/* C^ns/ (Berkeley: University of California Press, 1996).
en ese juego de fuerzas está el reconocimiento y la fama de las visiones en su punto más vulnerable.
Y es que, como afirma el autor, se trata de «no entrar en la cuestión de la intervención divina»» sino de «entender la parte humana de ese modelo» ^.
El nacimiento de nuevos mundos religiosos ofrece, a través de los videntes y las visiones, esas características esenciales para ir en contra del dogma imperante y quizá ser al mismo tiempo los elementos más sensibles de la percepción colectiva.
De esta manera, el tema del poder se perfila como la lucha existente en toda innovación contra el antiguo orden establecido.
Christian al describir y analizar las estrategias seguidas por unos y otros, logra desentrañar el juego de fuerzas sociales y los intereses que persiguen, mostrándonos qué caracteriza a una sociedad como la de Ezkioga en un momento histórico determinado y cómo esa organización de lo divino se «esparce» por los espacios aledaños.
La pequeña localidad de Ezkioga -con sus 550 habitantes en 1931, agrupados en torno a varios caseríos dis-persosTM-tipifica de alguna manera el mundo rural del País Vasco, con una cultura devota caracterizada por su suspicacia hacia el anticlericalismo de las ciudades españolas y por ende hacia los gobiernos progresistas.
También en este período histórico asistimos al progresivo encumbramiento de una nueva clase social que tenía en los trabajadores industriales su fuerza principal.
Trabajadores -muchos de ellos emigrantes-que se caracterizaban por su militancia anticlerical y por vivir en los nuevos focos de industrialización del País Vasco, siendo los protagonistas de una nueva base económica, opuesta a la rural que, hasta hacía poco, era la hegemónica.
No es casual, como indica Christian, que la mayoría de los videntes procedieran de caseríos y no de las villas o ciudades del País Vasco.
Era notorio que las mujeres y niños carecían de poder frente a los adultos varones y los videntes solían ser gente de escasos recursos económicos.
Estas manifestaciones de energía y fuerza sobrenatural se personalizaban en los videntes, que eran, a su vez, caracterizados por una inversión de poder.
El control y la iniciativa, así como la posibilidad de ascendencia social, pasaron a niños y personas jóvenes solteras que, en algunos casos, lograron a través de su nueva posición y fama acceder a recursos hasta entonces vetados.
Christian sugiere que en las «visiones los poderosos y refinados sienten alivio desprendiéndose del poder y poniéndolo en manos de los menos poderosos, aunque sea de manera simbólica» ^.
En las preguntas que los creyentes de Ezkioga hacían a la Virgen, y cuyas respuestas en muchos casos deseaban confirmar, está la parte fundamental de ese período ambiguo que son las visiones, en el que existen dudas y en el que la Iglesia -en este caso-no ha juzgado ni intervenido todavía.
De esta manera se sabe con más certeza cuáles son los deseos de las personas.
Y en el caso de las «Visiones de Ezkioga» quedan descritos con claridad y profusión los modelos de paraíso soñados y sobre todo el carácter que la vida en la tierra debería tener.
Estas manifestaciones suponen -como todas las creencias y rituales-un intento de plantear significados generales, en cuyos términos pueda el individuo interpretar su experiencia y organizar su conducta.
La monografía realizada por Joan Prat, El Estigma del Extraño es un estudio de las sectas religiosas.
La esencia del análisis se centra en los problemas «relativos al poder» que plantean las relaciones de los ortodoxos con los herejes y cómo la «verdad» de unos se impone a otros por medios perfectamente mundanos y en diversas épocas históricas.
Los objetivos que Prat hace explícitos son, por una parte, saber cuáles son los motivos por los que una sociedad tolerante y democrática como la nuestra etiqueta como «sectarios a determinados grupos religiosos y con este estigma los deja fuera de sus fronteras sociales, culturales y simbólicas^.
Y por otra, conocer porqué determinadas personas, «pese a conocer las consecuencias del estigma y los riesgos sociales, culturales y simbólicos que entraña el desafío, deciden hacerse miembros de instituciones caracterizadas como sectas».
Prat incluye una perspectiva histórica para analizar el nacimiento de las sectas religiosas que, a través de los tiempos, han sido marcadas como peligrosas al cuestionar el orden imperante.
Así, las actuales sectas aparecen estructuralmente como confesiones religiosas minoritarias que chocan con la sociedad de una forma que recuerda el lugar que en otras épocas tuvieron los judíos, protestantes, masones e incluso los cristianos primitivos.
En este aspecto, los ejemplos del surgimiento de las corrientes heterodoxas, cargadas de connotaciones religiosas tales como hereje, cismático, apóstata o infiel, realmente reflejarían relaciones de poder; es decir de «autoridad, de disensión y de rebelión» ^.
En estas relaciones de poder y autoridad es donde los mecanismos de estigmatización alcanzan su mayor relevancia.
Como constata Prat, estos mecanismos han estado presentes desde siempre, cumpliendo su objetivo último: marcar a un grupo, normalmente minoritario y nuevo, como cul- Prat propone una orientación metodológica para subrayar la importancia del estudio antropológico de las sectas.
Así, cualquier comunidad religiosa puede ser considerada como un «microcosmos cargado de significados y muy diferenciado del exterior, lo que le acerca al ideal de estudio antropológico más tradicional, convirtiéndose así en una cultura marginal y exótica, respecto de la cultura del investigador, que suele además pertenecer a la cultura hegemónica» ^.
En el estudio resalta el papel fundamental de la participación en los rituales y analiza los procesos de conversión, la parte central de los mecanismos de estigmatización.
Haciendo especial hincapié en la definición circular de James y en el modelo causal propuesto por Lofland y Stark, son sin embargo las aportaciones de Turner las más significativas -con sus conceptos de liminalidad y communitas-para el estudio de los procesos iniciáticos asociados a los «ritos de paso» que tan magistralmente describió Van Gennep en 1909.
De las tres fases que componen un «rito de paso» -^separación, liminalidad e integración-Prat presta especial atención a la fase central.
Turner ha utilizado este concepto de limen para referirse a la gente que está en el umbral, es decir a los neófitos o iniciados, que precisamente por su nueva condición han dejado de ser lo que eran para convertirse en otra cosa que aún no son.
En esta situación, están «entre lo uno y lo otro» tal como lo describió el propio Turner.
Como sujetos en fase liminal, son obligados a despojarse de todas las reglas asociadas a su primera socialización para asumir nuevos parámetros que nada tienen que ver con los anteriores.
En este estado los individuos suelen ser percibidos desde el contexto global como peligrosos y contaminados.
En la fase liminal los sujetos suelen vivir una solidaridad intensa, con una relación tendente a la igualdad y al compañerismo.
La estructura que se opone a la communitas, es el otro modelo de interacción propuesto por Turner.
En éste, la sociedad se presenta como un sistema estructurado, diferenciado y jerárquico.
Y no cabe duda de que, desde esta perspectiva, la 244 RDTP, LIV, 1, 1999 LEOPOLDO LLANEZA FADÓN communitas debe ser limitada a unos espacios y tiempos concretos.
La communitas sólo puede unir a las personas momentáneamente, es tolerada como una fase, pero jamás como una condición permanente.
Prat, al asociar las iniciaciones de los grupos sectarios con las realizadas por otros grupos sociales -entidades militares, órdenes religiosas tradicionales, etc.-pone de manifiesto cómo su similitud es estructuralmente incuestionable.
Lo que cambia de forma radical es el ^ciivel de respaldo social del que gozan los unos y los otros» ^.
La falta de respaldo social estaría en el origen del no reconocimiento del proceso iniciático.
Entonces, las características estructurales de la fase liminal se convierten en destructivas.
Frente a las enseñanzas iniciáticas surge el «lavado de cerebro», los aspectos totalitarios de la institución son descritos como voraces y rapaces.
Los elementos ligados a una disciplina férrea, típica de los procesos liminales, son contemplados como las extravagancias de unos gurús sin escrúpulos.
En el fondo es la opción de un sujeto por una alternativa no prevista la que pone en guardia a la ortodoxia cultural vigente, y «la sociedad castiga su desafío imponiéndole una marca: La del estigma del extraño» ^.
La religión puede ser entendida como un fuerza transformadora de primera magnitud.
Cambia las memorias, los cuerpos y las mentes de los individuos.
Es, hasta cierto punto, un ataque frontal a la organización social.
Desdibuja las fronteras políticas, sociales y culturales.
Puede hacer que un devoto adopte costumbres orientales -budistas, Haré Krisna-y trastoca las fronteras culturales, difuminando el concepto de tradición.
Para Jean y John Comaroff la religión no sólo no es la vuelta a la tradición sino el motor de la revolución.
María Cátedra con su monografía Un santo para una Ciudad intenta mostrar cómo se construye simbólicamente una ciudad a través del estudio de su primer santo y patrón -San Segundo-y porqué Ávila es la ciudad de los santos.
La figura de San Segundo -patrón de la ciudad, Varón Apostólico y primer obispo-es objeto de controversia desde la época de su invención y descubrimiento.
Y esta controversia es una llave que nos introduce en los escenarios de los sucesos que afectaron a la vida castellana en 1520 con la «revolución de los comuneros».
Revolución que ilumina las claves en la construcción social de San Segundo como una figura de poder.
Para analizar el contexto, la autora establece las dimensiones de carácter cultural, simbólico y político que han acompañado a las sucesivas Ibid.,p.
Cátedra ha escogido tres momentos significativos desde distintos ángulos y épocas.
En primer lugar está el significado actual, con la voz del santero que ha vivido en la ermita durante los últimos 20 años.
En segundo lugar, realiza una contextualización histórica en uno de los momentos más significativos de Ávila en el siglo XVI, a través de la obra de Antonio de Cianea y, por último, refleja la disputa entre dos clérigos unos años antes de la Guerra Civil.
San Segundo es el medio utilizado para organizar y comprender cuál es la composición de fuerzas sociales que está en juego en la ciudad.
Al igual que San Segundo, Santa Paula Barbada es algo más que una nueva santa en la ciudad.
En este caso la historia narra cómo una campesina humilde que nació cerca de Ávila -en la aldea de Cardeñosavio crecer su barba para engañar a un caballero que pretendía violarla cuando visitaba la ciudad.
La compañera de San Segundo en la ermita ha sido prácticamente olvidada en las mentes de los ciudadanos de la Ávila contemporánea, pero forma parte de la estructura cultural de la ciudad, como enlace de lo que se ha llamado la Gran Tradición y la Pequeña Tradición.
Santa Barbada, que es un contrapunto al obispo que encarna la autoridad doctrinal, está caracterizada por su ascetismo y su ligazón con el mundo campesino.
Santa Barbada -al igual que San Segundo-es una figura desconcertante en la ciudad de los santos.
Y el estudio de sus sucesivas reapariciones en las estructuras del orden social de Ávila, demuestra, en este ensayo de Cátedra, cómo son figuras de poder, de oposición al poder y el reflejo de los diferentes grupos de la ciudad.
Cuando San Segundo es descubierto, alrededor de 1519, Ávila cuenta con una nueva clase social en ascenso, que está demandando un reconocimiento de su posición social.
Los cofrades de San Sebastián, descubridores del sepulcro en su ermita -situada en la periferia-, se oponen al poderoso cabildo, impidiendo el proyectado traslado del santo a la catedral.
Cuando esto sucede en 1594 -más de 70 años después-queda reflejada la paulatina pérdida de poder de los cofrades.
Pero en el momento en que San Segundo es descubierto, existen varios métodos alternativos de adquirir influencia y estatus por parte de personas ricas y cristianos nuevos e intentar con ello resolver su frustración por su falta de poder político: «uno de estos medios es el control de importantes símbolos e instituciones religiosas: la posesión del cuerpo del primer obispo no era, desde luego, una bagatela»^.
Esta manera de obtener estatus y justicia indirectamente no significa' ^ María CÁTEDRA, Un santo para una ciudad.
Ensayo de antropología urbana (Barcelona: Ariel, 1997), p.
De los cinco patronos de San Sebastián que descubren el cuerpo de San Segundo, tres participaron en el movimiento comunero y uno de ellos fue «exceptuado».
Los tres patronos eran comerciantes de telas que aparecen en las listas aportando las mayores contribuciones en las alcabalas.
En una de las zonas semiperifericas de esta ciudad amurallada, con un 80% de la población activa dedicada a la transformación textil y de curtidos, es donde se ubicaba la ermita que guardaba el cuerpo de San Segundo.
La cofradía se convierte en una institución clave en este proceso.
Estas agrupaciones profesionales de los artesanos muestran un fuerte sentido corporativo y están ligadas a la religión y al culto de los santos.
San Segundo responde al modelo de poder establecido en diferentes épocas, pero especialmente en el siglo xvi.
Es el del obispo fundador, prototipo de la cristianización de la península ibérica y que cumple con el ideario, tanto culto como popular, del santo patrono; es decir, con la idea de la comunidad de representarse a sí misma en dicha veneración.
Uno de los aspectos más llamativos en la obra realizada por Cátedra, es el «paso» del poder desde la comunidad al Estado Moderno.
Para ello estudia uno de los sectores menos conocidos: el de los burgueses y artesanos.
Las competencias municipales, que eran prácticamente universales, van pasando poco a poco y en términos políticos a manos del rey y San Segundo no es ajeno a este movimiento.
El santo se convierte en un símbolo de poder, de salud y de riqueza.
En el trasfondo hay una lucha por el poder, que se evidencia de manera significativa en el movimiento del santo por el entorno urbano de la ciudad.
Tal como sugiere Cátedra, «los santos [...] son 'como la gente' y están envueltos en una interacción dinámica con sus estructuras internas y externas.
Más que 'de dónde vino' es 'dónde fue', cuáles son las idas y venidas de sus huesos a través de la ciudad» ^°.
El ensayo de Cátedra muestra cómo un santo de origen campesino, humilde, situado a las puertas de la ciudad y perteneciente a una cofradía local se convierte en una figura central en la ciudad de los santos.
De la ermita a la catedral se traza el espacio que refleja la pérdida de poder y que delimita simbólicamente dos lugares diferentes que suponen ideas contrapuestas del paisaje urbano, grupos antagónicos a pesar del vínculo de mediación que implica la presencia de San Segundo.
La monografía del portugués Manuel Joáo Ramos, Ensaios de Mitología Crista estudia la figura del Preste Juan de las Indias.
No es sólo un trabajo de interpretación etnográfica, basado en las fuentes de los escritores jesuítas sobre Etiopía y de los viajeros medievales -como Marco Polo-, es una exploración de los límites, de las fronteras internas de la lógica dual; esa lógica que la tradición antropológica concibe como el propio fundamento de la actividad simbolizadora del hombre en una sociedad.
Esta «exploración de la lógica dual» se produce en torno a la figura legendaria del Preste Juan, que encarnaba los ortodoxos deseos de la cultura occidental de un Rey de Reyes cristiano en el lejano Oriente.
La leyenda del Preste Juan se refiere a un todopoderoso Rey que con una edad de 1.000 años gobierna una sociedad perfecta llena de riquezas espirituales y económicas.
El poder simbólico de esta figura se muestra en continuas reapariciones a lo largo de la historia, en algunos casos con detalles contradictorios, que es lo que Ramos ha denominado «reversibilidad simbólica»: es decir, esa capacidad dada por los hombres a sus símbolos que hace que se diluyan con el tiempo, y, con ellos, los conceptos de ortodoxia y heterodoxia implícitos en la lógica dual que sirve de ordenación del mundo conocido en la época histórica del Preste Juan.
Ramos establece una comparación de la Carta del Preste Juan -elemento de análisis fundamental a lo largo de toda su obra--con el texto del Apocalipsis, lo que fundamenta una identificación «cristomimética» del soberano indiano y encuadra sus características de incorruptible e indestructible.
Una comparación de la Carta del Preste Juan con el Libro de Alexandre realza una imagen de un Rey que unifica Oriente y Occidente, a la vez que sus detalles más personales -vestido, vivienda-se forman de la oposición entre lo bueno y lo malo.
Estas categorías dan paso a una descripción maravillosa en la que los elementos extraordinarios tienen una importancia esencial.
Animales y plantas imaginarios están presentes en la construcción de una realidad cristiana de Oriente.
La figura del Preste Juan es enlazada con la mentalidad del pueblo conquistador que desea tener un personaje unificador y protector.
A lo largo de cinco siglos, la transformación de la imagen del Preste Juan está condicionada por la acumulación de informaciones geográficas y etnográficas, no implicando el abandono puro y simple del modelo literario inicial -presentado en la Carta como un soberano con características globalizadoras al ser Rey de Reyes y humilde presbítero.
En vez de eso «se produce un delicado reajuste en el interior de un cuadro sociológico, donde lo salvaje -lo humano menos la razón-se relaciona con la utopía -lo humano menos lo animal-»^\ Y es que la Carta del Preste Juan -que no dispone de mecanismos narrativos que soporten en extensión la caracterización de su mun- Ramos señala que hay que tener presente cómo la figura del Preste Juan surge en un contexto milenarista.
Su origen está vinculado al centro mismo de la corte imperial germánica, como un poema propagandístico, para estimular el movimiento de los cruzados y en oposición ideológica tanto al Papa como a la Corte de Bizancio, y, por lo tanto, a la política teológica alternativa del Rey-Sacerdote.
ALGUNAS COMPARACIONES Y DISERTACIONES
No pretendo establecer una correspondencia clara entre cada una de las cuatro monografías, en relación a los conceptos de ortodoxia y heterodoxia.
Se podría pensar que el estudio de Cátedra y el de Ramos se producen en ámbitos ligados a la ortodoxia -figuras religiosas y de santos reconocidas-, mientras que el de Prat estaría unido al heterodoxo mundo de las sectas religiosas.
De igual manera, el estudio de Christian podría circunscribirse a un período emocionalmente intenso -el de las visiones-pero todavía no clasificado y por lo tanto no marcado por la ortodoxia o la heterodoxia.
Sin embargo, un análisis más detenido indica que el estudio de un santo aparentemente ortodoxo como San Segundo, en la actualidad patrón de la ciudad y compañero de Santa Teresa, aparece en la revolución de los Comuneros y es objeto de disputa clerical dentro de los cánones religiosos.
Santa Barbada es una figura que aparece y desaparece en escenarios distintos, bien sea en el campo o en la ciudad y, cuando reaparece San Segundo, está en medio de una polémica que nunca termina.
Como señala Cátedra, la «religión no sólo es un sistema de significados, rituales y símbolos que se refieren a fines últimos», sino que también es una «fuerza social y política».
La invención de un santo expresa los deseos de la gente y su reconocimiento, o no, lo fija en la historia.
El estudio del contexto en que este tipo de actitudes se produce, demuestra cómo son figuras de poder.
Y es que muchas personas -tal como demuestra Cátedra-necesitaban estas figuras.
La cofradía quería un santo que intercediera por ellos y los ayudara en su lucha contra el cabildo, la ciudad necesitaba un Varón Apostólico que diera nobleza a sus orígenes, los abulenses un capitán militar que les infundiera valor recordando sus antiguas gestas guerreras, la jerarquía eclesiástica un primer obispo y el rey, im administrador de la ciudad.
A partir de aquí, quisiera hacer algunas anotaciones sobre la ortodoxia, la heterodoxia y el poder en la obra de los cuatro antropólogos.
El estudio del portugués Manuel Joáo Ramos es significativo a este respecto.
La figura del Preste Juan de las Indias es una leyenda envuelta en un halo de reunificación entre hermanos de una misma familia -la cristiana-, separados por un destino incomprensible.
El Preste Juan es un rey milenario, que vive en una torre que sube hasta el cielo -donde recibe alimento-y reina en un territorio que está situado en un lugar, más allá de las Indias, lleno de tesoros incalculables.
Como en la mayoría de los actos de reunificación, el mundo futuro estará colmado de grandes dones tanto en el sentido económico como en el espiritual.
La riqueza material está ejemplificada en este caso por la conquista de la ruta de las especias (la pimienta) y la espiritual con la toma de Jerusalén.
Pero lo más importante -en términos del poder-es resaltar cómo una figura legendaria -la del Preste Juan-establece nexos entre diversas corrientes de opinión religiosa.
Y es que en la ortodoxia existen diferentes clases.
De igual manera, el libro de William Christian sobre las visiones de Ezkioga pone de manifiesto cómo está presente, desde sus comienzos, una estructura de poder que puede legitimar un acto que ya ha cambiado la vida de muchas personas.
En este caso es notable la oposición existente entre el «poder oficial» de la Iglesia -en tanto en cuanto no se pronuncia sobre el tema-y el poder de los videntes y sus promotores.
Pero este poder oficial e institucionalizado -que se erige en ortodoxia-es, a la larga, el que decide la supervivencia de los actos de fe que son las visiones, consideradas heterodoxia, cuando no, herejía.
La visión es una tierra de nadie, un proceso en el tiempo y puede llegar a ser ambas cosas: Ortodoxia y Heterodoxia, dependiendo de la sanción de la Iglesia y del contexto en que esta sanción se produzca.
Por su parte, María Cátedra muestra cómo la figura de San Segundo puede que no haya existido realmente.
Y quizás su importancia no radique en la verdad histórica de la presencia del santo en los orígenes de Ávila, sino en la apropiación simbólica que de él hacen los estamentos ciudadanos, desde los revolucionarios hasta los más consei'vadores, para legitimar un orden que en algunos casos se desea cambiar.
Cátedra expone los argumentos que, con el paso del tiempo, hacen de San Segundo y de Santa Paula Barbada unos «intermediarios» entre el reino terrenal y el celestial; una vez más, en el trasfondo está el problema del poder, es decir, de quiénes son los que crean y quiénes los que se apropian de los símbolos de ordenación social.
Joan Prat trata explícitamente el tema del poder, de la ortodoxia y la heterodoxia de las sectas religiosas.
Estudiando una de estas posiciones RDIT, LIV, 1, 1999 LEOPOLDO LLANEZA FADÓN -la heterodoxa-, Prat consigue centrar en el estigmatizado el comienzo de un proceso de reproducción simbólica que, con el transcurso del tiempo, puede llegar a ser la ortodoxia cultural dominante, como ha sucedido, entre otras religiones, con el cristianismo.
Tal como postula Prat en el capítulo II de su libro, «Ortodoxia y herejía: las minorías religiosas en la historia», desde el comienzo de su andadura, el cristianismo se ha visto envuelto en debates para contener las diferentes opiniones que se desviaban del dogma que mantenía unida a la comimidad de fieles.
La importancia que en su tiempo tuvieron diversas corrientes de pensamiento y acción religiosa -tales como las de los cataros en el siglo xiii, los esenios al comienzo del cristianismo o los mormones en Estados Unidos-indica que siempre han existido disensiones compitiendo entre sí y contra el poder establecido para erigirse en depositarlas de los ideales de redención y perfección espiritual.
En el fondo, las que se enfrentan son concepciones diferentes del mundo, que se convierten en antagónicas al considerarse exclusivistas.
Lo más interesante es, sin embargo, la similitud estructural que existe entre grupos religiosos en apariencia diferentes.
Aparte de ese «aire de familia» indicado por Prat, existe una coincidencia notable en la apropiación simbólica de los orígenes que es lo que, a fin de cuentas, confiere una legitimidad indiscutible.
Este mecanismo de identificación con una vuelta a los orígenes es lo que ha llevado a algunos autores a señalar el carácter conservador de ciertos movimientos religiosos que basan su estrategia de adaptación y supervivencia en una crítica feroz al sistema corrupto que caracteriza a la sociedad que les ha tocado vivir.
La heterodoxia se convierte en ortodoxia cuando los grupos de inspiración religiosa son etiquetados o definidos como sectas o religiones.
La heterodoxia es una sanción del poder.
La influencia que puede ejercer el medio externo en la aparición de nuevos movimientos religiosos parece estar fuera de toda duda.
Incluso en algunas de las manifestaciones religiosas menos conocidas -como son las visiones-, Christian demuestra cómo se vieron «estimuladas» por la proclamación de la Segunda República y un consecuente aumento de las contradicciones entre la Iglesia y el Estado.
En el caso de San Segundo, Cátedra describe cómo el santo resulta un símbolo del que se apropian los comuneros en un momento en que se está fraguando el movimiento revolucionario.
Con él se cuenta con un «capitán» a la altura de la guerra que se iba a librar, nada menos que contra el rey.
¿Y qué decir del enorme influjo que ha tenido la leyenda del Preste Juan de las Indias en la búsqueda de un reino perdido y, sobre todo, en la ordenación cosmológica del mundo hasta entonces conocido?
Quizás, con está cosmología, el mundo no sólo estaba ordenado en un complejo par de categorías opuestas RELIGIÓN: ORTODOXIA Y HETERODOXIA EN...
Por ello, con los nuevos descubrimientos geográficos y la nueva interpretación de la historia bíblica, el Preste Juan se convierte en un símbolo con connotaciones negativas y heréticas, cambiando hasta el color de su piel: pasa del blanco puro al moreno y su reino ya no está situado en Asia sino en la Etiopía africana.
Así, el ideario de una nación como Portugal se construye en torno a nuevos descubrimientos geográficos que liberan a sus protagonistas de las aventuras de sus predecesores.
Al fin y al cabo el Preste Juan es el símbolo creado por una comunidad de creyentes que reflejan en él, como en un espejo, cuáles son las aspiraciones, deseos y dudas que motivan los actos que consideran supremos: los que los ponen en contacto con la divinidad.
Con el Preste Juan se vuelve a poner de manifiesto, al igual que ocurre con Santa Paula Barbada y San Segundo, lo desconcertante que pueden llegar a ser los símbolos.
Para conocer su esencia es necesario establecer las dimensiones de carácter cultural, simbólico y político que acompañan a cada una de las figuras religiosas.
Este marco de análisis -contextual-ofrece las bases para entender la complejidad de lo religioso.
El tema del poder subsume al campo y la ciudad.
La relación de San Segundo y Santa Barbada con la ciudad es explícita.
Son intermediarios que penetran de una manera simbólica en la ciudad amurallada por excelencia.
Unen el campo y la ciudad en una estructura cultural que permanecerá latente en el ideario mental de los abulenses.
Asimismo, los videntes de Ezkioga eran representantes, en su mayoría, del mundo rural del País Vasco, opuestos a las ciudades por sus aires de libertad e industrialización incipiente.
Al manifestar con las visiones cuál era el mundo en que deberían vivir, la ciudad con sus peligros quedaba al margen de la nueva sociedad que postulaban.
También los movimientos sectarios descritos por Prat tienen en la vida rural un ideal que no se suele llevar a la práctica.
De hecho, la mayoría de sus acciones se realizan y reivindican en entornos urbanos, donde, a pesar de las apariencias, pueden desarrollarse con una mayor tranquilidad.
Por otro lado, no debe olvidarse la importancia que tiene la imposición del poder religioso institucionalizado en forma de normas de obligado y ortodoxo cumplimiento.
A raíz del Concilio de Trento, la Iglesia católica fijó unas normas que marcaron un nuevo rumbo en el desarrollo de las devociones locales, y con ello un camino que indica, con la apropiación del signo, no sólo lo que es posible, sino también lo que es real.
De esta manera, es posible establecer varios puntos en común en las monografías -en apariencia dispares-de estos cuatro antropólogos.
En RDTP, LIV, 1, 1999 LEOPOLDO LLANEZA FADÓN principio, la religión no se puede estudiar fuera del contexto social y político.
Por otro lado, vemos la existencia de diferentes niveles y clases de ortodoxia y heterodoxia, indicando con ello, cómo estos conceptos son susceptibles de ser analizados como productos y etiquetas del poder.
A partir del examen de cuatro monografías publicadas recientemente por antropólogos que trabajan en el ámbito ibérico, se estudian las distintas posibilidades de abordar el hecho religioso, con todas sus implicaciones sociales y políticas, haciendo especial hincapié en el análisis de las concepciones cambiantes de la ortodoxia o heterodoxia respecto de un hecho religioso preciso. |
Y la gente se arrodilló y rezó, conviniendo al neón en su dios.
Y el letrero emitió su mensaje con las palabras de que estaba formado.
Y el letrero decía: «Las palabras de los profetas están escfitas en las paredes de los metros» (Simón & Garfunkel, «El sonido del silencio»)
El panorama de ese ámbito exento en nuestras sociedades al que damos en llamar la religión viene definido, hoy, por la proliferación y la perceptibilidad creciente de corrientes minoritarias que se proclaman capaces de rescatar, a quienes se afilian a ellas, de un mundo dominado por el mal y la desesperación.
Estas organizaciones religiosas aparecen como cuerpos extraños en sociedades que ya cuentan con tradiciones religiosas asentadas y son percibidas por el Estado, por la prensa y por las mayorías sociales como asociaciones perversas que amenazan la salud mental y la libertad de los ciudadanos.
La imaginación mediática se refiere entonces a estos movimientos como «sectas destructivas», a las que se les depara un tratamiento hostil por no decir persecutorio en muchos casos.
En tanto todos estos grupos suelen desarrollar un fuerte activismo proselitista y experimentan un proceso de crecimiento y expansión, las iglesias instituidas no * Este trabajo que aparece incluido en El animal público (Barcelona: Anagrama, 1999.
Premio Anagrama de Ensayo), se presentó en el CSIC (Madrid) el 12 de mayo de 1998, bajo el título: «La actualidad de lo sagrado (la religiosidad en tiempos de incertidumbre)», dentro del Xl^II Curso de Etnología Espafwla fulio Caro Baroja».
RDTP, LIV, 1, 1999 MANUEL DELGADO RUIZ dudan en adoptar los aspectos más atractivos de sus discursos, así como sus estrategias de apostolado duro.
En su conjunto, todas estas corrientes pueden ser contempladas compitiendo en el libre mercado de sentidos de la vida, siendo el producto con que concurren el mismo: la salvación.
Sería viable resumir las características generales de estos movimientos de renovación religiosa.
Digamos que tienen consciencia de ellos mismos y de la misión terrenal que -sostienen-han de llevar a cabo por mandato divino, siendo su formación y prácticas de reclutamiento procesos conscientes y deliberados.
A estas sectas o cultos se incorporan individuos que han experimentado una conversión, que puede ser súbita o paulatina, y que es vivida por los neófitos como un auténtico nuevo nacimiento.
Quienes se incorporan a una de las corrientes heterodoxas o marginales en relación a las instituciones religiosas dominantes han sido considerados con méritos suficientes para ser aceptados en su seno, para luego pasar a considerarse a sí mismos como participantes de una élite, un grupo privilegiado que adopta el modelo bíblico del pueblo elegido de Israel.
Los miembros de estos grupos se entregan al servicio de un proyecto de futuro que consideran justo y urgente.
Su integración supone un acto de aceptación, con frecuencia exclusivista, o cuanto menos renuncia a importantes parcelas de autonomía personal.
Suele detectarse en los nuevos movimientos religiosos la presencia de una justificación ideológica autolegitimadora, cosa lógica pensando en que todos ellos se autoatribuyen una autoridad sagrada a la hora de invitar a los humanos a abandonar una forma de vida considerada impura.
También es habitual encontrar mecanismos de exclusión de desviados, que son resultado de la consciencia que el grupo tiene de su tarea y de la necesidad de mantener su integridad para llevarla a término.
Este factor -hay que añadir-se ve agudizado por el aislamiento y el rechazo u hostilidad que sufren muy habitualmente este tipo de asociaciones.
Cualquier amenaza desde la heterodoxia interior, la negligencia o un insuficiente compromiso pueden implicar la exclusión de algunos de sus miembros, considerados indignos.
Por último, estas minorías religiosas suelen mantener una relación conflictiva con las iglesias homologadas y con los cultos hegemónicos en el contexto socio-histórico en que se mueven.
Los miembros de los nuevos movimientos religiosos se consideran reformadores de la fe y de la práctica religiosa.
Estas corrientes son, en todos los casos, salvadoras, en tanto implican fórmulas para protegerse o escapar de un mundo que se percibe como un imperio del pecado, que se debe cambiar o del que urge escapar o defenderse.
De una forma u otra todas son milenaristas y escatQlógicas, en tanto presumen un final más o menos inmediato de los tiempos, tal y como los inquietantes signos del presente anuncian.
Es frecuente que renuncien de la organización eclesial, y en cualquier caso descalifican el ritualismo en favor de una fe de tipo privado y una experiencia intensa de lo inefable.
Esto último no es incompatible con la comunión litúrgica con el grupo de escogidos, con la aceptación de liderazgos carismáticos o con la lealtad a las enseñanzas de un maestro fundador.
Esta intensificación del activismo religioso no se corresponde con una recuperación en el prestigio de las grandes iglesias tradicionales, ni suele implicar, salvo excepciones, grandes movilizaciones de masas.
Se concreta en pequeños grupos extremadamente activos, cuya influencia creciente parece dar la razón a quienes están convencidos de que la actividad de grupos muy pequeños e incluso de individuos marginados puede tener una incidencia en los procesos de cambio mucho mayor de la que pueden obtener instancias ideológicas que cuentan con medios masivos a través de los cuales amplificar sus mensajes.
El primero en apreciar este tipo de fenómenos fue, a finales del pasado siglo, Gabriel Tarde, que vio cómo los cambios estratégicos en los estados de ánimo colectivos podían resultar de la aparición de factores nuevos ajenos, en principio, al orden social dominante, representados muchas veces por elementos periféricos o muy minoritarios -hasta microscópicos-dentro del sistema global ^ El efecto no era muy distinto del que mucho después estudiarían los especialistas en sistemas complejos, al observar ese momento en que una determinada estructura macroscópica empieza a perder estabilidad a partir de microscópicas perturbaciones o fluctuaciones de carácter local.
En el texto más emblemático de la divulgación de la teoría del caos.
La nueva alianza, Ilya Prigogine e Isabelle Stengers reconocían cómo «grupos pequeños, aislados o incluso perseguidos por el resto de la sociedad, pueden ser el origen de algunas de las innovaciones que han transformado la sociedad.
Grupos minoritarios que ocupan una posición marginal con respecto a los cauces dominantes han tenido un destacado poder innovador en la historia» I Esta idea es la que permitiría contemplar los nuevos movimientos religiosos a la manera de lo que, desde distintos esquemas conceptuales, se ha llamado «mutas» o «manadas» (Canetti), «tribus» (Maffesoli) o «rizomas» (Deleuze y Guattari), para definir pequeños grupos que se organizan y expanden por agitación, siguiendo movimientos policentrados y diagramáticos.
En cuanto al sentido que cabe atribuir a estas corrientes irregulares de culto, podría ser el de garantizar un conjunto de eficacias psicológicas y sociales, la mayoría compartidas con otros activismos de libre adscripción con objetivos mundanos, políticos o civiles.
Proveen de una estruc-256 RDTP, LIV, 1, 1999 MANUEL DELGADO RUIZ tura de plausibilidad, capaz de ordenar jerárquicamente los significados y ofrecer modelos cognitivos poderosos.
Dotan de una comunidad de referencia, organizada con claridad, que sirve de ámbito desde el que protegerse o purificarse de las contaminaciones procedentes de un mundo percibido como en proceso de putrefacción.
Fomentan doctrinalmente la convicción de que la sociedad puede y debe ver mitigada o incluso redimida su postración actual, por medio de intervenciones que modifican la consciencia colectiva o personal, lo que justifica un permanente estado de agitación propagandística y de reclutamiento.
También permiten marcos en los que instalar individuos o grupos mal o precariamente integrados, con dificultades a la hora de encontrar su lugar en la sociedad, contribuyendo así a que nadie escape de la necesidad que experimenta el orden socio-político actual de mantener a todos sus miembros permanentemente encuadrados y movilizados.
Facilitan la articulación de identidades individuales sólidas, substituyendo o complementando formas primarias de socialización que se han mostrado insuficientes para disminuir o aliviar los sentimientos de aislamiento y atomización.
Por último, brindan un código moral claro, susceptible de orientar las conductas y de regular de manera positiva la urdimbre de las interacciones humanas.
Todas esas virtudes están directamente relacionadas con el tipo de función que cumplen las afinidades voluntarias hoy por hoy, que es básicamente la de hacer frente a las tendencias a la anomia y a la desestructuración que amenazan a individuos inmersos en procesos de urbanización y modernización, procesos en los que las referencias colectivas en todos los niveles -política, familia, moral, religión, etc.-aparecen desacreditadas e incapaces de otorgar significado a la experiencia crónicamente desorientada de un mundo en constante cambio.
En todos los casos es fácil ver a estos movimientos constituyéndose en mecanismos de enlace o mediación entre los sujetos y una cada vez más débil e insuficiente dimensión comunitaria, de ahí que hayan sido descritos como «estructuras de mediación».
El servicio que estas corrientes de adscripción volimtaria prestan se produce en un doble sentido, sólo en apariencia paradójico.
Por una parte ofrecen satisfacción a esa necesidad de una pertenencia comunitaria, una hermandad capaz de hacer frente a la soledad a que tantas veces aboca la vida en contextos urbanizados.
Pero al mismo tiempo estos grupos, en la medida en que en todos los casos se fundan en una intensa vivencia privada de los ideales compartidos, también están en condiciones de organizar una coherencia identitaria personal que el individuo no siempre habrá sabido encontrar en una vida ordinaria carente de proyectos fundamentales.
Esta situación es parecida a la que se ha descrito, desde presupuestos neodurkheimianos, como crisis o ausencia de cuadrículas fuertes^ o códigos restringidos ^.
Se alude en ambos casos al déficit de pautas poderosas y de prestigio que permitan interiorizar el esquema de papeles sociales y al fracaso de los mecanismos de control mediante los que cada sociedad ejerce su autoridad y exige obediencia.
Estos términos se opondrían, respectivamente, a las cuadrículas débiles y a los códigos elaborados, característicos de sociedades modernizadas, en las que los individuos estarían poco menos que obligados a elegir entre una amplia oferta de opciones morales disponibles en cada momento.
Se trataría, como se ve, de una manifestación más de aquello que Erich Fromm había llamado «miedo a la libertad».
Bien podríamos decir, para resumir, que la incorporación a una asociación con una interpretación congruente y un plan de acción sobre el mundo funciona como una estrategia que evita o mantiene a raya la posibilidad de una desarticulación total de la personalidad y de la identidad.
SECTAS IIELIGIOSAS Y SOCIEDADES INTERSTICIALES
Colocar la explicación del creciente éxito de las corrientes de innovación religiosa como uno más de los síntomas que acompañan, hoy como ayer, el proceso de modernización, precisamente como una estrategia adaptativa al servicio de comunidades e individuos con problemas de articulación social o psicológica, nos advierte de la similitud de este tipo de fenómenos de adscripción intermediadora con lo que los teóricos de la Escuela de Chicago denominaron en los años 20 sociedades intersticiales, organizaciones sociales que se instalaban en zonas de nadie y que se constituían entre las distintas regiones sociales y morales de la ciudad, colonizando los amplios espacios desterritorializados -^tanto morales como físicos-que se extendían a lo largo y ancho de la nueva vida social urbana ^.
La noción de sociedad intersticial ha venido sirviendo desde su acuñación para analizar las microsociedades y las microculturas juveniles -de las bandas juveniles en las grandes aglomeraciones industriales norteamericanas a principios de siglo a las actuales «tribus urbanas»-, a las Desde la antropología social de extracción estructural-funcionalista, Eric R. Wolf retomó la noción de intersticialidad para referirse a instancias informales que complementaban sistemas institucionales deficientes.
Tales estructuras interpersonales suplementarias o paralelas -«grupos que se adhieren a la estructuras institucionales como los moluscos al casco de un barco herrumboso» ^-se superponen al sistema institucional y existen en virtud suya, muchas veces con funciones análogas a las que en las sociedades tradicionales jugaban las relaciones de parentesco.
No es ya que esas estructuras sociales de intervalo no constituyan ninguna amenaza para el orden establecido -por mucho que su aspecto extraño pueda acarrearles mala reputación y convertirlas en diana de todo tipo de desconfianzas y ataques-, sino que constituyen la garantía del buen metabolismo del marco institucional formal en sociedades complejas.
Ulf Hannerz se ha referido a este tipo de neoestructuras sociales «como mecanismos básicamente defensivos mediante los cuales las personas tratan de parar los golpes que reciben de una disposición social que no pueden controlar»'^.
Insistiendo en esa función protésica de los nuevos cultos, Georges Bataille ya había llegado a parecida conclusión en 1938, cuando, en una discusión con Roger Caillois a propósito de las sectas y las sociedades secretas, sentenciaba que «comunidad electiva [...] es un tipo de organización secundaria con caracteres constantes y a la que siempre se puede recurrir cuando la organización primaria de la sociedad no puede satisfacer ya todas las aspiraciones que surgen»^.
Esa lectura en clave de intersticialidad da por supuesto que las nuevas organizaciones religiosas no tienen como función oponerse a una ^ Eric R. WOLF, «Relaciones de parentesco, de amistad y de patronazgo en las sociedades complejas», en M. Banton (comp.), Antropología social de las sociedades coínplejas (Madrid: Alianza, 1990), p.
309-^ Comentarios de Georges BATAILLE a Roger CAILLOLS, «Cofradías, órdenes, sociedades secretas, iglesias», D. Hollier (ed.), El Colegio de Sociología (Madrid: Taurus, 1982), p.
179. determinada estructura social, sino precisamente a su ausencia o a sus déficits.
No compiten con una visión del mundo hegemónica, sino con el hecho de que no exista ninguna visión del mundo capaz de ejercer su autoridad desde el prestigio.
No se enfrentan a la legitimidad existente, sino a la deslegitimidad de lo dado.
No se rebelan contra las instituciones que dan sentido a la sociedad, sino contra que la sociedad no sea capaz de dar a luz instituciones capaces de otorgarle un sentido.
La alternativa que enarbolan no se levanta ante una cierta definición de lo real, sino como alternativa a la indefinición que parece afectar crónicamente a lo real.
Su enemigo a batir no son las certezas dominantes, sino el dominio absoluto de las incertezas.
No están en contra de un universo simbólico articulado, sino contra un mundo del que los significados parecen haber huido en desbandada.
No son alteridades, puesto que existen y actúan contra la alteridad generalizada que representa la experiencia de la modernidad.
Es al avance de lo inorgánico a lo que ofrecen resistencia, como consecuencia de una añoranza masiva de la organicidad.
Por ello sorprende que se haya insistido en señalar a las nuevas corrientes religiosas como ejemplos de communitas, en el sentido que Victor Turner le daba a esa voluntad de constituir opciones de vida colectiva basadas en la a-estructuración, la indiferenciación y la carencia de referentes que caracterizaría la fase liminal en los rites de passage, es decir la secuencia de indeterminación que los iniciados viven entre la separación y la reintregación en los tránsitos de un status social a otro ^.
El propio Turner proponía diferentes tipos actuales de adscripción voluntaria -aaronitas disidentes del mormonismo, hippies, ángeles del infierno-, como ejemplos de «movimientos liminales contemporáneos» ^°.
Con ello, Turner se apartaba del energicismo social de Émile Durkheim y de Arnold Van Gennep, del que inicialmente bebía su teoría sobre liminalidad y communitas, para identificar esta última, sin explicitarlo, con la Gemeinschaft, la comunidad homogénea y naturalizada que Ferdinand Tónnies oponía a la Gesellschaft o «asociación», y que representaba las virtudes de la comunión prístina y vital fundada en el mero calor humano, la communio totius vitae.
En verdad que el concepto de Tonnies de comunidad apenas debería tener que ver con la communitas, entendiendo esta última como el vínculo que se produce entre los neófitos en las situaciones de liminalidad.
«La comunidad -escribe Tónnies-debería ser entendida como organis-"^ Cf.
Arnold VAN GENNEP, LOS ritos de paso (Madrid: Taurus, 1984), y V. TURNER, «Ni lo uno ni lo otxo.
La fase liminal en los ritos de paso», La selva de los símbolos (Madrid: Siglo XXI, 1991) De hecho, habría muchos otros lugares de la vida contemporánea donde poder dar con la inestabilidad autoorganizada que caracterizaría las liminalidades y las communitas.
Estas las encontraríamos mucho más, por ejemplo, en la forma como se ha descrito la actuación de las muchedumbres urbanas (Canetti, Mafessoli) o las filigranas de apariencia absurda a que se abandonan los viandantes que usan el espacio público (De Certau, Joseph).
Al tiempo, pocas cosas más parecidas a la indefinición de la liminalidad ritual que las descripciones que se han hecho de los no-lugares, concepto acuñado por Michel de Certau ^^ para aludir a espacios generados por la urbanidad moderna y que constituyen la negación del lugar, o lugar que se ha esfumado para dar paso a la pura posibilidad de lugar, espacio todo él frontera.
Marc Auge identifica esos no-lugares con las estaciones, las superficies comerciales, los aeropuertos, los medios de transporte: «espacios donde ni la identidad ni la relación ni la historia tienen verdadero sentido, donde la soledad se experimenta como exceso o vaciamiento de la individualidad, donde sólo el movimiento de las imáge-nes deja entrever borrosamente por momentos, a aquel que las mira desaparecer, la hipótesis de un pasado y la posibilidad de un porvenir» ^^.
La diferencia entre la communitas y la estructura se parecería a la que le sirviera a Baudelaire para definir lo moderno como lo efímero, lo fugaz, lo contingente, «esa mitad del arte cuya otra mitad es lo eterno y lo inmutable» ^^.
Es decir: modernidad igual a liminalidad en proceso de metástasis, en un cuerpo social cada vez menos orgánico.
Sería mucho más propio reconocer que los nuevos cultos se justifican como reacción de protección y defensa ante esa fuente general de peligro y contaminación que representa una sociedad que ha desertizado moralmente grandes extensiones de su territorio y que parece dominada por las inconsistencias y los tránsitos, es decir por cuadros de liminalidad-communitas.
Víctor Turner define la oposición «estructura versus communitas» como idéntica a la de «estados versus transiciones» y, precisamente por eso, la experiencia del espacio público, la urbanidad entendida como el interminable trabajo de la sociedad urbana sobre sí misma, es, por definición casi, un ejemplo de liminalidad o communitas permanente.
El propio Turner apunta que «la communitas surge allí donde no hay estructura social» ^^, es decir dónde lo que hay es ausencia, carencia o al menos grave debilidad de lo orgánico social.
Pero eso no se corresponde con los ejemplos que él mismo propone -aaronitas, hippies, ángeles del infierno-, que, como hemos visto, deberían pasar mucho más como estructuras intersticiales, cuya función es compensar una ausencia de estructura.
Son, por tanto, movimientos anti-liminales.
En la secta -al igual que ocurre en otras sociedades-intervalo como las llamadas «tribus urbanas»-lo que se dan son formas elementales, al tiempo frágiles y acaso por ello severas, de institucionalización, de jerarquización, de segmentarización, etc., que contrarrestan o alivian situaciones de desegmentación, de desjerarquización y de desinstitucionalización.
Por tanto, no es que los sectarios sean «gentes del umbral», es decir habitantes crónicos de un cuadro de liminalidad, sino que están pretendiendo ponerse a salvo de la intemperie estructural a que les somete la vida moderna, ella sí, toda hecha de umbrales.
Si en algún aspecto debería percibirse con especial claridad cómo las nuevas denominaciones religiosas asumen la tarea de ocupar estructuralmente zonas no tanto desorganizadas como en un continuo e intermina- ble proceso de organización, este podría ser el de las relaciones que muchos de estos grupos mantienen con el espacio público, aspecto que se contemplará a continuación.
Los procesos de secularización que acompañaron la incorporación de las distintas sociedades a la modernidad -estatalización, homogeneización cultural, industrialización, urbanización, etc.-consistieron, en gran medida, en el sistemático desmantelamiento de los instrumentos tradicionales de control social, en favor siempre de una vivencia interior de la trascendencia.
En ese sentido, no es erróneo afirmar que secularización es subjetivización de la experiencia religiosa, como requisito insoslayable del individualismo; ese sistema jurídico-filosófico propio de las sociedades modernizadas que coloca al individuo psicofísico como fundamento y fin de todas las relaciones morales y políticas y que funda la concepción moderna de ciudadano.
La religión se identifica del todo con la «experiencia del corazón», es decir subsiste sólo acuartelada en la vivencia íntima.
En el plano de lo público, se entiende que es indispensable que la religión se limite a una retórica o quede restringida a un conjunto de operaciones simbólico-conmemorativas, es decir no eficaces.
Como ha hecho notar Harvey Cox, tal fenómeno se traducía en un principio según el cual «cuanto mayor era la importancia del rol de la religión en el sector público, se afirmaba, peores eran las condiciones para que el proceso de modernización siguiera su curso» ^^\ A su vez, todo ello lleva pareja una destrascendentalización del tiempo y del espacio, en particular del tiempo y del espacio públicos, respecto de los cuales las viejas instituciones religiosas reciben la casi explícita prohibición de intervenir normativizadamente, como hasta entonces ^'^.
Por plantearlo como sugería Thomas Luckmann, «las instituciones sociales han "emigrado" del cosmos sagrado» ^^, en la medida en que se ha producido una distancia crítica entre la autonomía subjetiva de los individuos -objeto de una auténtica santificación-^^' Harvey Cox, «Religión y política en Europa: Los nuevos debates sobre los dominios de lo secular/sagrado, y de lo público/secular», Historia y fuente oral, 10 (1993) y la autonomía objetiva de las esferas sociales institucionalizadas, percibidas ahora como inhumanas, racionales, frías, etc.
No se debe confundir esa desabsolutización del tiempo y el espacio sociales -legible en términos de descristianización-como una desacralización.
Lo sagrado no ha desaparecido de las realidades externas con los procesos de secularización y estamos lejos de haber visto cumplido el pronóstico weberiano sobre el «desencantamiento del mundo».
Como ha hecho notar José Luis Anta, «es el mundo civil el que se ha apropiado de los universos simbólicos de la religión»» ^^.
En efecto, bien podríamos afirmar que, una vez completado el repligue de lo religioso explícito, el ámbito público se vio enseguida saturado por formas implícitas, no trascendentes y superficiales de sacralidad, sacralidades glaúcicas, por así decirlo, provistas por las puestas en escena de las nuevas liturgias mundanas de la política, el deporte o el show-bussines, o por los reclamos de la publicidad, la moda y del consumo de masas.
En cierto sentido el consumismo y los mass media han situado nuestras sociedades en unos niveles de fetichización y de paganización casi insólitos.
Más bien cabría decir que de lo que el espacio público de las sociedades urbanizadas había quedado vacante era de lo que Peter L. Berger hubiera llamado una «simbólica bóveda protectora» ^°, es decir de fuentes verdaderamente totalizadoras que legitimaran e hicieran subjetivamente significativas las prácticas sociales y las vivencias cotidianas.
Los individuos debían buscar la presencia de lo trascendente fuera de un mundo fáctico en que ya nada iba a continuar siendo autoevidente ni dado por supuesto: debía darse con la realidad profunda de la vida en y sólo en la propia subjetividad.
Todo ese proceso pasaba por establecer que la inmanencia de Dios sólo podía ser percibida a través de la experiencia íntima, al tiempo que se consideraba blasfema toda pretensión de que el mundo pudiera servir como soporte o medio para la expresión de lo trascendente.
En ese sentido cabía sostener que las políticas y las violencias modernas contra la extroversión de lo divino consistieron en actuaciones relativas al espacio; es decir, iniciativas que pretendieron incidir sobre ciertos lugares, sonidos, trayectos y otros aspectos del paisaje que eran considerados como víctimas de la sacrilega pretensión de que la naturaleza podía expresar la ^' ^ José Luis ANTA FÉLEZ, «Magia y religión en el universo contemporáneo: Una aproximación antropológica», J. Latorre García y J.C. Sánchez-León (eds.), Magia y religión en la historia Qaén: UNED, Centro Asociado Andrés de Vandelvira, 1997), p.
-" Peter L. BERGER, Para una teoría sociológica de la religión (Barcelona: Kairós, 1981), p.
RDTP, LIV, 1, 1999 MANUEL DELGADO RUIZ presencia de lo inefable.
En eso consistieron las legislaciones anticlericales y los movimientos de destrucción iconoclasta que acompañaron las transformaciones modemizadoras ^^ Esa lógica casi topofóbica del gran proyecto reformador en materia religiosa se empeñó en desactivar todas aquellas formalizaciones cualitativas del espacio -edificios religiosos, procesiones, cruces, sonidos de campanas, etc.-que expresaban los valores culturales que estaban organizando el mundo social.
Se trataba, en cierto modo, de renunciar a las prácticas destinadas a definir significativamente el suelo, de una neutralización del espacio y del tiempo que no permitiera encontrar en ellos jerarquías, ni referentes transmundanos.
Esa desterritorialización sistemática consistió, en el plano simbólico, en desalojar a Dios del tiempo y del espacio.
El poder de Dios ya no sería un poder geográfico, como tampoco sería un poder cronológico.
Dios actúa en y sobre el espacio y el tiempo, pero no está, no puede estar ni en el espacio ni en el tiempo, sino sólo dentro de cada cual ^^.
Por principio, el espacio y el tiempo pertenecen, en el dualismo cartesiano y en la teología protestante, al campo categorial de lo exterior, asociado al cuerpo, a la materia, es decir a aquellas vías por las que lo único sobrehumano que podría manifestarse serían potencias malignas.
A partir de ese momento, el espacio público -puesto que es mundo y parafraseando a Lutero-queda bajo el dominio del Demonio y su control, o lo que es igual, su territorialización, debe corresponder al Estado civil, la única salvaguarda que la debilidad humana encuentra frente a Satanás y frente a sus propias inclinaciones antisociales.
La secularización es entonces politización del espacio, en el sentido de que las comunidades locales se ven desposeídas por la violencia de su dominio espacial, que ejercían a través de la territorialización sacramental llevada a cabo desde los lugares y las deambulaciones rituales.
El paisaje pasaba así a quedar sometido a las lógicas de organización y fiscalización territorial ejecutadas ya no desde el poder divino, es decir desde las propias comunidades reificadas y objetivadas, sino desde el poder estatal, el Leviatán ^* Cf.
Manuel DELGADO RUIZ, «Anticlericalismo, espacio y poder.
Los pentecostalistas de obediencia romana, seguidores de Renovación Carismática, se reúnen en un lugar «cualquiera» -casa particular, sacristía, local comercial-, cuya sobredeterminación como «sagrado» viene dada, no por una consagración ritual objetiva, como ocurre con los templos, sino por la presencia misma del grupo, él mismo fuente subjetiva de sacramentalidad topológica.
Desde tal perspectiva, la calle, como expresión más representativa de ese nuevo espacio público que la modernidad funda, pasa a concebirse como exponente máximo también de los peligros de la desestructuración, o cuanto menos de toda fuente trascendente de organización de la vida social.
Todas las percepciones negativas de la calle tienen que ver con ese supuesto de malignidad que afecta a unas ciudades sin Dios, escenario de todo tipo de peligros para el alma, en las que los viandantes podían ser pensados como sonámbulos sin espíritu, náufragos interiores a merced de mil peligros, todos ellos asociados precisamente a la liminalidad, es decir a la actividad «en hueco», a-estructurada, estocástica, que tenía lugar en su seno.
La calle era, en las sociedades modernas, el teatro de los delirios de masas, de los circuitos irracionales de muchedumbres desorientadas, de la incomunicación, de la indiferencia...
Ya en el xix Charles Baudelaire, acaso el primer teórico de la especificidad de lo urbano, reconocía sentirse asfixiado y desconcertado por las multitudes.
Los pioneros de la psicología social de masas francesa de finales del siglo pasado (Le Bon, Tarde) advertían, a su vez, cómo en la ciudad se desvelaba la naturaleza histérica y criminal de las multitudes.
Idénticas impresiones encontramos en la primera sociología alemana.
Georg Simmel había puesto el acento en «la nerviosidad» de las ciudades, aceleramiento o crispación perceptual, consecuencia de «la violencia de la gran ciudad», que obliga a una «reserva» cuyo sentido último «no es sólo la indiferencia, sino [...] una silenciosa aversión, una extranjería y repulsión mutua, que en el mismo instante de un contacto más cercano provocado de algún modo, redundaría inmediatamente en odio y lucha» ^^.
Algo parecido podría decirse de Ferdinand Tonnies, cuya aludida noción de Gemeinschaft se inspiraba en el modelo de la estructura social transparente y significativa atribuida a las «gentes del campo», basada en relaciones personales de intimidad y confianza, vínculos corporativos y colectivos, relaciones de intercambio, sistema divino de sanciones, etc., opuesta a la Gesellschaft, hecha de relaciones impersonales entre desconocidos y característica de la vida en la metrópolis.
Al contrario de lo que supone Víctor Turner, identificando la communitas liminal con la Gemeinschaft, es esta última la que se corresponde con la idea de estructura social clara, mientras que es la Gesellschaft la que se asimila en Tonnies a una «vida pública» altamente impredecible e inconsistente: «Allí donde la cultu-^^ Georg SiMMEL, «Las grandes urbes y la vida del espíritu», El individuo y la libertad (Barcelona: Península, 1986), p.
253-RDTP, LIV, 1, 1999 MANUEL DELGADO RUIZ ra urbana florezca y fructifique, aparecerá la "asociación" como órgano indispensable...
En oposición a la Gemeinschaft (comunidad), la Gesellschaft (asociación) es transitoria y superficial» ^''.
Tonnies pertenece a esa misma corriente radicalmente antiurbana y nostálgica del mundo agrario que vemos recorrer el pensamiento reaccionario alemán -Riehl, Heiddeger, Jünger, Adenauer-y que tiene en Oswald Spengler uno de sus más conspicuos representantes.
En el apocalíptico La decadencia de Occidente podemos leer: En esa misma línea, los primeros estudios sociales de la ciudad, en tantos sentidos deudores de Simmel y Spengler, empezaron viendo en las calles el marco de una sociabilidad casi animal, una convivencia subsocial, como correspondía a una etología urbana derivada del darwinismo social.
Para los teóricos de Chicago, el orden moral de la ciudad consistía precisamente en la carencia de todo orden moral, cosa previsible en un dominio de las segmentaciones, del desorden, donde la «vida interior» debía conocer dificultades inmensas para desarrollase, si es que lo conseguía.
Un lugar «sin alma» -por decirlo como Louis Wirth en su célebre ensayo sobre la vida en las ciudades ^^-, donde el crimen y la locura acechaban y donde cada cual apenas si era poco más que su propia piel.
La gran urbe era así contemplada como el espacio de la vacuidad de lo cotidiano, escenario donde sentir el desolador vacío de Dios, el abandono a la desorientación y al pecado.
La ciudad, «víctima propiciatoria del tribunal del castigo divino enclavado en el templo expiatorio de la naturaleza» -'^.
Para Erving Goffman y los interaccionistas la vida pública era el escena- rio de relaciones de poder fundadas en la inautenticidad y el simulacro, jurisdicción absoluta de la mentira.
Richard Sennet nos ha enseñado cómo, a partir del siglo pasado, coincidiendo con la generalización del actual denominacionismo religioso, el espacio público se percibe como el territorio de las indeterminaciones morales, en que nadie puede aspirar a realizar su propia autenticidad y los demás constituyen siempre un peligro, y donde solo en la esfera privada de la vida íntima o, a lo sumo, del hogar familiar, podía aspirarse a una vivencia de la propia verdad natural:
Una multitud de desconocidos que pasean por las calles, que conversan, que hacen sus compras, que van o vienen del trabajo, aparece unida en la telaraña de la rutina; esta vida en común es inferior a la vida real que acontece dentro de cada una de las personas que componen la muchedumbre.
Tal oposición delata esa enfermedad del alma que es el aburrimiento...: ahí fuera no hay nada que sea digno de mí ^^.
Pero no se trata sólo de sugerir que los nuevos cultos sean reacciones de defensa y resistencia frente a un mundo cada vez más hostil y desalmado.
No es caso de contemplarlos únicamente como expresiones adaptativas a un mundo indeseable, que exige formas de verdad -es decir, de simplificación plausible-que enfrentar a una tendencia creciente a la heterogeneización y la complejidad.
Cabría más bien decir que ese rechazo del espacio público y el consiguiente repliegue hacia lo privado y lo íntimo estuvieron en la base misma de la concepción ortogonal de las ciudades modernas norteamericanas, esquemas abstractos y hiperracionalistas, un concepto que interpretó el espacio a construir como un desierto, en tanto la ciudad que se construye en América es, ciertamente, un páramo sin confines ni marcas, un ámbito de la agresividad o, como mucho, de la más atroz de las indiferencias hacia la suerte ajena ^^.
La expansión de las ciudades norteamericanas siguió el mismo criterio que orientara la expansión hacia el Oeste, que consistió no tanto en colonizar la diferencia, someter lo que les era ajeno -en este caso, los indios-, sino sencillamente en suprimirlo, derogar su existencia.
Sorprende ver cómo la perspicacia descriptiva que el capitán Richard F. Burton tan bien supo aplicar a los paisajes culturales del África negra o del Oriente Próximo encontró su expresión también en su itinerario a través de las Praderas y hasta Utah, el país mormón, cuya capital ya se le antojó para- A hacer notar cómo toda la colonización del Far West se llevó a cabo bajo la forma de una colosal communitas en marcha, y así lo constatan no pocas descripciones para las que la expansión hacia el Oeste fue una verdadera épica lograda a través de integraciones y desintegraciones humanas, sociales y económicas, rápidas, contradictorias y sucesivas, pero siempre realizadas en proceso ascendente y con un material humano que tenía del conquistador el empuje, del aventurero su falta de escrúpulos, del pionero la confianza en sus propias fuerzas y del misionero su pathos religioso [...1 Una masa humana fresca, capital naciente y agresivo, iniciativa incansable y arremetedora, carencia de formas y estructuras sociales previas y completa descentralización política señalaron ese instante de expansión de fuerzas creativas de donde ha manado por una centuria el mito de la unlimited America ^K De hecho, el puritano americano se sintió impulsado a la búsqueda de tierras vírgenes, espacios inocentes a los que poder «huir de todo»», como forma radical de negación de la complejidad y como requisito para obtener un mayor autodominio.
Es en esos espacios, como veremos enseguida, donde se desarrolla el germen de una forma de misionerismo adapta-^^ Richard F. BuRTON, Viaje a la ciudad de lo santos (Barcelona: Laertes, 1986), p.
34. ^^ A. MENDOZA, Fuentes del pensamiento de los Estados Unidos (México: El Colegio de México, 1950), p.
Si hubiera que escoger un género cinematográfico que resumiera la naturaleza fronteriza, sin límites, de la experiencia urbana este sería, sin duda, el western, cuyos protagonistas encarnan a la perfección lo liminal, lo transitivo de la vivencia de la modernidad ciudadana.
Son seres de los que nunca nos es dado saber -porque ellos tampoco lo saben de cierto-de dónde vienen, a dónde se dirigen, ni siquiera quiénes son en realidad.
Apenas sabemos de ellos más que están ahí, atrapados en el infinito de un paisaje sólo horizonte, condenados a una situación perpetua «de paso», en un punto inestable en que un pasado borroso o borrado se cruza con un futuro incierto, que seguro que no será el de esa vida tranquila y equilibrada -un rancho, una familia-que el héroe peregrino de las películas del Oeste ansia pero que no le será dado conocer jamás.
LIV, 1, 1999 209 da a las características atomizadas y dispersas de las sociedades de frontera, cuyos exponentes han sido popularizados por las películas del Oeste en la figura del predicador a caballo que se desplaza de pueblo en pueblo o de campamento en campamento, o los festivales religiosos en carpas itinerantes que siguen el modelo de los circos y de cuyo ambiente contamos con excelentes representaciones en la película de Richard Brooks, El fuego y la palabra o la novela La Biblia de neón, de John Kennedy Toóle.
En esa misma dirección, la concepción moderna de calle, tal y como se implanta en Estados Unidos, persigue idéntico fin, que no es otro que ese mismo de evitar, soslayar y, si es posible, abolir en el plano de lo sensible -que no de lo real-la existencia de complejidades, de plurales mundos y, en especial, de desigualdades y asimetrías socio-económicas, y hacerlo a través de una monotonización del espacio público.
Este pasa a constituirse en un espacio en el que las gentes basan su relación en la indiferencia, la reserva y el alejamiento mutuo, una neutralidad que no es sino la consecuencia de la premisa protestante ya enunciada de que «ahí fuera» -es decir fuera de la intimidad personal o de la privacidad hogareña-, no puede haber nada realmente interesante ni de importancia.
Toda vida debe ser la crónica de una defensa o/y huida de un mundo por definición peligroso y contaminante, en ima pugna constante de los vivos por liberarse de las penas diarias y en una lucha desesperada -^y condenada de antemano al fracaso-por conseguir un autocontrol absoluto.
En todos esos frentes, el único instrumento que le es concedido al nuevo ciudadano moderno es el sentimiento religioso, que puede producir la sensación de que es posible negar la realidad externa, disiparla, hacer como si no estuviese ahí.
Es preciso reconocer hasta qué punto es deudor de la cosmovisión protestante el lenguaje que describe el espacio urbano como alienante, impersonal, excluyente, frío, inhumano, etc. ^^ ^^ Un trabajo reciente de dos jóvenes antropólogos urbanos ha analizado el proceso de difusión geográfica de las congregaciones pentecostales en Barcelona, abundando todavía más en esa conceptualización de la difusión sectaria en términos de evangelización-civilización de territorios ignotos y fronterizos, habitados por infieles sin Dios.
Las lógicas expansivas protestantes se revelan como impredecibles y sometidas a una combinatoria de interconexiones casi arbitrarías y cambios aleatorios en extremo, como corresponde al propio contexto socio-espacial metropolitano -por tanto liminal y heterogéneo-.
Es más, la indagación geo-histórica pone en seguida de manifiesto cómo la expansión urbana va acompañada sistemáticamente de una expansión de los locales de culto.
El resultado es «un movimiento de base policentrada que al expandirse confiere a su cartografía un carácter abigarrado y caótico de implantación y difusión».
Ello lleva a los autores del trabajo a describir las dinámicas expansivas de los cultos pentecostales como la labor de «colonos-misioneros», predi-270 RDTP, LIV, 1, 1999 MANUEL DELGADO RUIZ Resumamos recordando que fue Max Weber quien notó por primera vez cómo la mentalidad calvinista acababa propiciando una insatisfacción crónica cuyo escenario era la vida ordinaria moderna, lo que hacía de la calle un lugar infernal, a las antípodas de los beneficios interiores de la gracia, en el que cada individuo debía luchar por mantener su propia integridad.
El hombre moderno era así condenado a experimentar una situación constante de malestar interno, entendido casi como una calidad inseparable y consubstancial de la experiencia de la vida ordinaria.
El espacio público dejó de ser un lugar plagado de certezas y de signos que irradiaban valores y principios comunitarios, hipostatados en divinos, para devenir, de pronto, una tierra vacía de Dios, una esfera de inseguridades que era tanto más temible cuanto se suponía que era en ella donde se reflejaban las posibilidades de salvación o condenación personales, y en la que era imposible mostrarse tal y como se es en realidad.
La afirmación del propio yo no podía hacerse sino por la vía de la negación y la inhibición del mundo, de tal forma que la redención y la vida eterna dependían de la capacidad humana para abominar de toda «idolatría a la criatura» o, lo que es igual, para negar lo inmediato, lo sensible, lo concreto, en favor de un futuro mejor en otra dimensión a la que sólo los elegidos podrían acceder.
MODERNIZACIÓN Y SANTIDAD DE LOS CORAZONES
Cabría preguntarse si los nuevos cultos e incluso un buen número de adscripciones militantes laicas actuales no son sino prolongaciones, con toques más o menos exóticos y sincréticos, de ese mismo principio de autocontrol y de ascetismo intramundano que se acaba de describir, que atienden idéntica demanda de autorregulación basada en la contracción a la experiencia íntima y en la negación de lo sensible.
Plantear los nuevos cultos religiosos como variantes actualizadas, renovadas por la vía de la síntesis o de la exotización, de la lógica del mundo propia del ascetismo puritano exige evocar el tipo de religiosidad que encontró en Estados Unidos no tanto su cuna, como su lugar de máximo apogeo y desarrollo.
Varios son los ingredientes que confluyeron a la hora de crear formas prácticas y organizativas de religiosidad específicamente adaptadas a las necesidades del proceso de modernización en aquella nación, todos asociados a lo que Ernest Troeltsch había llamado los «hijastros del protestantismo», es decir, las tendencias sectantes del anabaptismo, las variantes más heterodoxas del anglicanismo y del luteranismo y un «calvinismo radicalizado pietísticamente» ^^.
El primero y básico de esos ingredientes de base es sin duda el calvinismo presbiteriano, sobre todo por lo que hace a su antisacramentalismo radical y a la premisa fundamental de que el ser humano debe ser considerado en la soledad y la libertad de su alma, desnudo de la protección de los ritos y asumiendo el requerimiento de estructurar desde el sí mismo la propia vida moral.
Desde las revoluciones puritanas, la religión pasaba a identificarse con la ética personal en un doble sentido: como una moralidad práctica y normativa, desde la que se regula el comportamiento del individuo respecto del grupo y las instituciones sociales, y como una ética de la intimidad en la relación con lo trascendente.
Al lado de estos elementos asociados al individuo, el puritanismo incorporaba una importante dimensión colectiva.
Si bien la raíz de la religión se hundía en la soledad del alma, el sentido profético de todo el cristianismo requería que la acción trascendiera lo individual y apuntara al orden histórico para cumplir sus postulados éticos mediante una «comunidad de los justos».
Esa comunidad santa, la holy communüy, debía combatir el mal social, imponer una moralidad en las relaciones humanas y condenar a los recalcitrantes al ostracismo y el rechazo.
A partir de tal doctrina se desprende un valor ético-social básico, cual es la distribución de los individuos sociales en dos categorías incompatibles -los elegidos y los reprobos-, basadas no tanto en las conductas objetivables sino en un fundamento absoluto, irracional e incomunicable, en la medida que tenía su origen en una experiencia mística personal.
Esto último está asociado a otro componente fundamental en la sentimentalidad religiosa actual y sus consecuencias organizativas, y que es la ya aludida fuerte tendencia sectante del anabaptismo -de la que resultarían bautistas, mennonitas, cuáqueros, etc.-De hecho el contraste canónico entre iglesia y secta de Weber y Troeltsch parte de esa noción de secta como comunidad que -a diferencia de la iglesia-ya no engloba a justos e injustos, sino sólo a los primeros.
La secta es entonces una congregación a la que sólo pueden pertenecer personas realmente creyentes y regeneradas.
A la comunidad de santos -en el sentido etimológico de separados-que es la secta sólo pueden integrarse quie-Ernst TROELTSCH, El protestantismo y el mundo moderno (México: FCE, 1958), 272 RDTP, LIV, 1, 1999 MANUEL DELGADO RUIZ nes han sido llamados personalmente por Dios, de lo que se derivan todo tipo de escrúpulos a la hora de comunicarse con el mundo de los no elegidos, todo él constituido por quienes no han recibido el soplo interior del Espíritu y han sido por tanto condenados.
A su vez la expansión del denominacionismo moderno está directamente relacionada con la consideración de la frontera como territorio de misión.
Esto requiere considerar las condiciones básicas de existencia de las tendencias puritanas que protagonizaron la evangelización de los territorios espiritualmente vírgenes destinados a la colonización capitalista, en especial el papel fundamental jugado en ello por las tendencias que la comúnmente aceptada tipología de Bryan Wilson presenta como conversionistas, cuyo presupuesto es que «lo que necesitan los hombres es una experiencia del corazón, y sólo cuando hayan tenido una tal experiencia de salvación puede la sociedad esperar una mejoría» ^' *.
Las denominaciones conversionistas no fueron de hecho otra cosa que una radicalización del pietismo luterano centroeuropeo, centrado en la proclamación del principio de la sola fide como vehículo de salvación, en detrimento del dogma de la predestinación de los reformados.
Del pietismo el conversionismo hereda el sentimiento substancial de Dios, la búsqueda de una auténtica penetración de lo divino, la emocionalidad del acto de recibir la «gracia inmerecida del Espíritu», el rapto indescriptible ante la certituto salutis, la substitución del tono circunspecto del calvinismo por una alegría surgida de la confianza y la certeza, etc.
No obstante el conversionismo hacía compatible el ultra-individualismo pietista con una religiosidad por fuerza coral, que se traducía en un activismo de masas en todas sus variantes.
Como Weber recordaba, la mística protestante no tenía nada de incompatible con un fuerte sentido realista y racionalista, precisamente por el rechazo de las doctrinas dialécticas que implicaba.
Este sentimentalismo religioso, dependiente de una exaltación de las posibilidades místicas del self, del yo-mismo, era extraño al calvinismo, pero no a la vocación misionera de los movimientos conversionistas, asociada a su vez a cierta tradición del catolicismo medieval que el benedictismo representaría.
La lógica sectaria implicaba, en efecto, un ascetismo que ya había encontrado su precedente en el monaquismo, sólo que ahora esa negación del mundo no se traducía en un enclaustramiento, sino en todo lo contrario: un vaciarse en la actividad secular y diaria, un estar contra pero en la sociedad y sus instituciones.
No se pierda de vista que la versión romana de la devotio moderna ^'^ Bryan WILSON, Sociología de las sectas religiosas (Madrid: Guadarrama, 1979), p-38.
LIV, 1, 1999 273 se concretó, a partir del siglo xvi, en la asunción por parte de las órdenes religiosas de tareas de recristianización de las ciudades.
Fueron los jesuítas quienes hicieron suya la divisa in actione contemplativus, principio que concebía que todo lugar de acción debía ser, al mismo tiempo, lugar de contemplación.
Otro presupuesto doctrinal conversionista fue el de que no todo lo revelable por Dios había sido ya revelado -es decir que Dios no lo había dicho todo de golpe-, y existía una perdurabilidad de la Palabra divina que trascendía el texto bíblico para actuar por medio de la fuerza del Espíritu, una fuerza que se desparramaba en la vida cotidiana de quien fuera capaz de recibirla.
Weber lo había visto con claridad: «[El ascetismo cristiano], cerrando tras de sí la puerta del monasterio, se lanza a la plaza pública y emprende la tarea de impregnar metódicamente de ascetismo esa misma vida cotidiana, transformándola en una vida racional en este mundo, pero ni de este mundo ni para este mundo» ^^.
Acaso el más destacado teórico contemporáneo del conversionismo fue William James, que, por cierto, estaba convencido de la «admirable congruencia de la teología protestante con la estructura de la mente» ^\ James, que tan vinculado estuvo a la mind-cure, el precedente inicial de la actual cienciología, ya describió la conversión como un proceso de unificación u homogeneización de personalidades que viven con angustia la experiencia de la fragmentación ^'^.
James, desde postulados ya cercanos a las ciencias humanas, describe la conversión en términos de feed-back positivo, cuando, haciendo propia la metáfora de los equilibrios mecánicos, la define como choque emocional que expresa cambios orgánicos, que, después de hundir toda la estructura, encuentra un nuevo punto -ahora por fin permanente-de equilibrio y estabilidad.
El resultado de la conversión, según James, sería la obtención de lo contrario al estado de ambigüedad: el «estado de certidumbre», pérdida de toda preocupación, bienestar, paz, armonía, ganas de vivir, a pesar de que las condiciones externas se mantengan igual.
El mismo principio lo encontramos en otro gran filósofo, emparentado directamente con el pragmatismo de James: -^^ «Convertirse, regenerarse, recibir gracia, experimentar la religión, adquirir una seguridad, son todas ellas frases que denotan el proceso, súbito o gradual, por el que cual un yo dividido hasta aquel momento, conscientemente equivocado, inferior o infeliz, se convierte en unificado y conscientemente feliz, superior y justo, como consecuencia de mantenerse firme en realidades religiosas-.
George Santayana, que, en sus obras de pensamiento, pero también en su novela El último puritano, plantea su noción de «autotrascendencia» como el resultado de la tragedia de un espíritu que no se contenta con comprender, que pretende ordenar el mundo a partir de una elección moral que no se deriva de la razón sino de una «fe animal» y cuyo «impulso auténtico es trascender a la agitación» ^^.
Es decir, exactamente el reverso de lo que significaría, siguiendo a Van Gennep y Turner, un estado liminal definido precisamente por la intranquilidad, el temblor, de quienes lo atraviesan.
El conversionismo es un fenómeno no exclusivo, pero sí asociable en especial al amplio movimiento de revitalización religiosa que conoció Norteamérica en la década de 1720, como respuesta a lo que se experimentó como un proceso -tan parecido al que hoy suele considerarse erróneamente como inédito-de descristianización y laicización.
Se trata de lo que se dio en llamar Great Awakening, el Gran Despertar, un magno estado de ánimo colectivo que percibió la súbita y casi violenta conversión interior como la única forma de superar el vacío espiritual que la expansión colonial estaba produciendo entre sus socialmente atomizados y moralmente desarticulados protagonistas.
Los pioneros en este movimiento fueron algunos sectores presbiterianos que proclamaron que era esa profunda transformación personal, basada en un reencuentro con el evangelismo más puro, lo que permitiría organizar una conducta en la que la moral, la justicia, el amor al prójimo tuviesen prioridad sobre cualquier otra tendencia humana.
Hay que apuntar, sin embargo, que estas corrientes no eran propiamente calvinistas, sino más bien antipredestinacionistas, en la medida en que le otorgaban una importancia fundamental a la participación humana en la redención del pecado.
Ello sin menoscabo de conservar del calvinismo una conciencia estricta de la moralidad y un poderosísimo espíritu misionero, que no perdía de vista el papel del ministerio de la palabra de Dios.
Es decir, el convencimiento de que el verbo divino es, en primera instancia, la palabra hablada y oída de la predicación cristiana, premisa que guió desde el siglo xvi la actividad de los predicadores reformistas y el estilo vehemente que emplearon en sus sermones.
También hay que destacar su condición apocalíptica y milenarista -derivada a su vez del anabaptismo-, que institucionalizó la expectativa del fin de los tiempos y de la implantación inminente en la tierra del Reino de Dios.
En este contexto del apostolado de frontera, en lo que enseguida serán los Estados Unidos, irrumpe con fuerza la escisión de la iglesia anglicana ^^ George SANTAYANA, La idea de Cristo en los Evangelios (Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1966), p.
LIV, 1, 1999 275 de John Wesley, que, en 1738, había inspirado en Inglaterra una corriente ecuménica e interconfesional, el metodismo, muy influida por el pietismo de los hermanos mora vos.
El metodismo se basaba en el libre arbitrio y promulgaba un ultraindividualismo religioso, según el cual la gracia se obtenía por medio de una intensificación de la experiencia religiosa, llevando hasta sus últimas consecuencias el principio protestante de la salvación mediante la fe y la adquisición de una santidad personal a través de episodios de vivencia inmediata y rotunda del favor de Dios.
Se trata de la llamada segunda bendición, distinta de la conversión, complemento y resultado de ésta, que es experimentada como la instantánea santidad del corazón.
Por su insistencia en la predicación, el metodismo se conduce a la manera de un verdadero pietismo de masas.
A lo largo de todo el siglo xix se produce la gran predicación metodista, en especial en el transcurso de la expansión hacia el Oeste, reuniendo gentes en movimiento, desplazados, caravanas itinerantes, poblados o campamentos provisionales y localidades débilmente estmcturadas.
Esas congregaciones efímeras se producían con mucha frecuencia bajo la forma de festivales religiosos, en los que no eran extrañas crisis extáticas individuales o colectivas en las que los asistentes podían entrar en trance, sufrir crisis catalépticas o espasmos, ponerse a bailar frenéticamente o aullar, etc. Esta labor de misión la llevaban a cabo predicadores aislados, al margen de toda iglesia o nominalmente vinculados al congregacionismo, al baptismo o al presbiterianismo, a pesar incluso del predestinacionismo de estos últimos.
Los ámbitos predilectos para llevar a cabo la difusión de la palabra de Dios fueron siempre los caminos, los lugares de paso, los espacios de frontera, lo que era congruente con el modelo que el conversionismo adoptaba del episodio de la iluminación de San Pablo, tal y como aparece en los Hechos de los Apóstoles, que no en vano está protagonizado por un personaje en tránsito, de paso, a quien le sobreviene la transformación mística en el momento en que se encuentra en im espacio intersticial entre dos puntos del mapa.
Los metodistas supieron crear una síntesis magistral entre el puritanismo de los calvinistas, ima especie de sentimentalismo universal de base quietista y un racionalismo pragmático extremo, inspirado en el pelagianismo, que sostenía que el ser humano podía conseguir la salvación por sus propios medios y que el éxito personal en cualquier campo -los negocios, por ejemplo-era señal inequívoca de haber alcanzado la salvación.
El metodismo -entendido mucho más como un estilo altamente emocional de predicación y de reunión religiosa, al tiempo comunitarista e individualista, que como un culto organizado-no tardó en revelarse como la forma de religiosidad que mejor se adaptaba a las condiciones RDTP, LIV, 1, 1999 MANUEL DELGADO RUIZ de inestabilidad y de incertidumbre vital que caracterizarían las situaciones de no man's land o tierra de nadie, idónea para servir de soporte moral, de esperanza y de justificación última para una multitud dispersa y desorientada como la que protagonizó los grandes éxodos colectivos que colonizaron el occidente de Norteamérica.
Entre las corrientes metodistas destacó enseguida el Ejército de Salvación, fundado por William Booth, que hizo de las exhibiciones públicas uno de sus elementos fundamentales y cuya labor significó el desplazamiento que llevaría la predicación conversionista de la dispersa e inarticulada sociedad de la expansión hacia el Oeste a los barrios obreros y marginales de las grandes urbes norteamericanas.
En efecto, el tipo de predicación metodista «de frontera» demostraría enseguida su pertinencia entre las grandes masas que, desde todos los países del mundo, se desplazaron a Estados Unidos a partir de la segunda mitad del siglo xix, para constituirse en el peonaje del macroproceso de industrialización y urbanización que habría de conocer aquel país.
Las grandes ciudades se convirtieron con ello en los nuevos territorios de desestructuración y anomia sociales a colonizar.
En ese marco empiezan a proliferar esas derivaciones del metodismo que fueron, primero, los milleritas y los campbelitas o discípulos y, poco después, las misiones o asambleas de Dios, a veces ecuménicas o aconfesionales, a veces cuajando en denominaciones como las que aparecen a partir de 1880: National Holiness Movement, Pentecostal Church of the Nazaren, Metropolitan Church Association, Pillar of Fire Church, etc. La popularidad del nuevo movimiento -el pentecostalismo-la propiciaron los rumores sobre actuaciones sobrenaturales, indicadores de una presencia «al pie de la letra» del Espíritu Santo: curaciones milagrosas, don de lenguas -glosolalia-, «experiencias de gloria», etc.
En todos los casos se destaca el protagonismo de las mujeres en el culto y en las tareas misioneras, muchas veces en lugares de jerarquía, demostrando la idoneidad de este tipo de movimientos para promocionar sectores sociales hasta entonces postrados.
El pentecostalismo se popularizó rápidamente entre los inmigrantes, los blancos pobres y los negros.
Se calcula, por ejemplo, que el 70 % de la población hispana de Nueva York es pentecostalista, y un porcentaje parecido podría ser aplicable a la comunidad italiana.
También se extendió en Europa, donde se popularizaría entre los antillanos o los indios occidentales inmigrados a Gran Bretaña o entre las comunidades gitanas, pero no menos entre amplios sectores de las clases medias urbanas.
Desde 1966 el pentecostalismo es un movimiento aceptado por la Iglesia Católica bajo el nombre de Renovación Carismática.
Las experiencias extáticas que tenían lugar tanto indi-ACTUALIDAD DE LO SAGRADO...
LIV, 1, 1999 277 vidual como colectivamente en los shows pentecostales testificaban ya no la recepción de la gracia sino la presencia literal del Espíritu Santo.
Esta radicalización del conversionismo resultaba de su propia condición inerrantista -creencia en la literalidad de las Escrituras-, según la cual las manifestaciones carismáticas son expresiones de los dones conferidos a los creyentes por el Espíritu Santo, tal y como son descritos por San Pablo en la primera carta a los Corintios, que todavía estaban actuando hoy.
A su vez, las manifestaciones de posesión, por su identificación con la «postrera lluvia» de la que habla el Libro de Joel y el de Santiago, como el signo que preludia la venida de Cristo, entroncaban el pentecostalismo con el clima milenarista que había difundido en Estados Unidos la publicación de los Fondamentals en 1910, a cargo de los sectores más ultraconservadores de las iglesias bautistas, episcopalianas y presbiterianas.
Debe señalarse que -desde las premisas conversionistas-esas expresiones de la presencia santificadora del Espíritu pueden expresarse en privado, pero están esencialmente destinadas por Dios a la vivencia de la comunidad, es decir han de ser preferentemente públicas, puesto que sus virtudes son -paradójicamente si se quiere-estructurantes y alimentan la articulación social ^^.
Eso es también lo que explica la mínima preocupación del pentecostalismo por la teología, en la medida en que se trata básicamente de un culto de ejercicios de piedad comunitaria basados en la emoción, en la que los asistentes se abandonan a expresiones de afirmación de sí mismos; fórmula que resume a la perfección la cualidad de los nuevos cultos de hacer compatible el sentimiento de comunidad con la exaltación individualista.
La clave del éxito de los movimientos pentecostales entre comunidades sometidas a vertiginosos procesos de modernización ha de buscarse en ese mismo cambio en las sensibilidades religiosas a las que los grupos pentecostales se han mostrado más receptivos que el catolicismo, que las iglesias protestantes más estandarizadas o que las ideologías laicas más o menos transformadoras, ofreciendo nuevas propuestas de vivencia de la fe más afines a las demandas del individualismo de masas hegemónico.
Estas demandas quedan cubiertas por una oferta de renovación personal por parte de cultos de contenidos fuertemente emocionales, en el marco de congregaciones en las que se prodiga una atención personalizada a los fieles, en que no se escatima el recurso a ritmos y melodías populares y en las que las jerarquías han sido en gran medida disueltas en cultos extáticos, basados en la glosolalia, el «quebrantamiento en manos del Es- píritu» y la instantánea santidad de los corazones, con mensajes extremadamente sencillos y el inconmovible referente escriturista.
¿Qué es lo que se ofrece a los conversos al pentecostalismo?
La respuesta a esta cuestión es: a) el conocimiento de la palabra de Dios para obtener la salvación; b) la recepción de dones divinos mediante el Espíritu Santo, dones que podían ser capacidades adivinatorias, clarividencia, facultades curativas, capacidad de hacer milagros, glosolalia o don de lenguas, etc.; c) la provisión de una explicación totalizadora del mundo y del lugar de cada cual en él, y d) la obtención de un papel social nítido dentro del grupo, de modo que todos los fieles pueden desarrollar potencialmente cualquier función al ser inexistente la jerarquía.
Esto último es importante puesto que implica que los lugares rectores -ancianos, pastores, etc.-pueden ser accesibles para cualquier persona que, al margen de su preparación, pueda hacer verosímil su condición de receptor del Espíritu.
Otra de las claves del éxito del pentecostalismo se halla en sus especiales características congregacionales: grupos numéricamente pequeños, fuertemente solidarios y muy participativos, que son muchas veces garantía de asistencia mutua, en el plano social, económico, psicológico, etc., y en los que se encuentran razones trascendentes para abandonar prácticas a las que se responsabiliza de la desestructuración socio-familiar, como el desorden familiar, la delincuencia, el alcoholismo, la drogadicción, las lealtades al viejo clientelismo, la violencia, etc. ^° En otro plano -^y eso explicaría el éxito pentecostal entre las clases medias asentadas-, la transfiguración personal que propicia la conversión radical se ha demostrado eficaz en orden a dotar de valor trascendente vidas ordenadas, pero experimentadas como sin sentido: «Los confusos, ricos y blancos hijos de la clase media, grupo tan desarraigado y desposeído como el que más, [que] buscaban afanosos algo nuevo que les sirviese para definir sus vidas» "^^'^^ Sólo a título de ejemplo de trabajos relativos a cómo opera el pentecostalismo en diferentes contextos, cf., para el filadelfismo gitano, Manuela CANTÓN DELGADO, «Evangelismo gitano y creatividad religiosa».
Antropología, 14 (octubre 1997), pp. También son una fuente infalible de explicación causal.
La violencia, la desestructuración son atribuidas a los muchos pecados cometidos y a largas tradiciones de idolatría y paganismo católico.
La pobreza o el fracaso social son, por tanto, a partir de esa lectura causal, la consecuencia de no haber sabido o querido escuchar la voz de Dios.
En cuanto a la sociedad, está afecta por un caos demoníaco, como se corresponde con la premisa protestante de la generalización y la universalización de la culpa.
Los males sociales, por su parte, sólo quedarán resueltos por una revolución que no es social, ni política, puesto que no tiene lugar en el mundo, sino en el corazón de los hombres.
Pero sobre todo, el gran prodigio de la conversión se habrá de producir en el campo de la distribución de posiciones en el seno de la estructura social: de pronto, los pobres, los náufragos de los procesos de modernización, las comunidades más desestructuradas, los peor asentados en el sistema social, se convierten en centro del mundo.
Los desposeídos son poseídos y los marginados se revelan como los escogidos por Dios.
En resumen, las sectas protestantes de nuevo cuño irrumpieron y continúan activas en los procesos de modernización en la medida en que son capaces de proveer de un nuevo lenguaje con el que dar cuenta de la pobreza, la desorganización social, la desintegración cultural, la disolución de los viejos vínculos comunitarios, propiciando nuevos sentidos y nuevos vínculos ideológicos y emocionales, nuevas fuentes de energía para la construcción identitaria tanto personal como comunitaria.
Las sectas neoprotestantes han avanzado por su flexibilidad, su atomización, su versatilidad adaptativa a esquemas sociales, estructuras locales, tradiciones históricas e ideosincracias culturales muy heterogéneas.
Es más, bien podríamos decir que creencias y corrientes religiosas que podrían parecer internacionales e internacionalizantes representan fórmulas de inmixtión del todo distintas, configurándose en formas de movilización muy diferentes entre sí y con resultados sociales y políticos sin apenas conexión.
Ora pueden conformarse como instrumentos de legitimación de la expansión capitalista o de regímenes políticos despóticos, ora como herramientas al servicio del establecimiento de clases medias, ora como argumento para la resignación y el conformismo de los pobres, ora para la estructuración de una conciencia emancipadora y de resistencia en grupos oprimidos, una de las pocas opciones de organización accesibles para clases sociales subalternas.
El proceso que se acaba de describir ha sido determinante a la hora de definir los estilos formales e ideológicos de todas las variantes del sentimiento religioso actual, incluyendo a las religiones institucionales como el catolicismo o las denominaciones protestantes más estabilizadas, que están experimentando un proceso creciente de carismatización, siguiendo el modelo pentecostal.
Pero debe subrayarse también cómo los cultos sectarios más recientes no han hecho sino añadir elementos de todo tipo a ese esquema que el sectarismo protestante norteamericano, derivado de la revolución conversionista, representa.
A ese substrato se le han añadido distintos ingredientes, dando lugar a una heterogeneidad que ha ido creciendo en una maraña sincrética, que ha incorporado componentes exóticos y hasta extrarreligiosos y que ha puesto el acento en un aspecto u otro de la fórmula básica.
Así, algunos grupos han enfatizado la relación entre salvación y éxito personal, a la manera de los modos manipulacionistas de Ciencia Cristiana, Dianética o Amway.
El salvacionismo milenarista de testigos de Jehová y cristadelfianos y el revelacionismo mormón han derivado en creencias adventistas en ovnis, en las que el rescate sobrenatural ha sido sustituido por la abducción extra terrestre.
Algunas tendencias pueden ser consideradas como derivaciones protestantizadas de la contracultura de los años 60, con su mezcla de orientalismo y el uso místico -pseudochamánico-de substancias alucinógenas o narcóticas, o que reclaman aspectos de la herencia hippy, como la libertad sexual, a la manera de los Niños de Dios o la Familia del Amor.
Merecen una atención especial todos los sincretismos de base védica que se originan ya a finales del siglo xix, con la presencia de Vivekananda y la Orden y Misión Ramakrishna y, en menor grado, la más secretista Orden de la Estrella de Oriente de Krishnamurti.
De ahí se deriva una larga retahila de denominaciones y cultos de look orientalizante, algunos de vocación psicoterapeútica, como Meditación Trascendental o Sri Aurobindo -este último como resultado de incorporaciones del evolucionismo místico cristiano a lo Theilard de Chardin-, o adoptando el modelo oriental de la vida monacal y del misionerismo, como sería el caso de Ananda Marga, Bhagwan Rajneesh, Misión de la Luz Divina de Maharaj Ji o Hare-Krisna.
A su vez, cabe mencionar cultos nominalmente fieles al cristianismo, pero que han asumido paradigmas de convivencia carismática en tomo a un líder místico, tomados de la figura de los gurús o los darsham orientales, como Vida Universal o la Asociación para la Unificación del Cristianismo Mundial -^los seguidores de ACTUALIDAD DE LO SAGRADO...
Moon-, este último explicitando su adscripción a un pentecostalismo orientalizado ^^.
Pero todas estas corrientes, repitámoslo, no serían sino actualizaciones exotizantes, puestas al día en clave sincretista, de esa misma mecánica de rechazo del mundo, de esa misma voluntad desesperada de expiación y salvación, de idéntico autorrepliegue en la vivencia privada de la fe y de acuartelamiento en comunidades muy pequeñas, en que se ha revelado posible aquella sociedad pura y justa donde las personas pueden realizar una autenticidad que es a un mismo tiempo natural y espiritual.
Esta pequeña comunidad sectaria es la que Víctor Turner identificaba con la communitas liminal, pero que no era, como veíamos, sino la unidad social pre-urbana a la que las ciencias sociales han venido a denominar Gemeinscbaft o «comunidad», solidaridad mecánica o sociedad folk.
Su misión: realizar la tarea moral y psicológica que la familia nuclear cerrada -el «hogar», concebido a la manera de nido-había recibido el encargo civilizatorio de llevar a cabo, que fue la de constituirse en refugio en el que los seres humanos pudieran vivir su verdad, al margen o mejor dicho contra una vida pública vista como artificial, inhumana, desalmada, desestructurada y pecaminosa.
Respecto a esa labor, la unidad doméstica moderna ha fracasado, y es lo que justificará la aparición de cultos que no sólo brindan un lugar de reunión dominical para comunidades física o moralmente desarticuladas, sino la propia viabilidad de una colectividad basada en la verdad y la franqueza.
Ese ámbito de protección hace lo que la familia debería haber hecho pero no ha sabido o no ha podido hacer, que no es otra cosa que dotar a los individuos de un referente ético y normativo sólido: una estructura capaz de dotar de significado y valor la experiencia del mundo.
De todos los grupos que han ampliado el repertorio de modelos de culto y creencia que se han ido sobreponiendo al substrato del conversionismo protestante, algunos continúan reconociendo el espacio sin territorio -la calle, como otrora fuera el Oeste americano, como hoy lo son los restos de las sociedades exóticas y por modernizar-como tierra de misión.
Saben que -literalmente casi-predican en el desierto, pero eso no les desalienta puesto que saben que su público, aquel del que podrían obtener conversiones, está constituido por transeúntes, es decir por seres -ellos sí-liminales, protagonistas de esa communitas generalizada que es la actividad en la calle, en las estaciones, en los vestíbulos, en 282 RDTP, LIV, 1, 1999 MANUEL DELGADO RUIZ los mercados, en los umbrales urbanos en general.
Si las diferentes corrientes pentecostalistas han conseguido extenderse mediante un apostolado boca a boca, en que los vínculos familiares, étnicos y vecinales de los convertidos juegan el papel fundamental, por ejemplo; otros cultos han perseverado en la consideración de las calles y plazas como territorios por evangelizar, continentes asilvestrados cuyos habitantes, emparentados con los salvajes sin Dios de antaño, esperan la revelación que les otorgue la luz y el sentido, en este caso una fórmula para orientarse en el laberinto de la modernidad.
En su excelente manual introductorio a los movimientos religiosos actuales, Alberto Cardín reflejaba esa creciente omnipresencia de los nuevos cultos como destellos de verdad que buscan atraer a los anónimos usuarios de la vía pública:
Los habitantes de las grandes ciudades europeas han acabado aceptando como un hecho corriente, a lo largo de los últimos diez años, algo que hasta entonces era poco habitual para ellos: verse abordados en plena calle por propagandistas religiosos que intentan, mediante interpelación insistente, con folletos e incluso con vistosos shows callejeros, atraer su atención hacia formas de religiosidad ajenas a su idea tradicional de lo religioso.
Estos contactos personales y la profusión de carteles que, desde las vallas o las paredes del metro, convocan al viandante a reuniones de nombres estrambóticos, donde se prometen no menos estrambóticas enseñanzas, han acabado por familiarizar al ciudadano medio europeo con una serie de corrientes y grupos religiosos hasta hace poco para él desconocidos ^^.
En las ciudades europeas resultan parte del paisaje urbano las parejas de jóvenes postulantes de la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días, los mormones, una secta sincrética adventista-conversionista, cuyo uniforme -camisa blanca y corbata, pelo muy corto, mochila a la espalda-los hace fácilmente reconocibles y que tienen la tarea misionera en espacios públicos como un servicio obligatorio a costa de sus familias, que deben cumplir si quieren ser aceptados en la comunidad de los salvados.
Los testigos de Jehová -una denominación milenarista con rasgos típicamente conversionistas-a la hora de ejercer lo que ellos llaman «el ministerio de campo», alternan el puerta a puerta con la postulación en espacios dinámicos e inestables, en una tarea que no busca tanto conversiones -de hecho los llamados a salvarse cada vez son menos y más inencontrables-como el testimonio de su sola presencia, lo que ellos llaman «predicación indirecta» y que se lleva a cabo por medio de la simple visibilización -parejas con biblias en la mano y exhibición de revis- La premisa práctica en todos los casos era que ese sujeto desconocido al que se interpelaba podía hallarse en una situación de intersticialidad no sólo circunstancial, como corresponde a alguien que «ya ha salido» de un lugar en la estructura, pero «todavía no ha llegado» a aquel otro lugar que le aguarda.
Podría ser que el «tipo» al que se abordara hubiera quedado atrapado, como flotando en ese no-lugar o entre-deux, vacío no sólo espacial sino también existencial, decepcionado, sediento de absoluto, insatisfecho que «ya lo ha probado todo», desocializado al que ofrecer los productos que el vendedor de salvación trae para él: resocialización, estructuración identitaria, trascendencia, una remitologización que rescate la vida cotidiana de la insignificancia, una «vuelta a casa» en forma de una comunidad apoyada en vínculos elementales y en un proyecto de redención compartido por quienes en ella se integran, un nuevo pueblo elegido al que incorporarse.
La función final: rescatar transeúntes, salvar a esos nuevos «pieles rojas», nuevos salvajes que viven la no menos renova-' ^' ^ Cf.
Cf. también Quirinus J. MUNTERS, «Reclutement et candidats en puissance», Social Compass, XXIV, 1 (1977), pp. 59-69. ^^ Un grupo de trabajo del seminario Moviments religiosos urbans, que mantienen conjuntamente el Institut Cátala d'Antropologia y el Centre de Cultura Contemporánia de Barcelona, trabajó en el seguimiento de este tipo de apostolado peripatético por las calles de Barcelona.
El equipo siguió los desplazamientos por las calles de miembros de la Iglesia de la Cienciología, de las Hermanitas del Cordero y de la Federación de Familias por la Paz y la Unificación del Mundo, poniendo de manifiesto la manera cómo obedecían a reglas topográficas determinadas, se fijaban en ciertos puntos de la trama urbana y prestaban atención apostólica a personas preferiblemente solas, a las que cabía intuir como exponentes en el plano moral de la crónica liminalidad -«no tener donde agarrarse»-del hombre moderno.
RDTP, LIV, 1, 1999 MANUEL DELGADO RUIZ da primitividad urbanícola a la que se refiriera Spengler, y que hace del habitante de las ciudades un «nómada espiritual».
Las prácticas de proselitismo en espacios públicos han sido subrayadas por quienes han contribuido a construir las figuraciones relativas a las «sectas destructivas», precisamente para advertir sobre su extrema peligrosidad, mostrándolas como formadas por auténticos depredadores callejeros, a la búsqueda de presas sobre las que abatirse y metafóricamente devorar -«comerles el cerebro», se dice-.
Una de las más conspicuas representantes de la nuevas formas de mentalidad persecutoria, Pilar SalarruUana insiste en este tipo de apreciaciones: «Ya he dicho que explotan la soledad de las personas; por eso son buenos los lugares de captación de aquéllos donde la soledad es más patente: estaciones de trenes, de autobuses, aeropuertos, parques»'^.
En esa misma dirección, Alain Woodrow escribe:
Lo cierto es que los teams de jóvenes misioneros moonistas llevan a cabo su trabajo de reclutamiento en las ciudad, en los campus, a la salida de los templos, según una técnica probada, y eficaz.
En la primera fase de «contacto», según el Manual de reclutamiento de la AUCM, hay que saber elegir el blanco: «Es preciso ser psicólogo, aprender a leer en el rostro».
Después, cuando se entable la conversación, «tenemos que impresionar al interlocutor con nuestra serenidad, nuestra seguridad, nuestra concentración».
Se hace necesaria la autosugestión: «Para conmover a los demás, debemos conmovernos nosotros mismos.
Debemos tener una confianza absoluta en lo que decimos: hablar con sentimientos muy intensos» ^^.
El ejemplo de los hare-krisna es acaso el más revelador.
Los krisna exotizan el principio protestante de negación de lo concreto y de lo extrínseco, que es maya, es decir ilusión, karmi o consciencia falsa, espectro que se opone a la conciencia de Krisna.
La división entre el mundo material y el mundo espiritual en el sistema hare-krisna es idéntica a la división entre los conceptos de interior-sagrado vs. exterior-profano que establece la cosmovisión calvinista y que justifica la negación de la heterogeneización y la complejidad de lo mundano en favor de un repliegue hacia la vivencia íntima de la fe, malignización final de un espacio en el que no es posible establecer lugares donde lo inefable pueda ser reconocido, imposibilidad de una epifanía topológica o geográfica, ni tampoco temporal.
El mundo material, la ilusión o maya, se asocia a la temporalidad, al cuerpo, a lo sucio, a la irresponsabilidad, a la promiscuidad, a la ausencia de autocontrol, a la alienación.
La civilización materia- lista es autogratificación egoísta, ausencia de metas y modelos, inseguridad, indeterminación...
Frente a ese dominio de la inestabilidad y la incerteza, la consciencia de Krisna es verdadera realidad, eternidad, conocimiento, pureza, disciplina, autodominio, referentes morales claros, seguridad, compromiso vital, espiritualidad...
Todo ello posible sólo en tanto los devotos de Krisna se refugian -en un sentido casi literal-en su vida conventual, en locales urbanos debidamente protegidos del ambiente que les rodea o en granjas en que se realiza la utopía del regreso a la Gemeinschaft, el organicismo de las sociedades campesinas y tradicionales que los estudiosos pretendieron sin complejidad, simples'^^.
Es destacable cómo la lógica de rechazo del mundo moderno que representan los hare-krisna no es ajena a la de ese conversionismo mezclado de utopismo protestante del que representarían una variante exótica.
En cierto modo encarnan un retorno a lo que vimos que eran sus fuentes: el monacalismo de la Baja Edad Media, con su mezcla de utopismo ruralizante y de entusiasmo predicador en los nuevos contextos urbanos, al que sólo se ha añadido un cierto barniz exotista que imita -o más bien parodia-el darsham oriental, al igual que mencionamos que ocurría con Ananda Marga, Alfa-Omega, Misión de la Luz Divina de Maharaj-Ji, etc. Se contaba, sin embargo, con fuentes nativas de comunidad religiosa cerrada, organizada a la manera de la «sociedad total» de la que Goffman nos ha hablado.
Este modelo había sido adoptado por numerosas corrientes protestantes radicales en Norteamérica, prácticamente desde la fundación en 1694 de una primera colonia de pietistas alemanes en Filadelfia y los posteriores ensayos de holy Ufe a cargo de los cuáqueros, desde 1776.
El introversionismo basado en la negación anacronista del mundo moderno y la proclamación de una comunidad sagrada de inmigrantes perpetuos estaba inscrita en la tendencia sectaria del protestantismo americano de origen anabaptista, como puede reconocerse, ya en el siglo xix y hasta la actualidad, en el caso de doukhobors, shakers, rappitas, hutteritas, amanitas o mennonitas amish.
Ese proyecto de holy community puritana -que habría tenido su versión católica en las reducciones jesuitas-había conocido otra poderosa reactualización en el siglo xix, en forma de una síntesis del socialismo utópico y de las corrientes nativistas que reclamaban un regreso a la pureza de los orígenes fundadores de los Estados Unidos.
No es casual que Robert Owen fundara su New Harmony en Indiana, en 1820, en lo que había sido una colonia rappita, llamada precisamente Harmony en tanto los ^^ Cf.
Josep VALLVTRDÚ, «La comunitat rural Hare-Krisna: estil de vida i práctica religiosa», Quaderns de IICA, 13 (1998), en prensa. seguidores de George Rapp se presentaban a sí mismos como harmonist.
También el fourierista Etienne Cabot organizó desde mediados de la década de 1840 y desde Texas un buen número de falansterios a lo largo y ancho de Estados Unidos.
Como consecuencia de la síntesis entre socialismo utópico y nativismo, entre 1880 y 1926, se extienden por todo aquel país fundaciones llamadas holiness bodies, impulsadas por la Social Cospel, un amplio movimiento ecuménico que releía la doctrina del pecado original en clave de «redención social» y que tuvo en el Christian Commonwealth, fundado en 1896 en Georgia, su logro más destacado.
El eclecticismo religioso que no ha hecho sino intensificarse y unlversalizarse en las últimas décadas aparecía prefigurándose en la filosofía de uno de los autores que más determinará el devenir del pensamiento y la literatura norteamericanos del siglo xix, Ralph Waldo Emerson, el principal exponente de la escuela trascendentalista norteamericana.
Es él quien procura una miscelánea en que la base puritana -Emerson es un hombre de la Divinity Scbool-se ve enriquecida por los mismos ingredientes que conformarán después lo que, en el último tercio de nuestro siglo, se presenta como «nuevos movimientos religiosos»: neoplatonismo, misticismo teosófico, cientifismo racionalista, romanticismo, hindo-budismo y, muy especialmente, una voluntad explícita por recuperar la épica de los primeros cristianos que llegaron a Nueva Inglaterra.
Su constante evocación de la Churcb Discipline de Thomas Hooker, escrita en 1648 como cimiento de lo que hubiera querido ser una Nueva Jerusalén en América, y su compromiso con proyectos puritano-comunistas coetáneos como Brook Farm o Fruitlands, son pruebas de la deuda con el protestantismo radical del en tantos sentidos anticipador pensamiento de Emerson.
Estos datos históricos son importantes, por cuanto nos advierten de cómo la contracultura norteamericana de los años 60 -de la que Hare-Krisna es un producto, no se olvide-se inspiró en esos referentes para generar el movimiento hippy y, en general, el intento por hacer de la vida en comunas casi autárquicas una alternativa a la familia nuclear cerrada.
Todos los proyectos comunalistas de la contracultura beberán de esa fuente milenarista, utópica y puritana, desde experiencias tan ambiciosas como la de La Granja de Stephen Gaskin en Tennessee a expresiones tardías como El Patriarca o el neo-ruralismo ecologista actual, pasando por las comunas hippies y neoizquierdistas que proliferaron en Occidente en los años 60 y principios de los 70.
Resultado de esa emulsión entre comunitarismo utopista, orientalismo y protestantismo introversionista fue, entre otros, el movimiento Hare-Krisna, pero también, en clave explícitamente pentecostalista, corrientes como Jesiis People, los «locos de ACTUALIDAD DE LO SAGRADO...
Los Jesús Freaks se mostraron igualmente preocupados por combinar la vida contemplativa con un fuerte activismo en espacios públicos, como lo demuestran las imágenes que solían deparar rezando cogidos de la mano en la calle o las pintadas con que llenaban las paredes proclamando Jesús Loves you o Jesús Saves.
Es decir, a la raíz utópica nativista -regreso a una comunidad entusiasta, cerrada y autosuficiente de elegidos-, la contracultura norteamericana de los años 60 sumó otro factor fundamental del substrato religioso local como era el conversionismo puritano; es decir, la presunción de que era precisa una modificación profunda de la interioridad personal como premisa de cualquier cambio civilizatorio.
Tanto el hippismo como la Nueva Izquierda colocaron en primer término la singularidad de la experiencia de cada individuo y la urgencia de promover un cambio en las consciencias individuales, puesto que la liberación debía ser tanto psíquica como social ^°.
Ese introversionismo de neta base puritana -compatible precisamente por ello con un colectivismo utópico antiurbano-se tradujo en un frente común en que coincidían la sociología de Wright Mills, el neomarxismo de Marcuse, el misticismo milenarista de Norman Brown, la psicoterapia zen de Alan Wats, la psicología gestáltico-anarquista de Paul Goodman o la psicodelia de Timothy Leary^^ En ese marco -que tan bien retratara Robert Greenfield en El supermercado espiritual-hace su aparición la nueva oleada de orientalismo y, en particular, la Asociación Internacional para la Conciencia de Krisna, que capta enseguida a exponentes de la nueva cultura tan representativos como Alien Ginsberg, el anfitrión personal de Swami Bhaktivedamta en su primera visita a los Estados Unidos.
Emile Jean PIN, «En guise d' introduction, ou comment se sauver de Tanomie et de l'aliénation: Jesús People et Catholiques Pentecostaux», Social Compass, XXI, 3 (1974), pp. 227-239. ^° Mary DOUGLAS está entre quienes han notado el fuerte ascendente puritano de grupos como la emblemática Students for a Democratic Society norteamericana.
A ello le dedica un suculento comentario en Símbolos naturales: «Los miembros de la Nueva Izquierda [...] no están dispuestos a imaginarse a sí mismos siguiendo las huellas de Wycliffe y de los reformadores protestantes» (qp. cit., p.
De cualquier modo, el referente podía ser explícito, como lo demuestra que uno de grupos pro-hippies más activos a finales de los 60 en Estados Unidos, los diggers, adoptara el nombre de una de las corrientes milenaristas puritanas de la Inglaterra revolucionaria del siglo xvii. ^^ Este factor introversionista, como diferenciador del izquierdismo contracultural norteamericano respecto del marxismo ortodoxo, aparece muy bien descrito en el capítulo «Una invasión de centauros», del ya clásico libro de Theodore ROSZAK, El nacimiento de una contracultura (Kairós: Barcelona, 1973), pp. 57-98.
MANUEL DELGADO RUIZ ¿Qué sentido tiene esa obsesión por visibilizarse, por hacerse presentes en un mundo que en teoría se aborrece, que caracterizó el contraculturalismo norteamericano tanto laico como religioso?
Centrándonos de nuevo en el caso de los hare-krisna, ¿qué proclama el harinama o predicación pública en las calles, actuación itinerante basada en la entonación de mantras y la distribución de publicaciones y dulces a los transeúntes?
La imagen del harinama es ya indisociable del universo de representación de la ciudad moderna, hasta tal punto forma parte, fugaz pero persistente, de su paisaje visual y sonoro.
Pocos elementos más identificadores de la estética urbana que ese telón de fondo espectacular que prestan los devotos de Krisna agitándose y bailando por las calles una melodía popularizada por Georges Harrison, reuniendo en torno suyo a peatones curiosos.
En Blade Runner, la emblemática película de Ridley Scott sobre la ciudad del futuro, los monjes adoradores de Shiva son parte de ese universo cerrado, claustrofóbico, de una metrópolis ya completamente heterogeneizada y caótica.
Allí donde haya una ciudad, allí es seguro que encontraremos a los mendicantes de vistosas túnicas, entonando sus salmodias, danzando, llamando la atención de los viandantes, haciendo visible su existencia de comunidad diferenciada, separada, por causa de su santidad.
Sociedad religiosa absolutamente fundamentada en el exilio, puesto que la conforman individuos que han decidido «convertirse» en inmigrantes procedentes de otro universo cultural, ¿a qué remite la imagen de la prédica hare-krisna por las calles?
Lo que estos desertores del espacio público hacen es volver a él para brindar el espectáculo de sí mismos y de su redención.
Está claro que sus posibilidades de convertir a los peatones con quienes se cruzan es remota, como ocurre con los demás postulantes públicos de otros cultos, como han demostrado historias de vida de devotos hare-krisna, que en ningún caso habían recibido la revelación como consecuencia del encuentro casual con un harii^ama^^.
En realidad, el fin que buscan no es el de convertir a nadie, sino el de recordarse a sí mismos quiénes son y quiénes fueron.
Todo lo que ellos exaltan con sus cánticos, sus danzas, su presencia, funciona como un reverso de aquella realidad a la que van a enfrentarse -liminalidad generalizada, la calle como communitas, no-lugares-, en la que se evoca la plenitud espiritual y la dicha de una vida imposible fuera de la comunidad cerrada a la que regresarán luego.
Los devotos de Krisna representan la duración, lo eterno, lo profundo; la calle lo efímero, lo contingente, lo hueco.
Son -o quieren parecer-una estructura social perfecta, armónica, impecable, que se exhibe arrogante, que se pavonea casi, entre el desorden.
Su música se abre paso entre el ruido del tráfico y el murmullo de la multitud; sus coreografías se oponen simbólicamente a los movimientos brownianos e impredecibles de los transeúntes.
Han escapado del umbral.
Se han liberado de la libertad.
Muestran la disciplina, la homogeneidad que no alcanzarán nunca las gentes de la calle, los viandantes anónimos, sin espíritu, indisciplinados, vacíos, desorientados...
Los danzantes en honor de Krisna constituyen un proyecto, lo otro es una deriva, lo otro..., lo otro ni se sabe qué es.
Frente a la alteridad generalizada, ellos representan algo verdaderamente verdadero.
A salvo por fin de la anomia y de la alienación, han realizado la utopía, han conseguido levantarse sobre la heteropia que les asfixiaba y confundía hasta que vieron la luz.
Nostalgia de los cristales.
Sueño realizado de ser, por fin, una sola cosa.
Partiendo de una crítica de los conceptos de liminalidad y communitas propuestos por V. Turner, se estudia el habitat de ios nuevos cultos, que se justifican como defensa ante el peligro de una sociedad con desiertos morales.
Aparecen las nuevas liturgias mundanas recogiendo el testigo abandonado por las iglesias oficiales, las formalizaciones cualitativas del espacio que expresaban los valores culturales.
El poder de Dios no es ya geográfico sino interior y la sobredeterminación de lo sagrado viene dada ahora por la presencia carismática del grupo, no por una consagración ritual objetiva.
La secta como comunidad del justo se opone a la comunidad eclesial que engloba a justos y pecadores.
El conversionismo y la segunda bendición como resultado se manifiestan a la manera paulina en un espacio de tránsito.
A las derivaciones del pentecostalismo, por las que los desestructurados llegan a convertirse en poderosos, se unen las corrientes orientalizantes como actuaciones exotizadas y mecanismo de rechazo al mundo. |
Una de las preocupaciones del quehacer antropológico es siempre la fiabilidad de la etnografía: que aquel conjunto de relatos y observaciones que vamos acumulando a lo largo del trabajo de campo responda a lo que efectivamente embarga la vida real de los actores e informantes, de modo que desde toda esa etnografía podamos tener un acceso correcto, y lo menos erróneo posible, a los contenidos culturales y humanos de aquellos sobre quienes trabajamos.
Una de las maneras de procurar que la etnografía tenga tal calidad es, obviamente, facilitar a los informantes una situación de seguridad y confianza en la interacción y en la conversación de modo que se expresen con sinceridad, aunque esto no garantice la ausencia de error o desinformación en el informante.
Otra, más difícil pero que mejora siempre la calidad de la etnografía, es tratar con ellos temas vitales, problemas humanos reales y lo menos triviales posible.
El problema está en que esta etnografía, de calidad por su rico contenido humano, nos pide que dirijamos nuestra atención hacia un tipo de vivencias de los actores cuyo estudio resulta siempre mucho más difícil de realizar.
No quisiera con esto suponer que la etnografía «más fácil» sea menos fiable, pero sí suele resultar menos relevante.
Aunque es obvio, siempre tropezamos con esa proporcionalidad directa existente entre la dificultad etnográfica y su relevancia antropológica.
A uno de esos tipos de documentación etnográfica quisiera referirme en lo que sigue: las confesiones y, en especial, a las confesiones de conversión.
Quisiera apreciar su relevancia no por su frecuencia sino más bien por su escasez, por esa rareza que puede erguirse como contraste iluminador en la larga duración de toda crisis que no acabe de salir de sí misma produciendo finalmente un cambio, una transformación.
En la conversión sucede justo lo contrario.
Es el final de una crisis que desemboca en una profunda transformación e inicia un cambio de etapa en la vida del converso.
Lo que a éste le sucede, los valores que enfatiza y usa como guía para penetrar en el conocimiento de la crisis que sufre, la versión que, 292 RDTP, LV, 1, 1999 RICARDO SANMARTÍN según su época, da de ellos el converso, etc., todo ello nos está iluminando a la contra no sólo su anterior existencia, sino también la de todo aquel frente al cual el converso o es un traidor o una mera excepción o rareza.
Aunque sólo fuera por eso, el estudio de las confesiones resultaría una fuente histórica de indudable interés.
Desde ese punto de vista las confesiones de conversión son documentos que, si bien no han sido creados a instancia del investigador, reúnen esas dos características: densidad humana y autenticidad, que facilitan la calidad de la etnografía.
Con todo, la forma escrita que finalmente adoptan no es uniforme.
Podemos encontrar una gran variedad de situaciones mixtas o intermedias desde el ensayo filosófico a la autobiografía, pasando por una desperdigada y repetida escritura en un conjunto de cartas a distintos interlocutores.
Ya en el inicio del género las Confesiones de S. Agustín son una figura híbrida y original cuya difícil clasificación encaja mejor en una nueva categoría: la confesión como tal.
Obviamente no toda autobiografía, carta o ensayo contiene una confesión propiamente dicha.
Más bien son estos los tipos de escritura que acaban recibiendo, como depositarios o vehículos, el vertido humano de una confesión.
Porque la confesión, como con tanto acierto entendió María Zambrano, más que un discurso «es una acción, la máxima acción que es dado ejecutar con la palabra» \ y esa acción puede apoyarse en muy distintos textos.
Como tal acción su valor etnográfico no reside tanto en la exhaustividad biográfica de lo relatado, ni en la precisión de los detalles.
Algunas de ellas, como la de Ignacio de Loyola, contienen errores incluso en las fechas; otras, como la Vida de Teresa de Ávila, van y vienen en el tiempo sin seguir un único y riguroso progreso lineal, o recogen sólo una parte de la propia biografía, como también es el caso de Viktor E. Frankl o de André Frossard.
Su valor etnográfico reside en el testimonio que aporta sobre el dolor moral y su curación, sobre la complejidad del interior del hombre, sobre la tensión entre ruptura y continuidad de la identidad, sobre la estrecha relación entre valor y conocimiento, sobre la fuerza avasalladora con la que irrumpe en la experiencia una sorprendente vivencia que impone su verdad a quien la sufre y que levanta preguntas sobre el conocimiento y las creencias en quien lo estudia.
La confesión, similar y distinta entre los demás géneros de escritura, es también historia y literatura, aunque no sólo sea eso ni lo sea plena-^ M. ZAMBRANO, La Confesión: Género Literario (Madrid: Mondadori España, 1988), p.
18 [1943]-«Un acto, un solo acto de ardiente caridad, de húmedo afecto, de amor verdadero, y estoy salvo.
Pero ¿qué me llevará á ese acto si ya no hay más que conceptos en mi espíritu?
¡Actos, actos, actos!», clamaba Unamuno en su Diario íntimo (Madrid: Alianza, 1996), p.
Si bien, corrió señalaba, su valor etnográfico no reside en la exactitud de los detalles, cada confesión no sólo nos informa de un acontecimiento central en la historia del converso.
De hecho en un buen número de confesiones el autor repasa en la memoria su propia biografía e incluye inevitables referencias a los hechos de la historia que han operado como circunstancias condicionantes y reveladoras del sentido de algunos de sus pasos.
La confesión, pues, aunque no esté escrita con intención historiográfica, es sin duda una de las fuentes más útiles para historiar la intimidad.
Pero ¿qué cualidades tiene que le hagan similar a la literatura?
A primera vista parece que no debiera caber duda alguna en cuanto a la ausencia de propósitos literarios explícitos en quienes vierten el relato de su conversión en una confesión escrita.
Más allá de la corrección propia de un texto inteligible para el destinatario, lo que al autor le preocupa y mueve a la hora de redactar tal tipo de texto es apresar con precisión aquella sorprendente experiencia, de modo que el hecho de la redacción le ayude a él mismo a comprenderla.
A esa auto-ayuda que en el espejo de papel busca el converso, diciendo las cosas para llegar a saberlas al decirlas, se suma en muchos casos la del interlocutor a distancia a quien se le escribe la carta que contiene la confesión.
Simone Weil, M. García Morente y Carlos de Foucauld son algunos de los que han confesado su conversión a través de cartas a distintos amigos, confesores o directores espirituales.
El mismo Foucauld, Julien Green o Unamuno redactan confesiones en sus diarios.
En cualquier caso, en cartas o en diarios, la intimidad del medio elegido excluye la expectativa de una posible publicación y de un público lector que tan presentes están en el teatro o en la novela.
Pero hay otros géneros en la literatura como la poesía, en la que esa anticipación de un posible lector apenas pesa en el autor o llega a ser un verdadero obstáculo para su producción, y a la que podría parecerse más el relato de cualquier confesión.
Con todo, otras confesiones aparecen solapadas o simbolizadas en personajes de novelas cuando su autor es un converso, como en «Varouna» de Julien Green, según él mismo reconocía en su diario: «Mis novelas dejan entrever, en medio de grandes remolinos, lo que yo creo que es el fondo del alma, que escapa siempre a la observación psicológica, la región secreta donde Dios trabaja» ^.
Precisamente por parecerse busca Zambrano las diferencias entre novela y confesión, hallando en primer lugar que mientras la novela nos 2 J. GREEN, Journal (1938-1954) Con todo, esa frecuencia con la que S. Agustín culmina pasajes de sus confesiones en una poética oración no identifica, sin más, ambos géneros.
En realidad, muchas otras confesiones carecen de similar altura poética.
Más allá de esa común fidelidad a una vivencia radical a la que ambas se abren -para que su verdad obre por sí y en cuyo logro poético culminan confesión y poema-hay nuevas condiciones que tipifican la producción de una confesión acercándola a la historia y la etnografía.
Una primera percepción de esta semejanza la podemos encontrar en la sorprendente frecuencia con la que autores como Edith Stein no se limitan a confesar su conversión sino que, por alguna razón, se ven impulsados a narrar una buena parte de su vida, como si conversión y vida se necesitasen mutuamente para poder ambas entenderse.
No es esto, por otra parte, una necesidad presente sólo en el autor, sino también en sus lectores.
De hecho, muchas de las confesiones han sido escritas a instancia de los futuros lectores.
Son los compañeros de Ignacio de Loyola quienes insisten y le asedian durante años para «declarar cuanto por su ánima hasta agora había pasado» y «cómo el Señor le había dirigido» ^.
También Teresa de Jesús escribe su vida porque «me han mandado y dado larga licencia para que escriba el modo de oración y las mercedes que el Señor me ha hecho... a quien con todo mi corazón suplico, me dé gracia, para que con toda claridad y verdad yo haga esta relación, que mis confesores me mandan» ^°.
Tal es también el caso de la Historia de un ^ SAN AGUSTÍN, Confesiones (Madrid: Espasa-Calpe, 1965), pp. 60-61. *^ Prólogos del P. Cámara y del P. Nadal citados por J. M. RAMBLA en El peregrino.
^^ SANTA TERESA DE JESÚS, SU vida (Madrid: Espasa-Calpe, 1982), p.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas RDTP, LV, 1, 1999 RICARDO SANMARTÍN alma de Teresa de Lisieux.
Sin duda, el testimonio vital que la historia de la vida aporta amplía la descripción del proceso de conversión y suministra un panorama de situaciones y experiencias en las que el lector puede buscar semejanzas con las propias, basando en ello los primeros pasos hacia una comprensión.
Pero no sólo es este efecto ejemplar, pedagógico, como lección de la vida que en la vida ajena busca quien pide tal confesión lo que justifica ese más largo despliegue informativo, sino que la conversión misma como hecho histórico reclama la totalidad de la vida del converso como su marco propio, ya que es sobre toda ella, sobre su unidad y sobre la identidad del converso, sobre la que dicho acontecimiento ejerce sus efectos.
Si tanto los propios autores, como sus comentaristas, coinciden todos en presentar la conversión como un nuevo nacimiento, refundación o transformación de la persona cuya vida se le transfigura, vida y conversión acaban identificándose formando una unidad, en la cual lo que cada término categoriza (el entramado de los hechos de la vida por una parte y, por otra, los momentos en ios que culmina el cambio en su significación) no es sino parte o elemento de un mismo proceso de significación, de creación o innovación de sentido.
Claro está que tal innovación la presenta siempre el autor después de su conversión.
No puede el converso prever su conversión, adivinar el final de un proceso no buscado sino sufrido.
Esa misma pasividad de la posición del sujeto, su pasión, será también una cualidad que compartirá con la creación artística y que llevará al creyente a atestiguar la presencia de un factor trascendente en el desencadenamiento de su proceso.
Esa acción en que la confesión consiste, revela, entre otras cosas, la vivencia en el converso de una acción independiente de su voluntad y que por esa misma independencia prueba su alteridad.
Cuenta en una larga carta Simone Weil que en 1937, estando sola en la capilla de Santa María degli Angeli, en Asís, «algo más fuerte que yo me obligó, por primera vez en mi vida, a ponerme de rodillas» ^^ Manuel García Morente, exiliado en París en 1937, escribe en otra carta similar a la de Weil, cómo «independientemente de mí, se iba tejiendo, sin la más mínima intervención de mi parte, toda mi vida...
Era demasiado evidente que... todo lo...que me estaba sucediendo tenía su origen y propulsión en otro poder bien distinto y harto superior» ^^.
Quedando afectada la vida en su conjunto, y de modo imprevisible, no nos puede extrañar que la confesión vierta hacia dentro y hacia atrás " Simone WEIL, Á la espera de Dios (Madrid: Ed.
41. ^^ Manuel GARCÍA MORENTE, Obras completas II (1937II ( -1942) ) SU atenta mirada como otra de las constantes que la caracterizan.
El modo de constar ese repaso de la propia historia en el texto es variable.
En unos casos es la vida como tal la que aparece desde la infancia (S. Agustín, E. Stein, A. Frossard).
En otros, aun cuando se relata la vida, se resume el periodo previo a la conversión para centrarse en la descripción de los efectos posteriores (S. Teresa, S. Ignacio) o, finalmente en otros, el autor deja constancia, repetida incluso pero sin describirla, de la confesión general realizada en el seno de la Iglesia tras la conversión o de las «veces que repasaba en la memoria todo el curso de mi vida» ^^.
No es orgullo narcisista lo que les mueve a efectuar ese examen y recapitulación de toda una vida.
Es más, se cambie o no de religión, esa rememoración consta en toda confesión.
En realidad la «conversión» parece ser una experiencia de transformación vital en la que el actor sufre una vivida irrupción de la Alteridad Misteriosa, Trascendente y Creadora, oscura y difícil de explicar, pero percibida como radicalmente verdadera y que, precisamente por su evidencia, ilumina toda la vida pasada como algo erróneo, desconocido o fracasado.
Es este más amplio sentido de la conversión el que confirman los propios autores de las confesiones, ya que experiencias de ese tipo no son exclusivas de quien por ellas cambia de fe.
Así se explica, por ejemplo, que Carlos de Foucauld tras dieciséis años de vida religiosa todavía confiese en varias de sus cartas lo siguiente: «Ruegue por mi conversión...
Todo lo que pido es mi conversión, a fin de no ser, por mis infidelidades, un obstáculo...Es menester que yo sea mejor, me convierta, muera, como el grano de trigo» ^^.
También el Dr. Frankl tras señalar que, en medio de los duros trabajos de Auschwitz, «cuando todo se ha perdido... fue entonces cuando comprendí el significado del mayor de los secretos que la poesía, el pensamiento y el credo humanos intentan comunicar: la salvación del hombre está en el amor» ^^, añade cómo «poco después de nuestra liberación, yo paseaba por la campiña florida, camino del pueblo más próximo...; no había nada más que la tierra y el cielo y el júbilo de las alondras, y la libertad del espacio.
Me detuve, miré en derredor, después al cielo, y finalmente caí de rodillas.
En aquel momento yo sabía muy poco de mí o del mundo, sólo tenía en la cabeza una frase, siempre la misma:'Desde mi estrecha prisión llamé a mi Señor y él me contestó desde el espacio en libertad'./ No recuerdo cuanto tiempo permanecí allí, de rodillas...
Pero yo sé que aquel día, en aquel momento, mi vida empezó otra vez.
Fui avanzando, paso a paso, hasta volverme de nuevo un ser humano» ^^.
Revelación, desconocimiento de sí mismo, rememoración y renacimiento cuando todo se ha perdido, parecen claros síntomas de una profunda crisis humana que halla finalmente una solución.
Si la expectativa de su valor testimonial puede llevar al futuro lector a pedirle al converso su confesión, más allá de esa obediencia, ¿qué lleva al autor a poner también por escrito su confesión, y en qué se centran unos y otros al hacerlo?
Ya en la primera de las confesiones reconocía S. Agustín la difícil intelección de lo vivido en la experiencia de una hierofanía: «vi con mi entendimiento vuestras perfecciones invisibles, pero no pude fijar en ellas mi atención, antes bien, deslumbrada la flaqueza de mi vista, y vuelto a mis acostumbrados modos de conocer y pensar, no llevaba conmigo sino la memoria, enamorada de lo que había descubierto, y deseosa de aquel manjar delicioso cuya fragancia había percibido, pero que todavía no podía poseerlo ni gustarlo» ^^.
La necesidad de fijar o sujetar esa experiencia, dirá Martín Velasco ^^, es una de las razones.
También el orden racional que la escritura exige a la vivencia para que ésta llegue a expresarse, aun cuando traicione la riqueza de su misterio y empobrezca su densidad, precisa y clarifica una parte de lo inefable al ponerla en términos humanos y, con ellos, ayuda a enraizada en el contexto presente de la cultura contribuyendo a su comunicabilidad y objetivación, facilitando una segunda salida a la soledad del actor que acaba de inaugurar un diálogo con la alteridad del Misterio.
El valor del acto de la confesión o la fuerza de su necesidad, difíciles siempre de medir, pueden quizá apreciarse considerando las dificultades que el converso tiene que superar.
Ya vimos la reticencia de Ignacio de Loyola o la escritura por obediencia de Teresa de Jesús, quien reconocía «que muchas cosas de las que aquí escribo, no son de mi cabeza, sino que me las decía este mi maestro celestial... (por lo que) se me hace escrúpulo grande poner o quitar una sola sílaba» ^^.
Cabría citar también el «tan profundo pudor y tanta vergüenza» ^^ que el profesor García Morente tuvo que vencer, así como «todos los padecimientos morales que necesariamente mi conversión ha traído consigo, y que no han sido po-eos» ^^ Otro indicio, común a todo hecho extraordinario, que igualmente prueba la dificultad sentida al intentar comprenderlo, es la multiplicación de detalles y la densidad de la descripción minuciosa cuando el converso se acerca en su relato a algún punto culminante de su experiencia.
No sólo en las visiones o apariciones que los informantes cuentan al antropólogo ^^ se esfuerzan aquellos en sujetar y examinar la imaginación refiriendo lo visto al espacio y tiempo locales, tradicionales.
Frossard llega a calificar su confesión «como el atestado de un accidente» ^^ para subrayar cómo es al converso a quien en primer lugar le sorprende el hecho extraordinario.
Pero quizá lo que caracteriza de un modo más claro y común a toda confesión de conversión es aquello en lo que todas se centran: lo que resulta tras ese accidente, y que lleva a quienes lo padecen a someterlo a un duro análisis con la ayuda de la propia escritura y en contraste con la historia, hasta ese momento, de su vida.
Si la confesión es un acto, la conversión es una pasión.
Si la confesión se despliega en un acto sostenido de escritura, venciendo dificultades íntimas, es en respuesta a la necesidad de reubicar la atención del sujeto que padece los efectos de una honda transformación.
Precedida a veces por circunstancias difíciles, problemas o tensiones que en el papel de antecedentes preconizan una crisis -aunque sólo luego del accidente de la conversión será así reconocido-irrumpe la hierofanía como experiencia radicalmente nueva.
Y si bien el converso extraerá de su cultura los términos, categorías y principios religiosos, de la religión que no poseía, para con ellos nombrarla, eso no significa que la experiencia como tal, como hecho ahora vivido, no sea algo absolutamente nuevo.
La unanimidad entre los conversos, como constante etnográfica, es clara.
Hay un antes y un después, de modo que el conocimiento, ese conocimiento, es vivido como fruto pasivo impuesto por la experiencia sufrida.
Deteniéndose Ignacio de Loyola en Manresa, junto al río Cardoner, señala cómo «se le empezaron abrir los ojos del entendimiento; y no que viese alguna visión, sino entendiendo y conociendo... con una ilustración tan grande, que le parecían todas las cosas nuevas...
Y esto fue en tanta manera de quedar con el entendimiento ilustrado, que le parescía como si fuese otro hombre y tuviese otro intelecto, que tenía antes» ^'''.
Así lo confiesa Frossard: «Entonces se desencadena, bruscamente, la serie de prodigios cuya inexorable violencia va a desmantelar en un instante el ser absurdo que soy y va a traer al mundo, deslumbrado, el niño que jamás he sido» ^''.
Y García Morente, en su larga carta de confesión, señala cómo aquella experiencia «tuvo un efecto fulminante en mi alma... puesto de rodillas... recordé mi niñez...
Es verdaderamente extraordinario e incomprensible cómo una transformación tan profunda pueda verificarse en tan poco tiempo... el hecho es que me veía a mí mismo hecho otro hombre» ^^\ Repasar la vida, rememorarla desde la niñez, no es dolerse ante el hueco o vacío dejado por ese otro hombre ya desvanecido y que lega a quien ocupa su lugar, intacta y entera, intensificada bajo una luz nueva, toda su memoria.
Al revés que en la añoranza y la nostalgia, no es un bien lo que se siente como perdido, aun cuando también sea un dolor lo que guíe el análisis de la propia biografía hacia esa más íntima intimidad cuya atención se había perdido.
Nuevamente los autores coinciden en categorizar ese doloroso ejercicio como arrepentimiento, usando un término de larga tradición, que en su alta densidad semántica condensa y resume el acto entero de la confesión, todo su proceso, los cambios de posición y la creación de lugares del sujeto, el movimiento de la voluntad, su uso de los valores y el conocimiento que de ese modo se alcanza y no sin él.
Así, por ejemplo, al confesar su vida, y hablando como solía por propia experiencia, aconsejaba Teresa de Jesús «estar en soledad, y apartados pensar su vida pasada (lo cual...) todos lo han de hacer muchas veces...y... les da pena, que no acaban de entender, que se arrepienten de los pecados» ^^.
Confesaba S. Agustín que «por amor de tu amor hago esto trayendo a la memoria con amargura de mi corazón mis torcidos caminos pasados para que tú me veas y me recojas de aquella disipación en que anduve dividido en mil partes, cuando apartado de Ti, Unidad soberana, me disipé entre las criaturas».
Quien confiesa, señala Zambrano, «quiere expresarlo para alejarlo y para ser ya otra cosa» ^^, y eso se produce en mayor medida «en momentos en que parece estar en quiebra la cultura... son momentos de crisis...
Y así estas Confesiones manifestarán los géneros de fracaso que nuestra cultura ha soportado» ^^.
Sostener ante la mirada la pena, el fracaso o el dolor que se confiesa no responde a morbo masoquista alguno.
Más bien nos describe una ancestral estrategia del espíritu humano en la que se nos desvela, una vez más, la unión inescindible entre el lado moral y el lado cognitivo de nuestra condición.
Al igual que el dolor en nuestro cuerpo nos avisa y llama nuestra atención dirigiéndola hacia allí donde se detecta un problema, de modo similar ese dolor moral nos ilumina si aprendemos a poner el alma en posición de escucha.
Se trata pues de una estrategia de búsqueda en pos de la verdad, adentrándose en el alma de la mano del dolor, disponiéndose a llegar, con toda radicalidad, allí donde tan agudo guía nos lleve.
En ese proceso, la hierofanía, aun siendo el fenómeno extraordinario, es sólo un inicio: irrupción de dolor y gozo iniciales con la que el converso se ve movido en una «acción contraria a la del Paraíso» ^°, y en la que convertirse implica que el «alma que se ha encontrado a sí misma recorre en sentido inverso el camino del alejamiento del núcleo más íntimo de sí«^^ Así lo describe Teresa de Jesús: «Estando una vez en oración, se me representó muy en breve... como se ven en Dios todas las cosas, y como las tiene todas en sí... es una de las grandes mercedes que el Señor me ha hecho, y de las que más me han hecho confundir y avergonzar, acordándome de los pecados que he hecho..
Cosa espantosa fué en tan breve espacio ver tantas cosas juntas aquí en este claro diamante, y... ver... cosas tan feas... como eran mis pecados... cuando se me acuerda, yo no sé cómo lo puedo llevar y ansí quedé entonces tan avergonzada, que no sabía me parece adonde me meter» ^^.
De modo similar, y tras repasar su vida.
García Morente «veía lo infundada que era la especie de satisfacción modorrosa en que sobre mí mismo había estado viviendo; percibía dolorosamente la incurable inquietud e inestabilidad espiritual en que de día en día había ido creciendo mi desasosiego»^^, añadiendo en su confesión, como ya dijimos, «los padecimientos morales que necesariamente mi conversión ha traído consigo» ^^.
De modo más breve confiesa Simone Weil que «en este súbito descenso de Cristo sobre mí, ni los sentidos ni la imaginación tuvieron parte alguna; sentí solamente, a través del sufrimiento, la presencia de un amor análogo al que se lee en la sonrisa de un rostro amado» ^'^.
Tras ese impacto inicial, los distintos autores de este tipo de confesiones si asumen el dolor, que toman como guía en la rememoración de su vida, es por su eficacia en la detección de aquellos lugares, en el mapa interior del sujeto, en los que el encuentro entre la vieja imagen propia y lo vivido en la hierofanía, con tan enorme contraste, revela un perfil, un límite en el que resulta inevitable una elección entre dos distintos principios para la conducta, y a los que puede referirse el sujeto identificando con uno u otro su más honda voluntad.
La pluralidad de lugares clave con que nos ilustran las confesiones para cartografiar el interior humano quizá sea comparable en su riqueza, en términos morales, a la que en términos biológicos aportan los estudiosos del genoma humano.
Llegados a cada uno de tales lugares, con toda la disparidad de cada autor y época, de cada dolor y circunstancia, de nuevo sobresale otra constante etnográfica: la valoración de la humildad como condición indispensable para alcanzar el conocimiento de aquello ante lo cual el dolor, cuya indicación se ha seguido, ha conducido a los autores.' ^ «No cabe desconocer -nos recuerda M. Zambrano-que una vida que acata la existencia, la sola existencia de la verdad, es una vida en la que se ha operado algún cambio; es ya una vida transformada, convertida» ^^\ Pero lo que aquí garantiza el acceso a la verdad no es la mera racionalidad, la lógica rigurosa o el experimento controlado, sino el radical atenimiento a la alteridad de esa realidad percibida con independencia de la imaginación, memoria y deseo del converso, un atenimiento sin paliativos.
Aquí es unánime el parecer de los autores que, por haberla sufrido como experiencia propia, pueden atestiguar la proporcionalidad directa entre el rigor de ese atenimiento y el acceso al conocimiento de lo que en principio no es sino un golpe misterioso y que desencadena dolor y vergüenza.
Para encajar el golpe y sostenerlo ante los ojos del alma solo cabe la humildad como valor al que sujetarse, de forma que es ese valor moral el que, al encarnarlo en sí mismo el actor, consigue mover el foco de su atención hacia el punto exacto en el que la realidad se muestra a sí misma en toda su alteridad.
Así, reconociendo S. Weil que Dios ejerce sobre el alma «una presión rigurosa, matemáticamente proporcional a la atención y al amor, (añade que) hay que abandonarse a ese impulso, correr hasta el punto preciso al que nos lleve y no dar un solo paso más» ^^.
Por su parte, en una de tan repetidas ocasiones, confiesa S. Agustín cómo sólo en esa sentida interpelación del Misterio la «verdad... levanta hasta sí mismo a los que se le humillan y sujetan» ^^.
«Entonces nos sanáis de ^ M. ZAMBRANO, op. cit., p.
26. nuestras malas costumbres, y perdonáis sus pecados a los que humildemente los reconocen y confiesan» ^^.
También Unamuno anotaba en su diario que «por la humildad se alcanza la sabiduría... descansando en la verdad y no en la razón. / Entro en la fe con la soberbia de los años... y todo se me vuelve maquinar vanaglorias en ella, haciendo que Dios me sirva y no que sirva yo á El...
Pido á Dios que me despoje de mí mismo. / Quisiera no hacer... de la inefable verdad razón sujeta a figuras lógicas..., sino pedir, Señor, que sea santificado vuestro nombre, no con vanas palabras, sino con actos y con palabras que sean actos» ^°, es decir, con lo que Zambrano llama «confesiones».
Entonces ¿qué es lo que estos testimonios nos revelan del valor «humildad» y, de un modo más general, sobre la manera de operar de los valores?
En la medida en que no son meros conceptos, ni cobran existencia por la simple operación de formularlos con palabras, sino en tanto que se encarnan configurando acciones, valiendo en ellas, alcanzando su existencia como en tantos fenómenos humanos bajo ese estatuto del gerundio, no podemos sino reconocer que los valores son dinámicos, se despliegan y, en su desarrollo, se transforman a la vez que mueven al sujeto que los encarna, transfigurando su conocimiento de la realidad en la medida en que a ellos se atiene.
Son pues muchas cosas a la vez lo que consiguen, y que quizá por darse tan juntas se nos ocultan fácilmente.
En realidad hablamos de humildad desde fuera del valor o desde ese momento anterior a aquel en el cual logramos atenernos al valor, ya que una vez se alcanza en la acción moral la humildad se esfuma y desaparece agotándose en su uso como mero signo de la acción que en ese tránsito se realiza.
En este sentido, encarnar la humildad -o cualquier otro valor^-implica que el sujeto se ha movido entre dos posiciones: la del deber sentido antes de su logro, cuando todavía el sujeto ocupa el lugar que ese golpe de visión de la realidad le ha descubierto (como posición errónea, vana); y la del nuevo lugar o posición alcanzada por el converso y desde la cual sólo cabe percibir la antigua como errónea, orgullosa, fuera de la realidad.
Sólo en el tránsito, entre dulce y doloroso, se humilla el converso para acabar no ya en humildad sino en simple realidad.
La humildad entonces parece sólo consistir en una realista y esforzada negación de la propia interferencia del sujeto que permite, al olvidarse de sí, la máxima apertura de la atención ante la nueva experiencia para recibir su luz en el conocimiento.
Es así como el valor da la clave para el conocimiento: abriendo, enfocando y sosteniendo la aten-304 RDTP, LV, 1, 1999 RICARDO SANMARTÍN ción, moviendo al sujeto.
Por ello nuestras representaciones cambian, se mueven y pluralizan, incluidas aquellas que dan cuenta de nuestra identidad, porque aquello que tienen que representar posee un despliegue y transformación en la biografía y en el espacio interior del sujeto.
Algo que, al hablar del proceso creativo, atestiguan igualmente los poetas' *^ Con todo, aunque efectivamente exista unanimidad en la valoración de la humildad por la eficacia que demuestra, el modo concreto bajo el cual se expresa cambia en la historia.
Mientras S. Agustín insiste a lo largo de todas sus Confesiones en la tensión entre verdad y falsedad, realidad y fantasía, amor humilde y orgullo, correlacionando los primeros términos frente a los segundos, S. Teresa de Jesús y S. Ignacio contrapondrán la humildad al honor, insistiendo, junto con S. Juan de la Cruz, en la radicalidad con la que el sujeto ha de determinarse en su anonadamiento.
Los conversos contemporáneos, sin embargo, aun cuando también ellos perciben con vigor la relación directa entre humildad y conocimiento, establecen las contraposiciones no tanto frente al honor como frente al trabajo.
No sólo es el trabajo al frente de la Facultad de Filosofía uno de los desencadenantes de la crisis de García Morente.
Es su confianza en la razón filosófica del determinismo natural ^^, como apoyo vital, lo que entra en crisis tanto o más que la pérdida de su trabajo y la humillación de vivir a costa de otros en su exilio parisino.
Por eso, sin duda, y al modo de Unamuno, se pregunta Martín Velasco «¿qué le faltaba a Morente para hacer efectiva y reconocer... una presencia de lo religioso?...No le faltaba nada,...le sobraba el aturdimiento del éxito y la soberbia que cierra el pensamiento del hombre sobre sí mismo» ^^.
Ya antes se había quejado Unamuno varias veces en su diario: «Aturdirse en el trabajo; he aquí la última máxima del mundo...
¿Trabajar para más trabajar?
¿Producir para consumir y consumir para producir, en el vicioso círculo de los jumentos?... ¿para qué el progreso?... de este progreso, originado de la culpa que trajo el trabajo, se sirve Dios para nuestra salud» ^"^^ añadiendo poco después cómo «una inmensa tristeza se corre por el mundo... es la tristeza del vanidad de vanidades y todo vanidad.
La borrachera del progreso cede alguna vez, y los espíritus barruntan el abismo» ^^ En una época como en otra, los autores plantean en sus confesiones **^ Véase R. SANMARTÍN, «Fronteras de la expresión y de la comprensión», Revista de Antropología Social, núm. 3 (1994), pp. 173-196. una imagen del valor de la humildad, como instrumento clave para el conocimiento al que llegan, construida frente a aquel otro principio que, resultando central en la configuración cultural de la época (en el caso de los ejemplos: el honor de los siglos de oro, o el trabajo profesional de la modernidad) fracasa en la pretensión, culturalmente sancionada, de condensar una plenitud de sentido para la existencia.
Por eso las confesiones, partiendo del íntimo desasosiego producido por esa pérdida de sentido existencial, se nos revelan como una poderosa fuente para la penetración crítica, no sólo en las creencias, sino también en el espíritu de la época; aquel espíritu con el que vistiéndose cada cual ha intentado vanamente poner a salvo su identidad.
Como nos recordaba M. Zambrano las confesiones «manifestarán los géneros de fracaso que nuestra cultura ha soportado y... los profundos anhelos encubiertos... y ocultos en la plenitud de los tiempos maduros.
Pues cuando el hombre vive en una cultura madura, cuando ha hallado al fin, una objetividad bajo la que habitar, la existencia humana en su desnudez se oculta»'^^.
Ocurre, sin embargo, que aunque la plenitud cultural, su redondez, oculte la desnudez humana y encubra los profundos anhelos del sujeto hipnotizando su conciencia, no por eso dejan de llegar hasta su fondo todos los hechos de su biografía, cuyos ecos morales regresan como sutiles noticias de la flaqueza de toda construcción humana.
Por eso, si aún no es excesivo el sueño del siglo -la hipnosis cultural-y todavía queda sensibilidad suficiente como para percibir el roce de esa tan humana fragilidad con la alteridad del misterio, la guía del dolor, tantas veces comentada por los conversos, conduce a esa zona oculta logrando iluminar al menos su superficie.
Reconociendo ese «fondo del alma que escapa siempre a la observación psicológica» y que J. Green definía como «la región secreta donde Dios trabaja», se preguntaba García Morente si «la transformación (del converso) se va verificando en la subconsciencia desde mucho antes de darse cuenta uno de ella»"^^.
Nos describen así los conversos en sus confesiones, como espeleólogos del alma, más y más niveles y estratos del corazón humano, técnicas de inmersión tan inimaginables como el propio dolor, estrategias cognitivas que en realidad son morales y cuya acción consiste en evitarse a sí mismo para conocer.
Con todo, confesaba Edith Stein, «lo que sabemos de nosotros mismos, también acerca de nuestras faltas y yerros, es sólo la superficie iluminada.
Lo profundo de donde tales comportamientos brotan, se encuentra ampliamente escondido, incluso para nosotros mismos.
Dios lo conoce M. ZAMBRANO, op. cit.,p.
M. GARCÍA MORENTE, op. cit., (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es 306 RDTP, LV, 1, 1999 RICARDO SANMARTÍN y puede purificarlo» ^^.
Es decir, que esos hondos niveles a los que con tales estrategias llegan no son, a juzgar por las palabras de todos ellos, todo lo que en el interior del hombre es posible descubrir.
Sorprende ver en los autores cuyas confesiones se han estudiado cómo, en un mismo párrafo y sin poder evitarlo, el confeso salta de la descripción a la creación poética y a la oración, del texto dirigido a sí mismo o a un posible lector pasa a una posición distanciada, hablando de sí como si de otro se tratase, llegando a tomar como interlocutor a un Dios trascendente y personal a la vez, como si al llegar a ese más hondo nivel resultase no haber fondo y el sujeto del dolor, saliendo de sí mismo, desapareciese.
Quizá por ello el secreto de la confesión no esté para el creyente, como señalaba al principio, sólo en el arrepentimiento, sino que, atendiendo a su perspectiva emic, se añade un nuevo nivel, estrato o dimensión y nos sorprende con algo que parece imposible en la historia: borrar sus huellas, consumir hasta agotar sus efectos devolviendo la inocencia.
Además del arrepentimiento está el perdón ^'' ^.
Las confesiones de conversión constituyen un tipo especial de etnografía por su singular sinceridad y por su densidad humana.
El análisis de tales crisis descubre en la atención a! dolor una estrategia cognitiva eficaz.
Comparando confesiones de distintas épocas cabe apreciar la existencia de una tensión relevante entre aquellos valores culturales en los que se centra la configuración del sentido de la vida y la irrupción de vivencias interiores de trascendencia, cuya resolución aparece guiada a través del valor de la humildad.
El estudio de todo ello ayuda a comprender el papel que los valores culturales desempeñan en los procesos cognítivos.
^^ Agradezco a la Dra.
Blanca Asensi su amable y desinteresada ayuda, las indicaciones bibliográficas y la orientación sugerida para la realización de la investigación.' |
http://rdtp.revistas.csic.es'^ Si la etnografía no es la observación participante, sino su resultado, ¿qué tipo de técnica es?, ¿una técnica de escritura? 1^^' GUASCH, Op.
Cit, pp. 12.'^' DELGADO Y GUTIÉRREZ, op. cit., pp. 145. (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es'^' P. 148. ^^^ Como parecen aconsejar indirectamente a los investigadores (pp. 150), tal como se puede comprobar en un párrafo que reproduciremos más adelante.' 0^ P. 145.
En este estudio presento una reflexión sobre qué es la observación participante, así como sobre el papel que 1a distancia' desempeña -en mi opinión-dentro de las investigaciones antropológicas; una reflexión que toma como eje argumental (quizá también como excusa) el comentario de un texto de Juan Manuel Delgado y Juan Gutiérrez, precisamente porque es fruto de la lectura crítica de uno de los capítulos, de los dos debidos a su pluma, que publican en una obra colectiva coordinada también por ellos: Métodos y técnicas cualitativas de investigación en ciencias sociales.
Se trata del titulado «La teoría de la observación» ^ y, más en concreto, de la parte que dedican a caracterizar (y, a menudo, a caricaturizar) la observación participante, puesto que la otra -que dejaré más de lado-se centra en lo que denominan autoobservación.
Es un capítulo que, para responder de modo más apropiado a la naturaleza de su contenido, habría tenido que llamarse algo así como 'De cómo vincular la observación participante a la antropología social para descartar a ambas como aptas para el estudio de las sociedades complejas'.
Abro así estas páginas con el fin de anunciar, ya desde la primera de ellas, de qué voy a hablar, con qué tono y desde qué planteamientos, si se tiene en cuenta -por otro lado-que estoy convencida de que la observación participante, insertada en proyectos que la combinan con otras técnicas cualitativas y/o cuantitativas -que es lo que ocurre, en realidad, en todas o' DELGADO, J. M. Y GUTIÉRREZ, J., «La teoría de la observación», en DELGADO, J. M. Y GUTIÉRREZ, J. (coords.), Métodos y técnicas cualitativas de investigación en ciencias sociales (Madrid: Síntesis, 1994), pp. 141-154.
En adelante, las referencias a esta obra se harán señalando únicamente el número de los páginas correspondientes.
6 RDTP, LIV, 2, 1999 M.' ^ ISABEL JOCHES RUBIO casi todas las investigaciones etnográficas ^--, es tanto o más válida que otras para acercarse al conocimiento de las sociedades complejas, y que voy a defender esta idea en un diálogo abierto con el texto mencionado hace un momento.
LA OBSERVACIÓN PARTICIPANTE Entrando ya en materia, es preciso empezar por la tipología que Delgado y Gutiérrez establecen de las diferentes modalidades de observación, según la cual -^y a partir del primer criterio que manejan (la distinción entre exógeno y endógeno)-la observación participante constituiría «el modo de observación más representativo de la observación exógena», mientras que la autoobservación lo sería de la «observación endógena», por cuanto:
Basta advertir que observador y actor son posiciones y no personas o especialistas inamovibles en el curso de una interacción.
Por ejemplo, será una posición derivada aquella en que el obsei'vador-actor actúa sobre otro, sin que éste tenga conciencia de la existencia de un observador, aunque sí del actor (forma derivada de la situación pura actuar-sobre-otro).
También es una forma derivada de la situación pura de actuar-sobre-otro aquella en que el observador-actor está orientado hacia el otro, percibiéndolo éste en su doble dimensión de observador y actor.
A su vez, un ejemplo de forma derivada de la relación -nosotros en orientación-otro viene dado por aquella situación en que el actor (posteriormente observador) está simplemente orientado hacia el otro y en actitud natural (Schutz, 1972)/ Las dos primeras derivaciones se corresponden con la observación participante (para abreviar OP), mientras que la última mencionada se refiere a la autoobservación [en adelante AO] ^.
La clasificación de la observación participante entre las «tecnologías exógenas» resulta fácil de ver, al menos si se aceptan distinciones como la precedente, aunque no sean las que, por lo general, establecen los antropólogos.
Y digo esto por una razón principal: Delgado y Gutiérrez identifican la autoobservación no sólo por el hecho de que el observador pertenezca al grupo que investiga, sino por tratarse de una «autoobservación -Ver, por ejemplo, SANMARTÍN, R., «La observación participante», en GARCÍA FERRAN-DO, M. Y OTROS, El análisis de la realidad social (Madrid: Alianza, 1989), p.
Subrayo lo de casi todas en la anterior frase, sobre todo, para evitar la tentación del «bongo-bongoísmo»: no sea que se haya realizado alguna etnografía, por muy desconocida que sea, que no haya recurrido a otra técnica salvo a la observación participante.
diferida por parte de los propios actores» ^, es decir, porque alguien se convierte en observador retrospectivo de una situación en que participó sólo como actor y a la que se enfrentó con «una actitud natural».
Así -cabe deducir que-los registros de información de los que el autoobservador se vale son, principalmente, su propia memoria y/o los documentos (notas, diarios, informes..) que produjo en su condición de actor.
Sin embargo, también advierten que la autoobservación es únicamente «uno de los modos de observación posible dentro de las tecnologías de la observación endógena» ^, sin señalar -empero-cuáles son esos otros modos ni si su identificación como tales está en función de que se estudie el propio grupo o de que exista un lapso temporal entre la condición de actor y observador.
Es justamente la primera posibilidad la que da pie para pensar que la tipología puede que no sea muy adecuada, sobre todo porque estudiar el propio grupo no entraña necesariamente el renunciar a la observación participante o el tener que acercarse a él con «actitud natural» (que esto último sea así, o no, dependerá, entre otras cosas, del grado de vigilancia epistemológica que el investigador ejerza sobre su trabajo).
De hecho, Spradley^', v.g., considera la observación del propio grupo como una más de las modalidades de uso de la observación participante en antropología social.
Ahora bien, él está pensando en un observador que está interactuando y observando al grupo del que es también actor, es decir, que registra mientras es observador, lo que no quita para que en la práctica también utilice registros procedentes de una posición anterior de sólo actor.
Con todo -como se ha comentado-si se admite el esquema propuesto por Delgado y Gutiérrez, la pertenencia de la observación participante a las tecnologías exógenas resulta, al menos, clara; lo cual no puede decirse de su inclusión dentro de otros tipos, como los procedentes de diferenciar entre observación cualitativa externa y observación cualitativa interna, y ello a pesar de afirmaciones como ésta: Vamos a entender por observación participante, a secas, una observación interna o participante activa, en permanente 'proceso lanzadera', que funciona como observación sistematizada natural de grupos reales o comunidades en su vida cotidiana, y que fundamentalmente emplea la estrategia empírica y las técnicas de registro cualitativas (Anguera, 1989: 128-143)^.
8 RDTP, LIV, 2, 1999 M.'^ ISABEL JOCILES RUBIO ¿De dónde puede provenir, entonces, esa falta de claridad?
Pues, de cómo se fija -por ejemplo-su antónimo, la observación cualitativa extema, dado que en algunas ocasiones es definida a partir de elementos metodológicos (no pertenecer ni participar en el gaipo investigado), mientras que en otras lo que se hace entrar en la definición son elementos teórico-epistemológicos (contemplar la realidad como una relación entre estímulos y respuestas), tal como cabe apreciar a través de la siguiente cita:
(D)iremos que la observación cualitativa externa, es decir, aquella en que el observador, empleando técnicas de registro cualitativas (registro de acontecimientos, conducta no verbal ^, categorización de comportamientos, etc.) no pertenece ni participa en el grupo objeto de estudio, bien se trate de obsei-vación directa (en contacto, sobre el terreno) o indirecta (fuentes documentales) posee unas implicaciones teóricas, unos presupuestos epistemológicos y unos condicionamientos metodológicos que la aproximan a las investigaciones realizadas mediante observaciones con registros cuantitativos en el ámbito de la psicología, la sociología, la historia, etc. El sujeto aparece tratado como una función que relaciona con regularidad unas entradas o estímulos con unas salidas o respuestas.
Los procesos cognitivos de la mente humana quedan fuera de las respuestas conductuales registrables cuantitativamente' ^.
La historia del pensamiento occidental nos indica que esa anulación de la complejidad del sujeto, su capacidad selectiva y productora de sentido, y su potencialidad transformadora conduce a una visión mecánica y reproductora de las sociedades y los sistemas ^^.
Esta mezcolanza (que no integración teórica) de aspectos técnicos, metodológicos, epistemológicos y ontológicos a la hora de delinear una técnica de investigación (o una metodología) no deja de ocasionar perplejidades a quien se haya molestado en conocer, aunque sea superficialmente, la historia de su uso en investigaciones concretas o las potencialidades que entraña; unas perplejidades que son provocadas al lector desde el principio y que, como intentaré poner de manifiesto más tarde, se originan -entre otras cosas-en una concepción de las metodologías de investigación como paradigmas, ya suficientemente criticada -entre otrospor Cook y Reichardt ^^ o Hammersley ^^.
En cualquier caso, lo que sí se " ¿Por qué no igualmente la conducta verbal?, ¿no es también registrable cualitativamente cuando el observador «no pertenece ni participa en el grupo objeto de estudio»?' ^ ¿Acaso «los procesos cognitivos de la mente humana» quedan dentro de las respuestas conductuales registrables cuantitativamente o de cualquier otro modo? "^ Pp.
142-143.' ^ CooK, T. D. y REICHARDR, C. S., «Hacia una superación del enfrentamiento entre los métodos cualitativos y cuantitativos», en COOK, T. D. y REICHARDR, C. S. (eds.), Métodos cualitativos y cuantitativos en investigación evaluativa (Madrid: Morata, 1986-1982-).'-HAMMERSLEY, M., The politics of social research (London: Sage, 1995).
puede colegir de los párrafos precedentes es que si la OP no es observación externa, sería de esperar que tuviera en cuenta «la complejidad de los sujetos» así como «los procesos simbólicos y cognitivos de la mente humana», esto es, que no los obviara y/o no los enfocara como una «función que relaciona con regularidad unas entradas o estímulos con unas salidas o respuestas», que son las dos «implicaciones teóricas, presupuestos epistemológicos y condicionamientos metodológicos» que Delgado y Gutiérrez evocan (al menos a estas alturas del texto) con respecto de la «observación con registros cuantitativos» y, en este caso también (por la proximidad que perciben entre ambas), de la «observación cualitativa externa».
Pero la capacidad deductiva del lector (azuzada, además, por ciertas palabras del comienzo ^^) se verá constantemente frustrada o contradicha por una suerte de juego de sorpresas que se le irá deparando conforixie avance la narración:...Si bien es cierto que la observación participante posee una alternativa de mayor implicación comprensiva respecto a una sociología objetivista, todavía puede decirse que la observación participante funciona como una sociología positiva, pues genera un producto (culturas, identidades) para el que reclama estatuto ontológico y una gran capacidad para orientar la acción social.
Muy lejos de un subjetivismo, por el contrario, pretendiendo controlar/producir una forma de subjetividad racional de la colectividad..., la observación participante pierde la referencia de la categoría de sujeto..., no alcanza una teoría compleja y unitaria de la mente humana, y practica una ocultación activa de la preocupación constante que el analista-participante despliega sobre el sí mismo'*.
Pero dejemos por ahora esta clase de elucubraciones para volver atrás, a la página 143, en donde nos quedamos antes de presentar estas últimas citas.
Allí nos avisan, además, de que no van a abordar cuestiones técnicas de la OP, puesto que los aspectos relacionados con qué tipo de grabadora utilizar y cómo tomar notas de campo y dónde., «sólo encuentran sentido en el marco de la discusión de sus presuntas implicaciones ^^ «Es en este sentido como afirmamos que las posiciones derivadas expuestas con anterioridad y, en definitiva, la OP y la AO se aproximan y alcanzan, respectivamente, el interior de los sistemas, las mentes y los grupos de estudio y poseen una mayor importancia para la investigación social en tanto que productoras, como tendremos oportunidad de ver, de mayores grados de validez y certeza» (p.
Hay que señalar, incidentalmente, que Delgado y Gutiérrez no toman en consideración las etnografías confesionales que, desde mediados de los 70, han invadido el mercado literario de la antropología desvelando precisamente esa «preocupación constante que el analista-participante despliega sobre el sí mismo»; en tal número y tan activamente, además, que han llevado a algunos antropólogos a sostener que la etnografía contemporánea está gravemente aquejada de narcisismo.
10 RDTP, LIV, 2, 1999 M. ^ ISABEL JOCHES RUBIO metodológicas y epistemológicas» ^''.
Es decir, que una vez que sabemos que la OP es observación exógena, pero no externa, todo nos mueve a aguardar que vamos a ser embarcados en un análisis de esa suerte de implicaciones.
Antes de emprender el viaje, sin embargo.
Delgado y Gutiérrez, por un lado, nos comunican que «la observación participante está inevitablemente asociada a la práctica investigadora de los antropólogos sociales y culturales..» ^^, así como que con esto tan sólo advierten de «que esta circunstancia nos aconseja manejar conceptos y ejemplos antropológicos» (ya veremos más adelante cómo manejan los conceptos y de dónde sacan los ejemplos antropológicos); y, por otro lado, enumeran una serie de «condiciones» que -a su parecer-marcan la OP:
El antropólogo o investigador en general debe ser un extranjero o extraño a su objeto de estudio.
Debe convivir íntegramente en el sistema a estudiar.
Ese sistema tiene una definición propia de sus fronteras.
La integración del analista será maximizada y funcional, sin dejar de ser por ello un analista externo.
El investigador debe escribir una monografía empleando el género del 'realismo etnográfico'.
Debe dar por finalizada la circulación del texto y la interpretación con la monografía dirigida a la comunidad académica.
El siguiente paso textual, en todo caso, estará constituido por la construcción teórica''', Parémosnos a analizar estas condiciones, dado que buena parte de la argumentación que desarrollan subsiguientemente se basa en la admisión de las mismas como válidas.
En primer lugar, hay que decir que apuntan a una representación de la observación participante que parece extraída de la forma en que los postmodemos (y, en especial, Marcus y Cushman ^^) la muestran a partir del estudio de las retóricas de la etnografía clásica y OBSERVACIÓN PARTICIPANTE Y DISTANCIA ANTROPOLÓGICA RDTP, LIV, 2, 1999 11 que, por tanto, no se corresponde con la visión que de la misma tienen otros posicionamientos antropológicos, ni tampoco con la manera en que desde éstos se ha practicado o se recomienda practicarla.
Comencemos por la primera condición mentada.
Es cierto, y no pretendo negarlo, que la propia historia de la antropología revela que la mayor parte de los etnógrafos clásicos e, incluso, bastantes de los posteriores han sido extranjeros dentro de las sociedades que investigaban; no en vano, la antropología social es una disciplina occidental (al igual que la mayoría de sus practicantes) que se especializó en el estudio de sociedades no-occidentales ^^.
Ahora bien, no se trata tanto de que la práctica de la OP exigiera o exija la extranjeridad geográfica o cultural del investigador (lo digo por esos debes en cursiva), sino de una cuestión que se dio de hecho.
Con esto no deseo tampoco recusar la idea de que aun en la actualidad los antropólogos son partidarios -aunque no todos ^^-del extrañamiento del objeto de estudio, de la mirada distante ^^ o, expresado de otra forma, de convertir en extraño lo que es familiar, de modo que -por ejemploaconsejan a los estudiantes que, en el caso de que deseen estudiar a su propio grupo, antes adquieran una perspectiva transcultural que les permita, entre otras cosas, ser sensibles a la captación de lo obvio, de lo que se da por sabido, de lo que siendo latente no se verbaliza, pero está condicionando las acciones y el discurso de los agentes sociales.
Dos estrategias se les suele recomendar para ello: entrenarse antes en el estudio de un grupo extraño, que facilite el shock cultural y, por consiguiente, la emergencia de la conciencia de lo obvio, y/o una sólida formación en literatura acerca de otras culturas, tal como pone de manifiesto el siguiente texto de Wilcox:
[La etnografía es] un proceso continuado de investigación en el que hay que seguir ciertas normas antropológicas.
Primera, intentar dejar a un lado las propias preconcepciones o estereotipos sobre lo que está ocurriendo y explorar el ámbito tal y como los participantes lo ven y lo construyen.
Segunda, intentar convertir en extraño lo que es familiar, darse cuenta de que tanto el investigador como los ^^ Con todo, hay antropólogos, como Davydd GREENWOOD, «Estudiarnos a nosotros mismos: un problema falso y una ideología coercitiva», en AGUILAR, E. (coord.), De la construcción de la historia a la práctica de la antropología en España (Zaragoza: VII Congreso de Antropología Social, 1996), p.
153 y ss., que sostienen que los antropólogos comenzaron en EE.UU. por estudiar la propia sociedad, de modo que sólo más tarde se decantaron por la investigación fuera de sus fronteras.
^^' Véase, v.g., GUASCH, Óscar, Observación participante (Madrid: CIS, 1997).
-^ Un «método intelectual... que me gustaría llamar técnica del extrañamiento», tal como la definía Lévi-Strauss en 1973, según rememora Luis V. ABAD en La mirada distante sobre Lévi-Strauss (Madrid: CIS, 1995) No es necesario un halo de exotismo para justificar una aproximación etnográfica.
Pero sí lo es, como expone Wolcott, un cierto extrañamiento.. / Por último, y sólo con objeto de terminar esta lista de peculiaridades 'mayores' de la llamada investigación etnográfica.., una necesaria perspectiva transcultural debe presidir toda etnografía que pretenda alcanzar el objetivo de la interpretación..
Por una parte, poseer esa perspectiva intercultural llega a permitir, entre otras cosas, poner en cuestión lo que se observa o lo que se escucha..
(A)demás, en el momento en que ha de producirse la interpretación de los datos obtenidos éstos se entienden mejor a la luz de acontecimientos sobre temáticas similares en diferentes situaciones culturales../Y, como es lógico, para poder formularse uno a sí mismo tales preguntas [referidas a 'todo lo que ocurre a los que participan' de una realidad] debe pasar por el proceso de convertir en extraño lo familiar y cuestionárselo, de preguntarse y preguntar por las razones que lo justifican ^\ Resulta curioso, por lo demás, que la metáfora con que Delgado y Gutiérrez ilustran su idea de que los observadores participantes no vemos las constricciones que nos impone nuestro método de observación ^^ sea la del pez proverbial de Kluckhohn, esto es, aquélla a la que los antropólogos (y sociólogos como Schutz, Hammersley, Taylor y Bogdan...) recurren para justificar su recomendación de convertir lo familiar en extraño:
--WiLCOX, «La etnografía como una metodología y su aplicación al estudio de la escuela: una revisión», en VELASCO, H.; GARCÍA CASTAÑO, J. y DÍAZ DE RADA, A. (eds); Lecturas de antropología para educadores.
El ámbito de la antropología de la educación y de la etnografía escolar (Madrid: Trotta, 1993-1982-), pp. 96-97. -' ^ VELASCO, H.; GARCÍA CASTAÑO, J. Y DÍAZ DE RADA, A., «Introducción», en VELASCO, H.; GARCÍA CASTAÑO, J. Y DÍAZ DE RADA, A. (eds); Lecturas de antropología para educadores.
El ámbito de la antropología de la educación y de la etnografía escolar (Madrid: Trotta, 1993), pp. 14 y 199-^' * «Es repetido que si nos hubiéramos desarrollado como especie humana bajo el mar, esta circunstancia sería probablemente lo último que llegaríamos a descubrir.
De igual modo, las constricciones que impone a los análisis posibles la técnica del trabajo de campo y en concreto el rol de investigador participante (sea o no conocido como tal por los miembros del objeto de investigación) son lo último en ser descubierto como verdadera condición o presupuesto metodológico y epistemológico» (p.
OBSERVACIÓN PARTICIPANTE Y DISTANCIA ANTROPOLÓGICA RDTP, LIV, 2, 1999 13 Las personas más interesadas en hacerla [etnografía escolar] son, en su mayor parte, individuos que han pasado casi toda la vida en las escuelas -primero como alumnos, después como estudiantes del proceso escolar y finalmente como educadores profesionales-.
Dada su entrega a la educación formal y su inmersión en ella, es tan probable que 'descubran' la cultura escolar como es que el pez proverbial de Kluckhohn descubra el agua ^^.
Si me he detenido en estas disquisiciones sobre el extrañamiento antropológico, ha sido -entre otras razones-porque su conceptuaiización como distanciamiento analítico ^^ tiene precisamente el objetivo de dotar de herramientas de vigilancia epistemológica a los etnógrafos que estudian en su propio grupo, a aquéllos que no son extranjeros con respecto a él, que no parten de una suficiente distancia cultural previa.
Y ello es así debido, sobre todo, a que a partir de la década de los sesenta -^y por razones que exponen, verbigracia, tanto Kaplan y Manners ^^ como Velasco ^^-, los antropólogos tuvieron que estudiar principalmente las sociedades occidentales y, en buena parte de las ocasiones, sus mismas sociedades.
Es una situación de investigación que Spradley ^^ -^para este último caso-denomina de «participación completa» y que constituye una de las modalidades en que se practica la observación participante.
Si se echa un vistazo, por ejemplo, a las obras de etnógrafos españoles publicadas desde 1965, se puede comprobar que, salvo una minoría (que ha viajado, especialmente, a América Latina), casi todos han hecho trabajo de campo dentro de nuestras fronteras; lo mismo que ocurre en otros países caracterizados -en terminología de 2"^ WoLCOTT, Harry F., «Sobre la intención etnográfica», en VELASCO, H.; GARCÍA CASTAÑO, J. y DÍAZ DE RADA, A. (Eds); Lecturas de antropología para educadores.
El ámbito de la antropología de la educación y de la etnografía escolar (Madrid: Trotta, 1993-1985-), p.
139-"^ Se es extranjero con respecto a un campo de investigación (un grupo, una comunidad, una categoría social, el mundo de los artistas, de los antropólogos...); en cambio, lo que se 'extraña' analíticamente es el objeto de estudio, que -según la definición dada, por ejemplo, por HAMMERSLEY y Atkinson [Etnografía.
Métodos de investigación (Barcelona: Paidós, 1994)]-es un fenómeno (en esta ocasión social y/ o cultural) que se construye desde una determinada perspectiva teórica.
-^ KAPLAN Y MANNERS, «Antropología en crisis: viejos temas y nuevas orientaciones», en José R. LLOBERA, La antropología como ciencia (Barcelona: Anagrama, 1975) [también en KAPLAN, D. y MANNERS, R.A., Introducción a la teoría antropológica (México: Nueva Imagen, 1979-1972-)], pp. 330 y ss.
^^ VELASCO, H., «La antropología española como problema».
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas ^^ RIVAS, A. M., Ritos, símbolos y valores en el análisis de la identidad en la provincia de Zaragoza (Zaragoza: CAÍ, 1986).
^^ MÉNDEZ, L., Cousa de midieres.
^^ ROCA, J., De la pureza a la maternidad.
La construcción del género femenino en la postguerra española (Madrid: Publicaciones del Ministerio de Cultura, 1996).
OBSERVACIÓN PARTICIPANTE Y DISTANCIA ANTROPOLÓGICA RDTP, LIV, 2, 1999 15 ilustración de la falta de homogeneidad en la cultura (niveles de identidad que, por otra parte, fueron los objetos de estudio de las nombradas Otegui, Segura y Rivas) se configuran como un hándicap a la hora de determinar con exactitud cuándo somos observadores exógenos y cuándo endógenos'^°.
Es más, resulta desconcertante que los etnógrafos españoles, p.e., sean acusados por algunos de no establecer suficiente distancia con respecto a los problemas que investigan, porque se confunde la 'distancia viajada' con la 'distancia analítica', mientras que se ven incluidos entre los que se toman como dogma la extranjeridad por quienes no se preocupan por conocer cuál ha sido la evolución que ha experimentado la investigación etnográfica, cuáles son las características de las diversas tradiciones nacionales o no se molestan en distinguir entre las formas de practicarla, muchas veces condicionadas por las circunstancias específicas que se viven en cada situación y en cada lugar.
Desde luego, ni en el librito de Rossi & O'Higgins^^, una breve introducción a la antropología escrita -además-por dos representantes de un país de antropología excéntrica, que es citado por Delgado y Gutiérrez inmediatamente después de presentar las «condiciones» de la observación participante, ni en Marcus & Cushman' ^^, Tyler' ^^ o Tedlock ^^ -mencionados más adelante-, cuyo interés se centra en la escritura y, de modo particular, en el género del «realismo etnográfico» de la antropología clásica británica, norteamericana y -en menor medida-francesa, se puede encontrar este tipo de especificaciones y matices necesarios para no dar una falsa imagen monolítica de la práctica y teorización antropológicas.
Pero vamos a dejar este asunto, al menos por el momento, para seguir con las consideraciones sobre la estampa de la observación participante que nos ofrecen.
^^ Está claro que no utilizo la misma concepción de endogenia/exogenia que Delgado y Gutiérrez, al menos en el sentido de que, a mi parecer, para caracterizar la endogenia es indiferente si la posición de observador se ejerce mientras se es actor o después de haberlo sido.
^' ROSSI, I. y O'HIGGINS, «Métodos antropológicos», en Teorías de la cultura y métodos antropológicos (Barcelona: Anagrama, 1981-1980-).
^^ MARCUS, G. E. y CUSHMAN, D. E., «Las etnografías como textos», en GEERTZ, C; CuFFORD, J. et al, El surgimiento de la antropología postmodema (Barcelona: Gedisa, 1991).
^^ TYLER, S., «Acerca de la' descripción/desescritura' como un 'hablar por'», en GEERTZ, C; CLIFFORD, J. et al., El surgimiento de la antropología posmodema (Barcelona: Gedisa, 1991).
^^ TEDLOCK, D., «Preguntas concernientes a la antropología dialógica», en GEERTZ, C; CLIFFORD, J. et al, El surgimiento de la antropología posmodema (Barcelona: Gedisa, 1991-1987-).
RDTP, LIV, 2, 1999 M.' ^ ISABEL JOCHES RUBIO «Ese sistema tiene una definición propia de sus fronteras», siguen aseverando, después de indicar algo a lo que -creo-ningún etnógrafo se opondría, aunque sólo sea porque lo de íntegramente se puede descifrar de muchas maneras: que «debe convivir íntegramente en el sistema a estudiar».
Con respecto a aquella primera expresión, sin embargo, he de confesar que no estoy segura de saber interpretar correctamente su significado (no sé si debido a que no estoy iniciada en el lenguaje de la «cibernética de segundo orden») o, dicho con otras palabras, me veo obligada a recurrir a una traducción guiada casi exclusivamente por la intuición, que me induce a pensar -por un lado-que tal vez signifique que los sujetos que constituyen los grupos, las colectividades, las categorías o cualesquiera otros agrupamientos humanos estudiados (y concebidos como sistemas) por los etnógrafos cuentan con una idea de las lindes de tales grupos o agrupamientos (muchas veces objetivadas de los modos más diversos).
Si es esto lo que se quiere decir, simplemente constatar que no se puede sino estar de acuerdo, pero que resulta difícil de valorar de qué manera constituye una condición específica de la obsei*vación participante.
Ahora bien, por otro lado, también se puede querer notificar que los etnógrafos toman como fronteras de los sistemas que investigan aquéllas que son estipuladas por los propios integrantes de los mismos; lo que resulta bastante más discutible, puesto que ello va a depender de los presupuestos teórico-metodológicos de los que se parta y, en bastantes casos, las fronteras definidas desde dentro, más que configurar los límites del sistema investigado, se erigen en el objeto de la investigación, como sucede en la mayor parte de los trabajos etnográficos realizados en el campo de las identidades étnicas.
La primera interpretación se ancla en el ámbito de la ontología (de cómo es la realidad social); la segunda, en cambio, en el de la metodología y, más concretamente, en el del cierre del campo de investigación.
Por otra parte, lo más probable (por afirmaciones en esta dirección que hacen en la página 146) es que Delgado y Gutiérrez no se refieran a ninguna de estas dos cosas, y apunten a la manida figuración de que los etnógrafos siguen enzarzados en los tan traídos y llevados estudios de comunidad y/o de que la observación participante sólo es aplicable a los mismos ^''.
De ser así, el riesgo de alejar-^^ (L)a presentación de un infomie de investigación antropológica, denominada 'una etnografía' (o una monografía etnográfica) está igualmente afectada por unas reglas de codificación.
En primer lugar existe un determinado número de apartados temáticos acerca de los cuales el etnógrafo no debe dejar de proporcionar infomiación (descripción del habitat, actividades de la economía del grupo, ciclos estacionales, cultivos[...]).
A continuación debe producir un infomie con estilo descriptivo, buscando el mayor realismo y objetividad posible de sus descripciones, ocultando o 'retrasando' para un apartado final sus valoraciones y juicios personales, no utilizando la primera persona y buscando una posición narrativa de observador omnisciente (p.
OBSERVACIÓN PARTICIPANTE Y DISTANCIA ANTROPOLÓGICA RDTP, LIV, 2, 1999 se -aunque fuera momentáneamente-de figuras de apego como Marcus y Cushman, les sería recompensado con la oportunidad de hacer un recorrido propio por las etnografías publicadas, verbigracia, en los últimos 30 años, así como de comprobar que la mayoría de ellas (y no sólo las experimentales) no sólo no están afectadas por las «reglas de codificación» predicadas con respecto a aquéllos, sino -además-que buena parte de ellas no toman la comunidad, ya no sólo como unidad de análisis, sino ni siquiera como unidad de observación.
El mismo problema se me vuelve a aparecer de nuevo: no sé muy bien cómo entender la condición cuarta.
¿Qué quiere decir que la «integración del analista será maximizada y funcional»?, ¿y lo de que esto se debe lograr «sin dejar de ser por ello un analista externo»?
Si se alude a que los observadores aspiran a participar (y una forma, aunque débil, de hacerlo consiste en estar presente) en las actividades de los sujetos investigados, con el fin -entre otras cosas-de tener una mejor posición para observar, y sin convertirse así en nativos..; en ese caso, no se podría tampoco más que aceptar la idea, excepto en lo que se refiere a la premisa omnipresente de que el observador participante no pertenece (o no debe pertenecer) al grupo investigado.
Ahora bien, esta interpretación se viene abajo cuando, sólo un poco más adelante -en la misma página 144-, nos encontraiTios con la apreciación de una aparente contradicción entre tal estatuto de externo y un afán que -al parecer de los autores-embarga a cualquier observador participante:
Las epistemologías de los antropólogos culturales, o de otros investigadores desde la observación participante, consideran el relativismo cultural como una ética ^^\ y la función de distancia entre analista y nativo como un obstáculo o limitación que debe ser vencida mediante la integración del investigador en la comunidad de referencia.
Pero esta terminología es engañosa.
Pareciera indicar que aquéllos desean profundamente saltar esa barrera, suprimirla.
¿Por qué no, entonces, hacer una antropología de la cultura propia?' *^' Ha habido y hay antropólogos que consideran el relativismo como una ética, pero pretender que es algo intrínseco a «las epistemologías de los antropólogos culturales» hace sospechar -entre otras cosas-que no se tiene en cuenta, en primer lugar, el entramado de tesis diferentes (éticas, metodológicas y epistemológicas) que comprende el término de relativismo cultural; en segundo lugar, que el adscribirse, v.g., a la tesis metodológica (como acaece con la mayoría de los antropólogos) no obliga a aceptar las demás y, en tercer lugar, las -a veces-agrias discusiones habidas en el seno de la disciplina entre los partidarios de las tesis ética y/o epistemológica y sus detractores [ver KAPLAN Y MANNERS, op. cit.,p.
25 A esta última pregunta considero que ya he contestado más arriba, y no voy a insistir más en ella.
A la aparente contradicción de propósitos voy a dedicarme ahora, pues se origina -efectivamente-como consecuencia del uso de una terminología engañosa, de no distinguir conceptualmente entre diferentes clases de distancia, así como -y utilizo palabras de Llobera ^'^-de la creencia, no sometida a crítica, de que por el hecho de ser nativo se tiene un acceso especial al conocimiento de la sociedad de la que uno es miembro.
Paul Bohannan, en un manual de introducción a la antropología que titula Para raros, nosotros''^, afirma que «(e)l estatuto de ajeno es un punto esencial, no necesariamente un inconveniente que superar».
¿Acaso es una excepción en el mundo de los antropólogos y no está interesado, como Delgado y Gutiérrez predican de los demás, en saltar la barrera o distancia entre analista y nativos?
Ocurre, sin embargo, que éstos no discriminan -en el artículo que nos ocupa-entre las diversas acepciones con que se emplea en antropología el vocablo distancia, y no se les puede reprochar que no lo hagan porque muchos antropólogos las confunden con excesiva frecuencia, originándose por esa causa más de una polémica estéril dentro del gremio, por no tildarlas -en ciertos casos-de auténticos diálogos de besugo.
Un rápido repaso por algunas obras antropológicas permite detectar, al menos, seis sentidos del término distancia, a veces presentes (todos o casi todos) en una sola de ellas.
Unos significados que -asumiendo el riesgo que implica la polisemia de cualquier nominación y reconociendo de antemano que están relacionados entre sí, a veces, de forma muy compleja-voy a intentar identificar con los términos de 'distancia viajada' (que tomo de Greenwood''^),'distancia observacional' (no-participación),'distancia social','distancia cultural','distancia afectiva' y 'distancia analítica'.
Ahora bien, para ello, voy a abandonar un rato la obra de Delgado y Gutiérrez, reproduciendo a continuación un párrafo procedente de un libro de Óscar Guasch sobre La Observación Participante y, en esta ocasión, del capítulo que intitula «La distancia social» ^°:
^"^ LLOBERA, J. R., La identidad de la Antropología (Barcelona: Anagrama, 1990), p.
•^ GREENWOOD, D., «Estudiamos a nosotros mismos: un problema falso y una ideología coercitiva», en AGUILAR, E. (coord.), De la construcción de la historia a la práctica de la antropología en España (Zaragoza: VII Congreso de Antropología Social, 1996), p.
OBSERVACIÓN PARTICIPANTE Y DISTANCIA ANTROPOLÓGICA RDTP, LIV, 2, 1999 19 Negar la distancia cultural respecto al objeto de estudio (tal y como sucede en las antropologías periféricas que no mimetizan los modelos hegemónicos) implica diversos problemas, pero también permite obviar otros.
Negar la distancia cultural pone en cuestión el rito de paso profesional ^^ y difumina las fronteras interdisciplinares y profesionales, en particular respecto a la Sociología y los sociólogos ^-.
En segundo lugar, la ausencia de distancia, viene a negar el yo testifical construido en torno al síndrome de haber estado allt''^.
La autoridad del etnógrafo queda cuestionada porque la investigación sobre el propio contexto social y cultural puede realizarla cualquiera: incluso el llamado periodismo de investigación "'' ^ Resulta evidente que la necesidad de la distancia respecto al objeto de es-^^ ¿De qué forma lo consigue?
Si el trabajo de campo es el «rito de paso profesional» en antropología, los antropólogos 'periféricos' lo han seguido pasando en la misma medida que los antropólogos 'hegemónicos', si no en sociedades exóticas, sí en las de su propio país.
^^ Los que piensan que las fronteras disciplinares se trazan a partir de cómo se construye el objeto de estudio, y no a través de diferencias entre los campos (geográficos, por ejemplo) en que se investiga, hace tiempo que dudan que alguna vez haya habido fronteras precisas y/o impermeables entre ambas disciplinas, incluso en la tan zarandeada época de la antropología clásica.
Baste recordar que RADCLIFFE-BROWN [Estructura y función en la sociedad primitiva (Barcelona: Planeta-Agostini, 1986-1952-)], por ejemplo, consideraba que la antropología (al igual que la sociología) formaba parte de una macrodisciplina que él llamaba Sociología Comparada.
^^ ¿No se puede construir también en torno al síndrome de haber estado aquí^, ¿no se puede escribir etnografía confesional cuando se estudia la propia sociedad?
Si Guasch toma el concepto de yo-testifical de GEERTZ [que le dedica un capítulo entero de El antropólogo como autor (pp. 83-110)], no resulta clara la forma en que la disminución o la anulación de la distancia (sea ésta la que sea) puede negar el yo testifical, dado que el antropólogo norteamericano lo presenta como un estilo de escritura etnográfica: «O, por decirlo rápidamente de otra manera, antes de que la psicología pueda colarse de rondón, se trata de ver cómo introducir un autor yo-testifical en una historia dedicada a pintar a otros.
Comprometerse con una concepción esencialmente biográfica del 'estar allí', antes que con una de tipo reflexivo, aventurero u observacional, es comprometerse con un enfoque confesional de la construcción textual.
La persona real que Lévi-Strauss, Evans-Pritchard y Malinowski han intentado confinar en sus fabulaciones, memorias o ensoñaciones, ese yo creatural que ha llevado a cabo cosas extrañas y sufrido otras no menos raras, fluye ahora hacia el interior mismo de la obra» (p.
Si Geertz relaciona el yo-testifical con el «estar allí», es porque lo atribuye al tipo de narración elaborada por algunos etnógrafos influidos por el Malinowski del Diary, que -efectivamente-habían estado allí y cuyos otros todavía lo estaban.
^^ Si lo que cuestiona la autoridad del etnógrafo es que otros puedan realizar también la investigación, esa autoridad queda cuestionada haya o no 'distancia viajada', porque esos otros (y principalmente los periodistas) tienen tanta o mayor facilidad que él no sólo para 'estar aquí', sino también para 'estar allí'.
Por otro lado, desde mi punto de vista, esa posibilidad de realizar también la investigación no pone en cues-20 RDTP, LIV, 2, 1999 M.' ^ ISABEL JOCHES RUBIO tudio que tanto defiende el modelo etnográfico clásico, tiene que ver más con la profesionalización y la academización de la Antropología que con cuestiones epistemológicas relevantes.
Sin embargo, son muchos los problemas que pueden obviarse estando aquí; en especial que no existen problemas de traducción cultural.
Informante, investigador y lector comparten un mínimo de intersubjetividad que hace innecesaria la tarea de traducción cultural.
Estando aquí, la interpretación de la realidad social que surge de la observación participante se construye a partir de ciertos códigos compartidos, aun cuando los sesgos personales persistan en quien informa, en quien investiga y quien lee.
Con todo, incluso estando aquí (y como consecuencia de la acrítica transposición del modelo etnográfico clásico a las sociedades complejas), se intenta construir la distancia de manera artificial: primitivizando las comunidades aírales o buscando gaipos marginales en nuestra sociedad ^^.
La aldea global impide incluso esta construcción artificial de la distancia.
Es casi imposible estar allí'^' ^''.
En la cita precedente se pueden encontrar al menos dos acepciones otorgadas a la palabra distancia.
Por un lado, la que he denominado 'distancia viajada' que, generalmente, se concibe como una distancia geográfico-política, es decir, aquélla que -en España, para poner un ejemplose establecería cuando el investigador estudia en un espacio que no es su país-Estado, su país-Comunidad Autónoma o, si seguimos con la lógica de tión por sí sola ningún trabajo antropológico o de cualquier otra clase, sino que aumenta las oportunidades de se haga, lo que -desde luego-no es lo mismo.
^^ En primer lugar, está por saber si la defensa de la distancia es fruto de «una acrítica trasposición del modelo etnográfico clásico» o, por el contrario, de una actitud crítica frente a quienes parecen pensar -acudiendo de nuevo a la expresión de Llobera-que «tienen un acceso privilegiado a su propia cultura» a pesar de que expresamente reconozcan que la proximidad implica diversos problemas que, por cierto, apenas mencionan.
En segundo lugar, desconcierta ese cambio bmsco de campos semánticos a que el autor nos somete dentro de esta frase: si «estar allí» / «estar aquí» se estaba planteando como una distinción entre esaidiar una sociedad ajena o la propia, no se comprende por qué -de repente-se presenta como una distinción entre estudiar sociedades simples o sociedades complejas [un etnógrafo español que investigara, v.g., en la ciudad de Calcuta 'estaría allí', pero no por ello se estaría encarando a una sociedad simple, al menos no más simple que la de Madrid].'' ^' Si la existencia de la llamada aldea global, entendida en términos culturales, «hace casi imposible estar allí», también haría casi imposible estar aquí, porque todo sería 'casi' lo mismo.
Por otro lado, si fuera verdad que existe algo que pudiera equipararse -en aquellos términos-a la idea de aldea global, todas las ventajas que Guasch atribuye a los estudios realizados en un espacio geográfico que se tildara de «aquí» serían igualmente aplicables a los efectuados «allí»: «En la aldea global ya sólo existe una cultura (en trance de ser hegemónica) que interactuando con configuraciones culturales geográficamente delimitadas, genera intersubjetividades con características específicas» (GUASCH, op. cit., p.
LIV, 2, 1999 21 la segmentación territorial, su ciudad o pueblo; una 'distancia viajada' cuyo incremento no siempre se corresponde con un aumento de lo que llamaré 'distancia cultural', considerada como diferencias en las categorías cognitivas, intereses, prácticas sociales, etc ^^.
Es el sentido de 'distancia viajada' y no el de 'distancia cultural' el que adquiere este último término cuando es tomado por Guasch para asegurar que «(n)egar la distancia cultural... difumina las fronteras interdisciplinares y profesionales, en particular respecto a la Sociología y los sociólogos»; por lo menos es el que permite entender en qué puede consistir esa difuminación.
Los sociólogos no suelen hacer (aunque también los hay que hacen) investigaciones muy 'viajadas', es decir, fuera de las fronteras de su país-Estado, lo que no significa que siempre las lleven a cabo dentro de los grupos en que participan como actores ordinarios o estudiando categorías de personas a las que pertenecen ^^, es decir, investigan con frecuencia en contextos que presentan diferencias culturales (o, si se quiere, subculturales).
Como he manifestado más arriba, la 'distancia cultural' no concuerda necesariamente con la 'distancia viajada': quien autodefiniéndose como española, mujer y heterosexual se anima a llevar a cabo trabajo de campo en ambientes gays de Madrid para estudiar las relaciones de pareja (como fue el caso de quien esto escribe ^' °) es probable que aprecie mayor 'distancia cultural' con respecto a las concepciones y las prácticas ligadas a ese tema que tienen los homosexuales ^\ que con relación a las creencias y prácticas religiosas de los quechuas y aymarás de una ciudad boliviana como Oruro (que tuve la ocasión de conocer bastantes años después).
En el transcurso de la argumentación que desarrolla Guasch se puede detectar asimismo, aunque enredado con el de 'distancia viajada', el signi-^^ No obstante, la máxima de'un país, una cultura' sigue pesando aun en muchas mentes.
^' ^ Ver a este respecto las obras de WHYTE [La sociedad de las esquinas (México: Diana, 1971)] o GOFFMAN [Internados (Buenos Aires: Amorrortu, 1981)], dos clásicos de la etnografía sociológica citados por Guasch. ^' " Y de otros estudiantes de sociología que, motivados por la experiencia previa (en 1977) de un estudio realizado mediante la observación de nuestro comportamiento en grupo, nos constituimos en equipo estable de investigación y, además de la indicada sobre las relaciones de pareja entre los homosexuales (efectuada con observación participante y entrevistas), llevamos a cabo otras sobre la sexualidad en las mujeres (con reuniones de grupo, como entonces se llamaban), los equipamientos de Móstoles, etc. Dentro del equipo estaban, entre otros, Manuel López del Rey, Manuel Malaña, Rosa Ortega y Elena Macazaga. ^' ^ No cuando se trataba otros asuntos, no relacionados directamente con la investigación, como el del panorama político español del momento.
RDTP, LIV, 2, 1999 M.'^ ISABEL JOCILES RUBIO ficado de 'distancia cultural' que he propuesto hace un momento.
Tal es así cuando afirma que «(ejstando aquí, la interpretación de la realidad social que surge de la observación participante se construye a partir de ciertos códigos compartidos».
El de 'distancia analítica' (ya establecido al hablar del extrañamiento antropológico) no aparece, sin embargo, ni en los párrafos comentados ni en el resto de la obra (si no es indirectamente, a través de ciertas referencias bibliográficas a Taylor y Bogdan, verbigracia), toda vez que no se puede considerar equivalente a la idea que Guasch tiene de «construir la distancia de manera artificial», como se puede comprobar si se cotejan ambas nociones.
Con todo, se hallan otras acepciones de 'distancia' conforme nos adentramos en la lectura:
El fin último de la observación participante es anular, disminuir o (al menos) controlar mediante la inmersión en un contexto social ajeno ^' -la distancia social que existe entre el observador y los observados ^'^, precisamente para captar su punto de vista.
Pero en función de esa distancia inicial, la posibilidad de conseguir penetrar la realidad estudiada es mayor o menor.
Ser estadounidense negro, ser asiático, o ser gay, puede ser importante si quien investiga va a observar blancos, europeos o heterosexuales respectivamente../ Existen prevenciones por parte de los científicos sociales respecto de la falta de distancia en el campo.
La etnografía clásica definida por las antropologías hegemónicas se construye precisamente en torno al mito de la distancia en el campo.
También la sociología defiende'que los investigadores se abstengan de estudiar escenarios en los cuales tengan una directa participación personal o profesional (Taylor y Bogdan 1992: 36), con el argumento de que la proximidad dificulta la perspectiva crítica ^''\ En ^' ^ ¿Desde qué perspectiva es considerado aquí ajeno?
Vuelven a surgir siempre los mismos interrogantes cuando se aborda esta cuestión sin que se expliciten los criterios utilizados en cada caso.
^^ En mi opinión, «el fin último» de la observación participante, como de cualquier otra técnica o «estrategia de investigación» social (como denomina Guasch a la observación participante), consiste en acercarse al conocimiento (siempre provisional) de una determina realidad o de las prácticas socioculturales, de las que forman parte los puntos de vista de los observados.
La «inmersión en un determinado contexto social» es la estrategia, entre otras, que adopta el observador participante a la hora de intentar conseguirlo.
^* Esa cita de Taylor y Bogdan (que yo encuentro en la edición de 1986) comienza así: «Recomendamos que los investigadores se abstengan...».
Es decir, que se trata de una recomendación, y no de una negación del valor que pueda tener cualquier investigación endógena.
De hecho, se completa con una nota a pie de página, la número 3, donde se reconoce que hay «estudios destacados» llevados a cabo por «personas que fueron participantes de los escenarios que observaron».
Así y todo, se continúa diciendo: «es preferible no estar íntimamente ligado al objeto de estudio, en particular si no se tiene experiencia en la observación participante.
Cuanto más próximo se está a algo, más difícil resulta desarrollar la perspectiva crítica necesaria para con-OBSERVACIÓN PARTICIPANTE Y DISTANCIA ANTROPOLÓGICA RDTP, LIV, 2, 1999 23 el presente manual se defiende lo contrario.
Es la proximidad al fenómeno investigado lo que facilita el acceso al campo y a los escenarios ^' ^.
No tiene demasiado sentido empecinarse en convertir lo fácil en difícil.
En el fondo, el discurso sobre la distancia es un intento de mantener la neutralidad política, no tanto en las relaciones sociales que mantiene quien observa con los observados, como en las relaciones que los observados mantienen con la sociedad ^^.
Convertirse en un miembro, o ser un miembro, se entiende como algo peligroso.../Ante el uso frecuente de la observación participante para abordar situaciones sociales de colonización o de desviación social, la búsqueda de la distancia pretende, en realidad, neutralizar la implicación política del investigador en el sentido de tomar partido por los observados.. /La distancia, social, espacial o cultural, no garantiza que quien investiga sea hábil y sutil en la observación ^' ^ ^.
En esta ocasión, toda la crítica de Guasch a la distancia propugnada tanto por los antropólogos como por los sociólogos que han teorizado sobre la observación participante se fundamenta en la idea de que aquélla dificulta el «acceso al campo y a los escenarios», que buscarla o construirla no es más que empeñarse en «convertir lo fácil en difícil»..., atribuyendo de paso cierta pusilanimidad política a quienes la defienden, lo que induce a ver al etnógrafo que desafía la regla como un personaje heroico, como un Robin Hood de los desamparados, colonizados o desviados sociales.
O, dicho de otro modo, lo que yo intento discriminar conceptualmente con los nombres de 'distancia observacional','distancia analítica' y 'distancia afectiva' se presentan como una y la misma cosa.
Ahora bien, la 'distancia analítica' no tiene como razón de ser el facilitar u obstaculizar el acceso al campo y/o a los escenarios, entre otras razones, porque se sitúa como una operación epistemológica (no como un tipo de relación social con los sujetos investigados), como una forma de producir una investigación consistente» [TAYLOR, S. y BOGDAN, R., Introducción a los métodos cualitativos de investigación (Buenos Aires: Paidós, 1986), p.
^^ Pero esto supone (como se verá después) ubicar el plano de la discusión en un terreno distinto a como lo hacen, por ejemplo, los citados Taylor y Bogdan, por cuanto ellos -en las palabras traídas a colación por Guasch-no se refieren al tema del acceso al campo y/o los escenarios, sino al de las categorías con que se enfrenta el objeto de estudio, lo que ellos denominan «la perspectiva crítica necesaria para conducir una investigación consistente». ^' Greenwood, en el artículo citado más atrás, plantea la tesis de que fueron razones políticas las que explican que la antropología, en esta ocasión la norteamericana, pasara de realizar estudios en la propia sociedad y, más en concreto, entre sus sectores más marginados, a realizarlos en sociedades exóticas.
¿Alude Guasch a esto mismo con las palabras que deja en el aire? ^^ Como tampoco la ausencia de 'distancia'. ^" Lo que se refiere igualmente al acceso; en este caso, al acceso a ciertos tipos de información.
Ahora bien, la validez de esta receta dependerá de los contextos y de las características de los sujetos investigados. ^' Esos papeles puede tenerlos ya el investigador si, por ejemplo, es actor del campo en que se investiga; lo que no quita para que, para acceder a determinados escenarios y/o información, no tenga también que negociar el acceso como le ocurre a un etnógrafo exógeno.
No quiero cerrar esta nota sin reproducir un nuevo fragmento del texto de Delgado y Gutiérrez: «Es preciso asumir la tácita obligación de ser un extranjero (o lo más extranjero posible) respecto al grupo humano,., y participar activamente en su vida cotidiana (generalmente adoptando funciones de maestro, médico, transportista, etc.)...» [p.
Esta lista de funciones -dos de las cuales son OBSERVACIÓN PARTICIPANTE Y DISTANCIA ANTROPOLÓGICA RDTP, LIV, 2, 1999 25 descubro, no sé si acertadamente, en Guasch cuando manifiesta opiniones como las que he introducido al inicio de este párrafo.
En cuanto a la distancia social', estoy reconociendo como tal la que se establece entre los individuos y los grupos como consecuencia de presentar un conjunto de comportamientos, prácticas (verbales y no verbales), signos (en el vestido, los gestos, el aspecto fenotípico...), etc., que son percibidos recíprocamente como distinciones de status, raza, etnia, edad, género, nacionalidad, religión... o credo político.
Así entendida,'la distancia social' puede constituir una traba para que el etnógrafo logre el acceso, como se encarga de poner de manifiesto Guasch: »Ser estadounidense negro, ser asiático, o ser gay, puede ser importante si quien investiga va a observar blancos, europeos o heterosexuales respectivamente».
En otro orden de cosas, es cierto que lo social constituye la base sobre la que se edifica lo cultural, pues no en vano las formas de percibir, sentir y actuar -como recuerda Bourdieu'^^-dependen de la historia interiorizada e incorporada por los individuos según las posiciones que ocupan en la estructura social; del mismo modo que, a la inversa, la distancia cultural' conforma la base sobre la que los agentes sociales elaboran 'la distancia social'.
No obstante, he estimado conveniente distinguirlas, puesto que ello permite discriminar entre dos cuestiones que se presentan en la investigación etnográfica: por un lado, que las características sociales del investigador (sin olvidar, empero, sus habilidades de negociación) tienen un papel importante en la consecución del acceso y, por otro, que se enfrenta a 'los otros' (sean éstos quienes sean) desde categorías culturales que, si no son sometidas a vigilancia epistemológica, estarán tácita e imperceptiblemente mediando en su percepción, sentimientos y actuación, en lo que observa y no-observa.
Desde luego, la 'distancia analítica' no es garantía de que esa mediación no se vaya a producir (¿acaso es posible?), pero sí posibilitará, en buena medida, que se haga explícita y puelas resaltadas, p.e., por Barley en El antropólogo inocente (Barcelona: Anagrama, 1993 -1986-) con relación a su experiencia de campo en Camerún-resulta bastante magra si se compara con la que podría darse de las que habitualmente desempeña un antropólogo que investiga, v.g., en España: conferenciante en Semanas Culturales municipales y en Jornadas organizadas por ciertas asociaciones, compañero de tertulia de determinadas personas, integrante de una 'colla' o una 'cuadrilla' de amigos,'voluntario' en la vendimia, en la recogida de espárragos, de aceitunas o de almendras, colaborador en la puesta en marcha de una cooperativa industrial o en la ornamentación festera de calles, cuidador de niños y cocinero cuando alguna anfitriona trabaja fuera de casa, camarero en una discoteca, ayudante de trabajadoras sociales, amanuense y asesor en reclamaciones a la administración pública, etc., etc., etc. ^-BOURDIEU, P., El sentido práctico (Madrid: Taurus, 1991-1980-). da ser sometida a crítica.
Si por mantener esto merezco ser tildada de positivista o, según quien juzgue, de postpositivista, me resignaré a cargar -afortunadamente no sola-con el lastre de la etiqueta.
Después de haber intentado mostrar algunas interrelaciones entre las diferentes nociones de distancia, aunque haya sido rápidamente y dejando de lado buena parte de su complejidad, voy a acercarme, por último, a lo que he convenido en nominar 'distancia afectiva'.
Antes que nada, quisiera declarar mi convencimiento de que la implicación afectiva con los agentes estudiados es algo no sé si peligroso, pero sí inevitable, y el grado en que el etnógrafo se deje llevar por sus afectos y/o desafectos constituye una cuestión de ética -^y estética-personal, lo mismo que el grado en que unos u otros intervengan en su compromiso político ya sea con la causa de los investigados (que no siempre son colonizados o desviados sociales ni es forzoso que lo sean) o con su contra-causa.
Es más, en principio, esos afectos o desafectos no tienen por qué mermar la calidad de la investigación etnográfica, entre otros motivos, porque no están reñidos con la adopción de una postura de 'distancia analítica' ni con la aplicación de modelos de análisis adecuados a la naturaleza de los fenómenos o prácticas estudiadas.
Desde este punto de vista, «el discurso sobre la distancia>> no sólo no es un intento de «mantener la neutralidad política», sino que puede constituir una potente arma en ese ámbito:
El sociólogo [yo añado el antropólogo] está tanto mejor armado para descubrir lo oculto cuanto mejor armado esté científicamente, cuanto mejor utilice el capital de conceptos, métodos y técnicas que han acumulado sus predecesores., y cuanto más 'crítico' sea, cuanto más subversiva sea la intención consciente o inconsciente que lo anima, y más interés tenga por revelar lo que está censurado, reprimido, en el mundo social.
Si la sociología no avanza con mayor rapidez, al igual que la ciencia social en general, ello se debe quizá en parte al hecho de que estos dos factores tienden a variar en razón inversa'' ^.
Pero regresemos, tras este largo excursus, al punto del texto de Delgado y Gutiérrez en que nos habíamos quedado, a la condición quinta, que reza así: «El investigador debe escribir una monografía empleando el género del 'realismo etnográfico'».
Nos topamos nuevamente con uno de los rasgos con que los postmodernos peculiarizan la etnografía clásica, no toda la práctica de la observación participante.
De hecho, algunos de los antropólogos que se autoproclaman miembros de esa corriente de pensa-' -^ BouRDiEU, P., «Una ciencia que incomoda», en Sociología y Cultura (México: Grijalbo, 1990Grijalbo, -1980-)-) miento, basándose en una experiencia de observación participante, han escrito etnografías que han sido presentadas (amen de otras anteriores -^y a parecidas características literarias responden también otras posteriores-^ como alternativas al realismo etnográfico (Bahr, Gregorio, López y Álvarez^"*, Rabinow''^ Dumont''^, Rosaldo ^^, Taussing^^..).
Entonces, de aceptar las premisas y la lógica que Delgado y Gutiérrez nos brindan ¿a qué conclusiones hemos de llegar?, ¿a que, dado que estas y otras monografías no responden al género realista y, por consiguiente, incumplen -al menos-una de las condiciones, ya no se pude decir que su metodología ha recurrido a la observación participante o, por el contrario, hemos de deducir que el realismo etnográfico no es una condición de la observación participante?^'^ Y parecidos interrogantes surgen inevitablemente cuando se aborda la condición sexta.
Pero no nos precipitemos con el desenlace de la historia sin antes desenmarañar lo que esta última nos insinúa: ¿de dónde sacan Delgado y Gutiérrez que el etnógrafo «debe dar por finalizada la circulación del texto y la interpretación con la monografía dirigida a la comunidad académica» o que su «siguiente paso textual, en todo caso, estará constituido por la construcción teórica»?
En lo que atañe a la primera parte de la cuestión, es preciso constatar que Marcus y Cushman^°, por ejemplo, presentan el tema del público al que se dirigen las monografías de un modo bastante más matizado.
No hablan de «comunidad académica» sin más, sino que plantean la diferente manera en que se escribe etnografía según sea el lectorado en el que se está pensando: «los especialistas en el área, que posee la mayor familiaridad con la temática del texto», «el lectorado antropológico general», «el de otras ciencias sociales», «el de los estudiantes», «el orientado hacia la acción, consistente en funcionarios del gobierno, administradores de programas..» y el «lectorado popular, que mira a la etnografía por su mensaje o su verdad» ^^ De todos ellos, sólo los tres primeros y tal vez el cuarto forman parte de la «comunidad académica», y -agregaría que-de comunidades académicas diferentes "^ Bien es probable que, en realidad, Delgado y Gutiérrez pueden estar refiriéndose menos a esto (no lo aclaran, sin embargo), que al hecho de que los antropólogos, mayoritariamente, dejen de hacer etnografía cuando han publicado obras que -independientemente del público para el que estén escritas-han sido aceptadas por la comunidad antropológica y, por tanto, les han permitido adquirir prestigio (y/o una titularidad o cátedra, ¿por qué no decirlo?) dentro de la misma; no interesándose, por consiguiente, en otras posibles utilizaciones de los resultados de sus investigaciones, tal como parece suceder, en cambio, con los que practican las metodologías de Investigación-Acción o de Investigación-Acción-Participativa.
Nada que objetar a estas posibles imputaciones, salvo comentar que no sólo los etnógrafos que hacen uso de la observación participante, sino la mayoría de los investigadores sociales vinculados a departamentos universitarios --ya hayan recurrido a la encuesta, a los grupos de discusión, a las entrevistas semiestructuradas, al análisis de redes y/o a la simple revisión bibliográfica-han cojeado del mismo pie, por lo que vuelvo a tener dificultades a la hora de ver su especial vinculación con la observación participante.
Encuentro -no sé si con razón-que esa orientación academicista de las obras etnográficas se halla más ligada al escaso desarrollo (salvo en países como EE.UU.) de lo que se viene conociendo como antropología aplicada y a las pocas, por no decir nulas, salidas profesionales que tiene hoy en día un antropólogo fuera de los muros universitarios, que al hecho de apelar a una técnica o a una metodología determinadas, puesto que considero -no quiero creer ^^ Resulta extraño que Delgado y Gutiérrez, conociendo los planteamientos que Marcus & Cushman desarrollan en el artículo al que aludo (de hecho, en la página 147, exponen una reseña referida a los grupos de lectores que estos últimos establecen, si bien dentro de un campo de discusión distinto), no hayan caído en la cuenta de su excesiva simplificación del tema.
^-La mayor parte de las monografías de Margaret MEAD [Adolescencia, sexo y cultura en Samoa (Barcelona: Laia, 1972-1928-), Sexo y temperamento en las sociedades primitivas (Barcelona: Laia, 1973-1935-), etc.] por ejemplo, o las obras cuasimonográficas y muy conocidas de BARLEY [El antropólogo inocente, ya citada, o Una plaga de orugas (Barcelona: Anagrama, 1993 -1986-)], no están dirigidas a la comunidad antropológica, al menos no exclusivamente, lo que no quita para que otras de estos mismos autores estén orientadas principalmente a ella.
Que el gran público llegue o no a esta clase de escrituras es una cuestión de habilidad con la pluma o de estrategias de marketing que poco tiene que ver a veces con las intenciones del etnógrafo.
OBSERVACIÓN PARTICIPANTE Y DISTANCIA ANTROPOLÓGICA RDTP, LIV, 2, 1999 29 que ingenuamente-que es ésta la que se adapta (o, ai menos, se tendría que adaptar) a las circunstancias concretas de investigación ^^.
Por lo que atañe a la coletilla con que se expone la sexta y última condición («el siguiente paso textual, en todo caso, estará constituido por la construcción teórica»), es una afirinación que encierra dos supuestos de los que ya he tenido la oportunidad de ocuparme en otro sitio ^'': que la investigación etnográfica (con observación participante) consiste en la mera recopilación de datos, de suerte que la monografía etnográfica sería la 'descripción' -además-de una sola cultura; y, por otro lado, que la comparación dirigida a las generalizaciones, teóricas se realiza en una fase posterior, llamada por algunos etnológica o antropológica.
Es decir, que adoptar como propio el juicio de que la construcción teórica es un «siguiente paso textual» revela, en primer lugar, que se comparte una visión temporalmente estratificada -y más que discutible-de la construcción teórica en antropología y, en segundo lugar, que se sigue acríticamente ciertas visiones de la etnografía (divulgadas, por ejemplo, por antropólogos como Llobera ^^), sin haberse parado antes a comprobar si esos planteamientos se mantienen una vez revisadas las obras aludidas ^' ^.
Sugerir tan ^^ Así y todo, no faltan ejemplos de otras utilizaciones de las investigaciones antropológicas que, empero, tampoco excluyen aquélla.
En España, verbigracia, se han realizado o se están realizando, al menos, dos basadas en la I-A-P, una llevada a cabo por GREENWOOD Y GONZÁLEZ en las cooperativas de Mondragón [Culturas de Fagor: Estudio antropológico de las cooperativas de Mondragón (San Sebastián: Txertoa, 1990)] y otra por ESCALERA Y RUIZ en las minas de Río Tinto [«'De ser obrero a ser empresario'.
I.A.P. para la viabilidad socio-técnica de minas de Río Tinto», en PALENZUELA, Pablo (coord.), Antropología del Trabajo (Zaragoza: VII Congreso de Antropología Social, 1996)].
Y otro antropólogo español, Ángel MONTES DEL CASTILLO, trasladó el mismo tipo de experiencia a Pucará -Ecuador-[Simbolismo y poder (Barcelona: Anthropos, 1989)].
Por otro lado, ¿excluye la metodología de la I-A-P la observación participante o los grupos de discusión, p.e., si se conciben como técnicas y no como paradigmas de investigación?
^"^ JociLES, M. L, «Nigel Barley y la investigación etnográfica».
Digo Llobera, y no Lévi-Strauss, porque la distinción que este último establece entre etnografía, etnología y antropología se basa en las diferencias tanto del grado de abstracción de la teoría como del ámbito (temporal, geográfico o temático) al que se puede considerar aplicable, y no en la presencia/ ausencia de la misma.
^' ¿Que cuáles son, por cierto, las que aducen para sostener su posicionamiento?
La falta de apoyatura empírica utilizada por Delgado y Gutiérrez para fundamentar su argumentación hace, por un lado, que el lector del artículo que posea un escaso conocimiento de las producciones etnográficas se vea obligado, a la hora de valorarlas, a acudir únicamente a su fe o falta de fe en la seriedad de los trabajos llevados 1973 -1922-).
«' ^ FIRTH, R., We, The Tikopia (Londres: Alien & Unwin, 1936).
•^^ EVANS-PRITCHARD, E., Magia, oráculos y bruje? ia entre los azande (Barcelona: Anagrama, 1976 ^1937-).'^^ BOHANNAN, L. y BOHANNAN, P., The Tiv of Central Nigeria (Londres: International African Institute, 1990Institute, -1936-)-).' ^^ LEACH, E., Sistemas políticos de la Alta Birmania (Barcelona: Anagrama, 1977-1954-).' ^^ LIENHARDT, Divinidad y experiencia: la religión de los dinka (Madrid: Akal, 1985-1961-).' ^' ^ Y no vale escudarse en que la investigación antropológica lo considera así: «La investigación antropológica considera que dicha fase de' producción, recogida o captación de datos sobre el terreno' es la fuente imprescindible de la etnología (nivel de estudio comparativo) y la antropología propiamente dicha (nivel interpretativo, teórico, en otros términos, lugar de las generalizaciones sobre la naturaleza humana).
Por tanto de la OP no se espera otra cosa que la recolección de material, la acumulación de descripciones y documentos» (p.
^^ DE LUCAS, A., «Sociedad de consumo o sociedad de mercado: el caso de las comunidades kida».
OBSERVACIÓN PARTICIPANTE Y DISTANCIA ANTROPOLÓGICA RDW, LIV, 2, 1999 31 realizó del concepto de homo oeconomicus a partir de su etnografía de los trobriandeses.
Voy a finalizar aquí el comentario sobre las condiciones que Delgado y Gutiérrez atribuyen a la observación participante, no sin previamente expresar las razones por las que, a veces, cuando ellos han hablado de observación participante, yo he empleado los términos de trabajo de campo o de etnografía.
En el mismo artículo que he mencionado antes ^^, me he hecho eco de la tremenda ambigüedad que entraña el uso a que son sometidas estas tres expresiones, lanzando al tiempo una propuesta fundamentada -eso creo-que busca poner un poco de orden en el caos terminológico existente'^^.
Parto de la constatación de que las expresiones 'observación participante','trabajo de campo' y 'etnografía' son utilizadas muy a menudo de forma indistinta en el argot antropológico.
Así, el vocablo 'observación participante' se emplea, al menos, con dos acepciones: por una parte, designa una técnica de observación stricto sensu consistente en la construcción de material empírico a través de lo que el antropólogo capta mediante sus sentidos (vista y oído, primordialmente), sin utilizar directamente otros instrumentos mediadores en sus relaciones con los sujetos o con la realidad ^^, así como participando en las actividades y en la vida cotidiana del grupo o de los grupos estudiados; pero, por otra parte, se llama también así al conjunto de técnicas y métodos de investigación (ya sea la observación documental, la entrevista en profundidad, el grupo de discusión, la confección de genealogías o redes sociales, la fotografía, etc.) que, junto con la propia observación directa, se instrumentalizan durante el trabajo de campo, pues no en vano la participación con los colectivos humanos da carácter y unas modulaciones especiales a esta clase de indagaciones.
Cuando adquiere esta segunda acepción es, por tanto, cuando se origina la asiinilación de la 'observación participante' con el 'trabajo de campo'.
Voz esta última que, por lo común, admite igualmente dos significados: el expuesto hace un momento (combinación de conductas y de procedimientos de investigación a los que se recurre durante una fase concreta, la de pro-^^ JOCILES, Op.
Cit, pp. 110-111 ^^ Miguel S. VALLES [«Técnicas de observación y participación: de la observación participante a la investigación-acción-participativa», en Técnicas cualitativas de investigación social.
Reflexión metodológica y práctica profesional (Madrid: Síntesis, 1997), pp. 144-145], desde el campo de la sociología, se ha ocupado asimismo de esta problemática terminológica y conceptual. "^^ Con la expresión instrumentos mediadores no me refiero, por supuesto, a las categorías cognitivas con las que inevitablemente tiene que trabajar cualquier investigador, sino a los 'productos' que sitúa entre esas categorías y la realidad que pretende conocer, llámense cuestionario, test o cámara fotográfica.
32 RDTP, LIV, 2, 1999 M.' ^ ISABEL JOCILES RUBIO ducción de datos sobre el terreno), y otro mucho más amplio que viene a ser sinónimo de etnografía, entendida como todo el proceso que configura la investigación antropológica de carácter empírico, y que transcurre desde que surge el tema que se desea estudiar hasta que se tiene redactada la monografía, denominada también 'una etnografía'.
De este modo, suelen establecerse equivalencias conceptuales entre los tres términos que adoptan una dirección ascendente, es decir, de abajo arriba (observación participante = trabajo de campo = etnografía), y no en una dirección descendente (de arriba abajo: etnografía == trabajo de campo = observación participante), lo que indudablemente lleva a un enriquecimiento y complejización conceptual de los que tienen más baja jerarquía metodológica.
Pues bien, el empleo que de ellos hacen Delgado y Gutiérrez no coincide -ni tiene por qué coincidir, desde luego-con esta propuesta, pero tampoco con otras utilizaciones más o menos consensuadas en los ambientes antropológicos:
La etnografía no es la observación participante, sino su resultado.
Pero en la medida en que observación participante y etnografía no pueden entenderse la una sin la otra, la reflexión crítica que propongo sobre la primera incluye también una reflexión sobre la segunda.. /La etnografía fue una técnica común ^' ^ a muchas disciplinas.
En el caso concreto de la Europa del XIX, practican etnografía la medicina, las ciencias sociales, y los folcloristas... ^^^\ Toda descripción etnográfica, para ser tenida por tal, debe estar basada en una investigación mediante observación participante o, para abreviar entre los antropólogos, por un trabajo de campo../..Podríamos incluso afirmar que la etnografía es lo que se hace y el resultado de investigar mediante OP, en sentido estricto, por lo cual no consideramos pertinente la expresión 'método etnográfico' que, en función de la disciplina desde la que se formule, suele recoger un cierto número siempre incompleto (y siempre entendido por un observador externo) de las cualidades de la OP antropológica "'^ Parezca «pertinente» o no, el término antropológico de etnografía ha designado tanto el proceso de investigación (que, amén de la permanencia en el campo, exige -como se ha indicado-la observación y la participación en la vida cotidiana de los agentes sociales) como el resultado del mismo.
Por tanto, restringir el vocablo a sólo este último no es más que otra señal de que la principal fuente de información de estos autores son los artículos de algunos postmodernos, cuyo 'proceso de investigación' ha consistido primordialmente en el examen de las retóricas A costa de parecer reiterativa (y poco avispada en las lides exegéticas), no tengo más remedio que volver a confesar la desazón que me embarga a la hora de encararme, esta vez, a uno de los primeros «problemas y limitaciones de la observación participante» formulados por Delgado y Gutiérrez: «la falta de operatividad de su noción de subjetividad colectiva cuando se intenta aplicar a fenómenos específicos de las modernas sociedades complejas pluriétnicas» ^°^.
La autoobservación de mis años de observadora participante no me proporciona claves para captar a qué puede apuntar aquella noción y, por consiguiente, menos aun para columbrar qué engendros subjeto-colectivos he podido construir que me han inhabilitado para investigar dichos fenómenos.
Ni siquiera logro detectarlas en lo que conozco del trabajo de otros antropólogos o de obras teóricas sobre el tema.
Es más, si abandono por unos instantes esta clase de indagaciones endogénicas o, incluso, la búsqueda de «racionalidades subsidiarias» en el propio relato de Delgado y Gutiérrez, para no desechar «la categoría de lo imaginario, místico, mágico, etc.» que pudiera hallarse en un sitio u otro ^°^, me veo obligada a atestiguar mi falta de sensibilidad místicomágica cuando se trata de encontrar el significado de algo, de modo que, por ejemplo, la propia sonoridad del vocablo lo único que llega a evocarme es lo del 'inconsciente colectivo' de Jung o lo de las 'representaciones colectivas' de Durkheim: ¿es posible que aluda a alguna de estas cosas?
Ahora bien, tal vez mi ceguera no tenga otra explicación que la enunciada desde el comienzo por Delgado y Gutiérrez: que habiéndome «desarrollado como especie humana bajo el mar, esta circunstancia será probablemente lo último» que descubra, es decir, que como el ya nombrado pez proverbial de Kluckhohn, estoy impedida no sólo de ver «las constricciones que impone a los análisis posibles la técnica del trabajo de campo y en concreto el rol de investigador participante» ^^"^^ sino incluso de imaginar en qué puede consistir la «subjetividad colectiva».
34 RDTP, LIV, 2, 1999 M.^ ISABEL JOCILES RUBIO voy a acudir a lo que Delgado y Gutiérrez declaran justamente después de presentar la susodicha «implicación» o «problema», por si acaso constituye un intento de clarificar lo que desean decir:
Entre las objeciones que tiene planteada la metodología de la OP destaca la falta de operatividad de su noción de 'subjetividad colectiva' cuando se intenta aplicar a fenómenos específicos de las modernas sociedades complejas pluriétnicas.
Así por ejemplo supone forzar el viejo concepto antropológico referirse a 'la cultura del alcohol' entre los jóvenes madrileños, la 'cultura del pelotazo' para referirse a la 'tribu' de los brokers, etc./ La idea de 'subjetividad cultural' (colectiva, previa a la emergencia de sujetos) está vinculada genealógicamente con las nociones de genotipo, pueblo primitivo o inconsciente./ Primeramente, existe una unidad de la mente humana, una especie de estructura genotípica común que se comprueba no tanto en la adquisición de una cultura concreta, sino por la incorporación necesaria de todo sujeto a una 'subjetividad cultural' con unas estructuras esenciales comunes./ En segundo lugar, una de sus condiciones pragmáticas es la existencia de un sistema que se considera a sí mismo organizacionalmente cerrado: modelo proporcionado por la antropología cultural de los llamados pueblos primitivos o, en su defecto, de las comunidades.
En una ciudad occidental la desigualdad en la distribución del conocimiento es mucho mayor que en una aldea bororo, las fronteras del sistema son más permeables, las identidades simbólicas en que se expresa el contenido de aquella subjetividad son múltiples y no están sincronizadas, emerge el mundo de los sistemas autoorganizados, sus acoplamientos, frotamientos, etc. Por decirlo de otro modo, una determinada cultura, en el significado clásico del término para la antropología cultural (y en el aquí expuesto como producto de la observación participante) no está constituyendo ya el único 'modelo cognitivo y operativo' (en términos de Rapapport) de una comunidad pequeña y relativamente independiente./ En tercer lugar, se ha considerado tradicionalmente que dicha 'subjetividad colectiva' no es consciente, no es describible por sus actores, y que sus significados sólo pueden ser esclarecidos desde un punto de vista exterior o más 'objetivo'.
Se identifica el interior de un sistema dado como incapaz de dar cuenta de sí mismo, y el exterior del mismo como ámbito de la única forma de reflexividad o conciencia posibles.
La perspectiva del analista se considera la depositaría de las 'estructuras esenciales', capaces de desvelar los casos particulares de la perspectiva de los actores de una determinada cultura (Bueno, 1990: 85) "^^ El principio de «la unidad de la mente humana» ha gozado de significados y pretensiones variopintas en el transcurso de la historia de la disciplina.
Ya utilizado desde mediados del XIX, para los evolucionistas decimonónicos, entrañaba la convicción -puesta de manifiesto, v.g., por Harris ^^^-de que el hombre de cualquier época y lugar es capaz de las'^^ P. 149. ^^^' HARRIS, M., El desatrollo de la teoría antropológica (Madrid: Siglo XXI, 1987 -1968-), pp. 151 y ss.
OBSERVACIÓN PARTICIPANTE Y DISTANCIA ANTROPOLÓGICA RDTP, LIV, 2, 1999 35 mismas invenciones, si se encuentra ante necesidades y condiciones similares, mientras que para Lévi-Strauss y el estructuralismo, en cambio, ese principio se concreta en conjeturar la existencia de estructuras subyacentes de la mente humana o, como para Sperber, de propiedades universales del entendimiento, tal como recuerda Enrique Luque ^^^, quien plantea el interrogante de si estas concepciones estructuralistas no suponen la vuelta «al viejo problema -hoy tan cuestionado-del sustrato universal y homogéneo de la diversidad cultural».
Añade Luque que tales planteamientos (los de Lévi-Strauss) son afines a los de la lingüística estructural de Chomsky, a pesar de las discrepancias que se puedan apreciar entre ellos, pues «éstas parecen afectar más a los resultados de la aplicación de un método [se refiere al llamado método estructuralista, no a la observación participante] que a algunos supuestos teóricos en los que, sin duda, concuerdan el lingüista y el antropólogo» ^^^^.
Yendo al grano: dado que el estructuralismo contempla aquellas estructuras o propiedades como universales y, además, como inconscientes, es posible que Delgado y Gutiérrez estén pensando en ellas cuando hablan de «subjetividad colectiva» o «subjetividad cultural».
Ahora bien, en tal supuesto, es preciso resaltar -en primer lugar-que aquellos constructos teóricos no son «problemas» o «implicaciones» de la observación participante, sino fruto de predicar la existencia en el cerebro o en la mente (pues Lévi-Strauss no los diferencia) de unas estructuras que el método estructuralista se encarga de desvelar a partir de material empírico de diferente naturaleza y origen, eso sí, guiado por un teoría que tiene como a priori el arraigo de tales estructuras en la biología y/o en la psique humana, cerrándose así el círculo explicativo.
Y, en segundo lugar, que el manejo que Delgado y Gutiérrez hacen de la expresión «subjetividad cultural» es inadecuado, al menos en lo que se refiere al adjetivo que la califica ^^^; ante todo, porque las estructuras subyacentes lévi-straussianas son consideradas -como afirmaba Luque más arriba-«el sustrato universal y homogéneo de la diversidad cultural», pero un sustrato que, siendo condición de posibilidad de la cultura, no es equiparable a ella: las estructuras mentales son estrictamente formales y, sin los contenidos procedentes de las circunstancias mate- "^9 En cuanto al de subjetividad, o es un ténnino con el que simplemente se quiere nombrar aquellas estructuras subyacentes de la psique (o las representaciones colectivas de las que luego hablaremos) o, si no, cuesta hacerse una idea sobre qué pudiera ser una subjetividad sin sujetos.
36 RDTP, LIV, 2, 1999 M/ ISABEL JOCHES RUBIO riales específicas de la vida de cada sociedad, permanecerían vacías, no podrían ser tenidas por culturales.
Con todo, es preciso reconocer que la hipótesis de la existencia de estructuras mentales universales es lo que, desde la óptica del estructuralismo, asienta la posibilidad de la traducción y la comparación intercultural y, por tanto, de conocer otras culturas (si bien no sólo a través de la observación participante o de experiencias directas de registro ^^°), tal como Delgado y Gutiérrez aseveran en otro lugar, pero con relación a la antropología en general:
El hecho de hacer antropología es construido mediante la comparación de distintos grupos observados desde un mismo punto de vista común (la comunidad de antropólogos) y empleando siempre una estrategia de observación 'participante' asentada en la premisa de que existe un código o combinatoria cultural de carácter universal (la naturaleza humana) ^" que puede descodificarse mediante una experiencia directa de registro de la cultura extraña, y un análisis posterior de su infraestructura simbólica o su trama de significados latentes "^.
Sin embargo, hay antropólogos que o bien niegan la posibilidad misma de la comparación intercultural (y, desde luego, también la existencia de universales culturales: precisamente los que apoyan la tesis epistemológica del relativismo) o bien, defendiéndola, no creen que «la comunidad de antropólogos» participe de «un mismo punto de vista», por lo que recelan de que sea viable tal comparación a no ser que se haya partido de proyectos que han lanzado las mismas redes' a la realidad, o bien -apoyándola igualmente-no subscriben la teoría lévi-straussiana sobre las estructuras subyacentes de la mente humana, sino que ubican, por ejemplo, los universales en necesidades biológicas, psicológicas o sociológicas de la humanidad y/o en contenidos culturales mínimos compartidos por toda ella, que en ningún caso son mostrados -al menos expresamentecomo inconscientes, tal como sucede con los teóricos del consensus gentium que Clifford Geertz ataca profusamente en La interpretación de las culturas ^^^ y particulariza en las figuras de Wissler, Malinowski, Murdock "^^ La prueba se encuentra en el propio Lévi-Strauss, que ha sometido a traducción y comparación intercultural no sólo el material registrado directamente por él (entre los bororo, nambikuara o caduveu, v.g.), sino casi todo el que cayó en sus manos sobre los temas de parentesco o de mitología, por ejemplo, ya hubiera sido registrado por antropólogos, sociólogos, historiadores, literatos, juristas, viajeros o, para terminar, misioneros.
"^ Y cabe preguntarse: ¿es acaso lo mismo la «naturaleza», por muy humana que sea, que la «combinatoria cultural», por muy universal que resulte? »>^ P. 145. ^^^ GEERTZ, C, La intefpretación de las culturas [URL].: Geáisd., 1987de las culturas [URL].: Geáisd., -1973-)-), pp. 46 y ss. y Kluckhohn.
Dejando de lado los problemas de la comparación y la traducción interculturales, bien pudiera ser que Delgado y Gutiérrez estén relacionando implícitamente su concepto de «subjetividad cultural» no ya con éstas o con las precedentes nociones de cultura, sino con la de representaciones colectivas indicada más arriba, y que -según Bourdieu ^^' ^, v.g.-beneficia una concepción «de la producción cultural como colectiva, impersonal, en suma, sin productores».
Pero en ese caso, aun cuando se admita -como es de rigor-la influencia de la sociología durkheimiana no sólo sobre sociólogos posteriores, sino también sobre buen número de antropólogos que han hecho uso de la observación participante, no hay que pasar por alto que el creador de la misma, Durkheim, -que yo sepa-nunca la practicó, como tampoco muchos de sus seguidores (incluido Marcel Mauss).
Y con todo lo precedente, bastante poco he avanzado si lo que procuraba era sólo descubrir cuál es la idea de «subjetividad cultural» o «subjetividad colectiva» que, siendo «implicación» de la observación participante, le resta operatividad cuando es aplicada a estudiar «fenómenos específicos de las modernas sociedades complejas pluriétnicas».
No obstante, no creo haber perdido el tiempo, puesto que el repaso de diferentes conceptos antropológicos y sociológicos a los que, por mor de cierto aire de familia, pudiera estar conectado el de «subjetividad cultural», me ha permitido poner de relieve varios aspectos -para mí-importantes: en primer lugar, que si se aspira a hablar con propiedad, no es de recibo dar por sentado el empleo de una sola concepción antropológica de cultura, sino de múltiples concepciones; en segundo lugar, que no hay rasgos comunes a todas ellas que legitime deducir que la antropología o el observador participante, sin más, trabaja con (o produce) constructos teóricos que, al hipostasiar unas estructuras o representaciones inconscientes y colectivas, se olvida de los sujetos sociales ^^''; en tercer lugar, que tales constructos -llámeseles «subjetividades culturales» o como se prefiera-, "* BOURDIEU, P., El sentido práctico, edición citada, p.
39.' ^^ Lo que no quiere decir, por supuesto, que no haya rasgos comunes, algunos de los cuales han sido descritos hace poco por Antonio ARIÑO [Sociología de la cultura.
La constitución simbólica de la sociedad (Barcelona: Ariel, 1997), pp. 45-46], aunque dudo que los que señala con los números 2 («La cultura consiste en un sistema de símbolos...»), 4 («La cultura es colectiva y pública.
Se expresa en formas institucionalizadas y es objetiva..»), 7 («La cultura es práctica.
Es antes una actividad que una forma de conocimiento..»), 10 («El corolario de la característica anterior [su relatividad] es la dignidad equivalente de todas las culturas..») y 12 («La relación entre cultura y sociedad tiende a ser interpretada como armónica...») sean extrapolables a todas las concepciones empleadas por los antropólogos.
RDTP, LIV, 2, 1999 M/^ ISABEL JOCHES RUBIO quizá por ser teóricos, no están inevitablemente asociados a la observación participante, sino que -por el contrario-han sido patrimonio de científicos sociales que no se han acercado a ella ni por afición, así como rechazados por otros que la han convertido, incluso, en el emblema de su disciplina; y, por último, que de ser esto así, difícilmente puede aceptarse la cabala de que la observación participante sea poco operativa para el estudio de las sociedades complejas a fuer de cargar con la idea de «subjetividad cultural» como lastre ineludible.
Cabría pensar que, para argumentar contra planteamientos como éstos, podría ahorrarme esfuerzo, traslados por la historia de la antropología y elucubraciones engorrosas poniéndome sencillamente a enumerar y describir las investigaciones etnográficas que -a pesar de pretendidas dificultades como concebir la cultura como «subjetividad colectiva»-se han dirigido a dilucidar «fenómenos específicos de las modernas sociedades complejas pluriétnicas»; arrancando -por hacerlo desde algún sitiode las realizadas por la escuela de Manchester en ciudades europeas, africanas y asiáticas desde la segunda mitad de la década de los cincuenta, y terminando por las tesis doctorales presentadas recientemente en departamentos de antropología españoles, como la de Rafael Cuesta sobre la factoría Suzuki de Linares.
Pero estoy convencida de que quienes se consideran en posesión de los ungüentos mágicos, o de los remedios sintéticos de última generación, capaces de acabar con los males disciplinares o científico-sociales, enseguida se las ingeniarían para encontrar en ellas primitivizaciones, subculturas marginales, obliteración de los sujetos, extranjerización, mimetizaciones de los modelos hegemónicos, subjetividades colectivas o -para no eternizar la retahila-síntomas de realismo etnográfico; por lo que no me libraría de tener que volver a los mismos esfuerzos, traslados y elucubraciones que hubiera deseado evitarme.
Por tanto, me dispongo a continuar con el análisis teórico-conceptual del posicionamiento de Delgado y Gutiérrez; en particular, con el de «una de las condiciones pragmáticas» en que descansa -en su opinión-la idea de «subjetividad cultural».
Se trata -según dicen-de «la existencia de un sistema que se considera a sí mismo organizacionalmente cerrado: modelo proporcionado por la antropología cultural de los llamados pueblos primitivos o, en su defecto, de las comunidades», es decir, de una cuestión de la que ya tuve ocasión de ocuparme en el anterior apartado de este artículo.
Así, aquí voy a limitarme a abordarla desde otros puntos de vista: primero, que no vislumbro fácilmente su ligazón con la noción de «subjetividad colectiva», a no ser que ésta no entrañe otra cosa que el no-reconocimiento de la diversidad cultural en el interior de los sistemas estudiados, como pudie-OBSERVACIÓN PARTICIPANTE Y DISTANCIA ANTROPOLÓGICA RDTP, LIV, 2, 1999 39 ra insinuar la frase que sigue en el texto de Delgado y Gutiérrez (pero, en esa tesitura, se estarían mezclando asuntos de distinta naturaleza teórica y metodológica) y, segundo, que toda esta amalgama de escollos teóricos, metodológicos y/o epistemológicos han sido enfrentados por los etnógrafos desde hace ya algunas décadas y, en algunos casos, consiguiendo superarlos en sus investigaciones empíricas desde diferentes propuestas; o, dicho de otra forma: ni la antropología -como he insistido-ha sido alguna vez un bloque unitario de concepciones sobre la cultura, presupuestos epistemológicos o enfoques metodológicos, ni la obsei-vación participante o la propia antropología social son hoy en día lo que eran hace 40 ó 70 años, entre otros motivos, porque los antropólogos se han ido ocupando de cribar, en la etnografía clásica (y no sólo en ella), lo que han estimado válido de aquello otro que no lo era tanto para encarar nuevas situaciones y, aun -¡cómo no!-, las antiguas.
Es más, todo este proceso -todavía no acabado, afortunadamente-no se ha llevado a cabo dentro de una jaula de cristal, sino teniendo en cuenta las aportaciones de etnógrafos vinculados a otras disciplinas (primordialmente la sociología y la psicología social), las críticas coherentes y contrastadas que se han efectuado desde ellas o, para mencionar solamente una cosa más, los marcos teórico-metodológicos debidos a pensadores como Gadamer, Ricoeur, Berger, Luckman, Giddens o Bourdieu ^^^ que, en lo que se refiere a la etnografía española, han inseminado tempranamente "'' estudios concretos de carácter empírico (sirvan como botón de muestra el efectuado por Dolors Comas ^^^ sobre las estrategias hereditarias en el Pirineo aragonés o el de Marie José Devillard ^^^ sobre grupos domésticos salmantinos).
^' ^' Una anécdota personal: siendo estudiante en la Facultad de Sociología durante los años de la transición política, cuando algunos profesores 'progres' de la misma me hacían aprender el Marta Harnecker como si fuera un catecismo y conocer al dedillo casi toda la producción bibliográfica de Althusser, los únicos que me introdujeron, por ejemplo, en el pensamiento de Bourdieu fueron un sociólogo, Jesús Ibáñez (a través de El oficio de sociólogo), y dos antropólogos, Ricardo Sanmartín y Marie José Devillard (mediante Esquisse d'une théorie de la practique, precede de trois études d'ethnologie kabyle y «Les stratégies matrimoniales dans le systéme des stratégies de reproduction»)-"^ Téngase en consideración que la antropología española no se institucionaliza hasta bien entrados los años setenta. "^ COMAS, D., «Sistema de herencia y estratificación social: las estrategias hereditarias», en PUJADAS, J. J. y COMAS, D., Estudios de antropología social en el Pirineo aragonés (Zaragoza: Diputación General de Aragón, 1994Aragón, -1980-)-). ^'' ^ DEVILLARD, M. J., De lo mío a lo de nadie.
Individualismo, colectivismo agrario y vida cotidiana (Madrid: CIS, 1993).
El tema de la apertura de los sistemas sociales -que dejé a medio comentar hace un momento-contiene, por lo menos, dos cuestiones diferentes: por un lado, la imagen que dichos sistemas tengan de sí mismos a este respecto; y, por otro, la que tenga el investigador, en función de factores de muy diversa índole cuya especificación no tiene sentido hacer aquí.
Pues bien, desde mi perspectiva, que el sistema estudiado por los observadores participantes se considere a sí mismo organizacionalmente cerrado -tal como Delgado y Gutiérrez afirman que ocurre-no es en absoluto un impedimento que pueda afectar a la aplicabilidad de una técnica o metodología de investigación a un determinado campo social (ni es posible que genere ninguna noción antropológica, como la pretendida de «subjetividad cultural»), a no ser, por supuesto, que tal consideración fuera contagiada al investigador.
O, dicho con otras palabras, estimo -de entrada-que no hay ni ha habido ningún sistema social que, sin caer en error de apreciación, pueda ser tenido por los investigadores como cerrado, aislado o sin relaciones dialécticas con su entorno social, político, cultural o medioambiental.
Es cierto -no cabe duda-que los científicos sociales han establecido tipos y escalas de apertura entre las diferentes sociedades, pero tales escalas lo único que alcanzan a señalar es la mayor o menor intensidad, frecuencia o necesidad, por ejemplo, de tales interrelaciones, ya que se presentan como escalas ordinales que en ningún caso pueden encontrar empíricamente un punto cero, esto es, una clase de sociedad que no tenga algún grado de apertura.
Es más, las críticas más agudas y certeras que, desde los años sesenta, se lanzaron a los estudios clásicos sobre «pueblos primitivos o, en su defecto, comunidades», no estaban dirigidas a cuestionar que se investigaran sistemas cerrados, sino a que se hiciera como si lo fueran, es decir, sin tener en cuenta que tales pueblos o comunidades, al igual que «una ciudad occidental», formaban parte de una sociedad más compleja.
Estoy enteramente de acuerdo con Joan Frigolé ^^^ cuando mantiene, si bien ubicando la discusión en otro plano, que «afirmar que existen unos conceptos o modelos que no son válidos para las localidades grandes, no implica que estos modelos lo sean para las pequeñas».
Nos topamos, por consiguiente, con un problema de carácter teórico-metodológico (no referente a la naturaleza de las sociedades estudiadas), que -efectivamente-ha viciado bastantes investigaciones etnográficas pero de comunidades y pueblos primitivos tanto como de sociedades complejas.
Un problema que algunos antropólogos 'excéntricos' trajeron consigo cuando se decidieron, desde mediados de los 50, a trasladar sus pesquisas a la península ibérica, y FRIGOLÉ, J., «Replantear problemas y modelos».
OBSERVACIÓN PARTICIPANTE Y DISTANCIA ANTROPOLÓGICA RDTP, LIV, 2, 1999 41 que, además, no ha desaparecido totalmente en nuestros días a pesar de los múltiples ensayos críticos que se le han dedicado.
Por otra parte, si es verdad (como ocurre a veces) que los obsei-vadores participantes se dejan llevar por la idea que un sistema tiene de sí mismo -en este caso-como «organizacionalmente cerrado», ello sería así como consecuencia de primar la perspectiva emic sobre la etic ^-^ o, dicho en otros términos, de pensar -al contrario de lo que afirman Delgado y Gutiérrez algo más adelante-que «el interior de un sistema dado es capaz de dar cuenta de sí» y que, por consiguiente, «el exterior del mismo no es la única forma de reflexividad o conciencia posibles».
Ahora bien, dejando de lado la búsqueda de presumibles incongruencias en el texto que examinamos y retornando al asunto que nos ocupaba, es preciso decir que ese 'contagio ideacional' del que hablaba hace un momento puede constituir una de las razones por las cuales resulta tan difícil desterrar de la etnografía una concepción como aquélla sobre las fronteras de los sistemas que se estudian, pues no sólo los pueblos primitivos o las comunidades rurales la tienen, sino también los institutos de bachillerato, las facultades universitarias, las empresas...y un largo etcétera de entidades urbanas: para darse cuenta no hace falta más que pertenecer a ellas y/o investigarlas durante largo tiempo.
Sin embargo, no es 'el contagio ideacional' la única razón posible: Enrique Luque ^^^, por ejemplo, atribuye «la incomprensión de no pocos fenómenos de fluidez y de permeabilidad de los límites» a la tendencia de los antropólogos a «exagerar diversidades y discontinuidades» culturales.
Y es Marie José Devillard, entre otros, quien relaciona el problema que estamos tratando con la observación participante, pero de una forma notablemente diferente a como lo hacen Delgado y Gutiérrez.
Primero, porque no busca asentar en él la emergencia de una supuesta noción antropológica de «subjetividad cultural»; segundo, porque no lo concibe como algo irresoluble cuando se recurre a la observación participante y, tercero, porque lo ubica en las especiales circunstancias en que se desarrolla el trabajo de campo etnográfico:
[Hablando de su trabajo en Salamanca] (E)ra preciso introducir en el análisis una doble dimensión externa, espacial y temporal a la vez, a las que el trabajo de campo no predispone de buenas a primeras.
La posición del investigador respecto ¿^ y en la comunidad, la preferencia por el análisis prolongado e intensivo, y la inmersión en los problemas y situaciones locales a las que está obligado difi-^-* Como posibilidad también cabe que se prime la perspectiva emic porque coincida con la etic.'--LUQUE, E., Antropología política.
RDTP, LIV, 2, 1999 M/^ ISABEL JOCILES RUBIO cuitan y no le inclinan a perfilar con exactitud la complejidad y naturaleza real de los hechos estudiados.
En este sentido, tanto el marco histórico como el encaje de las comunidades estudiadas en la región... responden menos al objetivo de situarlas que al de proporcionar unas dimensiones espaciales y temporales que consideré en todo momento como hechos presentes, en cierto modo, en aquello mismo que observaba sincrónica y localmente ^--\
Haré un alto en el camino para aclarar mi postura: no pongo en duda (¡sería una insensatez!) que ciertas condiciones en que se lleva a cabo el trabajo de campo, como las señaladas por Devillard -por ejemplo-, puedan tener incidencias en los resultados de la investigación etnográfica ni que, con frecuencia, la tengan; lo que no comparto es que se conciba como algo que está fuera de toda posibilidad de control por parte del observador participante (de ahí mi insistencia en la vigilancia epistemológica y, dentro de ella, en la 'distancia analítica') o que quienes aquello sostienen no se tomen la molestia de explicitar cómo se produce el proceso.
Es decir, lo que no es aceptable es que se formulen algunas aseveraciones deshilvanadas sobre las supuestas subjetividades culturales, los sistemas que se consideran organizacionalmente cerrados, el no-reconocimiento de la heterogeneidad intracultural o el objetivismo etnográfico, así como que se diga taxativamente que todo esto está vinculado con la observación participante, sin que se haga el menor amago de mostrar cómo se interrelacionan teóricamente unas cosas con otras.
Delgado y Gutiérrez parecen creer que las tan repetidas subjetividades culturales son fruto de la observación participante, pero ¿cómo las genera ésta?, ¿y cómo se relaciona todo lo demás con cualquiera de las dos?
¿Son los sistemas autoconsiderados organizacionalmente cerrados lo mismo que el no-reconocimiento de la heterogeneidad intracultural, dado que un ejemplo de esto último es ofrecido, o eso se da a entender, como ilustración de aquello otro?
¿Es el objetivismo algo intrínseco a la observación participante o depende de los marcos teóricos de los que parten sus practicantes?
¿Cuáles son las circunstancias en que la OP lleva a obviar la heterogeneidad intracultural, o lo hace de forma ineludible?
Las respuestas a preguntas como éstas, imprescindibles para articular tesis como las abogadas por Delgado y Gutiérrez, son abandonadas al buen criterio (o al buen tuntún) del lector que esté mínimamente interesado por el tema.
Y como -al menos-yo no he dejado de estarlo, voy a intentar encontrar una contestación, por lo menos, a la última que he planteado.
«En una ciudad occidental la desigualdad en la distribución del conocimiento es mucho mayor que en una aldea bororo», dicen Delgado y ^^^ DEVILLARD, op. cit., pp. 276-277.
Gutiérrez -en una frase que rescato de la cita que inserté al principio de este tercer apartado-añadiendo: «una determinada cultura, en el significado clásico del término para la antropología cultural (y en el aquí expuesto como producto de la observación participante) no está constituyendo ya el único modelo cognitivo y operativo... de una comunidad pequeña y relativamente independiente».
Es decir, que -parafraseando a Frigolé-nos volvemos a encontrar con la misma clase de paralogismos: entender que porque la imagen de homogeneidad intracultural no es válida para «la ciudad occidental», sí lo es, en cambio, para «las sociedades primitivas» o «las comunidades».
Pero, realmente ¿han negado los antropólogos la heterogeneidad de estas últimas?
Tal como lo plantea, v.g., Antonio Ariño ^^"^j tras analizar la posición a este respecto de Ruth Benedict, lo que sucede es que se da un mayor «énfasis en la cultura común del grupo y en su carácter coherente e integrador», pero un énfasis que «no implica desconocimiento de la diversidad interna (derivada del ciclo de edades, de las actividades o del ambiente)».
Es más, recurre a dos explicaciones («una de tipo metodológico y la otra de carácter teórico») que permiten apreciar un intento de no dejar cojas sus opiniones: primero, el centramiento del etnógrafo en el estudio de pequeñas comunidades, donde un individuo podría dominar todos sus contenidos ^^"^ y, segundo, la identificación de la cultura con los valores del grupo social inculcados a sus miembros, que ha operado con el supuesto de que la cultura, como el lenguaje, debe ser compartida.
Para mí, este segundo tipo de justificación es bastante más convincente que el primero, en el sentido de que presumo que la proyección de una imagen de la sociedad como un ente coherente y homogéneo depende más del concepto que el investigador tenga de comunidad (o de cultura), así como de determinadas formas de practicar el trabajo de campo, que del hecho de que se estudie en pequeñas o grandes comunidades.
Un ejemplo lo proporciona el mismo Aliño al hacer notar la aparente paradoja de que «el exponente más sistemático de la teoría de la cultura común en las ciencias sociales modernas... [sea] un sociólogo, Talcott Parsons, quien partiendo del problema del orden [y no precisamente en las comunidades pequeñas], intenta explicar la estabilidad social en términos de la íntima interdependencia de los patrones culturales, la institucionalización y las necesidades personales» ^^^.
^-^ Esto sería así sólo si la cultura de una pequeña comunidad fuera realmente homogénea y tuviera límites precisos. tante, descubro la mejor ilustración de lo que quiero expresar en un artículo de José Luis García titulado «¿Qué tienen que ver los españoles con lo que los antropólogos saben de ellos?».
Aquí, el autor expone el modo en que, mediante el análisis de las clasificaciones que algunos de sus informantes de diferentes edades realizaron de los vegetales comestibles, pudo llegar a la constatación, en primer lugar, de que -al contrario de lo que pensaban, v.g., los etnocientíficos-«se da una diversidad de formas coexistentes de organización cognitiva dentro de una misma comunidad»; y, en segundo lugar, de que «es posible verificar Grítenos, más que sistemas de clasificación»; por lo que continúa declarando: «Mis informantes reiteran criterios particulares en globalidades distintas.
Así, por ejemplo, tres informantes utilizan como criterio de clasificación 'frutos que se utilizan para hacer el caldo', pero lo hacen dentro de sistemas distintos» ^-''.
Lo que quiero destacar de este trabajo es, sobre todo, que la investigación a la que se refiere José Luís García es etnográfica y, después, que fue llevada a cabo en pequeñas comunidades rurales del occidente asturiano, y ¿acaso tenemos que prejuzgar que son más heterogéneas que los pueblos primitivos estudiados por los etnógrafos clásicos?
La presencia de diferentes sistemas culturales dentro de una misma sociedad (e incluso dentro de un mismo individuo), al igual que la existencia de fronteras permeables, no es algo que afecte tan sólo a «una ciudad occidental» o a los ilongot filipinos que sufren un fuerte proceso de aculturación (caso que tomo de la etnografía de Rosaldo), sino también a una aldea bororo o a una comunidad rural.
Pero, para cambiar de tercio, voy a reproducir seguidamente unas palabras de García que encierran un posible motivo por el cual se ha subrayado poco la heterogeneidad intracultural:
(E)n vez de valorar el discurso nativo como conducta que observamos y debemos interpretar, lo tomamos como interpretación en sí de los acontecimientos.
De esta manera la investigación de los fenómenos culturales se presenta en la antropología profundamente mediada por la visión del nativo.
Es una simpleza pensar que ésta sólo incide en aquellos temas antropológicos que tienen que ver con las estructuras cognitivas o ideológicas del nativo..
El nativo cuando habla de su propia cultura hace exactamente lo mismo [que el investigador en su vida cotidiana]: generaliza, argumenta, selecciona, combina, crea, en definitiva, una cierta realidad por medio de su discurso.
Cuando los antropólogos tomamos como discurso referencial válido la información del nativo, y no la analizamos como conducta, estamos siendo 'cómplices' de esa deformación de la realidad.
El problema está en que el nativo, aunque convStruya homogéneamente esa realidad, conoce ^-^ GARCÍA, J.L., «¿Qué tienen que ver los españoles con lo que los antropólogos saben de ellos?», en CÁTEDRA, M. (ed), Los españoles vistos por los antropólogos (Gijón: Jilear, 1991), pp. 117.
OBSERVACIÓN PARTICIPANTE Y DISTANCIA ANTROPOLÓGICA RDTP, LIV, 2, 1999 45 perfectamente las diferencias internas que no resalta, mientras que el antropólogo las ignora ^-^.
Es decir, según García, la tendencia de los etnógrafos a marcar lo que es general, lo que es compartido, la cultura como algo homogéneo... puede encontrar sus raíces en el hecho de que aquéllos, habida cuenta que privilegian la información sobre la observación directa, dan prioridad a la perspectiva de los agentes sociales, a la capacidad de un sistema para -usando de nuevo las palabras de Delgado y Gutiérrez-«dar cuenta de sí mismo», a la consideración de que la cultura «es describible por sus actores» o, dicho en otros términos, a unos factores que, desde la óptica de estos dos últimos autores, son relegados por los observadores participantes por una supuesta visión del exterior del sistema que estudian «como la única forma de reflexividad o conciencia posibles».
En suma, que mientras García enfatiza la inclinación de la etnografía al subjetivismo, Delgado y Gutiérrez la acusan de objetivismo.
¿Con qué postura quedarse?
Pues, así trazadas, con ninguna de ellas, si bien he de confesar mi mayor proximidad a la de José Luís García, que -por otro lado-es bastante más elaborada de lo que deja ver el texto que he presentado.
Estando de acuerdo con él en que los etnógrafos basan sus informes a menudo más en la 'información' que recaban de los agentes sociales que en la propia 'observación' ^^^, sospecho -empero-que esta causa por sí sola no da cuenta de la propensión de ciertas monografías a destacar la cultura común, al menos no sin la intervención de otras consideraciones, como la excesiva habitualidad con que algunos se dejan seducir por uno o unos ^^^ GARCÍA, op. cit.,' ^' ^ En otra obra, donde hace un examen de la evolución que ha sufrido el tratamiento del discurso de los informantes dentro de la antropología, GARCÍA [ «El análisis del discurso en la antropología social», en GARCÍA, J. L. (coord.), Etnolingüística y análisis del discurso XZ'dmgozd.: VII Congreso de Antropología Social, 1996), pp. 11-17], nos habla de la principal razón por la cual, a veces, los etnógrafos se orientan a enfocar ese discurso como «descripciones objetivas de la realidad», esto es, como 'información' y no como 'conducta': cuando la realidad que se quiere investigar «no ha sido directamente observada, bien porque el período de trabajo de campo es corto, bien porque se trata de comportamientos menos públicos o simplemente porque son hechos de un pasado próximo o lejano».
En otro orden de cosas, cabe decir que resulta difícil determinar si el hecho de que los etnógrafos hagan, en sus monografías, un mayor uso de la información que de la observación se debe realmente a que hayan priorizado el primer tipo de datos sobre el segundo en sus investigaciones o, por el contrario, a un matiz de estilo literario; dicho de otro modo, puede ocurrir -como me indica Ricardo Sanmartín-que la información, al ser «citable», se utilice en las monografías para dar la impresión de mayor rigor, por cuanto parece ser «una prueba que prueba más» que las observaciones del etnógrafo.
RDTP, LIV, 2, 1999 M.' ^ ISABEL JOCILES RUBIO pocos 'informantes bien informados', puesto que en las ocasiones en que se diversifican estratégicamente las fuentes y las discrepancias entre ellas se acogen como un aspecto a explicar (y no como algo a ocultar), la heterogeneidad cultural se refleja indeleblemente en los resultados de la investigación.
Y entro de lleno, ¡por fin!, en uno de los temas más peliagudos y que, a pesar de los conatos que he tenido varias veces de meterme en él, he preferido dejar para el final: el del estatuto epistemológico que se le concede a la perspectiva de los agentes sociales en la etnografía, tanto en su carácter de proceso de investigación como en su vertiente de monografía acabada.
Un asunto que Delgado y Gutiérrez, aparte de concebir como una de las condiciones Qo es una de las implicaciones?) de la noción de subjetividad cultural, presentan también como el segundo gran «problema o limitación» de la observación participante: «Ahora bien, junto a estos problemas de 'aplicabilidad' contemporánea de determinadas premisas de la OP ^^^\ existen críticas a las nociones de sujeto y mente que están implicadas en sus condiciones y epistemología, a partir de las cuales la OP muestra sus limitaciones incluso en referencia a conceptos sociológicos complejos como el de sistema social autoorganizado o el de Individuo ^^^../En primer lugar, la OP lleva a cabo una reducción de la complejidad del sujeto a la hora de comprender las acciones de los sujetos: la reflexividad, los valores personales, la conciencia, el deseo son obstáculos para el conocimiento de la realidad global de un objeto de investigación.
Así ocurre que la OP produce el efecto de que no existen demasiadas diferencias entre los sujetos de una misma tribu ^^^, la unidad de la misma se convierte en el tipo ideal del que se está informando, y las especificidades de los sujetos son desechables...[] Reducir el nivel de subjetividad y reflexividad del objeto (grupo humano estudiado) por debajo del nivel de subjetividad y reflexividad del sujeto investigador implica una decisión metodológica positivista: prescindir de unas así llamadas 'propiedades secundarias' de los objetos que hace posible un conocimiento científico.../En segundo lugar, desde la universalización de la idea de relativismo cultural.., concediendo al objeto de investigación la misma capacidad de subjetividad y objetividad que la que se presupone en el sujeto investigador, se espera del 'nativo' un comportamiento racional isomorfo de la concepción de la racionalidad del analista, desechando las diver-^^^ ¿No era de la OP sin más? ^^'^ Da la impresión de que se estipula aquí la existencia de unas barreras disciplinares entre sociología y antropología diseñadas alrededor de la disyuntiva 'complejo'/'simple', que concernerían no sólo al tipo de sociedades estudiadas sino a la sofisticación de los conceptos empleados en cada una de ellas.
^^^ ¿Cómo consecuencia de lo que se afirma inmediatamente antes?: ¿el considerar la reflexividad de los sujetos como obstáculo para el conocimiento es lo que lleva (o se identifica con) el no-reconocimiento de «las diferencias entre los sujetos de la misma tribu»?
OBSERVACIÓN PARTICIPANTE Y DISTANCIA ANTROPOLÓGICA RDTP, LIV, 2, 1999 47 gencias hacia la categoría de lo imaginado, místico, mágico, etc. Este es el esfuerzo típicamente desarrollado por la antropología cultural: encargarse de encontrar las racionalidades subsidiarias e inconscientes de diferentes grupos humanos que tienen expresión en el dominio simbólico...!]
Lo que importa destacar en términos de limitaciones de la OP es la implicación efectiva de esta teoría de la mente y las consiguientes dificultades para investigar la complejidad de las modernas sociedades industriales ^^^.
Estimo, de partida, que la observación participante (amén de la entrevista semiestructurada o los grupos de discusión, por ejemplo) ofrece más oportunidades al investigador de tener en cuenta a los agentes sociales que otras técnicas de investigación que impiden un contacto directo entre ambos; ahora bien, que se tengan en cuenta o no (y cómo) va a depender, en último extremo, de los marcos teórico-epistemológicos que se manejen, así como de la mayor o menor apertura y plasticidad que se les conceda a éstos durante el trabajo de campo.
Resulta sintomático de lo que digo la divergencia entre los enfoques con que Lévi-Strauss y Malinowski abordaron respectivamente el tema de los mitos, pues mientras el primero los analizó como si hablaran por sí mismos, intentando descubrir en ellos una estructura homologa a la conjeturada para la mente humana, Malinowski recalcó que las funciones del mito no provienen (ni son observables a través) de su contenido o de su estructura, sino -como recuerda Audrey I. Richards ^^-de las formas en que los sujetos actúan con ellos o, dicho con un lenguaje más actualizado, de las prácticas míticas, de suerte que -por consiguiente-dichas funciones varían en cada una de ellas: el hecho es que Lévi-Strauss trabajó primordialmente con material de segunda mano, con textos mitológicos de diversa procedencia y variados compiladores, en tanto que Malinowski se dedicó al estudio de las situaciones de relatos míticos que había observado -como dicen los periodistas-'en vivo y en directo'.
Si esto no es admitido como una toma en consideración de los sujetos investigados es porque se piensa que, para que así fuera, se habrían de adoptar como explicación y/o interpretación de los fenómenos que se estudian las suministradas por aquéllos (exégesis que es abonada por el empeño con que Delgado y Gutiérrez reprochan a la OP el no conceder al «interior de un sistema» la capacidad de «dar cuenta de sí mismo»»).
El" quid de la cuestión está, por tanto, en cómo se le antoja a alguien -desde una mirada retrospectiva a las obras etnográficas-que los agentes sociales'^^ Pp.
149-150.'^ RICHARDS, A. I., «El concepto de cultura en la obra de Malinowski», en FIRTH, R. (comp), Hombre y cultura en la obra de Bronislaw Malinowski (Madrid: Siglo XXI, 1997-1957-), p.
RDTP, LIV, 2, 1999 M/^ ISABEL JOCHES RUBIO hubieran debido ser considerados.
Y con todo, algunos ejemplos de asumir como válidas las interpretaciones (o las perspectivas) de los sujetos estudiados los podemos hallar en el mismo Malinowski, o en Boas; y, más concretamente, en sus trabajos respectivos -harto divulgados-sobre el kula o el potlach, puesto que tanto el uno como el otro examinaron la economía melanesia o la kwakiutl tal como se la representaban los que participaban en ellas, lo que -entre otras cosas-les llevó a poner en solfa la universalidad de la arraigada idea -ya expuesta aquí-de que todo hombre vive dominado por el cálculo economizador.
La observación participante -como he repetido-es tanto o más adecuada que otras técnicas de investigación para la captación de la perspectiva de los sujetos.
Insertada en proyectos etnográficos (que es lo que acontece generalmente), posibilita no sólo tener en cuenta tal perspectiva, sino percibir -por una parte-de qué manera va cambiando en función de las diferencias de edad, género, profesionales, económicas, etc. existentes entre los agentes sociales y --por otraTM-cómo va modificándose incluso en cada uno de ellos, pues el trabajo de campo antropológico da ocasión (se aproveche o no) de observarlos en situaciones distintas y, por consiguiente, también de atender a su actuación en esos contextos.
Por otro lado, y por esta última razón, los etnógrafos suelen mostrar interés por el décalage que a veces se produce entre las percepciones subjetivas y las prácticas sociales de los actores, así como juzgan a menudo que las primeras no siempre constituyen explicaciones (o interpretaciones suficientes) de las segundas aunque contribuyan indudablemente a que ocurran; de ahí que las estudien.
Así, si Delgado y Gutiérrez no terminan de dar crédito a tal posibilidad, o discuten que las monografías etnográficas recojan las perspectivas de los sujetos, no es -en mi opinión-por otra cosa que por entender que la única forma de no obliterarlas estriba en tomar como explicaciones y/o interpretaciones de la realidad investigada solamente esas perspectivas -^tal como señalaba más arriba-, o bien porque no conciben otro modo de otorgar al «interior de un sistema» la capacidad de «dar cuenta de sí mismo» que recurriendo a la autoobservación, esto es, haciendo que los actores se conviertan después en observadores y escriban acto seguido un informe sobre ello.
Pero, entonces, el debate se desplaza a otro terreno epistemológico (muy resbaladizo -por cierto-y el de si un investigador puede aproximarse a las perspectivas de los actores cuando él mismo no es -o no ha sido previamente-actor; un territorio que no voy a visitar ahora, porque se necesita algo más que un par de páginas de un artículo para dialogar con unos posicionamientos relativistas (los del relativismo cognoscitivo) bastante más extremos que los avivados por Winch -sobre todo-desde 1964.
OBSERVACIÓN PARTICIPANTE Y DISTANCIA ANTROPOLÓGICA RDTP, LIV, 2, 1999 49 Claro está que Delgado y Gutiérrez, en el último párrafo que he transcrito, inciden menos en que se obvie a los sujetos, que en «la reducción» de la complejidad de los mismos a la hora de comprender sus acciones.
Ahora bien, ¿en qué consiste exactamente «la complejidad del sujeto»?, ¿y en qué su «reducción»?
Pues, si esto último no significa más que enfocar «la reflexividad, los valores personales, el deseo como obstáculos para el conocimiento de la realidad global de un objeto de investigación», no me queda más remedio que colegir (con apoyo de ciertas aseveraciones que vierten en la página 150) que consiste en adoptar un enfoque objetivista, como el que Bourdieu achaca -^v.g.-a Lévi-Strauss:
El objetivismo, que se propone establecer regularidades objetivas (estructuras, leyes, sistemas de relaciones, etc.) independientes de las consciencias y de las voluntades individuales, introduce una marcada discontinuidad entre el conocimiento teórico y el conocimiento práctico, rechazando como 'racionalizaciones','prenociones' o 'ideologías' las representaciones más o menos explícitas con que este último se arma.
Recusa así el proyecto de identificar la ciencia social con una descripción científica de ese mundo o, más precisamente, el proyecto de reducir la ciencia social, como hacen Schütz y la fenomenología, a'construcciones de segundo orden, o sea, construcciones de las construcciones producidas por los actores en la escena social' o, como Garfinkel y la etnometodología, a'informes de los informes (accounts) que producen los agentes ^^^.
Si es así, traeré a colación que los primeros trabajos empíricos del sociólogo galo, tanto como los de Bateson, que les dan pie a ambos para extraer conclusiones como, por ejemplo, la de que la cultura mitológica lo el simbolismo ritual] puede llegar a ser el instrumento y, en ocasiones, la meta de estrategias extremadamente complejas, incluso en sociedades que no disponen de un aparato religioso fuertemente desarrollado y diferenciado, son precisamente investigaciones etnográficas que incluyen, por serlo, la observación participante: vide, para más señas, las que el segundo realizó en Nueva Guinea (que desembocaron en su gran obra Naven^^'), y que empezaron siendo dirigidas por Haddon, Malinowski y Radcliffe-Brown, o las que el primero llevó a cabo en el norte de Argelia y en el Bearne francés.
Es decir, que a partir de las reflexiones sobre un material originado en la etnografía, Bateson consigue no sólo superar el modelo funcionalista de los dos antropólogos que he mentado en último lugar (de los que critica la clase de explicación de los fenómenos socioculturales que proporcionan), sino también idear una interpretación que combina los aspectos lógicos y afectivos que descubre en el ritual iatmul de travestismo' ^^ BOURDIEU, El sentido práctico, edición citada (pp. 48-49). ^-^*^ BATESON, G., Naven.
RDTP, LIV, 2, 1999 M/^ ISABEL JOCHES RUBIO que es objeto de su atención -lo que él llama el eidos y el ethos de la cultura iatmul-, así como crear el sugestivo concepto de cismogénesis, que más tarde perfilará en su teoría del «doble vínculo» de la esquizofrenia y que entiende como un proceso de diferenciación resultante de un conjunto de interacciones acumulativas entre individuos; un concepto -no lo olvidemos-que propone para describir las relaciones dinámicas (entre hombres y mujeres, consanguíneos y afines, etc.) que son representadas en un ritual que él conoció en su condición de etnógrafo.
En lo que se refiere a Bourdieu (ver, v.g. el libro 2 de El sentido práctico), aunque menos proclive que Bateson a hacer entrar elementos afectivos en sus explicaciones, sospecho que no se le pueda clasificar entre quienes desdeñan la perspectiva de los sujetos o no reconocen su complejidad; es más, en sus escritos derivados del trabajo de campo que efectuó en la Cabilla argelina (adonde llegó con un bagaje primordialmente estructuralista) y en el mencionado departamento francés de los Pirineos, se explaya mostrando las intrincadas y, en ocasiones, alambicadas estrategias que despliegan los individuos para alcanzar ciertos objetivos en el terreno del parentesco, el matrimonio, la economía, la demografía, el honor, el mito o los rituales; unas estrategias que, desde su punto de vista, responden a una lógica práctica nunca ajena a las constricciones y posibilidades que brinda la estructura social.
Así, para Bourdieu, como para bastantes otros que han seguido sus planteamientos, el estudio de esta última constituye una parte fundamental de la investigación, pero que no excluye el de las significaciones que los fenómenos de que se trate tienen para los sujetos, por cuanto -como él dice, aunque en una época en que ya había descuidado la práctica etnográfica-: «a diferencia de las ciencias naturales, una antropología total no puede detenerse en una construcción de relaciones objetivas porque la experiencia de las significaciones forma parte de la significación total de la experiencia» ^^^.
En suma, nos encontramos con que los etnógrafos (correspondan a la disciplina social que sea) se han enfrentado al problema de la perspectiva de los sujetos y de su complejidad de las maneras más heterogéneas que uno pueda discurrir, tra- tampoco de analizar los factores estructurales que las hacen posible; o desde quienes han visto aquella perspectiva ya sea como algo sin trascendencia teórica (Lévi-Strauss es un caso) ya sea como algo que hay que dilucidar desde un enfoque etic (Harris, verbigracia), pues no se la percibe como la explicación que se busca de la realidad que se estudia, hasta quienes han considerado que el único sentido de tal realidad es el que le dan sus protagonistas, como sucede con la concepción de los símbolos que han mantenido Frederick Nadel y Mónica Wilson, contraria a la del ya nombrado Turner, que quiere integrar la visión de los actores con la del investigador.
Variando ligeramente de asunto: la afirmación de Delgado y Gutiérrez acerca de que en la antropología cultural «se espera del nativo un comportamiento racional isomorfo de la concepción de la racionalidad del analista», aparte de parecerme contradictoria con respecto a lo que aseguran justo antes [que la OP reduce «el nivel de subjetividad y reflexividad del objeto (grupo humano investigado) por debajo del nivel de subjetividad y reflexividad del sujeto investigador»], me remite inexorablemente -también por un cierto aire de familia-a las propuestas teóricas de Malinowski ^^^ sobre la magia trobiandesa, de Evans-Pritchard ^"^^ sobre las creencias azande en brujería, de Lévi-Strauss ^^^ sobre el pensamiento salvaje o de Harris ^' ^^ sobre el misterio de la vaca sagrada hindú.
El primero, como es de sobra conocido, defendió la racionalidad de las prácticas mágicas fundamentándola en el hecho de que éstas cumplen funciones de vital importancia para el individuo, precisamente porque «la magia aparece cada vez que los elementos aleatorios y accidentales y el juego emocional entre esperanza y temor se presentan en una amplia y extensa variedad... (y) no la observamos, en cambio, cuando el objetivo es claro y fácilmente asequible con métodos racionales».
El segundo sostuvo asimismo la racionalidad de las creencias en brujería, pero acudiendo esta vez a interpretaciones sobre todo cognoscitivas ^'' ^, pues -para Evans-Pritchard-tales creencias son un modo distinto de explicar las desgracias, un modo que se caracteriza por ser lógico, tan lógico como lo pu-52 RDTP, LIV, 2, 1999 M.'^ ISABEL JOCHES RUBIO diera ser la ciencia occidental, pero que arranca de premisas diferentes y que se ocupa de lo concreto (de saber por qué le sucede algo a una persona en particular).
Lévi-Strauss lo que hizo fue, desde mi punto de vista, generalizar al «pensamiento salvaje» la tesis que Evans-Pritchard había centrado en el estudio de ciertas creencias y prácticas del pueblo sudanés que escogió como campo de investigación, e integrarla en un marco teórico distinto -el estructuralista-, como deja ver no sólo la cita que le dedica al antropólogo británico en la página 27 de El pensamiento salvaje, sino también las siguientes palabras:
(N)o retornamos a la tesis vulgar (por lo demás, admisible, en la perspectiva estrecha en la que se coloca), según la cual la magia sería una forma tímida y balbuciente de la ciencia: porque nos privaríamos de todo medio de comprender el pensamiento mágico, si pretendiésemos reducirlo a un momento, o a una etapa, de la evolución técnica y científica.. [] El pensamiento mágico no es un comienzo, un esbozo, una iniciación, la parte de un todo que todavía no se ha realizado; forma un sistema bien articulado, independiente, en relación con esto, de ese otro sistema que constituiría la ciencia..!]
Por tanto, en vez de oponer magia y ciencia, sería mejor colocarlas paralelamente, como dos modos de conocimiento, desiguales en cuanto a los resultados teóricos y prácticos.., pero no por la clase de operaciones mentales que ambos suponen, y que difieren menos en cuanto a la naturaleza que en función de las clases de fenómenos a las que se aplican ^'' *.
En cuanto a Harris, es público y notorio que busca la racionalidad de determinados «enigmas de la cultura» en las adaptaciones ecológicas que encierran, en las funciones que desempeñan para que los ecosistemas se mantengan dentro de los márgenes de su capacidad de sustentación, tal como -en su primer artículo sobre el tema al igual que en obras divulgativas posteriores-asegura que ocurre con el mencionado de la vaca sagrada: Todo el mundo está de acuerdo en que la población humana de la India necesita más calorías y proteínas.
No obstante, la religión hindú prohibe el sacrificio de ganado vacuno y hace un tabú del consumo de su carne.
A menudo, se responsabiliza a estos tabúes de la creación de gran número de vacas viejas, decrépitas, estériles o inútiles.
Se describe a estos animales como si no hicieran otra cosa que vagar sin objeto alguno por los campos de la India, obstruyendo las carreteras, deteniendo trenes, robando alimentos en el mercado y bloqueando las calles de la ciudad.
Un examen más minucioso de algunos de los detalles del ecosistema del subcontinente indio sugiere, sin embargo, que el tabú en cuestión no disminuye la capacidad del actual sistema indio de producción de alimentos para mantener la vida humana ^' ^^.
OBvSERVACIÓN PARTICIPANTE Y DISTANCIA ANTROPOLÓGICA RDTP, LIV, 2, 1999 53 En definitiva, estos etnógrafos pusieron un énfasis especial en dejar patente que los fenómenos que investigaban y, por ende, también los sujetos que los protagonizaban, eran racionales; una racionalidad que, independientemente de la consciencia de éstos (no negándola o ignorando su punto de vista), el investigador puede descubrir en ellos.
Si, al mismo tiempo, cargaron excesivamente las tintas en un cierto isomorfismo u homología (que no analogía) entre esos fenómenos y la racionalidad del propio investigador, esto encuentra su sentido en un contexto intelectual muy específico y se debe a una intención muy concreta: recusar la irracionalidad o ilogicidad que bastantes de sus predecesores, coetáneos y compatriotas (incluidos algunos eruditos y científicos) atribuían a prácticas sociales dispares de las propias.
Ahora bien, nada de ello supone que desecharan «las divergencias hacia la categoría de lo imaginario, místico, mágico, etc.», como se puede comprobar si uno se fija tan sólo en los temas que abordaron, sino que perseguían hacer inteligible lo que no tenía apariencia de serlo, recurriendo para ello a la razón porque -como no estaban aún de moda los escritos de Castañeda o de Tyler-no podían ni soñar que las exégesis imaginarias, místicas o mágicas tuvieran capacidad de sustituirla o fueran aceptadas por la comunidad científica a la que pertenecían.
Por otro lado, sería una gran osadía suponer que Malinowski y Evans-Pritchard no prestaron atención a la consciencia o a las preocupaciones de los sujetos sociales so pretexto de (o precisamente por) defender la racionalidad detectable en los fenómenos socioculturales que estudiaron; salvo en el caso -claro está-de que, para serles reconocido el honor de haberlo hecho, fuera imprescindible hallar en sus trabajos huellas de los enfoques de la «cibernética de segundo orden» o el lenguaje finisecular de «la autoorganización», «la construcción», «los fractales», «el caos» y la «polifonía».
Esto es, pretender que Malinowski, Evans-Pritchard, Lévi-Strauss o Harris, entre otros, se hubieran interesado por los mismos aspectos de los agentes sociales y reflejaran en las monografías su reflexividad, consciencia o deseos de la misma manera en que, por ejemplo, lo hacen Bourdieu, Geertz y otros, o lo plantean Morin, Von Foerster o Depuy, no sería más que querer que Harris renegara del materialismo cultural, Lévi-Strauss del estructuralismo y que Malinowski o Evans-Pritchard hicieran suyos unos marcos teórico-epistemológicos que no surgieron hasta varias décadas después de que publicaran sus etnografías más sobresalientes y que, además, nacieron en buena medida gracias a la reflexión crítica que se generó en tomo a los que tanto ellos mismos como otros de sus contemporáneos utilizaron o propusieron.
Me sorprende que Delgado y Gutiérrez, tan preocupados por el noreconocimiento de la reflexividad, la heterogeneidad y la apertura de los 54 RDTP, LIV, 2, 1999 M/ ISABEL JOCHES RUBIO sujetos investigados, se resistan a reconocer esas mismas reflexividad, heterogeneidad y apertura en los sujetos investigadores, sean éstos etnógrafos o no, aunque quizá sea debido a que tampoco consideran importante la reflexividad, la heterogeneidad y la apertura -^y perdóneseme el trabalenguas-de los sujetos que investigan a los sujetos investigadores.
Lo de «la observación participante practica..», «la antropología cultural se encarga..», «la investigación antropológica considera..» y frases de este tenor son muchas veces inevitables cuando se escribe o habla, y sería algo inane si correspondiera simplemente a un rasgo de un cierto estilo literario (o a la generalización de algo generalizable), pero tiene consecuencias más graves y falseadoras cuando tácitamente va acompañado de determinados postulados, como el de conjeturar que los aludidos por tales proposiciones constituyen un bloque compacto de actores sociales que se conforman con seguir los pretendidos dictados de su disciplina.
En definitiva, olvidan que cualquier ciencia social no es, en realidad, más que el variado conjunto de los presupuestos epistemológicos, constructos teóricos, estrategias metodológicas o prácticas de investigación de todos y cada uno de sus componentes (buena parte de los cuales -¡siempre hay algún despistado!-no viven, por otra parte, en una 'burbuja disciplinaria')-O, dicho de otro modo, a lo largo de su análisis de la antropología y de la observación participante.
Delgado y Gutiérrez no hacen sino incurrir en los errores de los que precisamente las acusan, otro de los cuales essin duda-la reificación de conceptos (el de investigación antropológica o el mismo de OP), a los que no sólo conceden «estatuto ontológico y gran capacidad para orientar la acción social» de los antropólogos, sino el poder demiúrgico de engendrar por sí solos las nociones (culturas, identidades) que supuestamente éstos emplean.
V. A MODO DE CONCLUSIÓN
A. Vallejo, psicóloga que se encargó de impartir varias sesiones en septiembre de 1997 dentro de un curso sobre educación infantil organizado por el Instituto Comenio, contaba que de nada sirve decirle a un niño «No te metas en los charcos, que te constipas».
El niño seguirá metiéndose en los charcos, porque habrá comprobado por propia experiencia que sólo en contadas ocasiones se ha enfermado por ello.
La razón -según comentaba-estriba en que, en frases como la anterior, se omite el razonamiento de todo el proceso.
Habría que decirles: «No te metas en los charcos, porque si te metes en ellos, te mojarás; si te mojas, estarás en contacto con la ropa húmeda, y si no te cambias rápidamente, es posible OBSERVACIÓN PARTICIPANTE Y DISTANCIA ANTROPOLÓGICA RD7T, LIV, 2, 1999 55 que te constipes».
No resulta nada fácil resistir la tentación de identificarse con el niño de los charcos: si no se aclara o razona el proceso a partir del cual una determinada práctica o una determinada metodología (aquí, la observación participante) conlleva unas ciertas implicaciones 'nefastas' o contribuye a 'deformar' el objeto de estudio, se siente legitimado a seguir utilizándola como una práctica o una metodología válida.
En la página 142, v.g., Delgado y Gutiérrez citan -entre otros-el trabajo de Bourdieu para apoyar su convicción sobre «el carácter difuso., de la separación nominalista de lo cuantitativo y lo cualitativo», y podrían haberlo hecho también para mostrar un antecedente de lo que buscan con el artículo: poner de manifiesto que «toda elección metodológica construye su objeto de estudio».
Esto último lo argumenta magníficamente el sociólogo francés en lo que atañe -por ejemplo-al método genealógico; Rosaldo, aunque de manera algo menos convincente -a mi parecer-, por lo que afecta a la observación participante efectuada en pequeñas comunidades o Marie José Devillard en lo que se refiere al trabajo de campo prolongado e intensivo.
El problema, entonces, estriba en que Delgado y Gutiérrez nos hablan de (y valoran negativamente) «charcos» y «constipados», sin dilucidarnos por qué no son buenos ni en qué circunstancias unos llevan a otros.
En suma, no he pretendido decir en ningún momento -como he anunciado antes-que las técnicas o las metodologías de investigación no tengan un papel en la construcción del objeto de estudio, sino recalcar que ese papel, en lo que se refiere a la observación participante, no ha sido desvelado suficientemente por Delgado y Gutiérrez.
Si se hace caso a la historia de la antropología (y no exclusivamente a ella), es fácil ver que no es la observación participante -considerada aisladamente de los marcos teóricos de los que se parte, de las condiciones concretas de su práctica y del grado de vigilancia epistemológica que se ejerce-la que lleva a generar nociones como «subjetividad cultural» (si es que fuera propia de nuestra disciplina), de «cultura» como sistema cerrado ni a la reificación de conceptos como este último o «identidad»; y una prueba de ello -en la que he insistido-se halla en que se trata de conceptos que no han utilizado así todos los investigadores que han practicado la observación participante ^^^, al mismo tiempo que son o han sido producidos *' *^' Valgan también de ejemplos los casos clásicos -que me ha rememorado Ana Rivas mientras escribía esto-de Mead y Freeman, o de Redfield y Lewis, que practicando la OP sobre la mismas poblaciones, realizaron análisis y llegaron a conclusiones diferentes; o el de los antropólogos interesados por el tema de la identidad regional y nacional que optan por el concepto de 'etnicidad' frente a los que eligen el de 'identidad colectiva', sin que ni unos ni otros dejen de utilizar la OP.
56 RDTP, LIV, 2, 1999 M:^ ISABEL JOCHES RUBIO y/o compartidos por otros que en absoluto lo han hecho (ya sean antropólogos, sociólogos o psicólogos sociales).
Ya he tenido ocasión, más atrás, de mostrar mis dudas con respecto a la asociación necesaria de tales ideas (concepción cerrada de sistema, objetivismo y noción de cultura como un todo homogéneo) con la OP, así como el hecho de que bastantes etnógrafos -entre otros-las han criticado hace ya tiempo, si bien vinculándolas, más que con la observación participante, con formas específicas de llevarla a cabo (inmersión primitivista en una sola comunidad, centrándose en informantes-clave, no recurriendo a información externa...); unas formas que junto a otras como la de asumir como precepto metodológico lo de comportarse durante el trabajo de campo como un ignorante ingenuo, sin tener la lucidez suficiente de darse cuenta de que ese papel sólo es aceptable por los sujetos estudiados en determinadas situaciones, es lo que provoca relevantes dificultades (de orden metodológico y/o de índole personal) a la hora de aplicar la observación participante en la investigación de cualquier tipo de sociedad, incluidas las «simples», porque las así denominadas no lo son tanto como se tiende a presuponer.
El objetivo que guía el análisis de Delgado y Gutiérrez de la observación participante parece dirigido a mostrar la inaplicabilidad de ésta al estudio de las sociedades complejas, por las supuestas implicaciones epistemológicas y teóricas que -en su opinión-tiene.
Para ello, conectan la OP a la antropología social y cultural, pero únicamente para rechazar su adecuación no sólo al estudio de las sociedades complejas -que es lo que expresamente destacan-, sino a cualquier estudio, como se puede entresacar si el lector no se queda en lo meramente explícito y extrae las consecuencias lógicas que se desprenden de las premisas que fundamentan todo su edificio narrativo.
De camino, casan a la OP, y con ella a la antropología, con paradigmas caducos y anticuados, al tiempo que ensalzan las virtudes 'tardocibernéticas' de su propuesta metodológica: la autoobservación.
Es más, todo este movimiento se hace a costa de no hacer justicia a la heterogeneidad de las teorizaciones antropológicas y de las prácticas etnográficas, así como a partir de una atribución ilegítima a la OP de planteamientos teóricos y epistemológicos correspondientes únicamente a algunos de sus practicantes o corrientes de pensamiento que, para Delgado y Gutiérrez, se convierten en implicaciones o premisas de la OP.
Quiero terminar estos comentarios con otra idea de Bourdieu que, desde mi punto de vista, es aplicable tanto a lo que aquellos dos autores llaman «observación exógena» como a lo que denominan ««observación endógena»: La relación práctica que el etnólogo mantiene con su objeto, la del extranjero excluido del juego real de las prácticas sociales porque no tiene que hacerse en él un lugar, es el límite y la verdad de la relación que el observador, lo quiera o no, lo sepa o no, mantiene con su objeto; el estatus de espectador que se retira de la situación para observarla implica una ruptura epistemológica, pero también social, que nunca gobierna tan sutilmente la actividad científica como cuando deja de aparecerse como tal, conduciendo a una teoría implícita de la práctica correlativa al olvido de las condiciones sociales de posibilidad de la actividad científica.
La situación del etnólogo recuerda la verdad de la relación que todo observador mantiene con la acción que enuncia y analiza: a saber, la ruptura insuperable con la acción y el mundo, con los fines inminentes de la acción colectiva, con la evidencia del mundo familiar, que supone la misma intención de decir la práctica y, sobre todo, de comprenderla y hacerla comprender de otro modo que produciéndola y reproduciéndola prácticamente.
No hay, si se sabe qué quiere decir hablar, discurso de acción: no hay más que un discurso., que dice la acción y que, a riesgo de caer en la incoherencia o la impostura, no debe dejar de decir que sólo dice la acción'".
Si es una ilusión pensar que la participación, propugnada por la OP, puede superar esa ruptura epistemológica, también lo es postular que lo pueda conseguir la AO.
No es cuestión de sustituir la participación primitivista por lo que podríamos calificar, a falta de un nombre mejor, de participación endogenista, sino de estar atentos a los efectos que se derivan, a la hora de construir el objeto de estudio, de la posición social de observador, una posición social que -en este sentido, al menos-varía poco por el hecho de que el observador esté previamente 'dentro' o 'fuera' del grupo o de la situación investigada.
El artículo intenta establecer las características de la observación participante, para lo cual se toma como hilo conductor de la exposición la crítica de un texto, publicado en 1994, donde se defiende la tesis de que la técnica emblemática de la antropología social es inadecuada para el estudio de las sociedades complejas.
Con el objeto de rebatir esta idea, se analizan las supuestas 'condiciones' de la obsei-vación participante, al tiempo que se hace una propuesta de distinción terminológica entre los diferentes conceptos de 'distancia' manejados por los representantes de la disciplina.
Paralelamente, se pone de manifiesto que bastantes de los problemas metodológicos y epistemológicos que se achacan habitualmente a la observación participante o, en general, a la etnografía, no se derivan inexorablemente de la propia técnica o metodología de investigación, sino de los presupuestos teóricos que el etnógrafo utiliza explícita e implícitamente durante sus indagaciones.
OBSERVACIÓN PARTICIPANTE Y DISTANCIA ANTROPOLÓGICA RDTP, LIV, 2, 1999 |
Hace no muchos años un conocido me preguntó cuál era mi actividad profesional, a lo que contesté que antropólogo; encantada, esa persona me explicó su entusiasmo ante mi disciplina por su gran amor e interés hacia los animales.
Tengo la sensación que en ese momento no nos estábamos refiriendo al mismo tipo de animales.
Para mí, como para muchos de mis compañeros, no creo que esta anécdota sea una ocurrencia insólita en sus vidas, más bien, un claro reflejo del relativo desconocimiento que existe sobre la antropología en nuestro país.
Siendo un poco más crítico podría añadir que ese desconocimiento al que he aludido no se debe a una falta de popularidad, muy al contrario, sea cual sea la respuesta que obtengamos cuando decimos que somos antropólogos suele ser muy positiva.
Practicamos una disciplina catalogada como «muy bonita», sin embargo, si nuestra conversación continúa, la siguiente pregunta suele ser tan temible como reveladora: ¿Para qué sirve eso?
No hace falta ser antropólogo para darse cuenta que «bonita» en este contexto significa «ornamental», es decir, un lujo de la sociedad.
Una lectura menos misericorde justifica nuestra actividad por la vieja idea de que en este mundo «tiene que haber de todo».
Convertidos así en una suerte de extraña horda que convive y merodea en su territorio sólo nos queda recurrir al argumento de la «utilidad» social si se quiere ganar una salida airosa y recuperar un lugar en la sociedad de mercado a la que, supuestamente, todos pertenecemos.
Dicha conversación suele generar entre ^ Este artículo es una segunda versión de un texto que preparé para una oposición a una plaza de científico titular de antropología social del Departamento de Antropología de España y América del Instituto de Filología del CSIC.
Los comentarios que suscitó el texto original, hoy corregido, me indujeron a redactar esta segunda versión que se beneficia de la crítica e interesantes matizaciones que hicieron Carmen Ortiz y Margarita del Olmo.
No obstante, ninguna de ellas es responsable del resultado final.
RDTP, LIV, 2, 1999 FERNANDO MONGE antropólogos una sensación de «choque cultural» en casa.
Ante esta experiencia se añora, a veces, la «inocente» pregunta del trabajo de campo, cuando los nativos quieren saber qué es lo que el antropólogo quiere.
Sin embargo, al narrar esta anécdota que considero muy ilustrativa del estado actual de la antropología, no quiero destacar solamente el ambiguo estatus de que goza nuestra disciplina, sino mostrar cómo esa posición proviene de nuestros propios cuestionamientos y de las actitudes que hemos venido adoptando ante los cambios del mundo actual.
Mientras que, por un lado, la antropología disfruta de una posición académica e institucional no hace mucho inimaginable, por el otro hemos abierto la caja de Pandora.
Según muchos, que tiñen sus argumentos de una retórica mesiánica como la de los movimientos homónimos que analizamos, sufrimos una crisis sin precedentes, apocalíptica.
Según otros, estamos sujetos a una fortísima transformación.
Con distintas valoraciones y en distintos grados, casi todos los antropólogos parecen añorar ese tiempo mítico en el que existían los maestros.
Quedan algunos grandes personajes que tienden a ser considerados por nosotros más como «supervivientes» de un pasado mejor que como los líderes de las tendencias de pensamiento antropológico actual.
Nos encontramos, como Geertz relata en sus memorias ^, con la sensación de haber llegado demasiado pronto o demasiado tarde, de que el cambio en el que vivimos no es como un desfile en el que somos espectadores puesto que ya no es posible mantenernos fuera del objeto de estudio, y porque carecemos de una posición estática desde la que observar el cambio del mundo o de nuestra propia disciplina.
Las fronteras que antes nos permitían mantener un orden, conectar las unidades discretas del parentesco, la estratificación social, los sistemas económicos, el mundo de valores, se han disuelto, y el orden y conexión que podemos dar a los fenómenos observados se nos aparecen frágiles y contingentes.
Con todo, tras esta introducción que parece el preámbulo a una declaración de derrota, quiero abordar el estado de la cuestión de la antropología con tono positivo ya que, en mi opinión, gran parte de los problemas y perplejidades que he señalado son propios de su vitalidad y de su considerable desarrollo, de su conexión con el mundo y una muestra, a su vez, de las líneas de evolución actual y futura.
Propongo, en el primer caso, aproximarnos al «canon» de la antropología actual revisando la evolución de un par de manuales de antropología que he seleccionado por su relevancia.
Al modo del arqueólogo, rea-ANTROPOLOGILANDIA O UNA PERSONAL VISIÓN...
RDTP, LIV, 2, 1999 6l lizaremos dos cortes temporales para averiguar qué permanece y qué ha cambiado en los últimos años.
Con respecto al ejercicio de la antropología me centraré en tres congresos de reconocido prestigio: la primera Conferencia de la Asociación Europea de Antropólogos Sociales (EASA) que se celebró en Coimbra, Portugal, en el verano de 1990 (de cuyas sesiones se han publicado seis colecciones de textos en la serie de antropología social de la EASA en la editorial Routledge); la reunión anual de la Asociación de Antropología Americana, que se desarrolló en Washington, DC, en noviembre de 1997 y el 14 Congreso Internacional de la Unión Internacional de Ciencias Antropológicas y Etnológicas que se celebró durante Julio de 1998 en Williamsburg, Virginia.
Añadiré, para terminar, una serie de comentarios sobre la antropología en España.
Una simple ojeada a un manual de antropología reciente, sobre todo si recordamos aquellos que estudiamos al final de los años 70, nos puede ofrecer una clara idea de cuáles son las nuevas coordenadas en las que se ubica la disciplina y los nuevos temas que atraen la atención de los antropólogos.
Nos muestra, asimismo, un modo diferente de ejercer la disciplina.
En un primer vistazo se constata que el término «antropología» se suele asociar a «contemporánea» ^, comienza a aparecer este último en los ^ Este comentario, no sólo se fundamenta en los textos a los que voy a hacer referencia, sino en otros muchos manuales que he revisado con el objeto de seleccionar dos significativos para desarrollar los argumentos que siguen.
Además de los textos que menciono a lo largo del texto, revisé los siguientes: Jesús AZCONA, Para compí'ender la antropología (Estella, Navarra: Editorial Verbo Divino, 1991); Victor BARNOUW, Ethnology.
An Introduction to Antropology, Volume Two (Chicago: The Dorset Press, 1987 [5ta ed.;1 ed. 1971 En este «país», surgido de la consolidación en el mundo académico de la antropología, los nativos que eran, sin lugar a dudas, «ellos» u «otros» se presentaban como «auténticos», sin contaminar por las fuerzas corrosivas del Occidente avasallador.
A menudo, las etnografías nos brindaban una imagen primigenia del pueblo estudiado, antes de que el inexorable paso del tiempo y la llegada del misionero y del comerciante alterara definitivamente este espacio sin tiempo, idílico en algunos casos.
Resulta curioso constatar cómo esta etnografía de salvamento, una vez reivindicada su urgencia, olvidaba los hechos de la propia historia nativa y de su creciente conexión con un mundo exterior que se redefinían día a día.
Cuando la ficción de los etnógrafos de la insularidad de los nativos con respecto al mundo con «tiempo» ya no podía mantenerse más, una nueva generación de antropólogos reivindicaba su capacidad de acceder a las estructuras simbólicas y socio-culturales de los nativos y consolidaba antropologilandia.
Con ellos, con esos nativos en esas etnografías, la antropología culminaba un periodo de abstracción y construcción teórica en la que el hombre, la sociedad y la cultura estudiados perdían, primero el tiempo y luego, incluso, el espacio, ocupado ya por los colonizadores o, más indirectamente, por las fuerzas modernizadoras y de globalización.
Desde el punto de vista teórico, son múltiples las razones y justificaciones que, en muchos casos muy legítimamente, podemos aducir para explicar el estado al que había llegado la antropología general, la etnografía o la propia teoría antropológica general.
Sin lugar a dudas las señas de identidad de la antropología que se consolidó en los años treinta tras la primera crisis del imperialismo occidental procedían, por un lado, de una antropología que buscaba su modelo y se originaba inspirada en la ciencias sociales, mientras que, por otro, se consolidaba una escuela de pensamiento teórico social surgido de expertos de biblioteca formados en el derecho ^.
Unos años después, tras la Segunda Guerra Mundial y la conquista de la independencia de las naciones no occidentales en los años 60, se hizo imposible mantener este viejo paradigma que era capaz de crear una doble ficcic3n: mientras que la distinción entre el objeto de estudio y quien lo estudiaba era clara, éste último era, a su vez, capaz de llevar a cabo una observación participante que le permitía acceder a un conocimiento de primera mano de la vida cotidiana de sus «nativos», así como de sus valores.
Gracias a ellos, en un estadio ulterior de trabajo, era también capaz de revelar los códigos ocultos, sus «motores íntimos» e integrar esos «descubrimientos» en un corpus teórico impulsado por tres «ismos» o principios fundamentales: holismo, comparativismo y relativismo.
¿Cómo armonizar el considerable cuerpo teórico antropológico con el estudio de unas sociedades que habían perdido su inocencia «salvaje» o «natural», a las que era imposible abarcar con los útiles tradicionales de la antropología y, sobre todo, con el contacto directo del trabajo de campo?
Los nativos son ahora ciudadanos, como dice Geertz en una reseña recién aparecida, y los primitivos minorías ^\ Si retomamos esos manuales que ostentan las palabras «contemporáneo», «global», «sistema mundial» o «fuerzas modernizadoras» en sus textos, por citar sólo algunos de los ejemplos más significativos, parece claro, ya desde sus propios índices, que la compartimentalización clásica de parentesco, organización social y política, adaptaciones económicas, lenguaje, religión o magia, ha cedido el paso a una no muy distinta organización de los epígrafes que muestra, sin embargo, concepciones substancialmente nuevas.
De modo gradual hemos pasado de manuales como el de Marvin Harris ^, que actualizaba su cuarta edición mediante la inclusión de dos nuevos capítulos dedicados al mundo que nos esperaba allí fuera (me refiero a los capítulos sobre «pobreza y cultura» y «subdesarrollo y cambio cultural»), además de una sección de estudios modernos y occidentales (el capítulo de economía política del estado), a otro tipo de manual mucho más reciente, como la sexta edición del texto de Conrad Phillip Kottak, Kottak, a diferencia de otros manuales clásicos adopta una perspectiva más globalizadora e introduce una serie de capítulos relativamente novedosos, como son los dedicados a «etnicidad y relaciones interénticas», «construcción cultural de la raza», «sistema mundial, industrialismo y estratiñcación», «género», «antropología aplicada», «colonialismo y desarrollo», «intercambio cultural y supervivencia» y «cultura popular estadounidense»; al que los autores españoles añaden secciones sobre las «culturas en España», «racismo en España», «raíces biológicas del comportamiento humano y de la cultura (Etología humana)», «adaptación y economía» «clientelismo social y político en las sociedades mediterráneas», «mujer y familia en España y América», «cosmología popular gallega» o «prospectiva antropológica».
De poco vale preguntarnos, como dice Geertz en sus memorias, qué es lo que ha cambiado, si el mundo o nosotros mismos.
Lo cierto es que las transformaciones que acabo de esbozar son de mucha mayor magnitud de lo que se puede destacar tras una revisión de los dos manuales seleccionados.
De hecho, estas obras tienden a recoger y transmitir aquellos conocimientos aceptados casi unánimemente por la comunidad antropológica.
Muestran más la gradual transformación de la disciplina, que las grandes revoluciones o rupturas que algunas escuelas o colegas han pregonado.
Desde el punto de vista del desarrollo de la antropología, considero que los manuales representan una tradición de nuestra historia, que enfatiza, como es lógico, el continuismo y, como pretendo mostrar al abordar el ejercicio de la profesión, que se ajusta en mayor medida al mundo real que pueblan los antropólogos.
Muchos de los cataclismos que han proclamado los estudiosos del cambio son más el fruto de una nueva percepción de nuestro entorno y de la rebelión de los estudiados, que el cambio de Era al que tanto aluden.
Una exploración de la diversidad humana con temas de la cultura hispana (Madrid: McGraw-Hill, 1994).
LIV, 2, 1999 65 DEL CAMINO RECORRIDO Hablaba hace poco de las técnicas de eliminación del tiempo e, incluso, del espacio, que ciertas escuelas antropológicas desarrollaron en la primera mitad del siglo xx.
Las sociedades eran o simples y reductibles a una monografía de varios cientos de páginas, o complejas, como la nuestra, e irreductibles, a menos que hiciéramos uso de métodos, conceptos o definiones tales como «red» o «subcultura de la pobreza», que nos permitiesen aislar unidades de análisis mucho más pequeñas y con menos variables.
Pese a dichas técnicas, que en modo alguno eliminaban de nuestra vista la compleja intersección de tendencias y realidades que plagan el estudio, era prácticamente imposible ya la construcción de la ficción de un «cuasi-laboratorio» como en el que trabajaron Malinowski o Radcliffe-Brown.
La antigua clave de nuestra disciplina, el trabajo de campo, ha sufrido también una profunda transformación, los nativos no sólo leen o contestan nuestras monografías sino que nuestra entrada en sus comunidades se ve sujeta a una compleja negociación.
Por si ello fuera poco, el propio trabajo de campo, hasta hace poco patrimonio de la antropología, comienza a convertirse en punto de referencia de otras disciplinas a las que fascina su metodología cualitativa.
Por ello, su pariente cercano, la etnografía, se ha convertido no sólo en una actividad practicada por antropólogos en comunidades reducidas, sino, también, en nuestros propios entornos, y por otras disciplinas, entre las que podemos mencionar la sociología, la geografía, los trabajos sociales o de urbanismo, el marketing, la historia de la ciencia, el estudio de los ámbitos laborales o, sobre todos, el periodismo, por mencionar sólo algunos de los más destacados.
Ahora bien, dicha popularización o ampliación de los mundos a los que puede accederse mediante la antropología, lleva aparejada una profunda y radical transformación, que sólo puede comenzar a revelarse mediante un análisis más meticuloso y profundo de los manuales, y continuarse en la literatura antropológica más reciente.
La etnografía atraviesa hoy, como acertadamente señalan George E. Marcus y Michael M.J. Fischer^, un momento de escritura experimental semejante al que se vivió en los años 20 y 30 de nuestro siglo, cuando se estaba tratando de desarrollar nuevas técnicas de descripción de la' ^ Anthropology as Cultural Critique.
Esa consciencia, que ya mencioné, de las limitaciones de nuestra metodología y de las dificultades que las evidenciaron, ha provocado el florecimiento de nuevas tendencias en el estudio antropológico y la recuperación de la función crítica, que hace algunas décadas caracterizó a la disciplina.
La experimentación, más activa en la búsqueda de nuevas formas de expresión escrita, visual o «multimedia», adecuadas a las nuevas posiciones teóricas, parece haber ganado un lugar relevante en el panorama antropológico frente al simple «oficio» de nuestro trabajo.
La renovación del movimiento experimental no debe considerarse, en mi opinión, como un fenómeno gratuito, o un lujo de una disciplina sólidamente acomodada en la academia.
Aunque algo de ello pueda deberse a esa consolidación y a otros factores más o menos fortuitos, es notorio observar cómo se asocian la experimentación y la vanguardia con periodos de fuerte consciencia de las transformaciones mundiales.
Dicha consciencia del cambio, del notorio empequeñecimiento del mundo, ha hecho, por un lado, más difícil escribir etnografía y, por otro, más deseable o necesario abordarla de un modo más abierto y experimental -como, sin duda, ya lo fue hace sesenta o setenta años.
Ahora bien, recurrir al argumento de la necesidad de una representación más adecuada del mundo, para explicar el giro hacia la etnografía experimental, me parece claramente insuficiente.
Bajo esta perspectiva es posible que hubiera bastado con algo parecido a las reformas que manuales como el de Marvin Harris introdujeron en los años 80, es decir, a nuevos capítulos sobre el subdesarrollo o la pobreza, que «actualizasen» nuestros objetos de estudio.
Sin embargo, la etnografía experimental que ahora convive con las tendencias clásicas en la academia, no hubiera alcanzado la difusión y el impacto que hoy tiene si no hubiera sido por el desarrollo de nuevas tendencias teóricas cuyo origen puede rastrearse, al menos, hasta los años 60.
Entonces compartieron sus impulsos renovadores con los expertos dedicados a adaptar los modelos de la lingüística a la teoría antropológica.
En las décadas siguientes, las de los 70 y 80, dichos modelos dieron paso a los procedentes de la crítica e interpretación literarias y se asistió a un periodo, todavía no cerrado, en el que los teóricos sociales y culturales tendieron a confluir con aquellos practicantes de la etnografía que estaban preocupados por representar mejor el mundo nooccidental.
De algún modo, la autocrítica hacia nuestro modo de representación y nuestra realidad, se constituyeron en el punto de encuentro entre los teóricos y los etnógrafos.
La búsqueda de nuevas dimensiones en la escritura etnográfica era producto, primero del reconocimiento de la necesidad de una representación del «otro» más adecuada a la imagen que ese «otro» tenía de sí mis-ANTROPOLOGILANDIA O UNA PERSONAL VISIÓN...
RDTP, LIV, 2, 1999 67 mo, segundo, de la adecuación al mundo postcolonial y, tercero, del descubrimiento del papel del antropólogo como autor de mundos literarios a través de la escritura.
El tema de la representación de la realidad, más que el de la descripción, ocupó una posición central en la reflexión antropológica, hasta el punto de que mucha de la literatura actual de la disciplina se parece más al género ensayístico que a las monografías clásicas.
Las propias representaciones son hechos sociales, como reclamaba un conocido artículo de Paul Rabinow de 1986 ^°.
El texto cobraba un nuevo significado y dimensión para el antropólogo, y perdía su calidad de espejo o retrato de una realidad para convertirse en realidad en sí misma.
Esa dimensión provocaba, a su vez, que el autor, como Alicia en el país de las maravillas, cayera en la madriguera que da entrada al mundo de lo maravilloso o absurdo y se viera al otro lado del espejo, incorporado al texto que él mismo había creado.
Muerto en estas circunstancias el género realista en antropología, se imponía el ensayo, y el autor reflexionaba acerca de sí mismo ganando consciencia de su propio papel en el proceso de investigación.
El antropólogo creaba como autor y representaba, a la vez, un mundo del que también era y se reconocía como parte integrante.
El estilo de redacción, algo que caracterizaba la prosa de los antropólogos más influyentes, cobraba asimismo un nuevo protagonismo, y se hacía evidente su valor para conferir verosimilitud al relato ^\ Sin duda, todas estas innovaciones muestran el camino recorrido por la antropología desde la época gloriosa de los grandes trabajos de campo y monografías que crearon no sólo nuestra imagen de algunas sociedades y culturas de África, Asia, Oceanía o América, sino también, muchos de los fundamentos de la teoría social y cultural.
Llegar a la isla de Tikopia era para Raymond Firth una experiencia iniciática que el etnógrafo compartía en clave poética con el lector para, con sus descripciones, mostrarnos el complejo entramado de una sociedad aborigen alejada del vértigo "' «Representations are Social Facts: Modernity and Post-Modernity in Anthropology», Essays in the Anthropology of Reason (Princeton, NJ: Princeton Universit^ Press, 1996).
Me permito la libertad de indicar como autoridad a Rabinow, en vez de al «clásico» Foucault, por dos razones, en primer lugar por una formal: se trata de una excelente síntesis adaptada a la antropología de algunas de las claves analíticas del pensador francés.
En segundo, por ser Rabinow un buen ejemplo antropológico de la fusión de varias líneas del pensamiento postestructuralista francés (Barthes, Derrida, Foucault...), y el editor de las obras de Foucault en inglés.
^^ Es bien conocido el libro de C. GEERTZ, El antropólogo como autor (Barcelona: Gedisa, 1989) [Works and Ufes.
We Anthropologist as Author (SVdnforá, Calif.: Stanford University Press, 1983)]-RDTP, LIV, 2, 1999 FERNANDO MONGE al que estaba sometida la sociedad occidental del periodo de entreguerras.
Firth, en el primer capítulo, titulado «En la Polinesia primitiva» (él mismo procedía de la polinesia no-primitiva, es decir, de Nueva Zelanda), abría el libro con la siguiente descripción:
En el fresco de la primera mañana, momentos antes del amanecer, la proa del Southern Cross se dirigía hacia el horizonte, hacia el este en el que era apenas visible un diminuto perfil azul oscuro.
Lentamente creció hasta convertirse en una escabrosa masa montañosa que se erguía, vertical, sobre el océano.
Luego, conforme nos aproximamos a unas millas de ella, apareció en torno a ella un estrecho anillo de tierra baja y plana de densa vegetación.
El plomizo y gris día, con sus nubes bajas, acentuó la mala impresión que tenía de un pico solitario, salvaje y tormentoso, empujado hacía arriba en la inmensidad de las aguas circundantes ^l
Gracias a esos textos clásicos, considerados de un modo un tanto superficial como puramente empíricos, comenzamos a obtener las herramientas y tramas que nos permitieron abordar una comprensión holística, comparada y relativista del hombre.
Del mismo modo que ellos abrieron un camino, considero que este nuevo espíritu experimental no debe minusvalorarse en conjunto, o como hacen algunos críticos, englobarse bajo el epíteto de «postmoderno».
De hecho, muchos de los que exploran las dimensiones a las que he aludido se sentirían claramente ofendidos si se les considerara, sin más, postmodernos, ya que conciben su obra como una reflexión sobre la modernidad.
En todo caso, si seguimos al sociólogo Anthony Giddens ^^, el perfil de la modernidad actual, si bien puede augurar una nueva era, no es más que una consecuencia o exacerbación de la modernidad.
No obstante, dicha perspectiva sociológica de Giddens no entra, en mi opinión, en contradicción con el pensamiento postmodemo propiamente dicho, si consideramos a éste como a un proyecto intelectual que pretende reubicar la cultura occidental dentro de un marco mayor de índole postcolonial.
El otro ámbito en el que los antropólogos han aportado más a la renovación y desarrollo de su disciplina, ha sido, paradójicamente, el del estudio del pasado de la disciplina.
La historia de la antropología ha sido y es, sin duda, uno de los campos que ha colaborado más decisivamente a abordar el trabajo de un modo más crítico e inquisitivo, no sólo en el mundo que habitamos, sino sobre todo en nosotros mismos.
Estudiando ^^ We, the Tikopia.
^^ Consecuencias de la modernidad (Madrid: Alianza, 1993).
El caso del antropólogo Adam Kuper, primer presidente de la Asociación Europea de Antropólogos Sociales, es muy representativo del tipo de aportaciones al que me estoy refiriendo.
Adam Kuper, que se inició en la antropología dentro de la línea tradicional e iniciática del trabajo de campo, pasó a hacer un análisis histórico de la evolución de la antropología social británica entre los años 1922 y 1974.
Antropología y antropólogos ^'^^ es, sin duda, el preámbulo a su mucho más reciente y estimulante monografía sobre la invención de la sociedad primitiva ^'^ en la que vemos de qué modo una visión de la sociedad como primitiva o distante de la nuestra, tiene su origen en un grupo de intelectuales cuyo común denominador o influencia determinante es el derecho.
Nos muestra, asimismo, cómo esas primeras formulaciones teóricas sobre los conceptos de sociedad y otros asociados a la descripción y análisis de esa sociedad han sobrevivido gracias a las transformaciones de esa ilusión.
Su posición, distinta a la de aquellos que han iniciado su reconversión metodológica y teórica abordando la crítica cultural y la concepción del mundo como si se tratara de un texto, es mucho más teórica a la «antigua usanza».
Frente al «giro cultural» ^^ que se ha producido en el pensamiento occidental de las últimas décadas, adopta una alternativa más parsimoniosa y reformista y no duda en contraatacar con una crítica de la cultura tal como ha sido defendida por antropólogos como Geertz, David Schneider o Marshall Sahlins ^^.'' ^ Hago uso aquí del título de una reciente selección de textos de Fredric JAMESON, The Cultural Tiirn.
RDTP, LIV, 2, 1999 FERNANDO MONGE Puede parecer, siguiendo mis propios argumentos, que la teoría ha jugado un papel subordinado o, incluso, secundario dentro del panorama que estoy dibujando, y que, si existe teoría social en antropología no lo es dentro de lo que tradicionalmente se denomina antropología cultural.
Es decir, las escuelas británicas asociadas bajo el título de «antropología social» y las estadounidenses, que lo hicieron con el de «antropología cultural», llevaron a cabo un reparto de áreas de estudio en el que la primera pensaba en lo social mientras que la segunda lo hacía en lo cultural.
Si bien, no se puede negar un énfasis distinto en la relevancia de la dimensión social o cultural, dicha «división» parece legitimar más un encasillamiento excesivamente formalista que el curso real del pensamiento antropológico.
Comenzaré por la última de las cuestiones a las que he hecho referencia, es decir, la de haber sesgado mi discurso hacia la antropología cultural.
Aunque de momento sólo ofreceré una respuesta parcial y algo coyuntural, intentaré aclarar lo que, en mi opinión, es una visión excesivamente simplista de la llamada antropología cultural estadounidense y de la profunda orientación social de algunas de las escuelas y tendencias teóricas más importantes de ese país.
Por otro lado, la enseñanza habitual de los antropólogos británicos y algunos franceses en los Estados Unidos, hace difícil creer en una antropología cultural aislada de las contribuciones británicas y francesas en teoría social.
Por ejemplo, Radcliffe-Brown, llegado a la Universidad de Chicago en los años 30, ayudó al Departamento de Antropología a consolidar una identidad diferenciada del influyente Departamento de Sociología, así como conferir a los antropólogos un substrato teórico de corte social del que carecía la escuela de Chicago de Etnografía Urbana nacida en el Departamento de Sociología.
Si bien ambas consolidaron la etnografía como su herramienta fundamental de trabajo, la antropología estadounidense incorporó como un elemento relevante la reflexión social.
La aparición de antropólogos como Fred Eggan ^^, Robert Redfield (quien introdujo el libro anterior y abordó de modo influyente las distintas características de la sociedad «folk» y urbana) o Edward Spicer ^^, así como otros muchos que se formaron imbuidos por estas ideas, es un buen reflejo de ello.
En alguna medida, un rasgo relevante de una parte de la antropología estadounidense hoy es su integración en un solo análisis de las dimensiones social y cultural.
De hecho, todavía hoy, algunos departamentos influyentes, como el de la Universidad de Harvard, conservan el adjetivo de antropología social y cultural en sus programas e incluyen entre su profesorado una relevante nómina de profesionales británicos o antropólogos con formación de esas islas, como son David Maybury-Lewis, los discípulos de Edmund Leach, Stanley J. Tambiah y Nur Yalman, o el renovador Michael Herzfeld.
También numerosos manuales, como el ya mencionado de Kottak, consideran que el término antropología cultural es, en realidad, un modo de abreviar «socio-cultural» ^°.
Si atendemos, por otra parte, a las definiciones que se emplean de sociedad y cultura en el mismo manual, se hace evidente la incapacidad de que la cultura sea algo separado de la sociedad, como defendió Leslie White en su tiempo -^ Por otra parte, las insularidades británica, francesa y estadounidense en lo académico no son tan acentuadas como para haber impedido un fructífero intercambio en la esfera de la teoría socio-cultural.
Así, personajes británicos actuales como Adam Kuper o Mary Douglas residen o visitan continuamente los Estados Unidos, otros, ahora asentados en ese país como Michael Herzfeld visitan frecuentemente Europa y están al tanto de la actividad en Francia y en el Reino Unido; y franceses como Fierre Bourdieu o antropólogos sociales escandinavos como Fredrik Barth o Ulf Hannerz dividen su tiempo en ambos mundos y nos recuerdan el intercambio intercontinental que personajes como Foucault, Jacques Derrida, Radcliffe-Brown o Evans-Pritchard realizaron en su día.
Este flujo y reflujo que se centra en torno a algunas instituciones claves de los tres países, ha ayudado a que antropólogos sociales y culturales, o socio-culturales, hayan combinado sus distintas perspectivas y énfasis en torno a las tendencias más influyentes en la actualidad.
De algún modo, como hace tres años Fredrik Barth decía en una charla en el Massachusetts Institute of Technology (M.I.T., Cambridge), él se sentía más identificado con el colectivo internacional de antropólogos como comunidad, que con la mayor parte de sus compatriotas con los que compartía un universo muy poco coincidente.
Por el momento, esta identificación con un no espacio, o «transespacialidad», si me permiten el término, es una de las características más destacadas de la actualidad ^^.
^" Éste es el tipo de antropología que se puede encontrar en la mayoría de los grandes departamentos de las universidades de los Estados Unidos.
Las otras áreas reconocidas allí son, además de la socio-cultural, la arqueológica, la biológica y la lingüística.
^^ Véase El concepto de cultura: textos fundamentales, editado por J. S. Kahn (Barcelona: Anagrama, 1975).
--Véase, por ejemplo, la introducción a Homi K. BHABHA, The Location of Culture (Londres: Routledge, 1994).
RDTP, LIV, 2, 1999 FERNANDO MONGE Poco a poco, desde los comentarios que dieron inicio a mi artículo, he ido esbozando las principales características de la antropología más reciente, sus orígenes y algunas de las líneas de evolución que hasta ahora han ido imponiéndose, y que parece que siguen abiertas y dispuestas a brindarnos nuevas fronteras de análisis.
Visto desde otra perspectiva, pudiera dar la sensación de que nuestros «avances» son más una «disolución» de los viejos y sólidos fundamentos de la antropología que tantos años ha costado establecer y generalizar.
En cierto modo sí podemos hablar de «disolución» de teorías y conceptos ante el acoso de la crítica de nuevas generaciones de antropólogos y el nuevo contexto mundial en el que habitamos.
Sin embargo, la «disolución» a la que me refiero no es más, en mi opinión, que el tejer y destejer de una disciplina muy activa.
El renacimiento de la vocación experimental, junto con las nuevas tendencias críticas y escuelas en boga más o menos consolidadas, no han afectado sólo a la propia escritura de la antropología, al papel del antropólogo, o a la plena inclusión de Occidente en su ámbito de estudio.
Como cabría esperar, la propia teoría central de la antropología social ha estado sujeta, y todavía lo está, a una intensa reconsideración.
Ya cuando hablé de la obra de Kuper aludí a cómo éste consideraba el concepto de sociedad primitiva como una ilusión que había sido capaz de transformarse con el tiempo.
¿Se ha mantenido esta ilusión?
O ¿se ha reformulado el concepto de sociedad?
DEL EJERCICIO Con esta cuestión llegamos ya a la sección que anuncié sobre el ejercicio de la antropología ya que, con la evolución que ha sufrido nuestra disciplina, parece difícil desarrollar cuestiones teóricas de cualquier nivel sin que las mismas se ajusten a los casos de estudio de los que surgen y en los que se han desarrollado.
Desde al menos los años setenta, el concepto de sociedad y estructura social han sido denunciados como inadecuados e insatisfactorios para el trabajo de campo, una adecuada comprensión de las sociedades estudiadas necesita de una comprensión dinámica de la sociedad.
La monografía de Renato Rosaldo sobre los Ilongot de Filipinas, publicada en 1980 -^, es una excelente muestra de esa crítica a los conceptos de organización social y sociedad en un marco de análisis sincrónico.
LIV, 2, 1999 73 nión -decía Rosaldo-es que el método analítico de congelación del tiempo con el objetivo de comprender mejor las relaciones estructuralfuncionales del todo social ha producido en sí mismo la ilusión de unos "primitivos sin tiempo"» ^^, así como ignorar la historia como proceso estudiado por los antropólogos o, incluso, la propia consciencia que sus actores tienen de ella.
Un número creciente de ponencias, artículos y trabajos muestran cómo esa dificultad puede soslayarse en muchos casos y temas que en la actualidad merecen la atención de los expertos.
Sin embargo, en muchos otros, combinar el paso del tiempo con los múltiples elementos necesarios para el análisis de los grupos estudiados, hace muy difícil mantener la idea de sociedad como un conjunto de relaciones relativamente cerradas y homogéneas entre humanos.
No considero casual que la primera conferencia de la recién fundada Asociación Europea de Antropólogos Sociales (EASA), celebrada en Coimbra, Portugal, durante el verano de 1990, abordara una reflexión teórica sobre la sociedad, el modo de conceptualizarla, cómo otras culturas piensan sociológicamente, si es así que lo hacen, o en qué consiste la sociedad civil desde una perspectiva comparada y teórica.
En el marco de una afirmación de la emergente nueva identidad disciplinar europea, preocupada por distinguirse de otras, gracias a su componente «social», se puede constatar el rechazo de una fórmula única para abordar la comprensión de la sociedad y el acuerdo en un proyecto común, pero diverso, de reconciliar la visión de actor y observador de la sociedad; así como reivindicar la capacidad de la etnografía, frente a la demoledora crítica hecha por los pensadores «postmodernos» americanos, para ofrecer datos y resultados que permitan hacer uso de distintas tramas teóricas y construir argumentos de análisis transcultural.
Es posible que estas afirmaciones, que hizo Kuper como primer presidente de la Asociación Europea de Antropólogos Sociales, sean un modo particularmente operativo para fijar una demarcación clara entre los cada vez más inestables campos de la antropología social y cultural, más que una manifestación del nuevo nacionalismo europeo que mencionaba, o el deseo de diferenciarse de la órbita estadounidense.
El concepto de sociedad, tal como lo perfiló Durkheim cuando reclamó una sociedad y una cultura para cada persona, se ha disuelto y, sin embargo, el mismo concepto, aunque transformado, sigue siendo central hoy.
Mientras que para Ulf Hannerz ese tipo de sociedad cerrada ha desapareci-RDTP, LIV, 2, 1999 FERNANDO MONGE do, engullida por el influjo de los procesos sociales globales ^'^, para Fredrik Barth el concepto durkheimiano de sociedad ha sido simplemente una fantasía europea ^*^.
Las sociedades, dice este autor, han existido siempre, son desordenadas y se encuentran en cualquier lugar.
Ahora bien, allí donde Hannerz y Barth parecen reivindicar un enfoque más renovador, Daniel de Coppet ^^ cree más en una concepción sociológica tradicional, en la que valores y actos se integran y constituyen la unidad de análisis social (como reafirmación de valores).
En suma, ahora volviendo a Barth, es necesario considerar la sociedad como «el contexto de acciones y resultados de acciones» ^^ no como una cosa en sí misma; sólo así es posible, tal como yo lo entiendo, integrar tanto la visión del observado y del observador, como de los grupos más simples incluidos en sistemas mayores o las diversificadas sociedades urbanas actuales ¿No es acaso esta perspectiva de la sociedad una conceptualización más acorde con las coordenadas básicas de la antropología hoy?, ¿una que se sitúa más en el plano de la acción de los individuos, del flujo de información y de la interrelación en múltiples niveles?
Sin contradecir las diferencias entre antropología social europea y crítica postmoderna americana, entendida ésta en un sentido muy amplio, creo que una perspectiva más abstracta pone en sintonía ese modo distintivo de hacer europeo y muchos de los desarrollos característicamente estadounidenses que también he mencionado.
Más complejo, dentro de este juego de oposiciones, es el lugar que ocupa la tradición francesa.
Sin embargo, me gustaría destacar cómo la más influyente de las mentes galas dedicadas a la teoría social, Fierre Bourdieu, es un habitante tan presente en el mundo sociológico y antropológico francés como en el estadounidense^^.
Su sociología reflexiva^° es una manifestación de una ^^ «The Global Ecumene as a Network of Networks», Conceptualizing Society, editado por Adam Kuper (Londres: Routledge, 1992).
Si menciono la edición inglesa es porque ésta es una edición actualizada por el propio autor de la primera que se publicó en francés en 1972, Esquisse d'une theorie de la pratique (Ginebra y París: Droz). ^ En 1994 George E. Marcus escribió un interesante artículo sobre las ideologías de la «reflexividad»: «On Ideologies of Reflexivity in Contemporary Efforts to Remake the Human Sciences«, Poetics Today 15, 3; reeditado en su libro Ethnography through Thick and Thin (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1998).
RDTP, LIV, 2, 1999 75 serie de desarrollos teóricos que, aunque conscientes del papel del autorinvestigador, le niegan la pertenencia al mundo estudiado gracias al dominio de una teoría distanciadora ^\ Su influyente aportación teórica se encuentra lejos, por lo tanto, de los criterios postmodernos (que admiten, por ejemplo, la alternativa de una relación dialógica o dialogada entre aquellos a los que estudiamos y nosotros); y, es, sin embargo, un notable avance con respecto a la falta de dinamismo de las perspectivas estructuralistas sin alejarse radicalmente de ellas.
La tercera vía que representa Bourdieu es, según entiendo, un resultado semejante al que Kuper puede representar en Inglaterra, si bien este último se confina fundamentalmente en un ámbito de historia de la teoría antropológica.
Ahora bien, si dirigimos nuestra atención hacia el ejercicio en general de la antropología, podemos comprobar otros dos rasgos que considero relevantes.
En primer lugar, el crecimiento y dinamismo de una antropología dedicada a ámbitos que podría denominar como tradicionales, y que continúa innovando de un modo que algunos denominan «ecléctico».
Y, en segundo, la preocupación que nuestra disciplina muestra por su propio porvenir en un mundo que, como diría Edmund Leach, todavía sigue en explosión ^^.
Tanto la Reunión Anual número 96 de la Asociación de Antropología Americana, cuyo tema central fue: «Los futuros de la antropología: Práctica, imaginación y teoría en el siglo xxi»; como el decimocuarto Congreso Internacional de Ciencias Antropológicas y Etnológicas, cuyo lema fue: «El siglo XXI: El siglo de la antropología», centraban su atención en el futuro, fijando en su horizonte de trabajo el cercano cambio de siglo, y manifestaban su deseo de que el papel de la antropología fuera destacado a escala planetaria.
Las similitudes en los programas generales eran grandes y mostraban una preocupación considerable por los problemas asociados con la llamada «globalización».
La inmigración, los refugiados, el genocidio, la guerra, la convivencia interestatal y étnica, las mujeres, el mantenimiento de la identidad de pequeños grupos indígenas en organizaciones sociopolíticas más amplias, la organización o explotación de los recursos por parte de esos grupos minoritarios, la salud y el turismo, son algunos de los temas que entroncan con más claridad con las tendencias de análisis global.
Se mantiene el estudio de las pequeñas comunidades, aunque es notoria la tendencia a considerar estos casos dentro de un contexto mayor, o a combinar amplios análisis cuantitativos con investigaciones de 31 pierre BOURDIEU, The Logic of Practice (StSinforá, Cal.: Stanford University Press, 1990).
^2 Un mundo en explosión (Barcelona: Anagrama, 1970). menor escala de índole cualitativa.
Es injusto, en mi opinión, considerar estos ámbitos de la actividad antropológica como eclécticos, ya que bajo este calificativo desaparecen estudios de gran interés y originalidad metodológica o teórica.
Tanto es así que es perfectamente posible hablar de una importante veta experimental en este tipo de trabajos aunque, quizá, puedan diferenciarse de los abiertamente experimentales por su mayor grado de empirismo o concreción de los objetivos y preguntas básicas que aspiran contestar.
Ahora bien, además de las similitudes que pueden reseñarse en dos congresos con tema semejante, celebrados con menos de un año de distancia, creo de interés señalar las diferencias que más me han llamado la atención.
Muchas de ellas son atribuibles, sin duda alguna, a las organizaciones convocantes y las comunidades que engloban.
No es sorprendente, por tanto, que el encuadre y consideración de las tendencias globalizadoras en los análisis se centre más en el caso de la Asociación Americana en los problemas más directamente relacionados con los Estados Unidos y su entorno, y área de mayor proyección económica y política (Latino América, el Sudeste Asiático o, de modo creciente, Europa del Este), que en la propia perspectiva que los países del «Sur» o no desarrollados puedan tener al respecto.
Allí donde unos, los estadounidenses, acentúan los análisis de índole teórica, la adecuación de sus metodologías y tramas de comprensión a un espacio global y/o fragmentado, o la inclusión del tiempo; la perspectiva mundial pone un mayor énfasis en los problemas humanos de mayor transcendencia y en la búsqueda de perspectivas alternativas que incluyan el discurso minoritario más radical de las partes implicadas en las cuestiones analizadas.
Por supuesto, estoy hablando de una percepción personal que no procede de un análisis estadístico y no ha de olvidarse que el predominio de las escuelas más occidentales en el quehacer antropológico es todavía fundamental.
Hasta ahora, de modo deliberado, no he introducido de forma explícita a la antropología española en el estado de la cuestión ya que, si bien puede reclamar una larga tradición en la «etnografía» del contacto cultural y un arraigado movimiento proantropológico en el siglo xix y primer tercio del siglo XX, carece de una institucionalización clara hasta los años 70 ^^.
^^ Joan PRAT (coord.), «Trenta Anys de literatura antropológica», Arxiu d'Etnografia de Catalunya, 4-5 (1985-86), véanse también los artículos de josep María Comelles sobre la historia de la antropología en España.
ANTROPOLOGILANDIA O UNA PERSONAL VISIÓN..., LIV, 2, 1999 77 Es este hecho diferencial el que ha causado que muchas de las tendencias, circunstancias y debates que se dieron en el extranjero tuvieran una repercusión muy distinta en España, por ello, el contexto en el que se practica y desarrolla la disciplina en España es algo distinto.
No considero casual que nuestra mayor figura antropológica, Julio Caro Baroja, haya sido un intelectual al margen de cualquier institución durante la mayor parte de su carrera.
Por un lado, la relativa juventud, en el ámbito universitario y de la investigación, hace que, por ejemplo, las tendencias experimentales y las de crítica cultural, o algunas escuelas precedentes de pensamiento antropológico, estén menos presentes en nuestro entorno.
Tampoco es de esperar que una preocupación por teorizar o por analizar conceptos como el de sociedad o cultura ocupen un lugar central, cuando las tareas de rescate o salvamento etnográfico, por una parte, y el desarrollo de estudios antropológicos en distintas comunidades autónomas, por otra, se convierten en los objetivos más promocionados por los gestores de la política científica.
Estos últimos ámbitos pueden ser los que parecen destinados a gozar de una mayor presencia en las líneas futuras de evolución de nuestra disciplina en España.
Muchas de las innovaciones teóricas y metodológicas que se incorporen a la antropología española vendrán, en mi opinión, por ese camino.
Ahora bien, la antropología española, ni se ha reducido, ni se va a limitar en el futuro a estudios basados en comunidades rurales o tradiciones populares de las distintas comunidades autónomas, ni siquiera la creciente y ferviente defensa de la etnicidad múltiple del «Estado español» agotará sus áreas prioritarias de atención; la antropología urbana, la historia de la antropología, la antropología americana (tanto del pasado como del presente), son ámbitos bien asentados ya en nuestros departamentos de antropología y ofrecen rasgos de originalidad indiscutible, por ejemplo, por el modo en el que historia y antropología han convivido juntas.
A juzgar por el debate en torno a las antropologías de España que suscitaron los artículos de Davydd Greenwood ^^ y Josep María Comelles y Joan Prat Caros ^^ en la revista Antropología ^, y el libro sobre Los españoles vistos por los antropólogos ^^, creo que cualquier antropólogo español es consciente, en la actualidad, de la dificultad y los sesgos indesea-^^ «Las antropologías de España: una propuesta de colaboración». ^^ «El estado de las antropologías.
Antropologías, folclores y nacionalismos en el Estado español". ^^' Número 3, octubre de 1992. ^^ Editado por María Cátedra (Madrid: Júcar, 1991).
RDTP, LIV, 2, 1999 FERNANDO MONGE bles que puede introducir en el ejercicio de nuestra disciplina la incorporación acrítica de escuelas de pensamiento antropológico surgidas fuera de nuestras fronteras en contextos históricos bien diferentes.
Este punto de vista no se fundamenta más que en mi propio deseo de ofrecer a la comunidad antropológica nacional e internacional una perspectiva adecuada al caso español, y significativa teóricamente para cualquier experto del mundo.
Por ello creo, como muchos de los autores que expresan sus opiniones en los textos a los que me he referido, que la antropología no puede descontextualizarse de su entorno social y convertirse en una mera legitimizadora de intereses de distintos grupos de poder.
Creo que la antropología en España se encuentra en una encrucijada peculiar.
Se enfrenta, por una lado, a una serie de escuelas y tendencias de pensamiento, surgidas generalmente fuera de nuestras fronteras, mientras que, por el otro, su actividad profesional está poderosamente mediatizada por un fuerte proceso de «etnogénesis», como indicaba Grenwood ^^, y de politización.
UNA CONCLUSIÓN La historia se ha «antropologizado» y la antropología no teme abordar estudios de caso o trabajos de campo donde la memoria oral se combine con documentos de archivo.
Los manuscritos u otros materiales escritos son hoy una realidad de la que los antropólogos hacen uso.
De hecho, como mostraba en otras tradiciones, y he mencionado brevemente en el caso español, el texto es ya un campo fértil y reconocido de análisis antropológico.
Ahora bien, ¿dónde queda lo social en mi panorama?
¿En qué modo es posible compatibilizar el texto, el pasado y la dimensión temporal con una disciplina formada con el objetivo de comprender la variabilidad humana?
Hoy ya no parece claro que el trabajo de campo sea la única fuente de la que nace la antropología actual, ni siquiera que la legitime frente a otras disciplinas, o que no practicarlo le haga perder su identidad primordial.
Sin lugar a dudas la centralidad del trabajo de campo parece asegurada, si bien no parece ser el único ámbito de nuestra actividad durante los últimos años.
Tampoco estamos sujetos a un proceso de vuelta al pasado en el que la biblioteca sustituya la realidad que existe «allí afuera»; si hemos descubierto el pasado, como he intentado mostrar, ha sido inscribiéndolo en un complejo proceso que todavía apenas alcanzamos a comprender.
Sí es claro, no obstante, que el parcial panorama de la antropología que he ofrecido en estas páginas es producto, en su diversidad, de un periodo temporal muy concreto, el que surgió de las revueltas estudiantiles y movimiento contracultural de los años 60, más allá de nuestras fronteras, y, en España, de aquellos que, o resistieron al régimen franquista y/o lideraron la transformación democrática, y que en la actualidad son figuras indiscutibles que comienzan a ser contestadas por sus discípulos ^^^.
Estamos ya ante una «segunda ola» surgida en circunstancias bien distintas y que se caracteriza, tal como he pretendido esbozar, de un modo diverso.
No obstante las incertidumbres que generan las nuevas tendencias, es notorio resaltar una cierta recuperación del pragmatismo que lleva a integrar, en distintas dosis, el escepticismo y la crítica postmoderna dentro de un marco analítico que podría definir como de positivismo desengañado que no cree que nuestra disciplina sea capaz de construir una imagen perfecta de la realidad que pretende representar.
Los «nuevos tiempos», el nuevo paisaje intelectual que vive la antropología muestran una serie de profundos cambios.
A los «lugares» tradicionales de estudio se suman hoy estudios con multitud de sitios de trabajo, preocupan las conexiones, los paralelismos y los contrastes entre grupos, culturas o espacios sin definir con claridad; tradiciones intelectuales exteriores a la antropología (como los estudios feministas, postcoloniales o los culturales) ejercen una influencia inusitada en las nuevas investigaciones"^^.
La misma composición de los practicantes de la antropología es cada vez menos «euro-americana».
Es posible que la ruptura de las tradicionales amarras de la nave antropológica genere muchos recelos y conduzca en numerosas ocasiones a callejones sin salida, sin embargo, nunca hasta el momento había gozado esta disciplina de mejor ocasión para introducir su peculiar voz y analizar las sociedades y culturas que la vieron nacer.
^^ Las etapas a las que me refiero no se corresponden con generaciones propiamente dichas.
Un análisis centrado en éstas no sólo sería mucho más extenso sino, sobre todo, complejo.
^^ No es, por supuesto, nueva esta situación dentro de la disciplina aunque puede argumentarse que nunca había sido más intensa la interrelación entre las influencias exteriores y los desarrollos propios dentro de la antropología.
RDTP, LIV, 2, 1999 FERNANDO MONGE La antropología ha sufrido, desde los años 60, una transformación dramática interpretada de modos muy diversos.
Este artículo pretende ofrecer un breve perfil de la evolución de la perspectiva durante las últimas cuatro décadas, así como una visión optimista de una disciplina que, para algunos, atraviesa una crisis sin precedentes. |
su seminario, donde se hablaba de estas cosas «No nos quedan más que citas.
La lengua es un sistema de citas» J. L. BORGES En diversas circunstancias, al enfrentarme a cuestiones como las de la hechicería o de la posesión, he tenido la evidencia de que la teoría tejida hasta el momento me dejaba sin cobertura alguna, como huérfano.
Así lo he dado a entender en escritos en los que intentaba paliar mi perplejidad ante el desencuentro entre literatura y experiencia de campo o, las más de las veces, el desencuentro de la literatura consigo misma, su falta de consistencia.
Ahora bien, si en un primer momento una carencia tal me resultó gravosa, más tarde me mostró sus beneficios.
Tanto que, por último, he llegado a pensar que no vale la pena un trabajo que no desemboque en la diferencia, no denote una ausencia, no desafíe lo ya establecido, no lo ponga en cuestión, en crisis.
¿Cómo se desarrolla más en vivo este drama?
En el campo, uno escribe.
Es la «grafía» de la etnografía.
Pero no escribe si antes no ha «leído».
Leído no sólo, o no tanto, lo que de manera explícita es mensaje -lo expresado de una manera u otra por los agentes-, sino todo aquello que dice a pesar suyo, que dice sin decir, que dice -tal vezsólo para nosotros, observadores.
En otras palabras, uno debe convertir en texto lo que, para ser eficaz, no se presenta a la luz como tal.
Estas labores de «traducción», a poco que se las acometa, se muestran necesitadas de reglas, reglas que conforman lo que se puede llamar «teoría»: el cañamazo sintáctico que subyace a la descripción que uno hace ^ ^ Es necesario diferenciar esta manera de pensar la «teoría» -definida así como una suerte de gramática de un discurso disciplinario-de otra posible acepción suya
Las formas mostradas, las combinaciones topológicas, ¿agotan el campo de posibilidades?
Sin embargo, ¿dónde encontrar, cómo formular la totalidad de arreglos?
¿Existe acaso la posibilidad de establecer una geometría a priori, de la que estos ejemplos sean casos deducibles?
O, viendo las cosas desde otro ángulo, ¿existe la necesidad de una cobertura tal, un juego de legalidades que quizás no sea más rico que las anodinas leyes de la naturaleza social formuladas por Radcliffe-Brown?
¿No bastaría, por el contrario, quedarse con el recurso más o menos intuitivo de fuertes términos topológicos, como «centro», «periferia», «fronteras», etc.?' ^ Pensaba al comienzo, en la medida en que me formulaba a mí mismo la cuestión, que lo que se me representaba como agujero negro de teoría sólo podría ser resuelto en el cuadro de paradigmas aún inexistentes.
Los Maestros -fuesen quienes fuesen los ilustres difuntos, o aún vivientes, a quienes adjudicase yo tal responsabilidad liminar (al menos: Durkheim, Mauss, Van Gennep, Freud, Saussure, Jacobson, Lévi-Strauss, Lacan)-habían llegado a un cierto punto, pero la disolución de mis perplejidades estaba más allá de esta frontera.
La idea que de esto me hago ahora es la inversa.
No hay fronteras o, mejor, si las hay, encierran dentro de sí, como bolsones de resistencia, ciertas regiones intransitadas o mal transitadas.
En otras palabras, todo el espacio de lo pensable está ya abierto.
Todo objeto social -en el sentido más abarcador del término-, todo aquello que pueda ser enunciado en una proposición sociológica -también en el sentido más abarcador del término (es decir, hablando en instancias académico-administrativas, sociológica, antropológica, lingüística y psicoanalítica)-se inscribe en ese espacio, ilimitado pero finito, como la cosmología contemporánea ve al Universo físico.
Es evidente que no todo ha sido dicho, pero la lengua que permite cualquier formulación ya está urdida.
Nuestros paradigmas son consistentes, si no quizás en el sentido duro de que no admitirían proposiciones que se contradijesen mutuamente, sí en el de que toda proposición posible es derivable de ellas.
A partir de este cierre del campo, las posibilidades son, creo, dos: o partir hacia el escepticismo estetizante postmodernista o emprender la vía del conocimiento.
Pero si se sigue la ^ En estas regiones del mundo, puede pensarse que, como en la Ithaca del poema de Cavafis, valen más los caminos que llevan que la meta: «¿[...] quién se atrevería a negar que, en nuestras disciplinas, las conclusiones valen esencialmente por el camino que a ellas conducen, las tesis propuestas por sus supuestos, las claves teóricas por las cerraduras que permiten abrir, las generalizaciones avanzadas por la exposición minuciosa de las singularidades que encierran?».
84 RDTP, LIV, 2, 1999 FERNANDO GIOBELLINA BRUMANA segunda alternativa, ¿de qué puede haber conocimiento?, ¿de qué puede haber ciencia? 0.2.
EL ARGUMENTO Las reflexiones que aquí presento no están destinadas a fundamentar esta imagen o a responder a ciencia cierta los interrogantes abiertos, sino que, basadas en aquélla y con el fondo de éstos, vuelven sobre pasos ya dados para encontrar lo que estaba allí inadvertido.
Reflexiones éstas que, para mí, sólo valen como la escalera con la que Witgenstein comparaba la labor de su Tractatus: un utensilio que no está más que para ser usado una única vez.
Lugar de paso, no de estancia.
Lugar que muestra su vacuidad cuando se le supera, que se desvanece.
Si hay cuentas pendientes hay que cancelarlas de una vez por todas para abocarse a lo que en verdad interesa: construir una casa en la campiña austríaca, o producir conocimientos limitados de objetos delimitados.
Decir las cosas de una vez, decir las cosas una vez, ¿cuánto texto ocupa?
Tengo la impresión de que cuanto más central, más fructífera, más reveladora una idea, más breve su formulación.
¿Cuántas líneas necesitó Mauss para postular la noción de «hecho social total»?
Comparemos esta virtud telegráfica con la abundancia minuciosa y cargante de los burócratas académicos -^pienso en Parsons o en Merton-que normalizaron el pensamiento y la labor sociológicos décadas más tarde.
El «Di tu palabra y rómpete» no sería apotegma desacertado para estas lides.
De hecho, lo que quiero decir, lo que digo que está ya dicho, como horizonte último de la indagación sobre eficacia simbólica, puede condensarse en pocas líneas.
No nos es necesario a los antropólogos dilucidar los mecanismos neuro-vaya-a-saber-qué intervinientes.
Nuestro cometido es otro.
Ese cometido es el de damos cuenta de lo que ya nos hemos dado cuenta, es decir, de aquello sin lo que nuestra disciplina no sería tal.
En otras palabras, abandonar el sentido común de nuestra cultura para asumir la disolución de eso que se nos dice que somos: «yo», «persona», en fin, la denominación que mejor entendamos que se ajusta a esa categoría, a ese construido.
Los «efectos corporales» -es decir, la productividad de la «eficacia simbólica»-se inscriben en el juego entre sujeto y significación, en la misma medida en que el sujeto es un espacio abierto por la significación.
La «eficacia simbólica» es el traslado al cuerpo de la significación que el cuerpo ya es; como enseñó Mauss, el cuerpo es un hecho -acontecí- LIV, 2, 1999 85 miento y producto-de sociedad.
En la pregunta por la «eficacia simbólica» se revela como en ningún otro sitio, como punto estratégico de mostración, el carácter fantasmático, especular y constituido, del sujeto.
Tal pregunta se muestra, pues, no como una cuestión periférica o pintoresca en el campo de nuestra(s) disciplina(s), sino como indicador estratégico del nivel más fundamental de toda interrogación antropológica, su centro mismo.
¿Cuál es este centro, ese horizonte de inteligibilidad? 4.
Éste: La prioridad de la significación sobre el sujeto, correlativa a su surgimiento abrupto y total.
Tal irrupción es al mismo tiempo la de la separación entre significante y significado, y la que hay entre dos tipos de mujeres (instaurada por la prohibición del incesto).
Esta doble y coincidente escisión (materialización del corte naturaleza/cultura), es el punto de partida de toda clasificación.
¿Qué quiere esto decir? 5.
Que la fuerza de la sociedad -lo sagrado de Durkheim-no se encuentra tanto en sus grandes movilizaciones extraordinarias, sino en la micro-costura y en la micro-repulsión implícitas en sus criterios clasificatorios.
Lo sagrado, las operaciones que giran sobre ello, trabaja con estas valencias positivas y negativas.
Hacer lo sagrado presente es fruto de la manipulación de las fronteras clasificatorias.
Sus efectos -tanto los que hacen el orden de la sociedad, como los que hacen el orden del cuerpo-son producto de esa energía.
Las páginas que siguen recorren estas formulaciones de manera más detenida.
No se trata, bueno es advertirlo, de un trayecto lineal, sino más bien del tipo al que Heidegger se refería con holzweg, la pista trazada por el andar del leñador en el bosque, «chemin que ne méne nulle part» -dice la versión francesa-, «senda perdida» -la española-; tal vez una referencia náutica hablase de «deriva».
Las páginas que siguen van pues «a la deriva» entre los islotes detectados en la enumeración precedente.
¿Cabrá la posibilidad de una aforística antropológica? 1.
El Verbo se hace carne, ése es el fenómeno con el que nos encontramos en las cuestiones que nos ocupan.
Desde siempre, el pasaje entre lo corporal y lo simbólico ha producido entre los observadores que no se han negado a verlo muchas incomodidades.
Uno de los procedimientos para superarlas ha sido remitir el asunto a la psicopatología: lo que ocu-RDTP, LIV, 2, 1999 FERNANDO GIOBELLINA BRUMANA rre es del dominio de la histeria.
El propio Charcot, nos cuenta Freud ^, veía en los fenómenos demoníacos históricos una raíz de esta naturaleza ^.
Esta psiquiatrización de los fenómenos místicos no era, sin embargo, más que la reformulación de una tendencia muy antigua.
En pleno período de la witch-craze, algunos de sus propios actores dieron una interpretación semejante.
Los hombres de Estado y de Iglesia en España, a diferencia de lo que hicieron sus equivalentes en el resto de Europa, veían locura en las confesiones y auto-acusaciones de los supuestos hechiceros''.
Como correlato de este saber, la Inquisición española -como ya he dicho, a contramano de la tendencia europea general-no quemó brujas; por el contrario, las protegió de las furias aldeanas.
Sin embargo, lo que fue una visión esclarecida, propia de una nueva épistémé, se convirtió con el tiempo en un escollo a la aproximación sociológica, no a una épistémé más sino a la Ciencia -si se me permite-.
Las críticas a un escamoteo tal -realizadas por gentes como Bastide, Metraux, Leiris, Lévi-Strauss-fueron indispensables para sustentar los estudios llevados a cabo sobre estos problemas: no se trataba de una anormalidad clínica, sino de una normalidad culturalmente pautada y requerida.
Sin embargo, al dar la espalda a la histeria no se caía en la cuenta de que se dejaba de lado algo que podría ayudar en mucho a encuadrar nuestro objeto.
No, por cierto, porque sirva para algo poner el nombre «histérica» a la india cuna cuyo parto dificultoso es asistido por el canto del ahisúa, o a cualquier otro caso descrito en tantas etnografías.
Esta etiquetación es inútil o, para ser más preciso, anti-útil, no sólo, o no tanto, porque -como se dice en estas ocasiones-no se hace con ello más que desplazar la dificultad, sino porque echar mano de una categoría que en un caso así sólo puede ser abstracta (además, pero eso es otra cuestión, de extra-disciplinaria) nos ciega el acceso a la lógica específica del fenómeno, a su lógica cultural.'
35. ^' «En realidad la Edad Media escogió ya esta solución (la hipótesis de una disociación de la conciencia) al admitir como causa de los fenómenos histéricos la posesión por el demonio.
Todo se reduce a sustituir la terminología religiosa de aquella oscura y supersticiosa época por la científica de los tiempos presentes.
Charcot [...] acudió al rico material de datos contenidos en los procesos por hechicería y posesión satánica, para demostrar que los fenómenos de las neurosis habían sido los mismos en todos los tiempos», Ibid.
^ C. GUILHEM, «La Inquisición y la devaluación del verbo femenino», B. Bennassar (ed.), Inquisición española: poder político y control social (Barcelona: Grijalbo, 1981) Tener a la histeria en cuenta no puede significar mantenerla en la reserva, como término descriptivo o heurístico para ser aplicado en caso de emergencia.
Significa, sí, que lo que llamamos «eficacia simbólica» no necesita una propia legitimidad disciplinaria; no es cuestión de los antropólogos fotografiar por vez primera al monstruo del lago Ness.
La construcción psicoanalítica de la histeria -de la histeria de conversión, por mor de exactitud-nos proporciona la evidencia clínica de que -uso una fórmula débil-cuerpo y signo no son realidades heterogéneas.
El actual furor genético y neuroquímico concordará con ello, pero sólo para postular una línea de determinación no demasiado diferente, por cierto, a la que mantenía Lévi-Strauss en La pensée sauvage al anhelar la disolución de las ciencias humanas en las físico-químicas.
La idea de que el mundo del símbolo es un efecto de la Naturaleza, sin embargo, tendría su baza máxima en la inexistencia de una lógica de aquél: un producto inerte de algo que ocurre en otro plano de realidad, el juego de sombras en las paredes de la caverna platónica.
Es esto, precisamente, lo contrario de lo que desde hace un siglo han mostrado aquellos que a estas cosas se dedican.
Ahora bien, el tratamiento de la histeria tal vez sea el punto primero de la revelación de esta lógica del símbolo y de su potencia.
Para eso, por cierto, había que pasar de Charcot a Freud, de la comprensión de la histeria como un desarreglo orgánico hereditario a su revelación como acontecimiento en el campo de la significación.
Ese trabajo, Freud no lo hizo en un día.
Los primeros casos cuyos tratamientos registró nos lo muestran como a medio camino entre una visión y otra.
Tocaba el cuerpo de la Sra.
Emmy de N. con sus manos -los masajes que le aplicaba día a día-o con sus palabras -la sugestión hipnótica-, pero no a sus propias palabras, a las que aún no había aprendido del todo a escuchar, como reconocía en las notas a pie de página que agregó sólo cinco años más tarde ^.
En lo que aquí me interesa: el psicoanálisis nació en el momento en que se intervino con símbolos sobre símbolos, teniendo no ya al cuerpo.
Unos ejemplos: S. FREUD, op. cit. [18951, notas 39, 45 y 46: «Un simbolismo especial debió de hallarse enlazado aquí, sin duda, a la imagen del sapo; pero, desgraciadamente, no me ocupé de investigado».
«[...1 Al día siguiente, una observación crítica de la enferma me hizo darme cuenta del error cometido al interrumpirla».
«Desgraciadamente, no me ocupé, en este caso, de investigar la significación de la zoopsia, distinguiendo lo que la zoofobia tenía de horror primario, tal y como la presentan muchos neurópatas, desde la infancia, y lo que en ella había de simbolismo».
^£)2p UY 2^ 1999 FERNANDO GIOBELLINA BRUMANA sino al sujeto, a un sujeto segmentado, como diana de la operación ^.
Es así como de la secular pareja «cuerpo»/«psique» se pasó a la de «sujeto»/ «significación».
No hay que dudar en subrayar que el psicoanálisis surgió a partir de la «lectura» de los síntomas histéricos; es decir, por la conversión del cuerpo del paciente histérico en texto.
Una técnica médica se convertía así en teoría de la significación y del sujeto, de la primacía establecida entre ambos términos; pero lo hacía dentro del espíritu de la época, sólo en la medida en que tal teoría estaba siendo requerida, que estaba surgiendo y difundiéndose al mismo tiempo por todo el campo no sólo del discurso científico, sino de la revolucionaria producción cultural, de Schoenberg a Joyce, de Picasso a Bretón ^^.
Sólo en la medida, también o ante todo, en que la propia idea de Sujeto, tal como había sido constituido desde Descartes, se desplomaba.
La filosofía fue el ámbito de discurso donde el Sujeto recibió la legitimidad del estatuto que había acumulado en la vida social y que ha mantenido durante siglos.
Sin embargo, hasta ahora no ha dado cuenta de su deterioro.
Con la salvedad de Nietszche y en menor medida de Heidegger, y dejando de lado las escuelas analíticas, que van por otro lado, la filosofía de nuestro siglo ha continuado en la senda cartesiana y la ha transitado -con Husserl y sus continuadores-hasta las últimas consecuencias.
La oposición entre la fenomenología y lo que han ido desvelando los nuevos discursos disciplinarios se puede formular, entiendo, de la siguiente manera: o bien la significación es un acto intencional del sujeto (del sujeto trascendental, no de un sujeto empírico, claro está), o bien el sujeto es un efecto del significante, para retomar una fórmula lacaniana.
O bien' ^ Revelación de la ciencia que, como tantas otras, ha sido anticipada por las creencias y prácticas mística.
En este caso, pienso en los dogon, de cuya visión de la palabra nos dice G. CALAME-GRIAULE, Ethnologie et langage.
284: «Actuar sobre la palabra de alguien es actuar sobre todo su ser, sobre todos sus componentes físicos y espirituales».
"' El «flujo de la conciencia» inaugurado en el Ulysses documentó, por primera vez, lo lábil de la subjetividad.
El uso desconcertante de la metaforización inaugurada por los surrealistas (de quienes tanto Lacan cuanto Lévi-Strauss estuvieron próximos) abrió una nueva forma de pensar -o, quizás, de des-pensar-que revelaba lazos insospechados por los que la significación se producía.
Rupturas con el orden establecido en la (re-)presentación musical y pictórica realimentaron y se realimentaron de estas y otras rupturas.
LIV, 2, 1999 89 el sujeto constiaiye la significación, o bien el propio sujeto es el constituido por la significación.
No se trata, por cierto, del estúpido juego del huevo y la gallina, o de una contradicción que se pueda saldar con una banalidad dialéctica.
Sartre, al tratar de superar en El Ser y la Nada lo que él llama «el escollo del solipsismo», dice algo así como que de la subjetividad se puede sacar cualquier cosa a condición de poder salir de ella.
De esta manera, sintetizaba en gruesos trazos el punto de partida y la puerta de salida del pensamiento filosófico desde el siglo xvii hasta ahora.
Cupo a la subjetividad la carga de sustentar la realidad del mundo, ya a través de un Dios que no podría engañarnos (Descartes), ya por la mirada del Otro (Sartre), ya por cualquier otro artilugio ontológico.
En otros casos -Kant y, como caso extremo, Husserl-la única tarea en rigor admisible será la de describir los mecanismos por los que la realidad de la experiencia se constituye en el Sujeto.
La res cogitans cartesiana -la cosa pensante, el Sujeto-se sobrepuso a la res extensa: la substancialidad pasó de ésta a aquélla.
¿Cuál fue el punto focal de esta inversión de veinte siglos de pensamiento?
El que la evidencia se convirtiese en la piedra de toque de todo discurso, acontecimiento del orden de la historia social y cultural ".
La subjetividad es el terreno único de la evidencia y la evidencia primera, tal el punto de partida de Descartes, es la de la propia subjetividad.
Cogito ergo sum es una de las expresiones latinas -sursum corda, alea jacta est, curriculum vitae, o babeas corpus son otras que ahora me vienen a la cabeza-que forman parte de nuestro cotidiano idiomático; tal es la fórmula con la que en la adolescencia se nos enseña a no dudar de la duda.
Fórmula tan compacta como apócrifa, gestada a posteriori (¡otro latinajo!) al volcar el texto francés a la lengua universal de la época, don Renato no la produjo de su pluma.
Lo apócrifo de la fórmula potencia su compactibilidad; no es ya la transmisión de la translucidez de una experiencia liminar, sino, como la Gioconda reproducida en camisetas o en botes de mermelada, un objeto de cultura, una «cosa», hasta un emblema nacional.
Ese triste destino de fórmula divulgada del cogito, sin embargo, no traiciona su origen.
La inmediatez de la existencia que así se expresa no es en verdad realidad primera.
Lo que a Descartes se le ocultaba era, como la carta robada del cuento de Poe, lo más visible: cogito... o je pense, je " «La evidencia (en términos cartesianos: la idea clara y distinta) como contraseña y criterio distintivo de la verdad es fenómeno cultural constitutivo de una civilización en la cual el hombre es pensado y definido en términos de conciencia, de hegemonía del conocimiento sobre todas las otras instancias de la personalidad».
90 RDTP, LIV, 2, 1999 FERNANDO GIOBELLINA BRUMANA suis es, ante todo, un hecho de significación, es acto de lenguaje.
Insisto: aunque hubiese algo así como una evidencia originaria de la propia existencia, el «cogito» no sería más que una re-presentación suya.
El lenguaje no será una evidencia misma, pero es condición de evidencia, lo que ya la mediatiza, la corrompe, la amenaza de ficcionalidacl, la des-evidencia.
Derrida, un autor que siempre me ha resultado en extremo opaco, viene por una vez en mi auxilio.
En nota a pie de página de su estudio sobre las Investigaciones lógicas de Husserl ^^ se nos permite leer, entre signos de interrogación, itálicas y múltiples comillas: «la percepción no existe o [...] lo que se llama percepción no es originario, y [...] todo 'comienza' por la 'representación'» ^\ Quiero echar, por un momento, un cable a tierra etnográfica, a mi tierra etnográfica del Candomblé.
Una frase del tipo «el sujeto es efecto del significante» tiene correlato empírico en la manera en la cual el fiel se descubre a sí mismo, se crea y se revela en el estereotipo de su dios tutelar: es a partir de la divinidad ~-es decir, del (de un) significante-como él es él, que él es como él es.
Lo tiene también en el acto de posesión, en el que el «caballo» debe aproximarse de manera asintótica, sin alcanzarlo plenamente nunca, al modelo de trance -un significanteque el culto le brinda y le impone.
La acción adivinatoria produce asimismo al consultante, desde el saber sobre él que se articula en la boca del sacerdote -^varios significantes superpuestos-, desde la disposición de las conchillas sagradas sobre el tablero -más significante-, desde los dioses que así se expresan -idem-.
Todas las acciones a las que el novicio se ve sometido en su iniciación están destinadas a producir ciertas marcas y a borrar ciertas otras en el individuo que está (re)naciendo.
«El sujeto es efecto del significante» es, pues, la manera más general y abstracta que tengo para hablar sobre las descripciones e interpretaciones que hago en el campo; si se quiere -aunque no sea obligatorio quererlo-, representa para mí su «explicación» como nivel teórico más abarcador, o quizás también la Ley, la Ley sobre cuya formulación me interrogaba al comienzo de este texto.
Introducción al problema del signo en la fenomenología de Husserl (Barcelona: Pre-Textos, 1995[1967]), p.
3. ^• ^ Páginas antes leemos: «Pero puesto que la posibilidad de constituir objetos ideales pertenece a la esencia de la conciencia, y estos objetos ideales son productos históricos, que no aparecen más que gracias a actos de creación o de enfoque, el elemento de la conciencia y el elemento del lenguaje serán cada vez más difíciles de discernir.
Ahora bien, su indiscernibilidad, ¿no introducirá la no-presencia y la diferencia (la mediatez, el signo, el remitir, etc.), en el corazón de la presencia a sí?». ídem, p.
Los sociólogos no necesitan de tanto rodeo para saber que pre-judicativo no hay; la escuela del Année..., y más que nadie Marcel Mauss, lo vio con toda claridad desde un comienzo.
Entre sí mismo y sí mismo, siempre está lo otro: la Sociedad, es decir, la arbitrariedad, la Significación.
Desde las lágrimas vertidas en los funerales hasta la forma en que una tropa marcha, todo es dado, todo es previo a los agentes, todo es constringente.
El propio cuerpo es un constructor social; las «técnicas corporales» encarnan -nunca mejor dicho-las «representaciones colectivas» de cada sociedad ^^.
El descubrimiento del Inconsciente por Freud, con los dos tópicos que lo formulaban, había hecho estallar la idea de un Sujeto unívoco, monolítico.
Del otro lado del Atlántico, G. H. Mead lo había dotado de una diacronía evolutiva («Si abandonamos la concepción de un alma substantiva dotada, desde el nacimiento, del yo del individuo...» ^^).
Mauss, otra vuelta de tuerca, lo ha aplicado al programa de su escuela; la historia es ahora de las culturas.
Un trabajo suyo nos pone en buena pista ^^.
El Sujeto (la persona, el moi -el «yo sustantivo», diríamos en una lengua como la nuestra que no hace la diferenciación francesa entre moi y je-} aparece en una secuencia milenaria de categorías, de representaciones colectivas, de ideas.
No fantasmagorías, por cierto, en la medida en que las «ideas» de las que hablo, como la fe, mueven montañas y mucho más: producen la realidad.
Ahora bien, la historia -lo ocurrido y lo narrado unidos-no es arbitraria; o, al menos, muestra en sus huellas su ley.
De la máscara es de donde surge la categoría que nombra, condensa y constituye eso que está por detrás y por delante -nunca en el focodel Sujeto.
«Persona», término latino unlversalizado por el derecho romano, es en su origen «máscara» (personare: lo que permite la resonancia de la voz del actor): prosopon guarda en griego el mismo deslizamiento de significado; esta condensación es de primera importancia.
Máscaras hay muchas; tal multiplicidad tiene un grado cero, el de la máscara sin máscara, la pintura facial de los caduveo o de los maoríes, cuya absoluta geometricidad subraya su alineamiento con la Cultura para equilibrar su sujeción al natural elemento de la piel del rostro.
En el otro Nueva York a comienzos de los 40, se desencadena desde la inquietud despertada por máscaras «hechas para ser llevadas delante del rostro, sin que el reverso, apenas cóncavo, case realmente con el modelo. [...]
¿Por qué esta forma inhabitual y tan mal adaptada a su función?» ^".
Esta tensión es producto de que la máscara debe conciliar reverso y anverso, sujeción al rostro y conformación de ese sobre-rostro, a la confluencia de múltiples planos de significación: mitos y leyendas sobre el origen de las máscaras, mitos reverberados en su confección, lugares sociales de sus portadores, ceremonias en las que son utilizadas, etc. Las máscaras, cada máscara, son nudos de redes de significación y de reciprocidad ^^; a partir del sistema en ciernes cobran todo su sentido.
Ya alejándome de mi actual centro de interés: la vida de las máscaras llega a ser reproducción de la vida social hasta en el gesto de generación de Margen que las ha creado.
Los mecanismos de inversión y carnavalización, para cuyo servicio se inventó la máscara y que escanden toda cultura, son re-producidos en algunos juegos de las máscaras; así, hay algunas de éstas que juegan papeles carnavalizantes y marginalizantes frente a otras «del centro» ^°.
El texto de Mauss nos provee de una ruta adicional.
Ver que el Sujeto se hace, que es una categoría, es una cosa.
Constatar que el Sujeto puede no hacerse a veces, o, mejor, que una cultura haga todo para que esa ilusión se deshaga, es otra.
Esto es lo ocurrido en las antiguas civilizaciones de la India y de China: desde visiones religiosas -de religiones ateas, por cierto-ese acontecimiento que denominamos «individuo», «persona», «sujeto», es disuelto como un espejismo.
La categoría -o, mejor, esta anti-categoría-no se plasma en la organización del mundo, sino como lo que el mundo no es pero es para el mundo: margen presente en el centro.
Y tantas otras máscaras, muchas ya citadas por Mauss.
U otras más, como las de los dan de Costa de Marfil, la música de cuyos ceremoniales rituales, grabada hace varias décadas por investigadores franceses, estoy ahora escuchando (Ocora C 580048). *^ C. LÉVI-STRAUSS, op. cU., p.
13. ^' ^ «[...] las máscaras, los privilegios que les son atribuidos, eran el trofeo de rivalidades y de intercambios, al mismo título que las mujeres, los nombres de personas y los productos alimentarios».
-" Un ejemplo: «En ciertos grupos del estuario (del río Frazer, costa oeste de Canadá), un payaso ceremonial que lleva una máscara algo diferente atacaba a las máscaras swaihwé a golpes de lanza como para perforarles los ojos, y los bailarines hacían como si los echasen».
20. sencia física, en los cuerpos de los monjes mendicantes: el despojamiento total ^K Volver vida ejemplar la verdad del sujeto como espejismo; esa es la apuesta que los monjes viven por la disolución del yo, por la pérdida de sentido: el Nirvana.
Pero esta nihilización de las clasificaciones es correlativa de algunos de los mecanismos clasificatorios más minuciosos, activos y marcadores de la vida social que se conocen -el sistema de castas indio y la identificación genealógica de los chinos-, como si un exceso de clasificación exigiese una contrapartida de fuerza semejante.
Sea como sea, esa anticipación religiosa de lo que este siglo ha dado (aunque quizás mejor fuese decir «quitado») sobre el «Sujeto» es vista por Mauss como un caso entre tantos.
Este «Sujeto» que nos empeñamos en ser es un invento nuestro, de nuestra Cultura.
La cara se termina endureciendo por la máscara; el sudor adhiere piel y materia muerta, las hace indiscernibles.
La cara termina siendo lo que la máscara pide que sea.
Es eso, y no otra cosa, lo que ocurre con la persona.
El Sujeto, Mauss así lo muestra, se hace a partir de nombres, de máscaras, de instrumentos jurídicos.
Es decir, se hace desde la significación, o mejor desde significantes, si se quiere, desde el Significante.
Hay Sujeto porque hay una barra que separa «Significante» de «significado».
Esa prioridad lógica está inscrita en su propia constitución.
El descubrimiento fortuito realizado en 1965 por Arno Penzias y Robert W. Wilson de un fondo de radiación a 3" absolutos desencadenó la carrera hacia la comprensión del origen del Universo ^^.
Ha habido, nos dicen quienes están revestidos con autoridad para ello, un momento de equilibrio O que puede ser datado y con una evolución cronométricamente descrita, de una manera que a quienes trabajamos en ciencias light nos parece alucinante (por más que estos mismos días nos enteremos de que las últimas observaciones del Hubble acortan bastante estos cálculos).
La exploración estelar realizada con diversos instrumentos permite ver, nos dicen también, estadios del Universo próximos a la explosión inicial que corroboran tales aseveraciones.
No me resulta esto tan impresionante, sin ^' Despojamiento que coincide con el de nuestros místicos medievales, que forjaron una corriente «anti-yoica» en el cristianismo, presente aún en lugares comunes del tipo «No somos nada», con que a veces acompañamos nuestros pésames. "^ S. WEINBERG, LOS tres pñmems minutos del universo (Madrid: Alianza, 1994[1977]), capítulo 3.
94 RDTP, LIV, 2, 1999 FERNANDO GIOBELLINA BRUMANA embargo, como el hecho de que haya una huella del Origen -el fondo de radiación, un calor inexplicable-que permita su rastreo; que la forma en la que el Universo ha venido a la existencia tenga consecuencias que, miles de millones de años más tarde, posibiliten su reconstrucción teórica.
Traigo a colación mis rudimentarias lecturas de textos de divulgación de ciencia dura porque supongo que hay otra huella y otro origen en juego.
Es de esto de lo que quiero hablar ahora.
Mientras que la cuestión del origen del Universo, la pregunta cosmogónica, no había sido hasta hace pocas décadas una preocupación legítima para físicos, astrofísicos y especímenes equivalentes, sino más bien una inquietud mística, el origen del Homo sapiens sí ha tenido desde Darwin un venerable status científico, un camino ornado por los huesos fosilizados de las Lucys de la vida.
Origen que, en sí mismo, no planteaba duda alguna.
Cualquiera que fuese el cálculo del Carbono 14 u otro método de datación, cualquiera que fuese la decisión de qué maxilar es ya humano y cuál aún no lo es, un hecho era incuestionable: hay hombres y hubo una época en la que no los había.
La hominización de los primates, el cómo, el cuándo, el dónde y el por qué de ese tránsito ha sido y sigue siendo objeto tanto de estudio cuanto de especulación.
Como es obvio, un elemento clave de este proceso es la adquisición del lenguaje que, en general, se ha pensado como gradual.
Ahora bien, ¿cómo entender esta gradualidad, sino como la aparición de significaciones atómicas que se enlazan en forma que alcanzan en algún momento la unidad de una lengua?
¿No se conjuga a la perfección esta postura con una concepción substancialista de Sujeto, esa misma cuya crisis acabamos de ver?
Pensar en significaciones atómicas, es decir, significaciones cuyo valor se establece per se, de manera autónoma, implica a mi entender que deben derivarse de algo.
¿De dónde, sino del sujeto que les traspasaría su propia substancia?
Esta perspectiva, por otro lado, entra en contradicción con la doctrina sentada por F. de Saussure en su curso de Ginebra: la significación es un hecho de sistema; sólo existe desde y por éste.
Una concepción lingüística tal da pie a pensar en un origen abrupto de la Lengua.
Es el sistema, la articulación de todos los significantes, lo que se pone de una vez a ser; lo contrario es imposible.
Aun sin echar mano de este razonamiento, Lévi-Strauss -^ -con el antecedente de Sapir-postulaba la irrupción re- pentina y conjunta de la significación: las cosas se pusieron a significar todas a la vez.
Es decir, hubo significación (= la barra del S/s) donde antes ni siquiera no la había.
Vale la pena unir esta idea con otra también de Lévi-Strauss: la prohibición del incesto como pasaje de la Naturaleza a la Cultura, como origen de la Sociedad.
¿Qué es la prohibición del incesto?
¿Cuál es su efecto y sentido?
La escisión entre dos tipos de mujeres (o de hombres, si se quiere ver la cuestión del otro lado); aquellas a quienes un individuo masculino determinado tiene acceso legítimo y aquellas a las que no lo tiene.
La primera división social no fue entre hombres y mujeres ^' *; esa es una división de naturaleza.
La primera división «social» es entre dos tipos de mujeres -o, insisto en plan políticamente correcto, entre dos tipos de hombres.
Quiero sugerir que ese corte es similar (¿metáfora, aliteración, a qué lingüistería acudir?) a la barra que separa Significado de Significante.
En un caso como en el otro, es el Dos donde antes, en verdad, no se puede decir que hubiese Uno: en ambos hay la diferencia.
Si el Dos es efecto de esta doble ruptura originaria, es a partir de él desde donde se despliega todo juego clasificatorio: el dualismo de equilibrio que necesita mantenerse binario (como los casos estudiados por Needham y su entorno), el dualismo mesiánico que quiere retornar a la confusión de oro del Uno -sea etnia, nación, clase, fe-, las diversas ternas (la de mediación, la sacada a la luz por Propp en los cuentos fantásticos rusos, etc.), el polinomio totémico y el de castas.
La intuición durkheimiana sobre la existencia de un eje «organización social/principio clasificatorio», bajo esta perspectiva, se confirma al mismo tiempo que se reformula.
Las clasificaciones son sociales y no hay sociedad sin clasificación, pero queda ya atrás la idea de determinación unilineal por la que los procedimientos clasificatorios -o mejor, sus resultados-no son más que la transposición ideal de una forma de vivir social, como Durkheim intentó mostrar con esfuerzo.
La clasificación, entonces, es social porque (significa que) la sociedad, la cultura, no ha podido surgir más que de -^y no puede mantenerse más que en-un juego de inclusiones y exclusiones.
Toda ^^ Por más que, como Durkheim sostiene en La división del trabajo social, sea la primera división de trabajo.
Pero esta especialización por género, si no parece demasiado sexista decirlo de esta manera, atiende en primer lugar a una diferenciación de naturaleza y proviene de otros primates antecesores.
Ya entre los babuinos y más tarde entre los cazadores proto-homínidos se dio «la necesidad de una división del trabajo por razón del sexo [...]: los machos deben procurar la carne y las hembras las verduras».
R. Fox, La roja lámpara del incesto.
Ittvestigaciones de los orígenes de la mente y la sociedad (México: FCE, 1990), p.
96 RDTP, LIV, 2, 1999 FERNANDO GIOBELLINA BRUMANA sociedad, a su vez, se despliega en sistemas clasificatorios cuyas lógicas son limitadas -no todo puede ocurrir, o mejor, puede ocurrir muy pocoy preestablecidas: los binarismos, ternarismos y polinomismos que antes he mencionado.
Una perspectiva tal me podría llevar a sostener que sí hay (que puede haber, que hay que apostar porque haya) conocimiento y Ciencia en Antropología: la de las topologías simbólicas subyacentes a la realidad social.
A usencia y significación
Pero volvamos al origen del lenguaje.
Si éste ha sido gradual para la mayoría de quienes se han enfrentado con la cuestión, para quienes suponen -los mismos u otros-que tras un idioma único hubo su pérdida y confusión, su multiplicación en lenguas diferentes, ésta fue fulminante.
Hablo de Babel El enciclopedista que tomó sobre sí la entrada «Lengua» nos lo dice: «Si esta confusión del lenguaje primitivo no hubiera sido súbita, ¿cómo habría podido sorprender a los hombres hasta el punto de reconocerla como un monumento duradero, como el nombre que le fue dado a esa misma ciudad, BabeÜ>^ ^^.
Un psicoanalista de sintonía lacaniana, Pérez Peña ^^\ encara Babel desde la caita del Tarot llamada «La Casa de Dios», una torre rota por un rayo.
Una castración, castración segunda; la primera ha sido la de la prohibición del incesto.
Castración, palabra que aunque nos suene tan mal a los ajenos a la terminología psicoanalítica en verdad no indica a mi entender otra cosa que la fundación de un plano que deja los testículos fuera: el plano de lo simbólico, de la Cultura.
Babel, pues, es «un signo de la castración en el sujeto humano, porque también en él su lenguaje se torna equívoco, ya que con una palabra puede señalar muchas cosas y no quedan señaladas unívocamente».
Russell y sus allegados vieron con claridad que todo lenguaje natural encerraba equivocidad; sólo un lenguaje artificial podría llegar a ser unívoco.
La equivocidad -esto ya no es Russell-no es otra cosa que la primacía del Significante sobre el significado, el hecho de que el significado no sea -como parece que Saussure suponía-una instancia previa al Significante, y que éste sea, más bien, un mero medio de comunicación suyo, sino que el Significante constituye y recorta su significado.
¿Cómo -^ B.E.R.M., «La Enciclopedia: artículo 'Lengua'», apéndice a J.J. ROUSSEAU, Ettsayo sobre el origen de las lenguas (Madrid: Akal, 1980[1784]), p.
-^' Espacio de configuración de lo psíquico (Buenos Aires: El Cid, 1982), p.
LIV, 2, 1999 97 no habría de ser Babel un monumento duradero si marca en el plano del mito el momento en el que, en realidad, ha habido significación primera, es decir, en el que un Significante podía producir diferentes efectos de sentido, y que los mismos sentidos pudieran ser efecto de Significantes diferentes?
Ahora bien, si Babel es monumento de una frontera, ¿qué habría de haber antes?
Veamos cómo se lo representa un teólogo loco, personaje de la trilogía de Nueva York, de Paul Auster:
La única tarea de Adán en el Edén había sido inventar el lenguaje, ponerle nombre a cada criatura y cada cosa.
En aquel estado de inocencia, su lengua había ido derecha al corazón del mundo.
Sus palabras no habían sido simplemente añadidas a las cosas que veía, sino que revelaban su esencia, literalmente les daban vida.
Una cosa y su nombre eran intercambiables.
Después de la caída, esto ya no era cierto.
Los nombres se separaron de las cosas; las palabras degeneraron en una colección de signos arbitrarios; el lenguaje quedó apartado de Dios. [...]
En otras palabras, la torre de babel representa la última imagen antes del verdadero comienzo del mundo -''. ^• ^ P. AuSTER, La ciudad de cristal (Barcelona: Anagrama, 1997), p.
En el Cratilo de Platón (París: Garnier-Flamarion, 1967), tal vez la primera reflexión sobre el origen del Lenguaje, encontramos una concepción no muy lejana.
No se sabe a ciencia cierta -nos dice el traductor francés E. Chambry-si se trata un texto «serio» o una farsa paródica de las invenciones de los sofistas; es decir, no sabemos si es un texto del mismo nivel del de Auster o del de su personaje demencial.
De todas maneras, en él vemos la esencia de las cosas en la raíz de los vocablos que las mientan.
«Cratilo tiene pues razón de decir que los nombres de las cosas derivan de su naturaleza, y que no todo hombre es un artesano de nombres, sino sólo aquel que, con los ojos fijos sobre el nombre natural de cada objeto, es capaz de incorporar su forma en las letras y las sílabas» (390d).
Sigue a esta declaración una multitud de explicaciones etimológicas, muchas veces extravagantes, que buscan fundamentar lo apropiado de cada nombre.
Así «héroe» permite ver el origen de estos seres en el amor (eros) entre divinidades y humanos; en «hombre» (anthrópos) subyace la condición de aquel que «contempla lo que ha visto» (anathrón ha opópé); los propios dioses (theoi) han sido designados así por la «facultad natural de correr» (théin) (397c).
Platón, o mejor, su personaje Sócrates, no puede dejar de desesperar de esta vía; si no, no se explicaría que la segunda parte del diálogo se dedique a acumular argumentos contrarios a la tesis de Cratilo.
Porque, como dice LACAN, El seminario de Jacqiies Lacan.
40, nunca se sale de un juego referencial entre significantes: lo que el texto refleja en las diversas explicaciones que se dan de algún término -Chronos-o en el reconocimiento de que los nombres dados a los dioses por los hombres no recogen más que «las opiniones que (los hombres) debieron tener cuando se los dieron» (400e).
RDTP, LIV, 2, 1999 FERNANDO GIOBELLINA BRUMANA Tal lengua edénica es lo que es: si idea colectiva, mito; si idea individual, como en la novela citada, delirio psicótico ^^.
Aun en el bien posible supuesto de que haya habido alguna vez una única lengua, su arbitrariedad habrá sido tanta como la de cualquiera de las tantas lenguas que los hombres hablan hoy en día: la equivocidad encarna dentro de cada una lo mismo que la diferencia puesta en juego por la traducción ^^'\ La significación, al igual que el sujeto, sólo es tal por la ausencia.
«Somos nuestras ausencias», decía yo en un texto anterior; el sujeto no está presente a sí mismo -como la metafísica cartesiana ha querido-, sino radicalmente ausente a sí mismo.
No soy transparente a mí mismo, soy opaco.
«Puedo saber lo que piensa el otro, no lo que yo pienso», dice Witgenstein en las Investigaciones filosóficas ^^\ El gnosi seautón -conócete a ti mismo-helénico es una tarea infinita o imposible, un engañabobos o la temprana certeza de que una auto-aprehensión nada tiene de inmediato.
Este corte de uno con uno es correlativo a que (producto de que) la significación misma sea, Lacan dixit, «la presencia en la ausencia y la ausencia en la presencia».
En el origen del signo, dice Derrida ^^, está nuestra ausencia, nuestra relación con la muerte.
Diría yo: en la raíz de nuestra ausencia está el signo.
-^ Parece que Freud -no he podido encontrar dónde-pensaba en una lengua primera, pura expresión del Inconsciente.
Tal es, al menos, la impresión que me deja lo que dice Julia KRISTEVA, Le langage, cet inconnu.
270: «Sin llegar a la hipótesis que supone que 'la lengua primitiva' se conformaría a las leyes del inconsciente -hipótesis que el lingüista no admite y que ninguna lengua antigua o primitiva parece confirmar en el estado actual del conocimiento-, parecería más pertinente buscar las reglas lógicas descubiertas por Freud en la organización de ciertos sistemas significantes que son tipos de lenguajes por sí mismos». ^' ^ Derrida también habla, y en varias ocasiones, de Babel.
Vale la pena, tal vez, ver una síntesis de por dónde van sus tiros, en palabras de un coautor suyo.
G. BENNINGTON y J. DERRIDA, Jacques Derrida (Madrid: Cátedra, 1994), p.
191: «Al gritar su nombre, Babel, Dios exige una traducción que no se consigue sino produciendo precisamente la confusión».
^^^ Frase que Manuel Gutiérrez Estévez nos recuerda en el epígrafe de un texto suyo («De la conversación yucateca al diálogo cristiano y viceversa») de donde lo he robado.
Inciso: pensando en la vagina He hablado del origen del imiverso, ¿por qué no del «Origen del Mundo», el cuadro de Courbet ^'^'^ En esta pintura asistimos a la íntima desnudez de una mujer sobre una cama deshecha; como centro, su sexo entreabierto.
El sesgo con que éste se ofrece a la vista, sin embargo, lo revela menos propicio para el coito que para la significación.
Significación indicada en el título del cuadro, sí, pero también reflejada de una manera más esencial.
Introducción al problema del signo en la fenomenología de Husserl
Me costaría no ver en la oblicuidad de ese sexo, la misma inclinación del signo gráfico «/», la barra con la que los lingüistas indican el hecho de la significación S/s. Es cierto que una metaforización tal, por más que me resulte sugerente, es tan arbitraria cuanto anacrónica; no obstante, trasluce una verdad.
En efecto, qué mayor metáfora de la significación puede ofrecer un cuerpo que un agujero -^y ese preciso agujero-, lo que es por no ser: una presencia que se revela como ausencia, una ausencia que se revela como presencia.
A este sexo de paradoja y esfumación se corresponde el de la ineludible y mera presencia: el Falo, lo que es por ser.
En el ámbito de discurso lacaniano, o mejor en una traducción al lévi-straussiano de una cuestión lacaniana, se trata de una masa que torna no euclideo -curvo, cerrado sobre sí mismo-el espacio mítico en el que se da el pasaje de significación entre diversos códigos -^vegetal, animal, sexual, astronómico, etc.-: un significante primordial, un centro de gravedad.
El mundo de la significación se despliega en torno a este eje, gira a su alrededor.
Pero esto es otra historia.
Uno es ausente a sí mismo.
No hay substancia alguna a la que agarrarse; el único recurso es que esa ausencia se niegue.
Ausencia de la ausencia, ese es el propósito tras el que van los mecanismos que hacen que el sujeto sea... algo.
Sujeto, para no ir más lejos.
Justo mediante la apariencia de lo contrario, la identidad produce entidad.
Proposición que en realidad encierra: los procesos de identificación hacen que uno sea.
La identificación me convierte en uno, sólo a costa de ser otro, sólo a costa de que no haya un uno que sea.
Esta insubstancialidad es la misma de la de la significación y le proviene de ella.
La significación no tiene antecedente; en nada se basa y viene de la nada.
La significación ha acontecido, como ha acontecido el universo.
Le ha caído encima a una especie ^^ Cuadro que tiene su historia.
Pintado en 1866 para el embajador turco en Francia, fue comprado por Lacan (i!) en los años 50.
Como nos cuenta Elizabetli Roudinesco en su biografía, lo guardaba disimulado bajo una representación abstracta encargada por su mujer a André Masson.
¡Vaya con los juegos de espejos! 100 RDTP, LIV, 2, 1999 FERNANDO GIOBELLINA BRUMANA que había abandonado a dos pies la selva por la sabana, que había aumentado su capacidad craneana, que había llegado a determinado plano de sociabilidad.
Como dice La Biblia, en el principio era el Verbo ^K
«La sociedad se adora a sí misma, a su propia fuerza, en la figura de sus dioses».
«Lo sagrado es cuestión de contagio, de contaminación, de cosas que se pueden tocar y de cosas que no se pueden tocar».
No creo falsear la doctrina de Durkheim si afirmo que esos dos -hay un tercero, ya veremos-son sus postulados centrales en la dilucidación de lo religioso.
El sociologismo de la primera aserción y el supuesto emotivismo de la segunda irritaron a Lévi-Strauss.
No obstante, no son tan lejanas a sus propias enseñanzas; o al menos, no tan difíciles de conciliar.
Por otra parte, estas dos afirmaciones dan la base de todo lo que pueda decirse sobre la región de lo sagrado, el terreno en el que se desenvuelve la «eficacia simbólica».
Base que, para ser operativa, debe ver completada su figura con otra afirmación: «El rito organiza el mundo del fiel».
Entremos en este triángulo por el último de sus vértices.
¿Qué pasa con el ritual?
Recordemos la escena de la rendición argentina en el conflicto de las Malvinas.
En Puerto Stanley, cara a cara, dos hombres.
Uno, el jefe britá-^^ No me resigno a ignorar el ingenioso y atrevido libro de Robin Fox, La roja lámpara del incesto (México: FCE, 1990), que fusiona Darwin, Marx, Freud y Lévi-Strauss, en una interrogación sobre el origen del hombre.
Hay aquí también huella, pero esta vez es neurogenética: el cerebro humano guarda como información lo que Freud vio como la muerte del padre en la horda primitiva. «[...I llevamos a la sociedad dentro de nuestra mente, tal como lo vio Durkheim, pero no sólo porque la incorporemos por medio de la socialización: está en nosotros desde el principio» (p.
La culpa es, pues, nuestro lote, lo que nos caracteriza como especie y lo que explica nuestro origen.
Fox oculta su voz bajo un remedo de la de Freud para formular lo que me parece el centro de su argumento: «[...] toda la fuerza de la lógica de nuestras observaciones de neuróticos, de niños y salvajes, por no mencionar la culpa humana y todo el aparato de la religión y de la política, nos obliga a concluir que algo muy drástico ocurrió en la evolución del hombre, que desembocó en un ser así, tan obsesionado por estas extrañas fantasías, y tan compulsivo por razón de ellas mismas» (pp. 80-81).
Sí, pero, ¿cómo pensar en «culpa» sin significación anterior a ella? nico, con ropa de combate, con barba de varios días, seguramente sudoroso y maloliente.
El jefe argentino, por el contrario, lucía uniforme de gala y su afeitado era tan impecable como su peinado, y éste tan brillante como sus lustrosos zapatos.
Para el primero, me permito imaginar, el acto de rendición no era más que la conclusión técnica de una serie de actos técnicos que lo habían llevado, a la cabeza de sus hombres, de la playa de desembarco hasta el cuartel general argentino, por muchos kilómetros de tierras intransitables bajo fuego enemigo.
Acababa así con la resistencia del contrincante, lo desarmaba, lo hacía cautivo.
Como dice Bernanos en su Cementerios bajo la luna: la guerra es tratar de meter metal en los cuerpos de otros hombres, una cuestión de cosas.
Para el segundo jefe militar, en este caso la presunción es más fuerte, se trataba de un acto ritual.
En efecto, no había mostrado virtud castrense en el campo de batalla; para un general argentino acostumbrado a torturar cuerpos atados a una mesa y a mandar el producto de sus robos a bancos suizos, el silbido de las balas es un sonido desconocido; ya Borges lo dijo por esas fechas.
Pero, si no había combatido como un soldado, tenía aún la posibilidad de rendirse como tal.
La virtud castrense sólo podía exhibirse en las formas: la acción ritual era, pues, indispensable, aunque, por cierto, no es frecuente que los rituales sean correlativos de la maldad y la cobardía.
Ahora bien, ¿qué es lo que hace ritual al ritual? ¿su contenido?
En principio, no pareciera que lo fuese, si pensamos que vemos ritual en acontecimientos tan lejanos uno al otro como una junta de accionistas, una boda, unas oposiciones para funcionario público o la consagración de la hostia en nuestras misas católicas.
¿Su función? ¿cuál sería?
Es clara la respuesta durkheimiana, tanto del maestro como de toda su cohorte: la función del ritual es el mantenimiento de la cohesión social.
No es necesario para sostener esto siquiera la suposición de una astucia de la «razón social», un resorte que actúe con independencia de la voluntad y de la conciencia de los agentes.
Estos, por el contrario, la mayoría o quizás la totalidad de las veces son conscientes del mecanismo en juego, muchas veces lo han puesto ellos mismos en marcha.
Recordemos las carcajadas con que los bosquimanos! kung recibieron la pregunta del antropólogo de turno sobre si creían que la lluvia que estaba cayendo era, en verdad, producto del ritual propiciatorio al que acababa de asistir^"*.
«¿Cómo podemos ser tan ingenuos con las creencias de los demás?», se termina preguntando la autora.
Pero, ¿acaso no es también ingenuo suponer que el hecho de que la interpretación del observador y la de los observados coincida es garantía de SU idoneidad?
No es que piense yo que el ritual no cumpla funciones homeostáticas en el sistema, que no opere a favor del mantenimiento del sistema.
Resulta obvio que los casos descritos y analizados durante décadas por los antropólogos británicos se ajustan a este esquema.
Pero, el conjunto del universo ritual, ¿está cubierto por el modelo que responde a estos casos?
Mi primera y lógica tentación es acudir a los ceremoniales, a los que he dedicado mis investigaciones de campo en Brasil, destinados a provocar efectos materiales y espirituales en ciertas personas.
Efectos positivos, a veces; otras, negativos.
Acciones también destinadas a que alguien (el cliente, o aquel a quien el cliente pretende favorecer) cure de una enfermedad, encuentre empleo o compañero/a sentimental.
Acciones destinadas a que alguien (esta vez, el enemigo) pierda la salud, el trabajo, el amor, a veces la propia vida.
Es bien sabido que la separación entre eso que llaman la magia «blanca» y la otra se difumina entre los dedos, que el anti-hechicero no es otro que el hechicero.
Pero no me dirijo ahora en esa dirección.
Ambas acciones místicas son, por lo que aquí importa, idénticas.
En efecto, estas prácticas están tejidas como breves narraciones que, con mecanismos metafóricos y metonímicos, cuentan lo que debe ocurrir al objeto de la acción mística.
Aunque sean espectaculares, además, estas acciones no tienen en el espectáculo su objetivo, sino un medio para otros fines.
No pienso ya en las operaciones de hechicería, cuya no publicidad, su ocultación, forma parte de la acción y coadyuvan a su eficacia.
Pienso en un caso extremo de no ocultación, de publicidad y hasta de teatralidad: las manifestaciones mediúmnicas descritas por Leiris en Etiopía, Metraux en Haití o por mí mismo en Brasil.
Por más vital y pleno sensorialmente que en este caso sea el espectáculo, no es su razón primera; lo es el carácter terapéutico, para el agente o los eventuales clientes, que tiene la incorporación de ciertos espíritus o la obligación que los fieles del culto dan a una cierta periodicidad de la presencia «en la tierra» de las entidades místicas con las que han sellado pactos de protección y cuidado, a riesgo de consecuencias negativas.
La relación con lo sagrado, en estos casos, tiene su órgano de pertinencia en el cuerpo.
En estos ceremoniales, la función reguladora social no es tan fácil de reconocer.
No obstante, I. Levv^is ^^, en el sendero abierto por Gluckman con sus «rituales de rebelión», los absorbe en el marco funcionalista con la hipótesis de que la posesión, típica de cultos periféricos, es una protesta simbólica ante la marginación de los sectores sociales que alimentan esos cultos.
La Extase religioso (Sao Paulo: Perspectivas, 1977). insuficiencia de esta teoría es una repetición monótona de lo que siempre se puede decir de las explicaciones de la escuela británica: ¿por qué tal conflicto social se expresa en este registro y no en otro?
En lo que ahora nos atañe: ¿protesta simbólica?
Sí, ¿pero es eso todo?
En estos casos, como en aquellos en los que la reproducción del orden social es más evidente, otra vez, ¿es eso todo o hay además otra cosa, menos visible para agentes e investigadores, pero al mismo tiempo más obvia?
Sigamos con otro ejemplo militar.
Claude Roi, un francés de izquierdas con pasado militar, visitó China no demasiado después de la victoria maoísta.
Lo primero que le sorprendió, y así lo contaba en su Claves para China, fue que los soldados que vio en el aeropuerto no parecían tales.
Uniformes poco cuidados se unían a una marcha sin paso de marcha.
Quienes hayan visto por TV a los soldados de Pekín que llegaban a Hong Kong las vísperas del final de la administración inglesa no han podido obtener una imagen más opuesta: impecables hombres en posición de firme, inmóviles durante horas en los camiones que los transportaban.
Ninguna necesidad material detrás de ese espectáculo, sólo el propio espectáculo, pero no tanto algo para ver, cuanto más bien algo a lo que asistir como acto simbólico, como algo significativo.
Ritual es precisamente eso: una señal de significación.
«Esto está para significar», eso dice el ritual.
Pero, ¿significar el qué?
De hecho, cada rito carga en sí significaciones particulares, emplea pre-textos específicos; preguntar por la significancia ritual apunta al efecto de sentido suplementario -o primero-que tiene el significar esas particularidades por medio ritual, o mejor, hacer ritual con pre-textos particulares.
¿Cuál es este efecto de sentido?
Veamos un último ejemplo militar.
El desfile de tropas, de cualquier tropa, que Mauss recordaba en su texto sobre las técnicas corporales, se basa en imponer a aquéllas, al desempeño de sus cuerpos, un estilo diferenciado al habitual.
Aunque en este ejemplo, dicho sea de paso, la diferenciación es doble: el paso de un ejército debe destacarse al mismo tiempo de los pasos de otros ejércitos (paso de oca prusiano, carrerilla de los bersaglieri italianos, etc.) ^^ y de la manera en que sus componentes caminan en el día a día.
Lo que aquí importa: el círculo de tiza que separa de lo cotidiano, eso es «ritual».
^^'^ Los distintos pasos de marcha nacionales operan como emblemas de unidades de un sistema polinómico-totémico, es decir de unidades del mismo rango, equivalentes, en ese sentido, a los cánticos de hinchadas de fútbol o a las danzas diferenciales de los dioses del Candomblé o de la santería cubana.
No es tema de este texto las formas en que se articula el espacio dentro de lo cerrado por el círculo de tiza del que hablo en la próxima frase.
Ritual y sistema clasificatojio
Lo cotidiano es la norma, la estructura -en el sentido que le da M. Douglas-, el sistema.
El ritual abre un agujero en la uniformidad de la vida social: pone al margen, liminariza -si un verbo tan horrible existe-, aunque a veces sea el propio centro lo puesto al margen -lo liminanzado, con perdón-, como en el caso de los casamientos de las Infantas españolas o los funerales de Lady Di.
Carnaval, Semana santa y día de la patrialos casos rituales tomados por Da Matta ^'^-dan aire, dan juego a la vida de la sociedad produciendo margen.
No puedo recordar si era o no Leach quien clasificaba los rituales en «expresivos» y «productivos», para marcar la distancia entre, por ejemplo, la ceremonia! kung a la que se refería M.Douglas y la ordalía de pollos zande.
De todos modos, la realidad es -como se decía hace mucho tiempo-«dialéctica»: la expresividad de los ritos expresivos es productiva, produce algo -en este caso, al menos, cohesión social-: a su vez, la productividad de los productivos es expresiva, expresa algo -al menos aquello que sirva al observador para interpretarlos-.
En un caso, se trata de operaciones que ponen la acción al servicio de la significación; en el otro, emplean la significación con fines instrumentales.
En ambos se trata de juegos con los poderes del entramado clasificatorio, donde todavía yace el sagrado-durkheimiano (remozado).
La fuerza de la sociedad no está tanto, como sostenía Durkheim, en el fervor multiplicado del intichuma, la festividad anual que reúne a los clanes de la tribu australiana para el sacrificio de sus especies totémicas, medio de conservación de la fertilidad natural y de la sociabilidad humana.
La fuerza de la sociedad no es tanto el poder macroscópico de su condensación en la conciencia colectiva de sus miembros: es más bien el cemento intersticial de la cohesión del mundo; se manifiesta antes y ocurre primordialmente en un plano más microscópico y permanente, menos espectacular, hasta invisible.
Es el plano en el que se producen, por ejemplo, las prohibiciones alimentarias bíblicas, tan bien interpretadas por M. Douglas, o cualquier otro tipo de tabú.
Es el plano en el que las mujeres no pueden entrar en las bodegas jerezanas a la hora en que la uva es prensada, en el que la mano izquierda es izquierda, o en el que hay que ir de chaqueta y corbata a una entrevista de trabajo.
Lo sagrado, pues, anida y se manifiesta en la clasificación.
La manipulación de ésta es el ritual, sea para subrayarla, sea para invertirla.
RDTP, LIV, 2, 1999 FERNANDO GIOBELLINA BRUMANA La pregunta por la «eficacia simbólica» revela como en ningún otro sitio el carácter fantasmático, especular, constituido, del sujeto.
Tal pregunta se muestra, pues, no como una cuestión periférica o pintoresca en el campo de nuestra(s) disciplina(s), sino como indicador estratégico del nivel más fundante de toda interrogación antropológica, su centro mismo.
Esto es, la prioridad de la significación sobre el sujeto, correlativa a su surgimiento abrupto y total.
Tal irrupción es al mismo tiempo la de la separación entre significante y significado, y entre dos tipos de mujeres (instaurada por la prohibición del incesto).
Esta doble y coincidente escisión (materialización del corte Naturaleza/Cultura), es el punto de partida de toda clasificación. |
En el concepto común y jurídico del patrimonio se incluyen todos los recursos que se heredan, bienes muebles e inmuebles y capitales, y de los que se vive o que ayudan a vivir.
Estos bienes se incrementan, disminuyen, desaparecen o transforman y se trasmiten a los descendientes.
Incrementarlos ha sido en nuestra sociedad un ideal y un valor positivo, malgastarlos o, simplemente, venderlos se ha considerado un baldón o al menos un valor negativo.
Covarrubias en su conocido diccionario.
Tesoro de la Lengua castellana o española (1611), define el patrimonio como: «Lo que el hijo hereda del padre».
Actualmente el término se ha hecho más comprensivo e incluye el conjunto de bienes, valores y créditos que posee una persona o institución (Gran Enciclopedia Catalana).
La realidad histórica señala que una importante característica del patrimonio ha sido la movilidad que, desde el final del Antiguo Régimen, se generalizó a todos los estamentos sociales, una vez abolidos los derechos de mayorazgo que limitaban la libre enajenación de los bienes patrimoniales para garantizar el mantenimiento de los linajes.
Las clases dirigentes de la sociedad española durante esta etapa histórica creían haber llegado al cénit de su poder; su permanencia se garantizaba vinculando los bienes adquiridos con los linajes, con la prohibición legal de exonerarlos; en el orden espiritual, la idea de eternidad que implicaba el paso de los individuos de este mundo al otro se sustentaba en la incorporación al grupo familiar de indulgencias, misas y capellanías.
El patrimonio, como puede apreciarse, cumplía fundamentalmente la función de garantizar la supervivencia de los grupos sociales y conectaba unas generaciones a otras.
Los aspectos inmateriales de la cultura no han tenido una regulación jurídica tan precisa como los bienes materiales, dada la dificultad de legislar sobre ellos por tratarse de aspectos inconmensurables, aunque también han sido considerados parte del patrimonio.
Esta concepción incluye creencias, valores éticos y comportamentales que una sociedad, una clase o grupo social considera propios, que lo caracterizan y distinguen y que, 108 RDTP, LIV, 2, 1999 SALVADOR RODRÍGUEZ BECERRA por tanto, también deben ser trasmitidos a los descendientes.
El honor, decía Calderón en el Alcalde de Zalamea, es patrimonio del alma, pero también la buena fama, la caridad o el buen gusto se consideran hereditarios y han constituido tradicionalmente parte del patrimonio.
En las anteriores definiciones domina la idea de que el patrimonio es algo para transmitir a los descendientes y modificable por las generaciones siguientes, aunque hayan existido tendencias en los ascendientes a inmovilizarlo y un anhelo de incrementarlo en los descendientes.
La ley del Patrimonio Histórico de Andalucía se hace eco de estas ideas básicas cuando en su preámbulo expone: «En definitiva [...] un Patrimonio que hemos recibido y tenemos la responsabilidad de transmitirles acrecentado».
I. EL PATRIMONIO CULTURAL: CONCEPTO Y CONTENIDOS
Hasta ahora sólo nos hemos referido al patrimonio como algo perteneciente a un grupo familiar o de parentesco y por tanto correspondiente a la esfera de lo privado; sin embargo, está claro que el concepto de patrimonio tiene hoy una dimensión social y pública que amplios sectores de la sociedad consideran que les afecta como miembros de una comunidad política, ya sea esta entidad mayor o menor, municipio, comunidad autónoma, estado, superestado u organización internacional.
Esta concepción es una novedad que hay que enmarcar en los procesos de identificación social y en la toma de conciencia de que vivimos en una «aldea global».
Las adjetivaciones del patrimonio cultural son tantas y tan confusas actualmente que me ha parecido conveniente establecer unos cuadros clasificatorios para intentar aclarar y poner un poco de orden en esta algarabía mental y terminológica, porque esta última cuestión tiene a veces más importancia de lo que pudiera parecer.
Así, vemos que diversas leyes sobre el patrimonio han sido tituladas del patrimonio histórico, y ello desde nuestro punto de vista es una manifestación del peso que en toda intervención legal tiene el factor tiempo, que se convierte en un valor añadido a todo objeto, ritual o conocimiento, y aunque no es desdeñable, considero excesivo su peso en la legislación y en la política cultural.
La identificación con la historia como ciencia social es también un peligro a tener en cuenta.
El término Patrimonio cultural que nosotros defendemos, lo consideramos el más comprensivo de todos y hubiera sido deseable que bajo esta rúbrica se hubieran colocado todas las leyes del patrimonio.
Con este propósito incluimos en la primera tabla los distintos tipos de patrimonio que establece la ley del Patrimonio Histórico de Andalucía: Antes de continuar, expondremos algunos principios sobre los que construimos nuestra concepción del patrimonio.
Son afirmaciones radicales pero que conviene tener muy claras:
1) Conservar la cultura y el patrimonio en su totalidad e integridad es imposible.
Partimos de esta afirmación para evitar malentendidos y actitudes demagógicas.
La cultura es una construción mental elaborada como generalización a partir de hechos sociales, comportamientos y objetos que se dan en el tiempo, y por tanto cambiantes.
Por ello es consustancial al patrimonio el hecho del cambio: no recibimos de las generaciones anteriores lo mismo que transmitimos a las que nos siguen.
Por consiguiente no tiene razón de ser la queja lastimera y romántica, salvo como concesión a los sentimientos, ante el cambio cultural que conlleva el desuso de determinados objetos, prácticas y conocimientos.
A los conservacionistas a ultranza habría que recordarles aquel personaje de Borges, «Funes el Memorioso» al que cualquier reconstrución del pasado le tomaba tanto tiempo contarla como el tiempo real transcurrido \ No obstante, a pesar de la afirmación anterior, no preconizamos un liberalismo extremo que favorezca la rápida desaparición del patrimonio tradicional, sometido a las leyes del librecambio sin cortapisa alguna.
Entendemos que toda generación recibe un patrimonio -^y este concepto no puede desprenderse del sentido de herencia, es decir, conseguido por unos y transmitido a otros-que ha contribuido a conformar su vida, su visión del mundo, su visión paisajística, su entorno vital, sobre el que ejerce algún derecho, así como sobre su transmisión a la siguiente generación, y a su vez tiene derecho a reevaluar su herencia patrimonial.
Una actitud extrema, que pudiéramos llamar conservacionista nos llevaría a detener el cambio y la mejora de la calidad de vida.
¿Cómo armonizar el desarrollo con el respeto al patrimonio cultural, específicamente al patrimonio antropológico?
¿Es posible y legítima la reutilización funcional del patrimonio antropológico?
2) Desde el pasado siglo fue calando la concepción del patrimonio como bien escaso y valioso, raro y poco corriente, no utilitario.
Los objetos y en general los bienes muebles perdían su valor inicial como objeto útil y ganaban un nuevo valor simbólico, económico, identitario, sentimental y hasta sagrado, como si de un fetiche se tratara.
Este concepto, PATRIMONIO CULTURAL Y PATRIMONIO ANTROPOLÓGICO RDTP, LIV, 2, 1999 111 heredado de los folcloristas, ponía el énfasis en lo propio, distintivo y autóctono, y, también, en lo rural y tradicional y en el pasado; tiene por tanto im carácter restrictivo".
Esta concepción lleva aparejada una selección de bienes -no todos los bienes son considerados dignos de conservarse-, en función de unos criterios revisables según la consideración que de lo valioso tiene cada época.
Citemos algunos ejemplos: Para los románticos todo lo medieval tenía valor patrimonial, cuando para otros eran sólo ruinas; para los historiadores de las mentalidades, los exvotos, objetos deleznables o de mal gusto para muchos, se convirtieron en objetos patrimoniales dignos de conservación -\ las desvencijadas y obsoletas fábricas constituyen en la actualidad monumentos patrimoniales dignos de ser estudiados y visitados por cierto turismo especializado "*.
3) El concepto de patrimonio evoca sobre todo conservación.
Parece fuera de toda duda que cuando hablamos de patrimonio, y ello es muy claro en el caso de las administraciones públicas, nos referimos sobre todo a conservación.
Y nos surgen dos cuestiones: ¿Qué se debe o puede conservar? y ¿Para qué y para quiénes conservar?
En la respuesta a la primera pregunta está implícito que se trata de conservar aquello que está en peligro de desaparición, porque lo que está vivo nadie piensa en la necesidad de protegerlo.
Entre otras razones porque para muchos sólo se protege el pasado que aún perdura.
Como ejemplo, citemos el patrimonio antropológico que no sólo está formado por objetos y conocimientos en declive, como el molino hidráulico o de viento, sino también por objetos y conocimientos en uso, como, verbigracia, el que posee el curandero sobre cómo curar las verrugas, o la casa del siglo xvii que sigue siendo domicilio de una familia.
Conviene insistir, así mismo, en que el patrimonio antropológico, a diferencia de otras formas sectoriales, incluye objetos y conocimientos de carácter cotidiano y común y no sólo los excepcionales, obsoletos, exóticos o únicos.
Hay que evitar caer en la «sacralización» de la pieza única, que distorsiona la realidad socioeconómica en la que surgió.
4) El tratamiento del patrimonio antropológico incluye las siguientes secuencias interconectadas: a) \J3L investigación es el fundamento de toda intervención en el patrimonio.
Esta fase es muy importante -imprescindible-en el caso del ^ J. PRAT y J. M. CoMELLES, Reunión preparatoria de los textos de la ponencia y de las comunicaciones sobre cultura popular (inédito) (Madrid: Ministerio de Cultura). ^ M. VovELLE, Ideologías y mentalidades (Barcelona: Ariel, 1985). ^ H. CAPEL, «El turismo industrial y el patrimonio histórico de la electricidad», Catalogación del Patrimonio Histórico.
112 RDTP, LIV, 2, 1999 SALVADOR RODRÍGUEZ BECERRA patrimonio antropológico, pues cualquier objeto o conocimiento carecería de significado y hasta de valor sacado de su contexto cultural.
La obra de arte, al decir de algunos, con los que no coincidimos, tendría valor por sí misma, independiente del contexto en el que surge.
Esta secuencia supone documentar el objeto, el conocimiento o el ritual, una vez establecido su uso. b) La conservación debe incluir la documentación, la conservación del conocimiento, y también dejar testimonios materiales, manifestaciones, procesos productivos, etc. Los museos constituyen una institución necesaria pero no exclusiva.
También se conserva en los talleres, en las bibliotecas y en las videotecas; en cualquier caso el objetivo último y deseable, aunque no siempre posible, es conservar en el lugar donde se halle y por las gentes detentadoras de su propio patrimonio.
Recordemos que para algunos conservar es mantener «en pie», caso de la arquitectura, y para no pocos conservar es retirar de la circulación o salvar de la destrucción guardándolo en el museo.
En muchos casos conservar es fundamental y únicamente documentar.
Tengamos en cuenta, no obstante, que documentar es interpretar, algo por tanto sujeto a contingencias teóricas y metodológicas.
No es posible, pues, registrar fielmente como creen algunos profesionales de la etnografía.
c) La difusión debe entenderse como el dar a conocer los resultados de la investigación, como experiencia de una comunidad en el transcurso del tiempo y en unas circunstancias medioambientales concretas.
La singularidad de un hecho puede ser un valor añadido pero en todo caso no puede constituirse en la única razón de su tratamiento.
La difusión debe hacerse por todos los medios, incluidos los audiovisuales y desde luego debe contemplar la exhibición en museos y muestras e incorporarse a la enseñanza.
d) La restitución o devolución a los protagonistas de los resultados, con lo que ello conlleva de profundización en el conocimiento de lo propio; esto es especialmente útil en una sociedad democrática, en la que los portadores de la cultura se convierten en actores y en su caso en los agentes de conservación más eficaces.
Los sujetos de la cultura dejan así de ser meros portadores, informantes y sujetos pasivos para convertirse en protagonistas de su presente y de su futuro.
La beneficiaría de la restitución es la sociedad en su conjunto; a los técnicos corresponde proporcionar los mecanismos adecuados para ello.
LAS CONCEPCIONES DEL PATRIMONIO ANTROPOLÓGICO
El concepto de Patrimonio antropológico viene definido en la Ley del Patrimonio Histórico Español que utiliza el término etnográfico, como «los bienes muebles e inmuebles y los conocimientos y actividades que son o han sido expresión relevante de la cultura tradional del pueblo español en sus aspectos materiales, sociales o espirituales» (Art.
46); posteriormente especifica que forman también parte de este tipo de patrimonio «aquellos objetos que constituyen la manifestación o el producto de actividades laborales, estéticas y lúdicas propias de cualquier grupo humano, arraigadas y transmitidas consuetudinariamente...» y también los «conocimientos o actividades que procedan de modelos o técnicas tradicionales utilizados por una determinada comunidad...
Edificaciones e instalaciones cuyo modelo constitutivo sea expresión de conocimientos adquiridos, arraigados y transmitidos consuetudinariamente y cuya factura se acomode, en su conjunto o parcialmente, a una clase, tipo o forma arquitectónica utilizados tradicionalmente...»
No existe un acuerdo unánime en la concepción del patrimonio antropológico, las diversas posiciones abarcan desde posturas restrictivas y parciales en las que ciertos valores predominan o excluyen a otros, así, ciertas formas estéticas, claramente imperantes hasta muy recientemente, están dando paso a una mayor apertura que incluye como valores patrimoniales saberes, ideas y conceptos.
Pero las diferencias van más allá y surgen en lo que se conoce como patrimonio etnográfico, etnológico y para nosotros antropológico, recogido ya en las leyes patrimoniales elaboradas en los últimos años.
Es legítimo y necesario preguntarnos, como lo hace el documento promovido por el Ministerio de Cultura español a instancias de la Unesco, elaborado por un numeroso grupo de antropólogos, por la naturaleza y los contenidos del patrimonio cultural.
También hay que tener en cuenta que el campo del patrimonio no es una tierra de nadie sino que ya está parcialmente ocupada y con fuertes posiciones por la arqueología, la historia del arte, la arquitectura, la filología, y, más recientemente, la ecología, por citar algunos ejemplos.
Y aunque es conveniente y es nuestra tarea como científicos sociales -a los antropólogos nos obliga especialmente, dada nuestra concepción totalista de la cultura-preguntarnos una y otra vez por la razón misma del concepto del patrimonio y sus contenidos, a la vez es conveniente y necesario que demos a la sociedad y a sus dirigentes unas pautas plausibles y no quedarnos simplemente en la especulación y en consecuencia en la queja permanente de que no se escuchan nuestras propuestas, porque como 114 RDTP, LIV, 2, 1999 SALVADOR RODRÍGUEZ BECERRA expertos en la cultura, entendida como vida cotidiana, que explícitamente excluye singularidades, exotismos y excepcionalidades, tenemos algo que decir.
Nuestra propuesta, como expondremos al final del epígrafe, no es sólo gremialista, que también lo es, como la de las demás disciplinas consideradas con carta de naturaleza en el patrimonio, sino que creemos que cubre un amplio campo -el patrimonio antropológico-considerado actualmente por nuestra sociedad como bien patrimonial.
Entendemos el patrimonio antropológico como las creaciones culturales vivas y consolidadas, aceptando los campos específicos de otras formas de patrimonio, pero sin olvidar la interrelación que entre todos ellos existe.
La denominación Patrimonio etnológico, de clara influencia francesa, supone una salida vergonzante que usan aquellos que no se atreven a usar el término antropológico porque su referencia a la antropología, ciencia actualmente con una gran carga teórica, les parece muy por encima de nivel en el que se mueven, pero también por la razón contraria, la de aquellos antropólogos que consideran que el patrimonio carece de nivel teórico para poder equipararse a la disciplina científica y es preferible usar el término etnológico, que, en la formulación levistraussiana, ocupa un rango menor de generalización.
Por último, el uso del término patrimonio etnográfico, que para muchos sigue siendo referente de objetos materiales, y en otros casos, de simple descripción, es expresión de un complejo de inferioridad que no siempre tiene fundamento.
Para nosotros, todo el que estudia el comportamiento humano en cualquiera de sus manifestaciones vivas con rigor metodológico hace antropología.
Seguidamente exponemos las principales posiciones en la realidad personal e institucional española:
1) Tradicionalista: El Patrimonio considerado como conjunto de elementos de la cultura tradicional y popular.
Desde esta postura, constituyen el patrimonio el conjunto de bienes, elementos o testimonios materiales e inmateriales que son representativos de la cultura popular de un país o región en el período preindustrial y que no pueden ser catalogados en el patrimonio artístico o arqueológico.
Ha sido el objeto de estudio de folcloristas y etnógrafos.
2) Revisionista: El Patrimonio entendido como cultura tradicional tanto en el pasado como en el presente, está formado por el conjunto de elementos o testimonios de la cultura y formas de vida populares desarrolladas en el tiempo.
Amplía los límites de la concepción anterior, pero se sigue definiendo por aspectos parciales del patrimonio.
Posición de la que participan los museos etnológicos y de artes y costumbres populares.
En este contexto entendemos por tradicional, la herencia recibida más los bienes adquiridos y con- LIV, 2, 1999 115 solidados.
La tradición implica herencia común, es decir, consolidada.
El patrimonio se construye en el tiempo, por tanto no debe renunciarse al pasado.
3) Alternativa: El Patrimonio interpretado como cultura en un sentido antropológico.
El patrimonio no es algo «dado» sino que se construye socialmente en cada época, estaría constituido, por tanto, por aquellos elementos seleccionados a los que se les otorga un valor.
Se identifica con el concepto antropológico de cultura, en otras palabras, «es la cultura, o mejor todavía, el conocimiento de la cultura, en toda su complejidad y diversidad pasada y presente»''.
4) Patrimonio como cultura viva e integral: Los individuos son sujetos del patrimonio y a la vez sujetos de la cultura, en los que se da sin distinción lo recibido de lo incorporado.
«No tiene sentido desde los sujetos del patrimonio, afirmar que la cultura tradicional está en peligro por el acoso de la cultura industrializada».
No cabe marcar líneas infranqueables entre las condiciones de gestación de la cultura y la forma en que se transmite.
El patrimonio cultural es algo integral y no constituye la suma de los patrimonios específicos.
Se evita así el riesgo de fetichización de los objetos, tan frecuente en este campo.
Esta postura equipara patrimonio cultural a la cultura en su totalidad^'.
A este respecto nos preguntamos, ¿también debemos considerar parte del patrimonio cultural la drogadicción o el movimiento hippy?
Entendemos que a estas manifestaciones les falta la consolidación para pasar a formar parte del patrimonio, porque algunas de estas expresiones culturales han tenido una vida efímera.
Estas expresiones, en cuanto a su problemática, son objeto de estudio de la sociología y antropología como fenómenos y comportamientos humanos, pero no son patrimoniales y dignos de ser conservados.
Esta cultura viva constituye el patrimonio cultural, y aunque la Ley del Patrimonio Histórico dedica más atención al llamado patrimonio material u objetual incluye también entre sus objetivos proteger los conocimientos tradicionales, las creencias, los valores y los comportamientos rituales.
De cualquier manera, aunque el legislador ha sido sensible a la cultura como un todo, a nadie escapa que amplias parcelas de la misma no podrán conservarse de forma vivida, sino que pasarán a los archivos, bibliotecas, fonotecas, videotecas, hemerotecas, etc., y esto será siempre cultura interpretada.
La antropología cultural, mediante el método comparativo y la técnica de la observación participante en un prolongado trabajo de cam-116 RDTP, LIV, 2, 1999 SALVADOR RODRÍGUEZ BECERRA po, puede reconstruir a través de cuadros o aproximaciones la cultura de una comunidad en un tiempo concreto.
Esta posición excluye otras que niegan la posibilidad de aprehender la cultura y, por tanto, de conservarla y transmitirla por ser ésta una realidad viva, cambiante e inaprensible.
Desde esta perspectiva radical los objetos conservados en museos resultarían engañosos, pues un mismo objeto usado en épocas y/o culturas distintas puede tener diversas funciones y/o significados.
5) Nuestra posición: Entendemos que el patrimonio es la recuperación del pasado, desde la perspectiva del presente, para explicar las formas vivas.
Ello implica la consideración de la dimensión temporal de la cultura, es decir, formas antiguas que coexisten con formas nuevas y otras que desaparecen.
Esta concepción tiene en cuenta la dimensión espacial que da sentido a nuestra cultura en la comparación con otras de otros espacios y ayuda a configurar las identidades colectivas; asimismo, contempla la aparición de nuevos grupos sociales: profesionales, generacionales y de género que también van a crear su patrimonio para que se les identifique ^.
En esta línea nos parece acertada la definición de patrimonio que se propone en el texto del proyecto curricular para la enseñanza secundaria en Andalucía: «El patrimonio cultural de una sociedad lo constituye el conjunto de bienes materiales, ideacionales y simbólicos que se transmiten de una a otra generación e identifican a los individuos que la componen en relación con los de otras realidades sociales» ^.
Esta concepción del patrimonio, que nosotros denominamos antropológico, presupone en las sociedades una cultura propia, genuina -aunque no exclusiva-e identificable, que parte de la unidad cultural, pero reconoce la diversidad y apuesta por las relaciones con otras culturas; tiene en cuenta la trayectoria histórica y el marco geográfico donde se desarrolla; es una eficaz ayuda en el proceso de socialización, por cuanto valora la cultura propia y desarrolla el respeto a otras, combatiendo el etnocentrismo; es una concepción dinámica que excluye la visión arqueologizante; y finalmente, entiende el patrimonio como unidad integrada, no mera recopilación de datos, objetos o anécdotas.
En síntesis, nuestro concepto antropológico de patrimonio implica: conjuntos integrados; cambios en los contenidos, lo que supone incremento, disminución y transformación; consolidación, que excluye lo coyuntural; resemantización o nueva valoración, diferente de la que tenía en origen, y selección entre los numerosos rasgos culturales potenciales de convertirse en patrimonio.
Todo ello en un permanente proceso de transmisión, difusión y apropiación por parte de los actores sociales.
PATRIMONIO ANTROPOLÓGICO Y ANTROPOLOGÍA «El patrimonio etnológico está constituido por todos aquellos objetos, elementos, prácticas, costumbres y tradiciones que son características e identificadoras de la cultra de una sociedad, fruto de sus peculiares relaciones con el medio y experiencia histórica»^.
¿No es esto una definición de cultura desde la antropología?
Y sin embargo, nosotros entendemos que patrimonio cultural y antropología son dos cosas distintas, aunque muy relacionadas no siempre coincidentes.
La antropología puede ilustrar la concepción del patrimonio con presupuestos como la escasa relevancia de los datos sueltos, evitar el falso problema de las urgencias -el grito, ¡esto se acaba!, tan extendido entre aficionados y románticos, carece de sentido en este contexto-, desacralizar los objetos patrimoniales, también los artísticos, y poner de manifiesto la centralidad de los problemas en las culturas.
Llegados a este punto cabe preguntarnos: ¿qué debe primar, la lógica científica o las necesidades sociales?
La primacía la tiene la sociedad, aunque se debe poder compaginar ambas partes.
Excavar una ciudad de la época romana, pongamos por caso, tiene mayor interés social que científico, por cuanto las ciudades romanas son bastante bien conocidas por los arqueólogos, pero constituyen bienes de incalculable valor históricopatrimonial.
El patrimonio es una construcción social y debe hacerse desde el presente y sus necesidades, según los siguientes criterios: representar la diversidad, articular y explicar la desigualdad, afianzar la identidad, contribuir al desarrollo socioeconómico y no olvidar que el patrimonio no puede incluir todo lo que las culturas han creado.
En síntesis, nuestra propuesta se articula en los siguientes apartados:
Utilizar el concepto de patrimonio cultural para el conjunto de bienes susceptibles de actuación por ser representativos de unas formas de vida en un período determinado.
Incluir en el término patrimonio antropológico objetos, saberes y formas de vida susceptibles de intervención porque son representativos de una sociedad viva.
Reservar los términos de antropología sociocultural para la ciencia o área de conocimiento, y los conceptos de cultura y sociedad como básicos de esta disciplina.
Negar el carácter restringido, marginal y en trance de desaparición atribuido actualmente a los contenidos del término patrimonio' ^ J. ESCALERA REYES, «El patrimonio etnológico andaluz: Concepto, situación y perspectivas», II Jomadas de Asesoramiento a municipios (inédito) (Córdoba: Diputación de Córdoba, 1985).
118 RDTP, LIV, 2, 1999 SALVADOR RODRÍGUEZ BECERRA antropológico y equipararlo en contenidos a los del patrimonio arqueológico e histórico, pero referido a las sociedades vivas.
4.'0 Utilizar exclusivamente el término patrimonio antropológico, para evitar la confusión con los de patrimonio etnológico y etnográfico, y así evitar la equiparación, que algunos hacen, de patrimonio antropológico con patrimonio cultural.
5.°) Conservar elementos significativos que identifican a las sociedades vivas para que los cambios sociales no resulten más dramáticos de lo que son y documentar, de la mejor manera posible, los sistemas culturales para su conocimiento y posible reestudio en el futuro.
6.°) Distinguir el término cultura del de patrimonio cultural, la primera es viva y cambiante, y en general no necesita de intervención, mientras que el patrimonio lo constituyen sólo aquellos aspectos considerados valiosos y dignos de ser conservados.
7.'O La utilización con fines de rentabilidad social y económica del patrimonio, siempre que no se ponga en peligro su conservación, me parece aceptable y encomiable.
8.°) El patrimonio cultural no puede perder el carácter de totalidad e interrelación, pues éste no es la mera suma de los patrimonios regionales o parciales; por tanto parece necesaria la actuación conjunta de expertos de las distintas disciplinas para valorarlo, documentarlo, protegerlo y difundirlo.
V. MECANISMOS SOCIALES DE PROTECCIÓN
La ley del Patrimonio Histórico de Andalucía establece la obligación por parte de la sociedad de proteger el patrimonio: «Los propietarios, titulares de derechos o simples poseedores de bienes integrantes del PHA, se hallen o no catalogados, tienen el deber de conservarlos, mantenerlos y custodiarlos de manera que se garantice la salvaguardia de sus valores» (Art.
¿Qué conserva la gente por propia iniciativa?
El comportamiento en relación con el patrimonio está en estrecha relación con las clases y grupos sociales.
El valor de lo nuevo es característico de las clases populares frente al valor de lo antiguo en las clases burguesas y las nuevas asimiladas; éstas a través del patrimonio -bienes, objetos y también sucesos y narraciones-establecen nexos entre unas generaciones y otras.
La transmisión de escudos, genealogías e historias familiares entre nobles y burgueses es buena prueba de ello.
El campesino ha valorado como patrimonio la tierra, la casa y en cierta medida los apellidos; las tradiciones culturales, por incuestionables, eran algo dado que no necesitaba PATRIMONIO CULTURAL Y PATRIMONIO ANTROPOLÓGICO RDTP, LIV, 2, 1999 119 protección, aunque, como bien sabemos, sometidas también a cambios, aunque no se tuviera percepción de ello.
La herencia viene siempre cargada de situaciones emocionales para los herederos.
Mención especial merece el coleccionista, verdadero conservador profesionalizado, único defensor de determinadas formas de patrimonio antes de que las leyes lo protegiesen.
Es cierto que en los coleccionistas los impulsos emocionales son más poderosos y priman sobre una adecuada metodología en la búsqueda y recolección, pero también es cierto que determinados museos, que con el tiempo terminarán por ordenarse de acuerdo con las orientaciones metodológicas de la museología, han sido posibles porque ha habido detrás un coleccionista.
Citemos por su ejemplaridad a Francisco González Santana, colecionista de objetos durante toda su vida, que ha dado origen y nombre en Olivenza (Badajoz) al mejor museo de antropología de Extremadura.
Las asociaciones y grupos defensores del patrimonio se han convertido en una pieza clave en la protección del mismo.
Somos conscientes de la dificultad de armonizar los intereses particulares con la protección del patrimonio, de aceptar que la propiedad privada tiene unos límites cada vez más estrechos impuestos por el beneficio común.
Recordemos que históricamente legislar no ha significado siempre cumplir las leyes; por otra parte los organismos públicos no siempre entienden en cada caso hasta dónde llega su obligación de proteger, y en la confrontación no siempre hay intereses económicos, como la malicia trata de difundir, sino aquello de «yo con lo mío hago lo que quiero».
Los medios de comunicación están jugando un papel decisivo en la toma de conciencia acerca del valor del patrimonio, no sólo publicando las aciones de las organizaciones proteccionistas sino también editando series sobre artesanías, fiestas, arqueología, oficios, gastronomía, etc. En este mismo sentido las administraciones públicas editan series, cuadernos, monografías que contribuyen a profundizar en esta línea.
Estas actuaciones no quedarían completas si olvidáramos la necesaria actuación en los centros de enseñanza.
La administración educativa está dando pasos para dotar a los docentes de materiales didácticos con los que facilitarles la tarea de difundir el respeto al patrimonio.
En este sentido, en nuestra comunidad autónoma se ha incluido una asignatura optativa en el curso 3-" de la Enseñanza Secundaría Obligatoria, titulada «Patrimonio Cultural de Andalucía», así como se han puesto en marcha toda una serie de programas y proyectos didácticos en el área de cultura andaluza, tal como el Proyecto Demófilo, dedicado a la investigación-acción en la cultura tradicional andaluza, el Programa Maimónides, a la investigación científica y tecnológica, y los de Patrimonio Histórico, Flamenco, entre otros.
120 RDTP, LIV, 2, 1999 SALVADOR RODRÍGUEZ BECERRA ¿Qué hacer cuando la protección o el mantenimiento de determinados rituales o prácticas tradicionales entran en conflicto con los valores actualmente vigentes?
En estas situaciones el enfrentamiento entre abolicionistas y consei*vacionistas es radical y con frecuencia se aducen datos y argumentos que no responden a la verdad histórica.
Los ejemplos más conocidos son las fiestas populares de toros, en las que las leyes y la demanda de los pueblos entran en conflicto; las fiestas de moros y cristianos en las que estructuralmente siempre ganan los cristianos que matan u obligan a convertirse a los moros, presentan también problemas a algunos grupos sociales.
¿Qué hacer ante el sentimiento de agravio de los descendientes o partidarios de los vencidos?, ¿eliminar la fiesta que forma parte del patrimonio de cientos de pueblos y andaluces?, ¿sería posible esto en ciertas comunidades en donde estas celebraciones son sus fiestas mayores? ¿es acertado intervenir modificando el sentido de las mismas, por ejemplo dando la victoria cada año a un bando?
Es un debate abierto en el que no tienen cabida las prohibiciones, por ineficaces, ni tampoco el mantenimiento a ultranza aunque se trate de un fósil cultural.
Sólo cabe la actuación democrática y de respeto a las comunidades que poseen este patrimonio, ello no empece el derecho que tienen los partidarios de la abolición a seguir defendiendo sus tesis.
Como medida de protección se hace necesaria, incluso para fundamentar el debate, la documentación y registro del ritual o la ceremonia.
Los MECANISMOS LEGALES DE PROTECIÓN
El primer paso legislativo para la protección del patrimonio cultural en España lo constituyó la Ley del Patrimonio aprobada por la República en 1933, aunque ya existía la figura de protección de declaración de «Monumento nacional».
Durante el Régimen de Franco la ley no quedó abolida, pero su aplicación fue escasa.
Necesidades más perentorias, junto a una concepción desarrollista, provocaron la destrucción de parte importante de nuestro patrimonio monumental y artístico.
Será en la década de los setenta cuando empiece a tomar cuerpo entre algunos sectores de la sociedad y entre los representantes políticos la necesidad de controlar el proceso de ruina y desaparición del patrimonio, conservándolo y protegiéndolo, lo que culminará con la aprobación de la Ley de Patrimonio Histórico Español en 1985.
Aparecen en este texto legal nuevas formas de patrimonio como el arqueológico, etnográfico, documental, bibliográfico, y el llamado inmaterial.
Luego vendrán las versiones autonómicas, que matizan o innovan la ley general del Estado; concretamente PATRIMONIO CULTURAL Y PATRIMONIO ANTROPOLÓGICO RDIT, LIV, 2, 1999 121 la Ley del Patrimonio Histórico de Andalucía, aprobada en 1991, que incorpora figuras jurídicas muy novedosas en relación con el llamado patrimonio inmaterial y etnográfico.
La Constitución Española de 1978 en su artículo 46 recoge que «Los poderes públicos garantizarán la conservación y promoverán el enriquecimiento del patrimonio histórico, cultural y artístico de los pueblos de España y de los bienes que lo integren, cualquiera que sea su régimen jurídico y titularidad.
La ley penal sancionará los atentados contra este patrimonio».
Posteriormente en la Ley del Patrimonio Histórico Español (1985) ya aparece el concepto de patrimonio etnográfico, aunque no incluye ninguna figura específica de protección.
La Ley del Patrimonio Histórico Andaluz (1991) fue más sensible al patrimonio antropológico, pues acoge nuevas figuras jurídicas tales como los Lugares de interés etnológico, los edificios y estructuras de relevante interés etnológico.
Define esta ley que «Forman parte del Patrimonio Etnográfico Andaluz los lugares, bienes y actividades que alberguen o constituyan formas relevantes de expresión de la cultura y modos de vida propios del pueblo andaluz» (Art.
Pero la principal novedad la constituye la figura de los llamados Lugares de interés etnológico: «Parajes naturales, conjuntos arquitectónicos, espacios públicos antiguos o actuales, construcciones o instalaciones vinculadas a formas de vida, cultura y actividades tradicionales del pueblo andaluz, que merezcan ser preservadas por su valor etnológico» (Art.
También tienen contenidos de interés antropológico, el Planeamiento urbanístico en que se tendrán en cuenta los valores que se pretenden preservar (Art. ()^), el Patrimonio inmueble, en el que se contemplan los edificios y construcciones, viviendas populares con todos sus elementos y espacios rituales y de sociabilidad, y el Patrimonio mueble de interés etnológico, formado por bienes materiales y documentos (Art.
El Patrimonio inmaterial, recogido por primera vez en la ley de 1985, comprende: prácticas, saberes, rituales, expresiones verbales, artísticas y otras manifestaciones culturales.
Para su protección y fomento, la ley establece que tendrán preferencia sobre las demás actividades de su misma naturaleza para conocimiento, difusión, protección y subvenciones; también contempla conocimientos y actividades en peligro de desaparición: ayuda a su estudio, recogida en soportes seguros y difusión (Art.
Asimismo, la norma establece la inspección por la Administración de dichos bienes caso de estar catalogados, ordenar obras de mantenimiento en caso de peligro y la expropiación total o parcial por interés social.
También establece compromisos para la propia Administración autonómica: el 1% de toda obra pública de la Junta de Andalucía debe ir destinado a trabajos de conservación y acre-122 RDTP, LIV, 2, 1999 SALVADOR RODRÍGUEZ BECERRA centamiento del PHA (Art.
87), el 20% de excavaciones arqueológicas se destinará a la consei-vación y restauración de yacimientos y materiales (Art.
89), las ayudas a la rehabilitación de viviendas (estudio y beneficios) se podrán aplicar a consei-var y restituir inmuebles del PHA (Art.
92), se contempla para este fin el pago de deudas a la Junta y la aceptación de donaciones (Art.
87), y la cesión, uso y explotación de inmuebles, etc. (Art.
Las subvenciones se podrán aplicar, previa declaración por los técnicos, a obras de conservación y mantenimiento o custodia de excavaciones arqueológicas y actividades relacionadas con el patrimonio etnográfico (Art.
95), a propietarios mediante convenios, contratos y créditos refaccionarios condonables, ya sea vigente significativo o significativo en peligro, identificatorio del pueblo andaluz, de una actividad o profesión, de un grupo de edad o estrato y de una comunidad (Art.
Las sanciones se establecen en razón del daño infligido, llegando hasta su expropiación, orientadas a la reparación y restitución del estado original.
Se prevé la catalogación de bienes inmateriales y otros con carácter revisable, los informes preceptivos de los técnicos en antropología en planes urbanísticos, económicos y espacios naturales, fomentar medidas fiscales y otras en actividades y conocimientos relacionados con formas tradicionales de producción, la reglamentación de permisos y actuación en Bien de interés Etnológico, la documentación y estudio, especialmente en bienes inmateriales, la consei'vación de bienes muebles e inmuebles, la ayuda a su mantenimiento, evitando su mixtificación y clirigismo y la inclusión de estos bienes patrimoniales en el Catálogo general del PHA (Ar.
Como órganos e instituciones se establecen los de carácter ejecutivo: Consejería de Cultura y sus delegaciones provinciales y los ayuntamientos.
Especial relevancia mantienen las Comisiones provinciales del patrimonio histórico para la autorización de actuaciones y propuestas de catalogación y declaración de interés cultural (Art.
En cuanto a los consultivos, se crea el Consejo Andaluz del Patrimonio Histórico, en el que participan varias consejerías y las Comisiones andaluzas de bienes culturales: Bienes inmuebles, Muebles, Arqueología, Archivos, Museos, y de Etnología, que tienen entre sus funciones emitir informes, constituir jurados y asesorar en cuantos temas de carácter patrimonial se les sometan.
El papel de los ayimtamientos es muy delicado pero decisivo en la concienciación de los valores patrimoniales.
Situados entre el marco legal, los técnicos y la realidad sociológica, frecuentemente abocados a tomar decisiones no siempre comprendidas y valoradas por la ciudadanía, presionados por las relaciones personales en el caso de núcleos rurales, ineficaces en las grandes urbes; con competencias muy amplias en los planes de ordenación urbana y normas subsidiarias y, sin embargo, con muy PATRIMONIO CULTURAL Y PATRIMONIO ANTROPOLÓGICO RDTP, LIV, 2, 1999 123 escasos recursos; todo ello conduce a que esta institución desempeñe un papel decisivo en la protección del patrimonio.
Se analiza el concepto histórico de patrimonio en el ámbito material y espiritual de los grupos sociales.
Se define el término de patrimonio cultural y antropológico, estudiando sus postulados básicos y concepciones.
Igualmente, las diferencias existentes entre antropología y patrimonio antropológico, así como los mecanismos sociales y legales para su protección, ejemplificados en el ámbito andaluz. |
^ See José COROMINAS DE RIVERA et al., Caminos de Sefarad (Cáceres: Patronato para la Promoción del Turismo y la Artesanía de la Provincia de Cáceres, 1995).
-^ Enrique BANDE RODRÍGUEZ, «La 'Festa da Historia' ignora la tradición».
The barrio judío, as in ^-«La invención de la tradición: leyendas apócrifas sobre los judíos de Hervás», Revista de Dialectología y Tradiciones Populares, LII, 1 (1997), pp. 177-203 y Los judíos de Hervás (Hervás: Artesanía «El Lagar», 1997).
^' ^ Memory and Expulsión, dir.
Tanto en España como en Portugal, en las décadas de los 80 y 90, se identifican cada vez más restos y vestigios de la presencia de los judíos, y se ha hecho una promoción importante académica y turística de éstos.
En algunos casos, esa identificación ha ido junto con una identificación individual con el judaismo contemporáneo; en el caso de un pueblo portugués, una comunidad entera.
Sin embargo, un resultado más visible ha sido la creación de festivales de comunidades judías «imaginadas».
Ese artículo utiliza la antropología del turismo para examinar asuntos de autenticidad, apropiación e indicadores de identidad.
Concretamente, enfoca el uso y la función de la música sefardí en festivales de creación reciente en dos pueblos del Camino de Se/arad: Ribadavia (Galicia) y Hervás (Extremadura).
RDTP, LIV, 2, 1999 JUDITH R. COHÉN analysis of «apocryphal legends about the Jews of Hervás» is replete with such unequivocal terms as «pseudomitología», «fábulas pseudohistóricas», «falsificaciones» and «defonnaciones» which have become «los más peligrosos enemigos de la historia de un pueblo...» ^^.
Returning to Martí, yes, the folklorized form has its own essential validity, being «absolutamente fiel al sistema sociocultural del cual ha surgido»'^^^ even possessing a «coherencia semántica y funcional con su contexto humano» ^^ It can be' ^^^ «Algunos misterios hervasenses», Peñas y Fiestas.
^'^ Antonio ROA CILLA y Miguel GÓMEZ ANDRFA, Hervás. |
J.J. WUNENBURGER, La féte, le jeu et le sacre (París: J. P. Delarge, 1977), p.
Puede uno preguntarse ¿la fiesta es un juego?, pues ambos gozan de características comunes (lúdicas, acto voluntario, precisa ritualidad, espacio y tiempo concretos, etc.).
La fiesta, no obstante, difiere del juego, pues mientras las reglas de éste son explícitas, las de la fiesta son implícitas, y hay juegos que pueden realizarse en solitario y la fiesta no; el objetivo de la fiesta no es vencer.
La fiesta es más que un juego, por más que dentro de su ritualidad haya numerosos juegos, la fiesta es sobre todo una celebración o conmemoración (fiesta patronal, fiesta histórica...), además en ella existen roles importantes que no tiene el juego (refuerzo de la cohesión y de la identidad del grupo...). |
Cuando hace pocos años conocí a Jaume Sancho Rosselló, era un paisano mallorquín de 89 años, bien conservado y dotado de una envidiable vitalidad.
Me llamó la atención sobre él y me lo presentó, en un predio cercano a la ciudad, el cronista oficial de Palma de Mallorca, Antonio Puente.
Andaba yo por aquel entonces rumiando cual sería la vida y avatares de los payeses mallorquines que habían sido imitados y reproducidos en barro en forma de figuritas de Nacimiento por los artesanos de principios del siglo XX, que vestían la indumentaria tradicional, y que hoy son ya puro folklore de acogida y fiesta.
La entrevista con el buen hombre cuyo nombre encabeza estas líneas me pareció algo así como un encuentro con el mundo de la oralidad existente todavía hace poco en las montañas azules de Mallorca, pero totalmente barrido por la cultura de celulosa y ondas que, al aunarse recientemente en un torbellino de increíble fuerza, se han llevado volando en un tris tras todo rastro de tradición viva.
Es mi propósito dejar aquí testimonio del arco de la vida del viejo payés mallorquín enfocado desde las vivencias y experiencias recogidas en unas horas de chispeante conversación, que se me hicieron como cuando niño sacaba con una rebañadera de ganchos (cercapous) cubos y pozales herrumbrosos del fondo de aljibes centenarios, sorpresa tras sorpresa...
Nuestro payés nació en el norte de la isla, en la comarca de Artá, zona de grandes fincas rústicas (possessions) desde los tiempos de la conquista catalana.
Su niñez y juventud las vivió como gañán.
En la familia habían sido doce hermanos.
Se comprende que la economía familiar exigía colocarlos todavía chiquillos en alguna explotación agrícola o ganadera.
De hecho a la sazón todas las fincas eran de economía mixta.
A la pregunta de si había visto todavía arar con bueyes, porque en general en Mallorca se hacía antes con mulas, respondió que él había labrado con bueyes en el predio de Bellpuig con yugo y cojinetes, pero que había visto en Ciudadela de Menorca arar con las bestias sujetas por los cuernos.
Los bueyes tenían nombre: así, Vermell, Morat, etc.
Nuestro hombre estuvo diez años como peón en Aubarca.
La gran finca era dirigida por unos amos aparceros (amo, madona, y dos hijas) y el personal estaba formado por un pastor, que cuidaba un centenar de ovejas, tres mozos de labranza (parellers), un porquero y un cabrero.
Jaume Sancho segaba carrizo para mantenencia del ganado.
Ganaba un duro cada mes y la comida diaria.
En Aubarca había posibilidad de contar con un terreno de cultivo propio en el que se conseguía una cantidad de cebada (sivada) y habas (faves) llamadas barqueres con las que se podían alimentar algunos cerdos para el gasto de la casa.
Los niños por entonces iban descalzos o bien calzaban abarcas.
Los primeros zapatos llegaban con la primera comunión, en que Jaume vistió un pantalón y una cazadora de milrayas, quedando aquel día en la posada de la finca sita en la villa de Artá.
La madona de la finca era la que dirigía los servicios domésticos del personal.
Así que aparte de la comida caliente, la comida corriente se basaba en higos secos, aceitunas y pan.
De niño no fue nunca a la escuela pero su madre le enseñó las oraciones, que se sabía de memoria, y con ellas (Confiteor, Sa Pecadora, Credo, Crec en un Deu, Sa Salve, Es Pare Nostro, S'Ave Maria) le bastó para recibir la comunión.
La costumbre en las possessions era la de rezar el rosario en común antes de la cena, que se bendecía con un Padre Nuestro:
Los domingos iban a misa del alba y para ello el sábado hacían tres horas de camino con un asno (una somera amb beasses) que montaba su madre y descansaban en el pueblo.
La economía era muy severa.
Las rotes eran a medias con los amos y para abonar la tierra se hacían hormigueros.
Bien pronto se aprendían glosas que adoctrinaban sobre la necesidad de ser diligentes en el laboreo: qui té puput ab sa feina quan té talent no te pa.
En la finca de Sa Duaia se levantaban los mozos al salir el sol y se lavaban en el abrevadero.
El desayuno era de sopas de pan, olivas e higos secos.
A las 12'30 se hacía sonar el cuerno para anunciar la comida.
Se tomaba el cocido que se cocinaba para dos o tres días.
Las legumbres alternaban: judías, garbanzos y lentejas.
A oscurecida, se reunía el personal para cenar.
El yantar consistía en un gran plato de sopas mallorquinas, del cual todos tomaban bocados con sendas cucharas de madera y a continuación se comían aceitunas e higos secos.
Había mozas que se contrataban para cuidar las cerdas de engorde.
En Sa Duaia solía haber unas 30.
Las chicas ganaban 15 pesetas y un delantal.
Resalta nuestro interlocutor que entre el personal asalariado reinaba en general buena hermandad, con las prevenciones de rigor a que alude la recomendación:
En las familias solía cuidarse mucho la economía, que no alcanzaba bastante para la subsistencia, así que, por las noches se hacía velada trenzando palmito, con el cual se fabricaba pleita (llata), que se cosía haciendo espuertas.
Iban a un duro la docena.
Otras muchachas se dedicaban por entonces a peinar cáñamo.
Y tuvo su temporada el montar bolsas de plata que se exportaban un tiempo desde las islas a la península.
En la temporada de cosecha los pueblos de Mallorca mandaban su juventud al campo.
En tiempos de mieses los mozos solían salir de la villa a fincas lejanas, necesitadas de brazos.
La celeridad en la recogida podía salvar de serios disgustos en caso de tempestades inoportunas.
Nuestro hombre recuerda haber ido tres años a Ciudadela, en la vecina Menorca, a la finca de Son Morell Gran.
Los jornales eran altos: se pagaba a 9 pesetas el jornal del segador de trigo, y a 5 el de cebada, con lo que al fin de la siega se podían recoger 50 duros.
Era costumbre comprarse los muebles del casorio con este trabajo extraordinario.
Así que Jaume Sancho casó a los 22 años: su novia tenía a la sazón 18.
Las muchachas de Ariany solían hacer su salida a Artá.
Entonces se acos- La costumbre de los regalos de Reyes Magos no existía.
La tradición culinaria de Navidad era el guiso de pollo (escaldums de pollastre).
El turrón no se conocía en la payesía.
Por Pascua era costumbre general hacer empanadas de cordero y dulce (robiols).
La Cuaresma se observaba.
La madre compraba una bula para sí y otra para el padre.
Los niños estaban exentos:
Qui no es en edat de dijunar no es en edat de pecar El Carnaval no se celebraba en los predios sino en la villa.
Los gañanes se disfrazaban de mujer y se enmascaraban.
Pasaban por las casas y se lanzaban tejas y huevos podridos en los portales.
El día de Inocentes se podía descargar una cesta de piedras en la casa o dar duchas al personal desde una ventana o un árbol con la excusa de mostrarles pájaros raros (cassar gambussins).
Un personaje familiar en las possessions era el mercader o marxando que hacía de tanto en cuanto el recorrido de la población dispersa con un carro cubierto (envelat), cargado de provisiones como arroz, fideos, bacalao, arenques, vajilla, material de limpieza, etc. En principio este género se intercambiaba.
En las possessions no se consumían huevos y éstos formaban parte del comercio, lo mismo que el queso de oveja o cabra si se producía excedente.
En último término, se redondeaba el precio en metálico.
De ahí el nombre de cocovers o hueveros, con que eran conocidos los mercaderes ambulantes.
La fabricación del queso tenía bastante peso.
Las cabras rendían poco; más las ovejas.
Estas últimas se llevaban al aprisco para ordeñarlas dos veces al día.
El ganado vivía al aire libre, las ovejas gustaban de mojarse con la lluvia, al contrario de las cabras, que procuraban resguardarse en cuevas y resquebrajaduras del relieve.
El ganado llevaba marcas para identificarlo según los predios.
Aubarca con dos orenetes, una escapsada devant i un osca darrera).
En las fincas solían amasar el pan cada quince días.
Se sacaban del horno entre 9 y 10 panes redondos de buen tamaño.
El día de horneado se aprovechaba para hacer un extraordinario: las cocas...
La harina se compraba en Artá a Can Xina, y podía ser del país o forastera.
Iba al mismo precio, 30 pesetas el saco, que pesaba nueve arrobas y media, aunque convencionalmente se decía que pesaba diez.
Jaume Sancho es hombre de buena memoria.
Recuerda muchos versos y por razones varias.
Unas son de experiencia personal, como el asombro e inquietud al salir de la isla y hallarse en medio del mar:
Otras son de crítica social, tan corriente en la payesía:
Las nuevas modas en contraste con el vestido tradicional provocaban la protesta:
Un vestit llarg i estret, igual d'anar dins un sac, qui diu que no es desbarat no té es cap a s'endret No obstante el tema religioso parece pesar más, desde el festivo de la Navidad hasta el más serio de Semana Santa.
Algunos de estos versos parecen salir del teatro religioso, de los Apócrifos:
-Pomera baixa ses branques, ¡per la virtut del Senyor! -Ara conec, jo, María que portes lo Redentor.
Otros van destinados a la imaginación infantil: Las glosas de Semana Santa que recuerda Jaume Sancho tienen una larga tradición secular y las retiene sólo a medias: Ja vendrà el Dijous Sant que mon Fill estarà en creu la llaga del costat dret serà la siquia bona no en menjaran los jueus de aquesta pasta tan bona, només los bons cristians que tenen la fe bona.
En fin, para terminar, el entrevistado recita como picante una variante del tema del confesor fingido, como para demostrar que el ámbito religioso tiene varias caras:
Y he aquí que estas líneas terminan por donde empezaron: por un tiempo en que había pastores oriundos en Mallorca que se plantaban cada año, en miniatura, en el tradicional belén. |
El análisis del romancero permite extraer conclusiones sobre la ideología de la comunidad en la que se transmite oralmente de generación en generación.
Al tratarse de unos textos «abiertos» a transformaciones que permiten su adaptación a la realidad socio-cultural de aquellos que los escuchan, memorizan, interpretan y transmiten, deben tenerse en cuenta en su estudio algunas particularidades que diferencian a la literatura oral de otros géneros literarios.
Como texto abierto, no puede establecerse una versión única, sino que cada una de las variantes procedentes de la tradición oral a las que podamos acceder deben ser tenidas en cuenta como «textos» válidos, independientemente de sus cualidades poéticas, su fragmentarismo o sus variantes divergentes con el resto de la tradición ^ Al abordar el estudio de la balada La nodriza del infante editamos todas las versiones que pudimos recoger hasta la fecha, en un número de ciento setenta, en su mayoría inéditas ^.
Estas versiones corresponden a las cinco ramas de la tradición en las que ha sido documentada: en lengua francesa -tanto en Francia como Suiza y Canadá-, en occitano
RDTP, LIV, 2, 1999 CHARO MORENO y provenzal, en catalán -península y Baleares-, entre la comunidad sefardí de Tetuán y en castellano.
La variedad geográfico-lingüística es otra de las características del romancero.
Lógicamente cada comunidad lo adapta a la realidad en la que vive, en un constante proceso de actualización de sus contenidos, modificando los desenlaces, introduciendo nuevos elementos, e incluso transformando en última instancia el contenido ideológico \ Analizar la balada de La nodriza del infante, La nourrice du roi o La dida como se conoce en otras zonas lingüísticas, en cada una de las versiones de todas las áreas de la tradición, nos permitió estudiar la importancia que la figura del ama de cría tenía en el romancero.
Esta balada la convierte en protagonista, pero su presencia en otros temas romancísticos es muy frecuente, como tendremos ocasión de comprobar.
La historia que narra La nodriza del infante tiene trazos trágicos: El ama se queda sola encargada de cuidar al infante, pero enciende un fuego, se duerme y el niño muere quemado.
Cada una de las áreas de la tradición ofrece una solución distinta a la tragedia: En las versiones francesas y catalanas la intercesión de San Nicolás y de la Virgen, respectivamente, permiten que el niño vuelva a la vida, en el área sefardí el ama se suicida, mientras que en la castellana la joven muere por intervención divina, que la libra así del castigo ordenado por el rey.
En otras ocasiones es condenada a la muerte social que significa el destierro.
Dado que el romance no figura en ninguna de las antologías de fácil acceso para el lector, transcribimos aquí dos versiones completas, una del área catalana y otra de la castellana:
Lo infantó no vol callar ni en bressol ni en cadira ni menos ab un pom d'or que la dida li tenia.
^ Ver nuestra memoria de licenciatura, pp. 9-21 y los trabajos de Jesús Antonio CID, «De La noutrice du roi a La nodriza del infante: Apertura de significados en la balada europea», Ze Romancero ibé? ique: Genése, architecture etfontions (Ma.áñá: Casa de Velázquez, 1995), pp. 103-127, «El romancero oral hispánco: una poética de la variación oral», Culturas de la Edad de Oro, ed. J. M. Diez Borque (Madrid: Editorial Complutense, 1995), pp. 45-81 y «Yon "La nourrice du roi" zu "La nodriza del infante": Bedeutungserweiterung in der europáischen Ballade», Jahrhuch für Volksliedforschung, 40 (1995), pp. 28-48.
La dida se 'en va al bressol troba l' infant que dormia'\ Un día por la mañana ¡Que viva el amor!
Teresina madrugaba ¡Que viva la gala! a empañar hijos del rey a la sombra de una retama.
Con el calor de la lumbre el sueño le atormentara.
Cuando despertó Teresina, cuando despertó la cuitada, hallara el niño en carbón los pañales en cernada.
Voces daba Teresina, voces daba la cuitada.
Bien la oyera el rey su padre en altas torres en que estaba. -¿Tú qué tienes, Teresina, tú qué tienes, hija del alma? -^Tengo que se me quemó la mi mantilla de holanda. -Si se quemó la de holanda te la compraré de grana encarnada.
Dame el niño, Teresina, que le quiero ver la cara. -El niño estaba durmiendo es lástima que despertara. -Dame el niño, Teresina, que le quiero ver la cara-.
Estando en estas palabras nel suelo cae desmayada.
Al otro día de mañana, Teresina ya finada; dejó en su mano derecha una carta muy cerrada: «Que den el cuerpo a la tierra que mi alma bien estaba» ^.
Paralelo al interés que la figura de la nodriza ha despertado en el romancero, moralistas, teólogos y médicos han ofrecido sus comentarios, consejos y advertencias desde la antigüedad.
La burguesía de los siglos XVI y XVII adopta la costumbres de la nobleza para sus niños, y tener un "^ Versión recogida por Mariá Aguiló en el siglo xix.
Manuscrito conservado en la Abadía de Montserrat, Obra del Cangoner Popular Cátala, carpeta A-23, canción 1.2, n." 7.
Hemos consultado el microfilm de la Biblioteca de Catalunya y publicábamos esta versión, hasta entonces inédita en nuestro Análisis, n.° II.7.
Agradecemos tanto a la Abadía como a la Biblioteca de Catalunya permitimos acceder a los fondos y editarlos.
^ Versión de Palacios del Sil (León), recitada por Eva González Fernández, y recogida por Pere Ferré, Amelia García Valdecasas, Fernando Gomarín y Madeline Sutherland, el 30 de junio de 1980.
Se conserva en el Archivo Menéndez Pidal, ASOR-Norte, y permanecía también inédita hasta su edición en nuestro Análisis, IV.
Agradecemos a la Fundación Menéndez Pidal su gentileza al permitirnos acceder y editar los documentos inéditos de su fondo.
Bonells, médico de los Duques de Alba: «El mal exemplo de las mugeres nobles arrastra las de estado medio, que ambiciosas de parecerseles buscan mil pretextos para no criar, y fingen mil males en caso de hallar resistencia de parte de los maridos.
Con esto el abuso se ha calificado de prerrogativa de gente de forma, ¿y quál es la muger, que no aspire a parecerlo?», Jaime BONELLS, Prejuicios que acarrean al género humano y al Estado las madres que rehiÁsan criar a sus hijos y medios para contener el abuso de ponerlos en Ama (Madrid: Miguel Escribano, 1786), p.
^ Muchos son los autores que defienden la lactancia materna, entre otros: Damián CARBÓN, Libro del arte de las comadres o nodrizas y del regimiento de las preñadas y paridas y de los niños (Palma de Mallorca, 1541) (BNM R/1322), f.° 54r; Juan DE LA CERDA, Vida privada de todos los estados de mujeres (Alcalá de Henares: Iván Gracián, 1594) (BNM R/4067), fs. lr-7r, quien considera incluso que el dar el niño a una nodriza para criarlo es como si el niño fuera bastardo, ya que, como se creía que la leche era producto de la sangre, el niño alimentado por una nodriza lleva sangre que no es de su padre, para lo cual cita a Plutarco, y además el niño está en la madre nueve meses, pero con el ama veinticuatro: «la madre influye en el cuerpo, el ama en el cuerpo y en el alma»; Juan ALONSO DE LOS RUICES FONTECHA, Diez privilegios para las mugeres preñadas (Alcalá de Henares: L. Martínez Grande, 1606) (BNM R/ 10681), f.° 170r; Bernardo GoRDONio, Tratado de los niños y regimiento del ama, en Obras (Madrid: Antonio González de Reyes, 1697), p.
307; Josepha AMAR Y BORBÓN, Discurso sobre la educación física y moral de las mujeres (Madrid: Impr.
Benito Cano, 1790), pp. 23-31; José Jorge DE LA PEÑA, Ensayos sobre la perfección del hombre en la extensión de su ser (Madrid: Imprenta del colegio nacional de sordo-mudos, 1842), p.
Ver también el trabajo de Rosa BALLESTER, «Factores biológicos y actitudes vigentes frente a la infancia en la sociedad española del antiguo régimen», Asclepio XXXV (1983), pp. 343-357.
El estudio de las opiniones que sobre el tema de la lactancia materna tenían los médicos medievales castellanos puede leerse en Andrea María BAU, «LOS cuidados del recién nacido en España a través de la teoría médica (siglos XIII a xvi)».
Medicina y sociedad: curar y sanar en la España de los siglos xiii al xvi, María Estela González de Fauve (coord.)
(Buenos Aires: Instituto de Historia de España 'Claudio Sánchez Albornoz', Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires, 1996), pp. 167-194; sobre la lactancia materna y de amas de cría de siglos posteriores ver Joan SHERWOOD, «The Ideology of Breast-feeding: Deconstaicting Spanish Medical Texts Concerning Nursing Women at the End of the Eighteenth Century», Alain Saint-Saéns (ed.), Religión, Body and Gender in Early Modem Spain (San Eran-clon de una buena nodriza.
En este período, además, se transforma la visión del niño, que de ser continuador del linaje pasa a formar parte plena de la vida familiar, al igual que la familia se convierte en una cuestión más de pareja que de clan^.
En este artículo analizaremos la relación entre las ideas generalizadas sobre las amas y la presencia del personaje en el romancero, las discrepancias y las coincidencias ideológicas.
Si la nodriza de nuestro romance es acusada de haber sido negligente con el niño que muere quemado por su causa, la misma denuncia recaía sobre otras amas de cría.
En efecto, eran muy elevadas las muertes de los pequeños confiados a sus cuidados.
A ojos de la sociedad, el ama era culpable del fallecimiento del niño, independientemente de que su implicación en la muerte fuera directa o si el niño moría por accidente o causas naturales.
El índice de mortalidad aumentaba considerablemente si el niño vivía en la casa de la nodriza ^, del orden de más de un tercio socisco: Mellen Research U.P., 1991), pp. 94-107.
Las opiniones de los juristas han sido recogidas por León Carlos ÁLVAREZ SANTALO, «Anormalidad y códigos de conducta de la familia en el Antiguo Régimen: la doctrina religiosa sobre el abandono de niños», F. CHACÓN (ed.), Familia y sociedad en el Mediterráneo Occidental.
El romancero apenas documenta la elevada mortalidad infantil de los niños entregados al cuidado del ama.
Tan sólo contamos con una referencia en el famoso romance titulado Querella de la duquesa de Guimaráes, más conocido por su incipit: «Quexome de vos el rei»: «1...] y en prisiones muy esquiuas / en que vos me haueys echado // con vna hija que tengo / que otro bien no me ha quedado // que tres hijos que tenia / haueys me los apartado // el vno es muerto en Castilla / el otro desheredado / el otro tiene su ama / no espero verlo criado // por el qual pueden dezir / innocente desdichado».
El texto sin duda resulta ambiguo, y no podemos saber si la duquesa está segura de que ella morirá antes de que el niño nazca o si fallecerá éste en su infancia.'-Ver J.-L. FLANDRIN, «L 'attitude a l' egard du petit enfant et les conduites sexuelles dans la civilisation occidental», Annales de Demographie Historíque (1973) Y debía de ser muy frecuente el caso de ahogamiento del niño, tai como se indica en otro texto del siglo xvii, del doctor Christobal Pérez de Herrera:
[...] las calenturas, pues con ellas y el grande abrigo, assi de ropa, como del ayre que con braseros y sahumerios alteran y calientan, sin darles gota de agua que les humedezca, aliuie y refresque, contrariandose a las calidadess calientes y secas de las causas referidas, es muy cierto el ahogarse, faltando la respiración del ayre fresco que les da vida, como a todos los animales haze ^^ La necesidad de aclarar las verdaderas causas de la muerte se pone de manifiesto en estos comentarios forenses del siglo xvii: 160 RDTP, LIV, 2, 1999 CHARO MORENO sino porque «leurs forces vitales sont insensiblement absorbées par les personnes avec lesquelles ils couchent» ^^\ La nodriza del infante ofrece versiones en las que el niño muere efectivamente ahogado, pero cuando están condenando a su nodriza el niño milagrosamente explica que no ha sido ella quien le ha matado, sino una simple nema:
Penchés pas ma nourri^a qu'ou a pas meritat: Acos era una fléuma que m'avié estoufat! ^^ Sin embargo, como comentábamos, la muerte le viene al infante en la mayoría de las versiones del romance al quemarse con el fuego que su ama había encendido para que se calentara.
En numerosos casos se justifica el sueño que se apodera de la nodriza por el propio calor, lo que supone en buena medida un intento de suavizar su culpabilidad ^^.
La opinión general, por el contrario, suele relacionar estos accidentes con el descuido de sus obligaciones por parte de la negligente nodriza:
Con el fin de evitar la muerte de los niños puestos en manos de cualquier mujer que pudiera alimentarlos, surgen en Francia ordenanzas que establecen el procedimiento sobre la elección de las nodrizas y el control sobre su trabajo.
416, la autora recoge opiniones médicas contrarias, defendiendo así la relación natural entre la madre, la nodriza y el niño (p.
Ver también los textos recogidos en el trabajo de Frangois Loux y la propia Marie-France MOREL, «L' enfance et les savoirs sur le corps: Pratiques medicales et pratiques populaires dans la France traditionnelle», Ethnologie frmtgaise, VI (1976), pp. 309-322.'^ Versión de Montpellier publicada por Charles BORDES, Onze chansoits dii Languedoc...
Análisis, n.° 1.17.'^ «La dida féu un gran foc / per veurer si callarla, // a l'ardoreta del foc / la dida se és adormida», versión inédita recogida por María Aguiló en el siglo xix, procedente de sus trabajos de campo conservados en la Abadía de Montserrat, Obra del cangoner popular cátala, carpeta A-23, ver Análisis, n."
430, citado por GUIRAL et THUILLIER, p.
En el ámbito castellano se recomendaba que la nodriza tenía que «ser veladora: no tenga fuerte sueño, fácil para leuantarse para pacificar el niño», y cita a Galeno como auctoritas, CARBÓ, f."
ACTITUDES SOCIALES Y CREENCIAS POPULARES..., LIV, 2, 1999 l6l nodrizas a evitar el dormir con el niño en la misma cama ^"; la del 9 de agosto de 1828 exigía tener un certificado de «bonne vie et moeurs», medios económicos y encargarse de un sólo niño.
A diferencia de la normativa, en el folklore en general encontramos el motivo de varios niños alimentados por una sola nodriza como elemento propicio para sellar unos vínculos igual de fuertes que los de sangre.
En el romance catalán de La peregrina el hecho de que niño y niña tengan la misma «dida», la misma ama, supone una predisposición desde la cuna a sellar su amor:
Los lazos entre los niños criados por la misma nodriza eran tan sólidos que supusieron la creación de disposiciones específicas en la Castilla medieval para evitar ulteriores problemas en los herederos al trono:
Et ssi ffuere ama que crie otro ffijo o ffija del rrey o de la rreyna mjentre quel diessen la leche, ffaze aleue; et deue morir por ello et perder las tres partes de lo que oujere ^^.
Volviendo a la normativa francesa, era necesario hacer constar si la nodriza tenía cuna, con el motivo de evitar que durmiera el niño con ella en su cama, y «garde-feu» para la chimenea, claro indicador del alto número de accidentes que sufrían los niños por el fuego ^' *.
La ley Roussel, de 23 diciembre 1874, afecta sobre el papel a todos los niños menores de dos años a los que les atiende una nodriza.
Introduce la legislación en favor del hijo de la nodriza, que debe tener un mínimo -2 Ihid., p.
-^ Alfonso X, Espéculo, en Leyes de Alfonso X.l, Espéculo, ed. Gonzalo Martínez Diez y José Manuel Ruiz Asencio (colab.)
(Ávila: Fundación Sánchez Albornoz, 1985), Ley VI, «Cómmo deuen sseer onrradas e guardadas las amas que crian los ffios del rrey e qué pena deue auer qui yoguiere con alguna dellas», p.
RDTP, LIV, 2, 1999 CHARO MORENO de siete meses para que la madre pueda ejercer como tal.
Las condiciones óptimas de la nodriza para realizar su labor venían avaladas por el estado de salud de su propio hijo, en el caso de que éste viviera.
Si la nodriza se trasladaba fuera de su casa para cuidar al niño, su hijo no podía quedar abandonado sino que debía ser confiado a su vez a otra nodriza y se verá sometido a inspecciones incluso en el caso de que esté bajo tutela de un familiar^''.
Además, en París y en las grandes ciudades en las que existía un Burean des Nourrices, un médico examinaba a las candidatas y todos sus datos quedaban registrados, siguiéndose de cerca también el estado de su hijo ^^.
Aún así el control sobre todos los casos no era completo, menos aún en aquellas poblaciones en las que no existía el Burean.
El examen médico de la nodriza debía ser exhaustivo, pero en las recomendaciones de los doctores pervivían prejuicios sobre su físico, hasta el punto que llegaban a descartar a las nodrizas rubias por ser predispuestas a la tuberculosis o a las pelirrojas porque transpiraban demasiado y el niño no querría comer ^^.
En esta ocasión las preferencias físicas expresadas en el romancero difieren del modelo de perfección francés ^^: ^^ Dr. Adolphe OLIVIER, Anuales de la polydinique de Parts (febrero 1892), cfr.
Comenta la autora que en los casos en que el estado de salud del hijo de la nodriza no era el más conveniente para que aprobara el examen médico, se producía el esperable cambio de criatura, ver p.
Para fuentes medievales castellanas sobre la elección de la nodriza por sus características físicas, ver BAU, pp. 184-185. ^^ Difieren notablemente, pues para el engañado marido de La adúltera, ésta no debe seguir alimentando a sus propios hijos tras conocer su relación extramatrimonial.
El apelativo que emplea para calificar negativamente el estado de su leche es significativo de los diferentes prejuicios que caracterizan a una comunidad: «Levántate, perra, levanta, / levántate que no duermas, // da mamar esa criatura / d 'ese leche tan franseza», en J. MARTÍNEZ RUIZ, «Poesía sefardí de carácter tradicional (Alcazarquivir)», Arcfoivium, XIII (1963), pp. 79-214: 153, w.
15-16. ^^ Romancero General de León [en adelante RGL\ (Madrid: Seminario Menéndez Pidal, 1991), t.
En el mismo romancero, p.
11, encontramos otra versión en la que se indica que la leche debe tener la misma cualidad: «que este niño que aquí llevo / yo le buscaré un ama, // que sea rosa del pecho / y de la leche liviana».
RDTP, LIV, 2, 1999 163 Se produce una especialización geográfica, apreciándose las nodrizas procedentes de Cantabria en España y las de Normandía y Lorena en Francia ^^ Además, se prefería que fueran mujeres no primerizas y, si estaban casadas, con sus maridos alejados de ellas, con el fin de evitar un nuevo embarazo que «estropeara» la leche ^^:
-No lo des a mujer viuda, tampoco a recién casada, déselo a una tía suya, que la quiera como al alma, y cuando le dé la teta que le diga estas palabras:
^" En el siglo xix las mujeres cántabras emigraban a Madrid en busca de su salario y el de toda su familia.
Ser del Norte de la península suponía un aval sobre la calidad de la leche, de ahí que durante el reinado de Isabel II se realizara una labor de búsqueda por parte de los médicos de la Corte en Asturias, Santander y Burgos.
Ver Luis CORTÉS ECHANOVE, Nacimiento y crianza de las personas reales en las cortes de España (Madrid: CSIC, 1958), pp. 311-313.
La oferta sin embargo estaba en el centro de Madrid, con las nodrizas esperando en las calles.
El retrato de la situación y la crítica a las madres que no querían criar a sus hijos puede leerse en «Las pasiegas», Teatro social del siglo XIX (Mñáñá: Tipograf.
La parodia a la rústica nodriza alcanza tintes crueles en Galdós: «Era el ama rolliza y montaraz, grande y hombruna, de color atezado, ojos grandes y terroríficos, que miraban absortos a las personas como si nunca hubieran visto más que animales.
Se asombraba de todo, se expresaba con un como ladrido entre vascuence y castellano que sólo mi cínife entendía, y si algo revelaba su ruda carátula era la astucia y la desconfianza del salvaje.
Cuando, obediente a la consigna de doña Cándida, tomaba al chiquillo para alimentarle y se sacaba del pecho con dificultad un enorme zurrón negro, creía yo que aquello iba a sonar como las gaitas de mi país», en El amigo Manso, Benito PÉREZ GALDÓS, Obras completas, t.
La literatura tan sólo refleja lo que es un hecho en la realidad, ya que la mayoría de las nodrizas de la corte pertenecían a la nobleza, por ejemplo las de Alfonso III, Sancho II, don Denís, Alfonso X, Alfonso XI y Fernando IV ^^.
Del mismo parecer es Don Juan Manuel:
Otrosí a sus fijos, segund el mío entendimiento, develo fazer en esta manera: bien en quanto fueren tan niños que non [saben] fablar nin andar, dévenles catar buenas amas, que sean de la mejor sangre et más alta et más linda que pudieren aver.
Ca gierto es que del padre o de la madre en afuera, que non ay ninguna cosa de que los omnes tanto tomen, nin a qui tanto salgan nin a qui tanto semejen en sus voluntades et en sus obras, como a las amas cuya leche mamaran ^''.
Díaz de Games en El victoria! refleja las mismas inquietudes en la búsqueda de un ama que «fuese buena, e de buen linaxe, e limpia, moga ^^ RGL, t.
El nacimiento en el paisaje abrupto de la sierra o la montaña, tal como le sucede a Montesinos, a quien el lugar le da nombre, es un elemento folklórico común en numerosos romances, así como de los libros de caballerías y de la épica, llegando a las leyendas fundacionales como en el caso de Sancho Abarca.
Ver Alberto DEL Río NOGUERAS, «Leyendas épicas en el Aragón medieval: Sancho Abarca en los orígenes del reino», / Curso sobre lengua y literatura en Aragón (Edad Media) (Zaragoza: Institución Fernando el Católico, 1991), pp. 133-157, en concreto pp. 142-144.
^^ Ver José Manuel CACHO BLECUA, «Nunca quiso mamar lech de mugier rafez (Notas sobre la lactancia.
Del Libro de Alexandre a don Juan Manuel)», Vicente BELTRÁN (ed.), Actas del I Congreso de la Asociación Hispánica de Literatura Medieval.
Santiago de Compostela, del 2 al 6 de Diciembre de 1985(Barcelona: PPU, 1988) En el romancero se prefiere por lo general que la mujer que ha de encargarse de los niños sea de origen noble, preferiblemente, coino en el caso anterior, de la propia familia, tal como podemos comprobar en estas versiones del romance de La infanta seducida:
-Que me lleves este hijo una dama lo criara.
No me lo lleves a aquella que de los siete criara, llévaselo a mi madrastra que es leche de soberana ^^.
-Anda, vete, conde Florez, búscale una buena ama que sea buena de leche y de sangre mejor rama ^^.
Las alteraciones en la leche de la nodriza eran una preocupación constante, y su estado de ániíno también podía afectar negativamente, por lo que se procura no contrariarlas: ^^ Gutierre DÍEZ DE GAMES: El victorial, ed. Alberto Miranda (Madrid: Cátedra, 1993), cap. XVIII, p.
Narra inmediatamente antes cómo es rechazada una nodriza que no cumple estas condiciones: «En besándole, diz que era ella dueña tan umana e de sotil sentido, que le olió que avía mamado leche agena, de otra muger.
E non se queriendo confiar tanto en su sentido, hizo juramentar todas las dueñas e donzellas que a la sazón eran en la cámara donde su hijo estava, e dixéronle cómo una dueña le avía dado a mamar.
Tomó entonces su hijo e hízolo meter en un manto e traerlo a una parte e a otra; e tanto lo fizo hasta que le hizo langar la leche, de lo cual dizen que fue no tan sano de allí adelante, e que siempre ovo la color demudada por aquella razón, aunque era fuerte caballero».
Un ejemplo similar se encuentra en La Gran Conquista de Ultramar, ed. de L. Cooper (Bogotá: Instituto Caro y Cuervo, 1979), t.
38 Versión inédita recogida por Eduardo Martínez Torner, en Olga (Asturias) en 1916.
Manejamos el original conservado en el Archivo Menéndez Pidal.
Forma parte esta versión del corpus de nuestra tesis doctoral sobre el romance La infanta seducida, en la actualidad en preparación. ^' ^ Versión también inédita conservada en el Archivo Menéndez Pidal, recogida en Luarca (Asturias) por Aurelio de Llano.
Por otra parte, José Antonio MARAVALL en Poder, honor y élites en el siglo xvii (Madrid: Siglo XXI, 1979), p.
52, recoge esta expresión de Baños de Velasco, refiriéndose a Saavedra Fajardo: «Si se mirase con descuidos la nobleza, no es culpa de la sangre heredada, mas de viciosidad de la leche que la alimentó».
Indica a continuación Maravall que también puede culparse a la nodriza no sólo por las cualidades transmitidas al niño, sino por otro delito, según comenta Salas Barbadillo en El caballero puntural (Madrid, l6l4), f." 16: si no se comporta un hombre principal como debía por su estado «juzgo que no es hijo de aquellos padres cuya hacienda y calidad heredó, sino que el ama hizo algún cambio».
166 RDTP, LIV, 2, 1999 CHARO MORENO Hay niños que padecen cólicos violentos por haberse impacientado sus nodrizas antes de darles de mamar, y otros que han muerto con horribles convulsiones porque las nodrizas les dieron el pecho en el momento de hallarse coléricas''^.
Estos trastornos anímicos podían estropear la leche de la nodriza, como le sucede a la protagonista de las versiones sefardíes de nuestro romance:
no deis al prinze esa leche desmaída.
no le des al niño esa leche consumida ^^.
La leche podía, en lugar de estropearse, perderse: Si las cualidades morales pueden llegar al niño a través de la leche de la nodriza, no cabe duda de que los alimentos ingeridos por ella tam-^^ Semanario Pintoresco Español, 1837, p.
Ver además GUIRAL y THUILLIER, p.
Contamos con el testimonio de un médico castellano del siglo xvii, quien establece todas las disposiciones necesarias para la perfecta salud de la nodriza y del niño: «[...] lo que comiere sea cosa, de que se engendre buena sangre; porque della ha de engendrarse la buena leche.
Mas que coma moderadamente y beba poco.
Allende desto hazer, que se evacué conforme al humor, que en ella pecare, y del qual recibe el daño la leche; porque las vexiguillas ulceras, y pústulas de la lengua, y boca de los niños, nacen de la acrimonia y mordacidad de la leche.
Tengase cuidado de que la nodriza no se acalore, ni haga exercicio demasiado, si lo hiziere moderado, y antes de comer, y que se guarde de llegar a varón, porque el coitu es dañosissimo», Gerónimo SORIANO, Methodo y orden de curar las enfermedades de bien se transmitirán.
Este párrafo de La vida de don Gregorio Guadaña novela en buena medida algunas de las opiniones que hemos visto hasta el momento:
Ordenaron de darme ama.
Hubo en esto diversos pareceres sobre la leche; llovía Galicia gallegas, y todas sobre un espejo daban rayos de vino disfrazado en cuajo; últimamente, le entregaron mi inocencia a una que pudiera apostar a beber secreto con hipócrita.
Empecé a aplicar mis labios a sus dos pechos, tan grandes que parecían alcabalas de Baco.
La cara de mi ama no diferenciaba de la de una loba, como lo era.
Metiéronme en la cuna (primera sepultura del hombre) y con toda la música de Galicia no me harían dormir, si yo daba en llorar.
Ordenaron que durmiese con aquel pellejo que me alimentaba, y una noche que mi gallega tenía cuatro dedos de vino sobre los sesos, me quiso arropar con todo su cuerpo, pero yo que había bebido gran cantidad de mosto, empecé a levantar el chillido de tal suerte que levanté la casa, cuanto y más los que dormían en ella.
Acudió mi madre y sus criadas, y llegándose a la cama, me hallaron debajo de aquella cuba casi para espirar; quitáronme la pesadilla que tenía encima, riñeron al ama, y pusiéronme en la cuna para que buscase la rebusca que le había quedado a mi gallega.
No la despidieron, porque dijeron los médicos que no mudasen de amas si no querían que yo mudase de vida' *^.
A pesar del escaso entusiasmo de don Gregorio, la calidad de la leche que debía tomar el niño es estudiada con detalle por los autores médicos desde la Edad Media, lo que incluye pruebas sobre su color o textura' ^^.
Las creencias populares en torno a los motivos por los que puede perderse la leche son variados: puede deberse a que otra mujer o un animal hembra se coma las sobras de la madre, o porque los pañales del niño hayan sido expuestos a la luz de la luna, o porque se beba al mismo tiempo que se da la leche.
Una culebra puede entrar por la noche en la habitación interponiéndose entre el pecho y el niño, llevándose la leche y calmando al niño con su cola; se puede saber si es esa la causa de los males de la criatura dejando ceniza o arena en el suelo de la casa y localizando su rastro' ^^ ^^ Antonio ENRÍQUEZ GÓMEZ, Vida de don Gregorio Guadaña, ed. de Charles Amiel (París: Ediciones Hispanoamericanas, 1977), p.
89.' ** BAU, pp. 187-8.'^^ George M. FOSTER: «Folklore y costumbres del embarazo, nacimiento e infancia».
En el caso de que el niño no mejore, se le decía el siguiente conjuro: «Una culebra llegó / y de mil pechos mamó / pero la Virgen María / mamando la sorprendió. / Por beber de esa leche / yo te condeno / que por el día y la noche / andes arrastra por el terreno. / Y para que así ande / toda la vida / recemos a Dios un Padrenuestro / y un Avemaria», de Oliva de Plasencia, en J. M. DOMÍNGUEZ, «La lactancia en la Alta Extremadura», Revista de Folklore, 1 (1988), pp. 147-157: 152.
También recoge testimo-RDTP, LIV, 2, 1999 CHARO MORENO Es interesante destacar que igual que la mala calidad de la leche de la nodriza podía afectar al niño, los beneficios físicos también eran patentes, y una buena alimentación podía librarle de enfermedades:
Juanillo, y búscale una buena ama, que la libre de la peste y la dé leche aliviada *^\ Mimar a la nodriza, por tanto, se convierte en consigna prioritaria en la casa con el fin de prevenir los males de origen físico, moral o sobrenatural que podían sobrevenirle al niño' *^.
Las atenciones que recibe se nios similares José Manuel FRAILE GIL, «Lagartijas, lagartos y culebras por la tierra madrileña: rimas y creencias», Revista de Folklore, n." 185, pp. 162-170, en concreto en p.
La relación entre los niños, las serpientes y la leche no es privativa solamente de esas creencias sobre la lactancia, sino que figura en un buen número de cuentos, ver el artículo citado de Fraile Gil y el de Mariéne ALBERT-LLORCA, «Le serpent, la mere et l 'enfant».
Por otra parte, en Compendio de la salud humana, Johannes de Ketham ofrece la solución en caso de la pérdida accidental de la leche: «Si la mujer que cría le falleciere la leche deue beber agua miel o seruisia nueva (que es linaje de vino) en la qual se haya cozido fenojo.
E empués coma del dicho fenojo e guárdese la hora de no beuer vino con ellas e venirle ha harta leche.
O teme poleo mezclado con vino e con hueuo e beua dello cada mañana.
O tome estiércol de mures o ratones, II onzas, e simiente de lechugas, I onza, e cristal fino, media onza, e sea todo fecho póluera.
E tome ciella quantidad de vn hueuo cada mañana fasta nueue días e terna leche en habundancia.
E también deue vsar de comer asselgas e bletas guisadas con queso viejo e darle mucha leche.
O si quiere entrar en baño puédese fregar las espaldas con miel en que haya mezclado semiente de oruga puluorizada.
E salida del baño apriétese los pechos e los tenga bien calientes e haura mucha leche», seguimos la edición abreviada de María Teresa Herrera Hernández (Madrid: Fundación Juan March, 1978), Serie universitaria, n." 53, pp. 42-43.
Ver también Juan BETHENCOURT ALFONSO, Costumbres populares cananas de nacimiento, matrímonio y miieríe (Santa Cruz de Tenerife: Museo Etnográfico-Cabildo Insular de Tenerife, 1985).'' ^' Otra versión inédita asturiana del romance La infanta seducida, recogida por Aurelio de Llano en Zureda en 1924 y conservada en el Archivo Menéndez Pidal. ^'' Como consecuencia directa de la cualidad o cantidad de la leche, el niño podía sufrir diversos trastornos.
Elementos médicos y creencias populares se mezclan en la explicación de las causas.
Ver Francisco NÚÑEZ DE ORIA, Libro del paño humano en el qual se contie^ien remedios muy vtiles y usuales... y a las enfermedades de los niños (Alcalá de Henares: J. Gracián, 1580) (BNM R/257), f." 82r.
Una de las causas que puede afectar al bienestar del niño es que sufra mal de ojo o la visita de alguna bruja.
La documentación sobre el tema es tan extensa que ocuparía por sí misma, más que un artículo, todo un libro.
Ver el trabajo de NÚÑEZ DE ORIA, cap. XXI completo, y los trabajos de Sebastián CiRAC ESTOPAÑÁN, LOS procesos de hechicería en la Inquisición de Castilla la Nueva (Tribunales de Toledo y Cuenca) (Madrid: CSIC, 1942); ACTITUDES SOCIALES Y CREENCIAS POPULARES...
LIV, 2, 1999 l69 materializan en extras a su salario al cumplir el niño un año o al salirle el primer diente''^.
Tener una nodriza en casa es, más que una necesidad, un signo de poder económico en la medida en que a los gastos de manutención hay que sumar su sueldo ^' ^, las primas ^^ y ios antojos, que, sabiéndose centro de atenciones, no debían de ser escasos ""K Julio CARO BAROJA, Magia y brujería (San Sebastián: Txertoa, 1987), Las brujas y su mundo (Madrid: Alianza editorial, 1966), y Brujería vasca (San Sebastián: Txertoa, 1992, 5/ ed.), quien menciona casos de ahogamientos provocados por brujas.
Resultan éstos interesantes porque permiten ofrecer un punto de vista diferente de las causas por las que se creía que el niño podría haber muerto: «De allí se fueron a la aldea de Irautits, a casa de uno llamado Sorsail, donde Menioin y d'Armore cogieron a un niño en su cuna; y no pudiéndoselo llevar y ante el temor de ser descubiertos, lo estrangularon, habiendo abierto la puerta con el dedo, porque no se abría sino con una clavija.
Después pusieron al niño en el lecho, entre su padre y su madre, para que el padre creyera que la mujer lo había ahogado por asfixia», p.
Es interesante por otra parte que en los casos en los que aparece una nodriza cuidadora del niño al morir la criatura es acusada por la comunidad la bruja, no el ama por descuido, cfr. p.
207, donde el niño es hijo de la bruja.
La nodriza también salva al niño al reconocer a la bruja que se presenta por la noche para matarlo, p.
Una de las formas de matar al niño era provocando el sueño del adulto que lo vigila, p.
De nuevo encontramos en el romancero referencias al tema, incluso al salario que debía pagarse:
-Que toméis a Blancaniña, la llevex a una judía, que la mire bien mirada y dexle un ducado al día.
(El conde Alarcos + La fuente fecundante) "^^ La buena nodriza tenía asegurado el empleo en la propia casa o con sus referencias en otra casa de la ciudad ^^, pero si su trabajo se había realizado en la corte, los beneficios de su vinculación con ella podían convertirse en oficios para el marido o los hermanos de leche del niño a su cuidado'^^.
De ahí el verdadero significado económico de la frase que acompaña al destierro de la nodriza: erial a un niñu y jui con el míu, que ya ehtaba creciinu...
Era to pa que la mi teta juera toa pal otru niñu...
Asín que me truji alguna perrina de cuasi dos añuh, poh golví pa la cruz del Casal», en DOMÍNGUEZ, p.
La opinión de los padres no puede exponerse de manera más clara: «¿Y qué dirías si en tu casa se hubiera abrigado una serpiente, una ama de cría, cuyos antojos y caprichos es necesario cumplir a toda costa, a fin de que no se agrie la leche del niño que amamanta?»
J. M. ANDUEZA, Trabajos y miserias de la vida (Madrid: Boix, 1842), p.
Resulta interesante contrarrestar la imagen de la denominada 'lactancia mercenaria' con la teoría presentada en el artículo de Miquel BORRÉL I SABATER, «Las amas de cría en el corregimiento de Girona en el siglo xviii: una interpretación sobre las causas de la lactancia de los niños expósitos».
Considera Borrel que muchas de las amas de cría no mercenarias del hospital de Sta.
Caterina no tenían intereses económicos al presentarse como nodrizas, sino que se consideraba la leche como un don de Dios, más que como un alimento, por lo que en ocasiones en el caso en el que por diferentes circunstancias el recién nacido no pudiera disfrutarlo, se daba a hermanos mayores o incluso adultos, cfr. p.
El sentido de la caridad haría el resto.
Estas amas a diferencia de las mercenarias mantenían durante más tiempo la lactancia al bebé asignado, ver p.
Como decíamos, este trabajo realizado sobre la documentación del archivo del hospital permite ofrecer un nuevo punto de vista sobre las nodrizas.''^ Versión inédita de Salónica, procedente del manuscrito de Isaac Bohor Amaradjí, conservada en el Archivo Menéndez Pidal, Catálogo Armistead, Ll.l. ^^ De hecho se recomendaba entregar certificados que probaran la buena conducta de las nodrizas que realizaran bien su trabajo con el fin de localizar a las que se mostraban negligentes en él.
^^ Carmen SARAUSA, Criados, nodrizas y amos (Madrid: Siglo XXI, 1994) xii-xv (Madrid: CSIC, 1990), p.
Conocido es el ejemplo mencionado por don Juan Manuel: «Alfonso García, un cavallero que me crió, que era mucho anciano et se criara con mió padre et era su hermano de leche».
Libro de las annas, p.
No podemos dejar de citar la burlona referencia a la nodriza de Esteban González: «nuestra madre le decía que yo era mayorazgo de su casa y cabeza de su linaje y descendiente del conde Fernán Gonzales, cuyo apellido me había dado por línea recta de varón; y por parte de hembra [...] una tía mía había dado leche al infante don Peiayo, antes que se. retirara al valle de Covadonga...», Vida y hechos de Estebanillo González, ed. Antonio CARREIRA y Jesús Antonio CID (Madrid: Cátedra, 1990), t.
42. ^^ En el romance de las Quejas de doña Urraca estos versos estaban vinculados más que con el destierro con el ejercicio de la prostitución: «Yrme yo por essas tierras / como vna muger errada // y este mi cuerpo daria / a quien se me antojara: // alos moros por dineros / y alos christianos de gracia; // délo que ganar pudiere / haré bien por la vuestra alma».
Cancionero de Amberes, s.a., ed. facsímil de Ramón MENÉNDEZ PIDAL (Madrid: CSIC, 1948), f.° 158r-v.
Sin embargo, en el romance de La nodriza del infante la modificación que introduce el tercer verso, la comparación entre la situación que podría disfrutar en la corte y la que va a tener, es el verdadero estructurador del castigo por el destierro. ^^' De hecho, Hipócrates, Galeno y Huarte de San Juan habían relacionado los humores con la enfermedad en general.
Ver F. Azouvi, «La mujer como modelo de patología en el siglo xviii», Diógenes (19S1), n." 115, pp. 23-4, y José AMEZCUA, «Mujer y enfermedad en El médico de su honra calderoniano», Nueva Revista de Filología fífispánica, XLII (1994) 1, pp. 87-98.
Por otra parte, en el siguiente símil de Cicerón podemos ver también la imagen de la nodriza como transmisora mucho más que de alimento: «[...] en realidad de cuanto hacemos y afrontamos la vida, continuamente andamos en medio de una depravación general y una misma prevaricación de juicio; de manera que parece que libamos con la leche de la nodriza del error», Tuscidanas (Madrid: Coloquio, 1986), p.
Conocidos son los ejemplos de las nodrizas-animales que transmiten sus cualidades a los niños que alimentan, así Luis VÉLEZ DE GUEVARA, en El cerco de Roma por el rey Desiderio, pone en boca del monarca la siguiente bravata: «Una tigre fue mi madre, / crueldad mamé de su pecho / aunque en las iras me rindo, / en las crueldades me templo», ed. de Henryk Ziomek y Ann N. Hugues (Kassel: Reichenberger, 1992), w.
El refranero, como es lógico, se hace eco de estas creencias: «La primera mamada, de mujer honrada».
CASTILLO DE LUCAS, Medicina en refranes, p.
26; «lo que en la leche se mama, en la mortaja sé derrama», «lo que en RDTP, LIV, 2, 1999 CHARO MORENO Después en enero de este año de 74, habiendo hecho más largas confesiones como está dicho, pidió audiencia y dijo que la había pedido para manifestar la verdad, que estaba todavía en la ley de Moisés, que como la mamó en la leche ^^, cuando le daban inspiraciones de volverse a la fe de Nuestro Señor Jesucristo, pensaba que se le había de perder su ánima y estaba en gran confusión ^^.
De hecho, en la primera versión que hemos mencionado de El hijo postumo acaso se reflejan los prejuicios sobre la mujer morena como posible descendiente de árabes ^^.
En el romancero también se reflejan estos prejuicios:
De un mes y catorce días dijo el niño con su boca: -^Alto, arriba, madre amada, alto arriba, pecadora que la leche de tus pechos mantención de a mi persona.
la leche se mama, hasta la sepultura acompaña», que fue recogido por el Marqués de Santillana con ligeras variantes: «lo que en la leche se mama en la mortaja sale», en Refranero, ed. de María Josefa CANELLADA (Madrid: Novelas y cuentos, 1980), p.
119; CASTILLO DE LUCAS en su Refranero médico, p.
181, también indica otros como: «cuál el ama, tal la cría», «Lo que se aprende con la leche en los labios, no se olvida con los años», «Lo que se aprende -o se mama-en la cuna, hasta la muerte dura», p.
183. "^^ Sebastián de HOROZCO recoge esta frase proverbial y su glosa documenta muchas de las afirmaciones que hemos visto hasta la fecha.
Así comenta que «no ay duda sino que en la leche se toma la bondad o maldad [...] que ha de tener la criatura adelante y no solamente en la sanidad o enfermedad más aún en la buena o malas costumbres segund la buena o mala leche que mama».
Ilustra la afirmación con el siguiente ejemplo: «Y no piense alguno que es hablilla lo que se dize del hombre que se revolcaba en el ^ieno por aver mamado leche de puerca porque muchos sabios varones lo escriben [...]».
Seguimos la ed. de Jack WEINER del Libro de los proverbios glosados (Kassel: Reichenberger, 1994), vol. I, p.
El refrán «Lo que en la leche se mama, en la mortaja se derrama», está documentado en Gonzalo de CORREAS, Vocabulario (Madrid: Tipogr.
271, y está recogido en el Diccionario de Autoridades, LECHE.
Las connotaciones de la frase «mamólo en la leche» varía sin embargo de una fuente a otra: mientras que Correas comenta «tómase en mala parte» (p.
290), el Diccionario de Autoridades se limita a señalar que es «Lo mismo que aprender alguna cosa en la niñez».
Sebastián de Horozco, por su parte, tan sólo remite en su comentario a los elementos negativos: «Eso viene de crianza porque mamó mala leche o porque es malo desde que na^ió». ^^ La inculpada es Isabel de San Juan, de Baeza.
Testificó contra ella su cuñado, el licenciado Juan Infante, médico, que acusó a toda su familia política.
Aclara en nota que 'madrisas' significa nodriza, tal vez por cruce de madre con nodriza, la forma matrix, popular, se documenta en 1490 en el Universal Vocabulario de Alonso FERNÁNDEZ DE FALENCIA, 3Id, 88d y l64b.
En el sentido señalado no figura en Corominas, III, p.
^'^ Se trata del romance con incipit «Una hermana de Alman^or / Rey de Cordoua llamado», publicado por Lorenzo de SEPÚLVEDA, Cancionero de Romances (Sevilla, 1584), ed. Antonio Rodríguez-Moñino (Madrid: Castalia, 1967), p.
^"^ José María Cossío y Tomás MAZA SOLANO, Romaticero popular de la Montaña, L I, n." 28, pp. 62-63.
RDTP, LIV, 2, 1999 CHARO MORENO En La nodriza del infante encontramos algunas versiones en las que expresamente se justifica la necesidad de tener que encontrar a otra mujer que alimente al niño en vez de su madre:
Un rey tenía una hija huerfanita se quedaba tierna se quedó sin madre y buen ama le buscaba para criarla el buen rey en ella confianza hallaba ella mucho la quería y también bien la estimaba.
Se trata de exordios que introducen el romance del mismo modo que lo hacen los romances vulgares o de ciego.
La presencia de estos incipit se produce en escasas versiones de la tradición y en época relativamente reciente en la historia del romance.
Probablemente su inclusión se deba a que, desde el punto de vista del transmisor, se necesite justificar la decisión de dar el niño al cuidado del ama, lo que no debe entenderse como que la madre, la reina, abandona sus obligaciones, sino que por diversas causas no puede alimentar a su hijo.
Es decir, el romance se hace eco del cambio de opinión que se ha producido en la sociedad con relación a las nodrizas.
El cariño que el niño siente por su ama puede suponer que prefiera las atenciones de ésta a las de su propia madre: La diada de Sant Joan n 'és diada d' alegria.
L'infant ja no vol callar ni en bressol ni en cadira sino a la vora del foc i a la falda de la dida.
(IL62) ^^ La situación que se plantea en el romancero remite a una realidad concreta tanto en la península como en el ámbito francés y sefardí.
La figura de la nodriza, centro de atención al encargarse de los cuidados del niño, recibe un tratamiento bien diferenciado entre la literatura popular y la obra de escritores, médicos y teólogos de la época, aunque algunas de las opiniones generales son comunes en los dos ámbitos.
El romance filtra preocupaciones y refleja conflictos de la vida real, junto con creencias, LIV, 2, 1999 175 que se van modificando a lo largo de su transmisión oral, como reflejo de la mentalidad de la comunidad que lo transmite.
La nodriza del infante es una balada tradicional que se documenta en lengua castellana, catalana, francesa y sefardí.
Las numerosas referencias a las nodrizas en éste y en otros temas romancísticos se relacionan con las ideas expresadas por moralistas, teólogos y médicos, desde la Edad Media a nuestros días.
Así se intentan establecer los puntos de acuerdo y de desacuerdo con la comunidad depositaría y transmisora del romancero oral tradicional.
mundo iconográfico que plasma la lactancia durante la Edad Media.
La obra de tratadistas franceses posteriores se analiza por Yvonne KNIBIEHLER y Catherine FouQUET, L'histoire des méres du Moyen Age a nos jours (Paris, 1980), p.
También en el refranero encontramos ejemplos de la preferencia por la lactancia materna: «Más vale sudor de madre que leche de ama», en Antonio CASTILLO DE LUCAS, Refranero médico |
En la tradición oral existen dos grandes tendencias; la conservación y la variación.
Los textos que se han preservado en el tiempo son manifestaciones de la primera, en tanto que las divergencias regionales de los cantares -tanto sincrónicas como diacrónicas-muestran la fuerza de la segunda.
A veces las diferencias entre los textos son tales que se puede hablar de un estilo distinto, de una «escuela popular» \ La poesía tradicional se trasmite principalmente de manera oral y el individuo participa tanto en la creación como en la recreación del texto.
Ello da como resultado que un mismo cantar pueda tener diferentes realizaciones; de acuerdo con Menéndez Pidal ^:
Esta poesía que se rehace en cada repetición, que se refunde en cada una de sus variantes, las cuales viven y se propagan en ondas de carácter colectivo a través de un grupo humano y sobre un territorio determinado, es la poesía propiamente tradicional [...]
La esencia de lo tradicional está pues más allá de la mera recepción o aceptación de una poesía por el pueblo [...]: está en la reelaboración de la poesía por medio de las variantes.
Otro rasgo diferenciador de la poesía popular es la escasez de los recursos expresivos que tanto el creador y recreador como el que escucha deben conocer.
De hecho, la estética colectiva es la que se impone al individuo en cada realización ^.
La comunidad de medios expresivos en la poesía popular hace imprescindible el estudio de los lugares comunes, entre estos últimos se
RDTP, LIV, 2, 1999 MARIANA MASERA destacan los motivos entendidos como «temas menores que se estereotipan en cuanto a su modo de experiencia, pero conservan su frescura y agilidad en cuanto a su modo de expresión» ^.
Habría que añadir a esta definición que, debido a la apertura de las estructuras de la poesía popular, los motivos no sólo se pueden considerar como unidades recurrentes, sino también como unidades de significación ^.
Lo anterior explica que a pesar de la existencia de una variabilidad a nivel superficial del motivo, éste conserve su significado a nivel profundo.
Mencionar que existen coincidencias entre la poesía popular mexicana y la antigua lírica popular medieval, no es nuevo, como ha sido demostrado ya por algunos estudiosos a través de las coincidencias textuales y la comunidad de medios expresivos entre las coplas antiguas y modernas.
Baste citar algunos de los trabajos más conocidos, como los de Vicente T. Mendoza, Carlos Magis, Yvette Jiménez de Báez y Margit Frenk^.
A pesar de ello no se han cubierto aún de manera sistemática los encuentros y desencuentros entre los dos cancioneros.
El presente trabajo sobre el cambio y la preservación del motivo de «el alba erótica» en el cancionero mexicano no pretende ser exhaustivo, sino una cala donde se observe la originalidad de la expresión tradicional mexicana frente al cancionero peninsular^.
^ Veáse Carlos H. MAGIS, La lírica popular contemporánea (México: El Colegio de México, 1969), p.
^ Veáse el artículo de Aurelio GONZÁLEZ, «LOS motivos como unidad de significación en la lírica tradicional», Mariana MASERA et al. (ed.), Tradición Oral y folklore en la lírica hispánica, II: Temas y motivos; teoría; oralidad (Londres: Papers of the Medieval Hispanic Research Seminar, en prensa).
^' Los trabajos a los que me refiero son Vicente T. MENDOZA, La canción Mexicana.
Ensayo de clasificación y Antología.
Serie de Estudios, 1.
(México; UNAM, Instituto de Investigaciones Estéticas, 1961); Horacio MAGIS, op. cit., el trabajo que dedicó a las relaciones entre la lírica popular y la culta; Yvette JIMÉNEZ DE BÁEZ, Lírica cortesana y lírica popular actual.
Jomadas, 64 (México: El Colegio de México, 1969); los trabajos de Margit FRENK et al, Cancionero folklórico de México (México: El Colegio de México, 1975-85), 5 vols.; y el Corpus de la antigua lírica popular hispánica (siglos XV a xvii), Nueva Biblioteca de Erudición y Crítica, I (Madrid: Castalia, 1987).
• ^ La investigación se realizó tomando en cuenta todas las canciones en las que el motivo de el alba, amanecer o madrugada se asociaran con el encuentro o despedida de los amantes.
Los textos contemporáneos pertenecen al Cancionero Folklórico de México, al que de ahora en adelante denominaré CFM.
Las canciones han conservado el número de la antología.
Todas las canciones antiguas pertenecen a la antología Corpus de la antigua lírica popular (siglos xv-xvii) de Margit Frenk, que se abreviará como C. También se preserva la numeración de los textos dada en la obra.
EL ALBA El alba erótica es uno de los motivos que comparte la lírica popular medieval hispánica con otras tradiciones.
Expresa el momento en que los amantes se despiden después de una noche de amor (albas), o en el que los amantes se encuentran al amanecer (alboradas).
Su origen es una cuestión polémica entre los estudiosos, dada su universalidad y antigüedad^.
Entre los rasgos que se han destacado está la posible relación del alba con las festividades paganas asociadas a los ritos de primavera^.
Además, el monólogo de voz femenina y el canto de las aves fueron considerados como componentes esenciales de este motivo por Alfred Jeanroy ^°.
En el antiguo cancionero popular hispánico existen pocas canciones donde los amantes se despiden al amanecer después del encuentro amoroso, por el contrario, existe una mayor recurrencia de coplas donde la mujer cita a su amado al albor.
Véanse los siguientes ejemplos: Ora vete, amor, y bete, cata que amanes^e.
(C454a)'' ^ En cuanto a los orígenes populares y aristocráticos del alba consúltese entre otros: Las jaretas mozárabes y los comienzos de la lírica hispánica (México: El Colegio de México 1971; reimpr.
El alba en la lírica tradicional hispánica también fue estudiada, entre otros, por: José María ALÍN, El cancionero español de tipo tradicional (Madrid: Taurus, 1968 Las alboradas describen el momento de la reunión de los amantes cuando la niña realiza alguna labor cotidiana como lavar la ropa en el río o ir a buscar agua.
Frecuentemente la muchacha culpa a su madre de que haya sucedido el encuentro amoroso para justificar su comportamiento.
Los pretextos de la joven enamorada se repiten continuamente dejando entrever en la explicación el hecho que oculta: las «excusas transparentes» en términos de John Gornall ^^.
Envíame mi madre por agua a la fonte frida: vengo del amor ferida.
(C 317) La naturaleza entera forma parte de la escena erótica, es partícipe del encuentro amoroso, auspiciándolo y cargándolo de una sensualidad profunda.
Los símbolos elementales son identificados con la sexualidad de la niña ^^: Levánteme, ¡o, madre! mañanica frida, fuy a cortar la rosa la rosa florida.
Malo es de guardar.' ^ En los estribillos antiguos la mujer invita a la hermana al amanecer:
Vente a la mañana, hermana, vente a la mañana.
(Q 451) El fragmento de la canción parece estar relacionado con los ritos donde se guarda una flor debajo de la cama o almohada y se espera hasta el otro día para ver si florece.
Si florea es un signo de que su amor sería correspondido.
Este rito propiciatorio se relaciona con el día de San Juan Ooí»é Manuel PEDROSA, «La flor en la cama: simbolismo y ritual de un epitalamio sefardí en Marruecos», "Quien hubiese tal ventura": Medieval Hispanic En esta sencilla escena se encuentran algunos de los motivos eróticos más frecuentes asociados al alba: la niña que va a cortar la rosa, la entrega de prendas personales -la cinta y el cordón-y el guardián de la viña.
Todos ellos, sumados a la constante repetición del último verso del refrán que encabeza el cantar ««Niña y viña, peral y havar / malo es de guardar», revelan el encuentro amoroso de los amantes e intensifican el erotismo de la escena.
Además la frecuente asociación de los mismos motivos en la lírica antigua y la supervivencia de esta aglutinación en el cancionero hispánico contemporáneo sugieren la existencia de símbolos principales alrededor de los cuales gravitan otros como también ha señalado Paula Olinger, sin llegar a la fijación de ellos ^''.
Por otra parte, el motivo del alba erótica se conserva en la poesía tradicional mexicana; no obstante, en contraste con la antigua lírica hispá-^'^ Véase Paula OLINGER, Images of Transformation in Traditional Híspante Poetry (Newark, DE: Juan de la Cuesta), p.
11; y MASERA, Symbolism..., op. cit. Pierre Bec estudia la existencia de una estereotipación de motivos en el exordio a la canción popularizante francesa desde la Edad Media hasta ahora.
El estudio de Bec confirma cómo se preserva el erotismo y la reutilización de los motivos, hecho que también se da en el cancionero hispánico y portugués.
RDTP, LIV, 2, 1999 MARIANA MASERA nica, la voz femenina ha quedado disminuida a una minoría de canciones.
Esta disminución no es un fenómeno original de las canciones de México, sino que es común a los cancioneros contemporáneos en español y portugués ^^.
El cambio de perspectiva ha sido interpretado por algunos autores como una de las influencias de la lírica culta sobre la poesía popular.
Se debería añadir a esta discusión la voz masculina de otras tradiciones europeas, ya que la reducción de la voz femenina también ocurre en otros cancioneros donde la convivencia entre lírica culta y popular durante los siglos xv, xvi y XVII difiere de la española, como en el caso de los ritornellos toscanos ^^.
El amor sigue siendo el tema principal del cancionero mexicano y es la voz masculina la que ha tomado la iniciativa erótica Son las dos de la mañana ya viene alborando el día, acaricíame, tirana, y abrázame, vida mía.
(CFM; «Las mañanitas», «Chula la mañana»; 1587) Eres rosa colorada del Jardín de pueblo Viejo; si te quedas enojada, porque me voy y te dejo, ¡ay! vente a la madrugada, cuando ya se duerma el viejo. {CFM; «El huesteco»; 1593) En las primeras cuatro líneas del cantar precedente es claro que la voz es masculina, en tanto que en el último dístico no. Por un lado podría estar en boca de mujer, pues ella es quien en la mayoría de los casos invita al hombre a su espacio ^^.
^^ La importancia de la voz femenina en el cancionero antiguo queda muy clara en palabras de Margit FRENK: «Entre la lírica popular hispánica de la Edad Media y la poesía aristocrática contemporánea el rasgo diferenciador más notable y asombroso es, sin duda, la presencia en la primera, de la voz femenina t...l Esa voz de mujer se contrapone a la voz de hombre que monopoliza la lírica cortesana paneuropea («Sobre las canciones femeninas de la Edad Media española», Medievalia [19901 5, pp. xv-xix; p. xv) *^ Además no se puede dejar de mencionar que estos versos recuerdan al antiguo cantar «Vente a la mañana, hermana» que, dada la evidencia de Pedrosa (op. cit.), podría ser un «cantar de hermana», y tener voz femenina (ver nota 5).
LIV, 2, 1999 183 En la siguiente composición, donde no existe una marca textual de la voz como masculina o femenina, el amante señala el comienzo y final del encuentro amoroso: la medianoche y el amanecer.
Era de madrugada cuando te empecé a querer; un beso a la medianoche y el otro al amanecer.
(CFM; «La madrugada», Michoacán;1956) De acuerdo con los ejemplos, las alboradas son comunes en el cancionero mexicano.
Sin embargo no se puede decir lo mismo de las albas, ya que difiere según la voz de la canción.
En algunos cantares de voz masculina, a pesar de que las señales como la luz del día y el canto del gallo anuncien la partida, la mención hecha por el locutor que viene a despedirse, sugiere una situación ambigua.
Por un lado, se preserva la iniciativa erótica del hombre y la atmósfera sensual.
Por otro, el motivo se ha contaminado con ia despedida del amante antes de irse a! trabajo, que se puede ubicar en las tradicionales mañanitas (véase nota 24).
Ya viene alboreando el día, ya me vengo a despedir; échame tus brazos, alma mía; ¿por qué no me dejas ir?
(CFM 1589) Mira, ya cantan los gallos: jcómo suspiro por til Dame un besito, morena, yo vengo en la madrugada, a despedirme de ti.
(CFM 1590) El canto del gallo que anuncia la madrugada es otro elemento común con el cancionero viejo.
De hecho, este motivo distingue a los antiguos estribillos españoles de otras tradiciones, ya que lo más común es que sea el canto de las aves el que anuncie el amanecer y, como consecuencia, la separación de los amantes.
Veamos en los antiguos cantares: poder evocador y la fuerza de la imagen se refleja en su preservación en los cancioneros contemporáneos portugués, gallego y canario.
Los dos elementos esenciales del alba -la separación de los amantes y el canto de gallo-concurren también en una copla dialogada del cancionero mexicano.
La voz masculina se percata de que es tiempo de partir, mientras que la voz femenina exige al amante que se quede hasta el amanecer.
A esto se añade que el amante es moreno:
-Ya los gallos ya cantaron, chiquitita, ya me voy.
-No se va, mi trigueñito hasta que no raye el sol.
Nuevamente la voz femenina demanda y casi ordena al amante que debe pasar la noche con ella y, quizás también ordenándole, su partida a la mañana siguiente:
Y esta noche te vas, te vas a quedar conmigo; mañana madrugarás, pasajero de mi vida. iCFM; «El pasajero», Michoacán; 1586) En los últimos dos ejemplos se ha visto cómo la voz femenina ordena, exige y demanda al hombre que permanezca a su lado.
Hecho que contrasta con el cancionero antiguo donde la voz pone de sobreaviso al amante.
A pesar de la diferencia en cuanto a la orden, sí existe una comunidad en la expresión de los deseos sensuales de la mujer en ambos cancioneros.
El escaso número de cantares de voz femenina con este motivo no permite sacar conclusiones decisivas.
Lo que quizás sí se puede decir es que no existe una diferencia esencial en el lenguaje del deseo entre la voz masculina y la femenina en el cancionero mexicano ^^. -" En los antiguos estribillos españoles la presencia de la voz femenina y masculina es equiparable (Véase Mariana MASERA, «La voz femenina en la antigua lírica popular ALBAS Y ALBORADAS EN EL CANCIONERO TRADICIONAL...
LIV, 2, 1999 185 El alba es ciescrita como la hora sensual desde el punto de vista de un amante celoso, quien se queja de que su amada le haya negado la oportunidad de estar juntos con cierto temor de que podría estar siendo engañado:
Que amanece, que amanece válgame que amaneció; ¿si estarás con otro dueño y a mí me dirás que no?
(CFM 3123) Llama la atención el hecho de que aquí se hayan invertido los roles habituales en el motivo traciicional, donde la tardanza del hombre despierta los celos en la mujer.
En la lírica popular antigua frecuentemente una voz femenina lamenta la ausencia del amado.
Baste recordar la copla que canta Melibea en la Celestina:
La noche es pasada y no viene: sabed si ay otra amada que lo detiene (CSóSE)-' Hasta aquí hemos visto varios ejemplos de cómo se ha producido un cambio de voz de femenina a masculina y como consecuencia ima inversión de los roles tradicionales, ya que en vez de ser la mujer -y me refiero a los cantares en boca de mujer del antiguo cancionero popularquien tome el papel del hombre, en el cancionero mexicano es el hombre quien toma el rol de la mujer.
Todo ello me lleva a pensar que aunque la voz masculina en un primer momento haya sido fruto de la convivencia con la lírica cortés, la manera directa y apasionada de expresarse indica que la voz ya ha sido permeada por la voz femenina de la lírica popular.
De manera que la voz masculina ha incorporado los motivos de la voz femenina y casi ha eliminado a ésta.
En otras coplas el alba ya no es el momento del encuentro de los amantes y se convierte en la hora más propicia para contemplar a la amada o al amado.
A pesar de ello, se contagia aún del erotismo: hispánica» [Tesis de Licenciatura: Universidad Nacional Autónoma de México), 1991], p-115).
Sobre la voz masculina en la canción tradicional véanse: Fernando CABO ASEGUINOLAZA, «Sobre la perspectiva masculina en la lírica tradicional castellana», Vicente Beltrán (ed.), Actas del I Congreso de la Asociación líispánica de Literatura Medieval Santiago de Compostela, 2 al 6 de diciembre de 1985(Barcelona: PPU, 1988), pp. 225-30, y mi trabajo, «Fue a la ciudad mi morena / si me querrá cuando vuelva», La voz mascidina en la antigua lírica tradicioftal, VLl Jornadas Medievales, 1998 (en prensa).
El despertar de la naturaleza y de la mujer hermosa también se relacionan con el alba en otras coplas, donde en vez de producirse el encuentro amoroso, el hombre saluda al día y a su amada.
Los cantares se encuentran dentro del género de «las mañanitas» que son canciones de saludo a la madrugada, ya sean religiosas o profanas: Despierta mujer hermosa ya el alba empieza a lucir, la flor exhala su aroma y te convida a vivir.
(CFM761)^^ Reluciente como el alba, pura, sencilla, sin mancha, ¡qué gusto recibe mi alma!
¡Buenos días, paloma blanca!
(CFM 8952) El ámbito erótico del alba no sólo se ciñe a describir el despertar de la mujer hermosa, en otras ocasiones el cortar la flor al amanecer y la belleza de la mujer se convierten en un sólo motivo en el cancionero mexicano (las cursivas son mías) -"^i ^^ En algunas canciones, el amante va a buscar a la mujer pero parece no hallarla en esta copla menos afortunada:
Ándale y ándale, que amanece, cuando la busco, ya no parece; ándale y ándale, corre pronto, porque no digan que soy tan tonto.
(CFM 3579) ^^ Saludar a la amada en la mañana es un rasgo muy común en las serenatas del cancionero popular de la península ibérica: «Esta mañanita, yo te desperté / porque ya es de día / porque ya se ve, / porque es la hora del amanecer / de venirte a ver» (Sixto CÓRDOVA Y OÑA, ed..
Cancionero popular de la provincia de Santander [Santander: Diputación Provincial, 1980], II, 2l6, num.
Existe otra canción en el cancionero cuyo género de voz no es sencillo determinar y que anoto aquí:
Abra ya sus ventanitas, que viene alborando el día cantando estas mañanitas me iré, comadrita mía.
(CFM 7479) ^"^ En otras coplas, la unidad entre el plano real y el imaginario parecería llevar al oyente a una interpretación literal: «La rosa pa que sea buena / se corta de mañanita, mayormente la azucena, / que es una flor exquisita: / en la noche se serena, / viene el sol y la marchita». iCFM 596, «La azucena»).
Dentro de este grupo se podría incluir aquella canción que describe el olor de la amada como una flor que exhala su aroma al amanecer.
El identificar a la mujer con una flor perfumada también es una imagen que proviene de antaño ^^:
Campirana, campirana, campirana, campiranita, eres flor que por la mañana hueles a pomarrosita. {CFM 78) En los textos es evidente la similitud de las imágenes con las del cantar antiguo «Levánteme, ¡o, madre! / mañanica frida».
El significado de la pérdida de la virginidad de la mujer y del encuentro amoroso parecen condensarse, aún más, hasta concentrarse solamente en la belleza de la mujer.
Esta plurivalencia semántica es característica de los símbolos de la tradición oral.
El canto de los pájaros al despertar el día se transforma en la imagen de la belleza de la amada, quien es identificada con la paloma.
La identificación de la mujer con un ave se remonta al cancionero antiguo, aunque la frecuencia de esta imagen en el cancionero contemporáneo es mucho mayor y se ha convertido en un cliché: ^^ Véase para el perfume de la flor como símbolo erótico en el cancionero hispánico MASERA, Symbolism, pp. 224-226.
Además vale la pena recordar una de las excusas ofrecidas por Gerineldo en una versión portuguesa: ¿Dónde vienes, Gerinaldo, con color tan desvaído?
Una flor de las más fuertes me puso descolorido.
Véase Fermín BOUZA BREY, Etnografía y folklore de Galicia, ed. José Luis Bouza Álvarez (Vigo: Xerais, 1982) Como hemos visto, la hermosura de la mujer se puede identificar con diferentes elementos eróticos, siempre tomados de la naturaleza, asociados al alba: la flor cortada, el perfume y las aves que cantan al amanecer.
El cambio de asociaciones, como mencioné antes, muestra cómo en un motivo de la poesía oral los símbolos pueden tener varios significados.
Existe otra serie de coplas donde el alba se identifica con el despertar de la naturaleza y el momento del amor.
Ahora, visto desde la perspectiva del amante adolorido.
(CFM 3480) El sufrimiento del amante que contrasta con la hermosura y alegría de la naturaleza remite a los motivos de la lírica cortés, donde se canta al amor frustrado y doloroso (más que al amor realizado como en el cancionero antiguo hispánico) en el marco de la naturaleza que invita al amor; como en estos ejemplos del cancionero mexicano -^':
Cuando lloro me parece que soy el más desgraciado (jay de mí Llorona!) mi corazón se enternece recordando lo pasado (¡ay de mí Llorona!) todos los días que amanece.
(CFM 2801) Todos los días que amanece aumenta más el amor; mientras que el cariño crece, todo es un vivo dolor que mi corazón padece.
(CFM 5445) ^^' El contraste entre la celebración de la naturaleza y la tristeza del amante aparece en la cantiga de amigo de Nunes de Torneol: «Levad amigo que dormides as manabas frias».
Véase el trabajo de Vincen BELTRÁN, «A alba de Nuno Fernandez», Revista Galega do Ensino, 17 (1997), pp. 89-109, donde concluye que: «En definitiva, atopámonos diante do lamento da protagonista por un amor roto, probablemente, diante do desexo -quizáis máis poético ca verosímil-da reuni-los lazos que o amigo rompeu».
LIV, 2, 1999 189 El contraste entre la naturaleza y el estado de ánimo del amante tiene antecedentes en las cantigas de amigo en la conocida «Levad, amigo que dormides as manhás frías», empero quien se queja de su suerte es una mujer.
Nuevamente se observa en el cancionero mexicano un cambio de voz -' ^.
La alegría y hermosura de la naturaleza al comenzar el día aparecen en otras coplas, donde ya no se asocian a la escena erótica del encuentro de los amantes, sino al festejo de la llegada del amanecer, como en los antiguos cantares españoles: Ya viene el alva, niña, ya viene el día. iC 1080) ¡Ya viene la madrugada, galana!
¡Ya viene la madrugada!
(C 1079) En el cancionero popular mexicano cuando se celebra la naturaleza al llegar la mañana, se suelen agregar otros motivos, como el canto de los pájaros que anuncian el alba, los verdes árboles y las sierras altas.
Todos ellos motivos eróticos en el cancionero antiguo ^^: Pajarillos tiernos que cantáis al alba, árboles vestidos de verde esmeralda. iCFM 8598)
Por entre estos montes -¡oh sierra elevada! las aves gorjean a la madrugada. {CFM 8588) ^' ^ Una particularidad del cancionero popular hispánico es su estrecha relación con el mundo religioso, que se observa en la gran cantidad de coplas amorosas vueltas a lo divino y en el uso de los mismos motivos -^ Para Firminho CRESPO, «Temas trovadorescos e populares», Occidente, 68 (1965), pp. 61-65, ésta es la única cantiga que se puede asociar con el género de alba.
-^ El canto de los pájaros a la madrugada también se convierte en equivalente de belleza de la mujer amada: «Eres mi prenda querida, / eres mi prenda adorada, / eres aquella paloma / que canta a la madnigada^ {CFM 92).
(Las cursivas son mías).
-^ Las sierras altas y los montes se han identificado como lugar de encuentro de los amantes en los antiguos estribillos.
Estos motivos los he estudiado con detenimiento en otra parte (MASERA, Symbolism, pp. 228-239).
En el cancionero mexicano popular contemporáneo sucede lo mismo, un motivo erótico como el alba también aparece en las canciones de tema religioso.
Sobre todo en el primero de los ejemplos siguientes es claro que hay una supervivencia textual (vid supra); mientras que en los otros existe una supervivencia temática.
En tanto que el primero es una oración para recibir al día, el segundo y el tercero hacen clara alusión al nacimiento de Cristo y en el último se puede ver el motivo del ave mensajera: Algunos motivos literarios, debido al uso constante, pierden su significado y se convierten en frases formulaicas que sirven como versos introductorios para coplas de carácter sentencioso e incluso satírico.
A veces se incluyen para completar una quintilla (vid supra la copla núm. 2801).
En el cancionero popular mexicano, este fenómeno ocurre en coplas que evocan el amanecer.
Aquí ya no hay reminiscencias de que esta sea la hora del encuentro amoroso, sino simplemente se ubica temporalmente la acción:
Todos los días que amanece la perdiz anda cantando; el que la tiene la masca, y el que no, la anda buscando.
(CFM8467) ^" Véanse Bruce WARDROPPER, Historia de la poesía lírica a lo divino en la Cristiandad occidental (Madrid: Revista de Occidente, 1958), p.
ALBAS Y ALBORADAS EN EL CANCIONERO TRADICIONAL..., LIV, 2, 1999 191 Todos los días que amanece le pido a mi Dios eterno que se muera un cabrón rico, pa que se vaya al infierno.
Hasta aquí hemos visto cómo un motivo arcaico de carácter universal que aparece en la antigua lírica popular se preserva en la poesía popular contemporánea mexicana.
En ella existen rasgos arcaizantes como «el canto de las pájaros» o «cortar flores a la madrugada»».
También se puede señalar que en la mayoría de las coplas tanto el motivo del alba como aquelíos asociados a él preservan el significado erótico.
Por otra parte, se pueden señalar algunos rasgos diferenciadores entre los dos cancioneros.
De acuerdo al punto de vista de los textos, en el cancionero mexicano la voz femenina ha disminuido y cambiado.
Por el contrario, la voz masculina ha ampliado su espacio; sin embargo, el lenguaje directo de algunos textos, casi idéntico al de la voz femenina, sugiere que existe una influencia de la segunda sobre la primera.
Entre las innovaciones en la poesía popular mexicana, se encuentra el amanecer erótico utilizado como término comparativo de la belleza de la amada y combinado con el ancestral motivo de cortar flores, como en la imagen «Blanca rosa de Castilla / cortada al amanecer»».
ESTRUCTURAS: ¿TRADICIÓN O NOVEDAD?
Las similitudes y diferencias entre la lírica hispánica tradicional antigua y la mexicana contemporánea ocurren también en las estructuras estróficas y silábicas.
La convivencia estrecha entre la lírica popular antigua y la lírica culta contemporánea de los siglos xvi al xvii trajo como consecuencia un estilo diferente donde se regularizan las estrofas y la métrica, dando por resultado el predominio de la cuarteta octosilábica con rimas romances y la seguidilla ^^ Este nuevo estilo se manifiesta en las coplas de la lírica popular actual iberoamericana.
Veamos este proceso en las coplas actuales mexicanas.
Este dístico ha sobrevivido casi exactamente en la lírica tradicional mexicana, pero extendido hasta las dimensiones de una cuarteta que ha regularizado los versos en pentasílabos y preserva la rima en ia en los versos pares.
Los dos últimos indican el carácter religioso del cantar: Ya viene el alba, ya viene el día, daremos gracias.
A diferencia de la antigua lírica, las estrofas en el cancionero popular mexicano tienden a extenderse incluso hasta quintillas o sextillas.
Según su contenido conceptual, se puede decir que una estrofa -ya sea copla, quintilla o sextilla-puede ser unimembre, bimembre o trimembre o cada verso de la copla contener una idea independiente.
Las sextillas pueden verse como una cuarteta a la que se le ha agregado un dístico ^-o como cuartetas entrelazadas que comparten dos versos ^^.
Veamos en los siguientes cantares ejemplos de una quintilla unimembre y de una sextilla trimembre:, 2, 1999 193 binación de las rimas en ambas estrofas es igual: consonante «ece» en los pares y asonante en «ó» en los impares.
El frecuente uso de rimas consonantes y de la rima de los versos pares e impares entre sí, distingue a estas composiciones de los antiguos estribillos hispánicos.
Uno de los rasgos estilísticos más comunes del poema oral es la repetición a nivel léxico sintáctico e incluso estrófico.
Un repaso de los recursos en este pequeño corpus muestra la riqueza de combinaciones que ofrece la lírica.
Se observa la existencia de la repetición semántica de unidad menor en los dos primeros versos ^^:
Otras veces la repetición de la palabra se extiende a tres versos, es decir, existe una combinación de repetición textual total en un verso y de anáfora que es producida por la enumeración:
Eres rosa y eres rosa, y eres clavo de comer eres azucena hermosa (67W83a) La repetición de la misma palabra en dos versos puede combinarse con el paralelismo:
Eres mi prenda querida, eres todo mi querer El paralelismo ocurre también a nivel sintáctico en ciertas coplas bimembres.
Los primeros dos versos son una afirmación y ios últimos explican lo anteriormente dicho en la segunda parte de la copla:
(6'/W3480) ^^ En el estudio de los recursos estilísticos entre el romancero y la lírica popular moderna Mercedes DÍAZ ROIG, El Romancero y la lírica popular moderna (México: El Colegio de México, 1976), distingue como las tres figuras más destacadas en la poesía popular: la repetición, la antítesis y la enumeración.
Como hemos visto, los recursos estilísticos del cancionero mexicano son similares a aquellos del cancionero antiguo, ya que se basa en la repetición, enumeración y paralelismo, elementos esenciales del estilo popular.
CONCLUSIONES Después de un breve recorrido en el cancionero mexicano hemos visto que existen motivos universales como el alba erótica, lo que indica que éste no es un fenómeno literario aislado, sino que se vincula con otras tradiciones como la medieval hispánica.
El estudio temático de las coplas mexicanas revela la preservación del erotismo de motivos como el alba y algunos de los que gravitan alrededor de él, como cortar flores y el canto de los pájaros.
En cuanto a las divergencias, el cancionero mexicano incorpora nuevos elementos que distinguen e identifican a este cancionero frente al cancionero antiguo, como fundir los dos motivos arcaicos de la flor cortada y el amanecer para describir la belleza de la amada.
Además de que el alba aparece mezclada con «las mañanitas» o las despedidas antes de partir al trabajo.
En cuanto al punto de vista, se ha observado que existen canciones de voz masculina en el cancionero mexicano donde se trasluce la existencia de un casi travestismo de la voz, ya que a pesar de tener marca textual masculina, el modo de expresión es similar al de la voz femenina de los antiguos estribillos.
El análisis estructural muestra algo similar.
Por un lado las albas españolas antiguas y las mexicanas modernas comparten recursos estilísticos tales como el paralelismo, la enumeración y la repetición.
Pero, por otro, el cancionero mexicano innova en la estructura estrófica, como muestran la abundancia de quintillas y sextillas.
Se desprende de este primer análisis que el cancionero mexicano popular no sólo se distingue del cancionero medieval en sus aspectos temáticos, sino también en los formales.
Ello demuestra que la tradición oral no sólo es un repertorio fijo conservado a través del tiempo, sino que también es innovadora.
ALBAS Y ALBORADAS EN EL CANCIONERO TRADICIONAL..., LIV, 2, 1999 195 Los antecedentes de algunos motivos eróticos de la poesía tradicional mexicana contemporánea en español se pueden rastrear hasta las canciones populares hispánicas de la Edad Media.
Sin embargo, aún hoy no se han estudiado en profundidad las relaciones y desencuentros entre la canción popular mexicana y la antigua canción peninsular; por ello, este trabajo se propone como un primer análisis.
El estudio resalta la originalidad de las coplas mexicanas a través de un estudio comparativo del motivo del alba. |
La presencia de grandes espacios costeros, con una distribución entre escarpes, bahías y playas relativamente favorable a estos dos últimos accidentes, junto a un mar cerrado, comparativamente tranquilo y plurisecularmente surcado por miles de naves de múltiples culturas, imperios, civilizaciones, formaciones sociales diferentes, constituye la base ideal para el asentamiento de comunidades marineras.
Su crecimiento y el incremento de su influencia valorativa y categorial en el ámbito del entorno debería ser casi exponencial.
Si, además, unimos a todo lo anterior el hecho isleño y, más aún, en una situación geográfica históricamente central en el seno del Mediterráneo Occidental, no sería difícil aventurar que las Islas Baleares son esencialmente un universo marítimo.
Sin embargo la realidad cultural y social actual dista mucho de poder ser definida de esa manera.
Ciertamente, tal y como afirma, entre otras posiciones, el materialismo cultural, la geografía y la ecología determinan en gran medida las formaciones culturales; pero no es menos constatable que los procesos históricos, las contradicciones inherentes a las formas en que tales culturas se asientan, varían y permanecen, intervienen con intensidad superior en las respuestas y las construcciones de las formaciones sociales.
Mallorca, Menorca, Eivissa y Tormentera son un claro ejemplo de la extraña paradoja resultante: el mar marginado.
De ahí que el presente trabajo, que muchos esperarían húmedo, goteante, resquebrajado por el alto contenido salino de las aguas mediterráneas, deba arrastrase necesariamente serpenteando entre almendros, olivos, algarrobos, campos de cereal y, fundamentalmente, masas de cemento turístico para arribar a la mar.
De la vieja Llotja de Ciutat de Mallorca apenas si queda una desgastada y mal restaurada bóveda, aparentemente de mares \ que alberga exposiciones periódicas que en poco o en Piedra margosa abundante en las construcciones isleñas.
El mundo marinero como tal no ha sido, hasta hace algunos años, objeto central de la antropología.
Conocemos algunas monografías que han tratado de los pescadores, de las migraciones marítimas o de las navegaciones desde el inicio mismo de la disciplina; pero casi siempre como parte integrante (y, por qué no decirlo, ineludible) de las relaciones económicas, culturales, simbólicas de un colectivo más amplio basado en alguna tierra, grande, pequeña, dispersa o concentrada, pero tierra a dentro al fin y al cabo.
Malinowski en las Trobriand, Firth en Malaysia, Barth en el sudeste indio, incluso en cierta medida también Boas en la norteamérica kwakiwtl, nos hablan de intercambios, de universos mentales donde el mar y sus recursos juegan roles esenciales, imprescindibles.
En L'esprit du don, el origen mismo de la interpretación adulta en la antropología moderna, el hau no podría existir sin la mar comunicadora, rompedora y generadora.
Aunque, eso sí, casi siempre nuestros maestros etnólogos nos han hablado con los pies secos.
En el Estado Español tampoco abundan los tratamientos específicos del tema.
Los estudiosos externos que, desde principios de siglo, vinieron a redescubrir el Sur, no se interesaron de forma central por los bous, las tratnyes, los faluchos, los llaüts, los bots, gussi, las bateas o las dornas y los universos que a bordo de ellos o mediante su manejo se construían, reconstruían y manipulaban; buscaron las pequeñas comunidades campe-sinas, las monografías del aislamiento que, no sin aportar interesantes elementos de análisis al conocimiento antropológico, han coadyuvado a mantener una idea limitada y sumamente terrestre de nuestras culturas.
Los padres de la disciplina en la Península Ibérica y aledaños no rompieron completamente con esa tradición.
Aún así no estamos huérfanos de datos; ni tan siquiera de estudios y análisis marineros ^.
En los últimos años autores tales como J. A. Rubio-Ardanaz, 1994;J. M. Apalategui, 1984; Barandiarán, 1982Barandiarán,, 1984;;José Pascual, 1991;Y. Bretón, 1981 ^, centrados fundamentalmente en el Atlántico, no sólo han comenzado a sistematizar la etnografía haliéutica a través de monografías, estudios de casos y análisis de aspectos y procesos en la pesca, sino que han construido ya elementos centralmente antropológicos dentro de la disciplina considerada en su globalidad.
En el Mediterráneo, la etnografía (más aún que el análisis antropológico propiamente dicho) también aporta ejemplos interesantes.
Informantes, historiadores, geógrafos, novelistas ajenos a nuestra disciplina como tai, han icio acumulando descripciones, recolecciones de hechos y narraciones; han catalogado tipos de embarcaciones, han dibujado y conservado aparejos, formas de navegación, sistemas de reparto de la pesca, de los botines, de las tareas a bordo y fuera de la mar.
Pero seguimos sin tener una etnología marítima mediterránea, pensadora de la parte de la gente de mar que sólo puede ser entendida y explicada desde la mar.
Quizás la excepción de Sanmartín, 1982; Miquel, 1994;C. Siges, 1991;A. Moreno, 1995;P. Vilás, 1984 ^ rompa en los últimos años esta carencia -Desde el propio Josep PLÁ, pasando por Anselm TURMEDA (S. XVIII), por acercarme más a nuestro espacio de análisis, han hablado de la mar Balear y del Mediterráneo en general.
• ^ J. A. RUBIO-ARDANAZ, La Antropología Marítima subdisciplina de la Antropología sociociiltural: teoría y temas para una aproximación a la comunidad pescadora de Santurtzi (Bizkaia) (Bilbao: Universidad de Deusto, 1994); J. M. APALATEGUI BEGIRISTAIN, «Etnografía y antropología de los pueblos pesqueros.
Un ejemplo: Euskal Herria», Coloquio de Etnografía Marítima, Museo do Pobo Galego (septiembre, 1984); F. BA-RANDIARÁN IRIZAR (ed), La comunidad de pescadores de bajura de Pasajes de San Juan (ayer y hoy).
Estudio antropológico (San Sebastián, 1982); José PASCUAL FERNÁNDEZ, Antropología Marítima, historia ecología, organización social y cambio económico entre los pescadores (Madrid: MAPA, 1991); Y. BRETÓN, «L' Anthropologie sociale et les sociétés de pécheurs: Réflexions sur la naissance d'un sous-champ disciplinaire», Anthropologie et Sociétés, 5(1) (1981), pp. 7-27.
^ Ricardo SANMARTÍN ARCE, La Albufera y sus hombres (Madrid: Akal, 1982); Alejandro MIQUEL NOVAJRA, «La Albufera mallorquína: ¿Campesinos o pescadores?», Revista de Antropología Social,4 (1995), pp 43-56; C. SICHES CUADRA, «La pesca en el campo de Níjar», D. PROVANSAL y P. MOLINA (eds.), Etnología de Andalucía Oríental (Barcelo-200 RDTP, LIV, 2, 1999 ALEJANDRO MIQUEL NOVAJRA (si es que de tal se trata).
Sanmartín, ya en los 80 nos ayudaba a embarrarnos, junto a sus peculiares pescadores de Albufera, en un universo distinto, marino sin ducia, pero de un mar en alguna medida atrapado, rodeado y angustiado por la tierra circundante.
Yo mismo, en las islas en las que ahora vivo, trabajo, investigo y que, en cierto modo, me han convertido en su dulce y condescendiente prisionero, palpo la misma paradoja que subyace a todo lo anterior; mejor dicho, en su paroxismo: pequeñas islas enraizadas en un mar cada vez más lejano.
Cuando llegué al archipiélago por primera vez, en 1985, con la intención de realizar un estudio identitario centrado en la mar, me encontré con su sistemática ausencia.
Nos rodeaba, había sido durante milenios el centro mismo del comercio, la pesca y la piratería mediterráneos occidentales; pero parecía haberse disipado como un fantasma, tan sólo aparecido en el pasado remoto de narraciones casi fundantes.
Sin embargo sabemos que las Islas Baleares fueron para, por y en el mar hasta muy entrado el siglo xx \ Aparte de algunos historiadores centrados en el xviii y las pequeñas (y siempre jugosas) historias locales, hay que acudir a los escritos del Archiduque Luis Salvador de Austria para tener una etnografía mínimamente sistemática de los mundos marineros baleares ^.
Parece como si, con la inmersión definitiva en el universo turístico, tan sólo los marcos iclentitarios campesinos ^ (pagesos) hubiesen pervivido como única historia referencial.
Si miramos la geografía humana balear, comprobamos la escasez de enclaves marítimos: excepto las correspondientes capitales isleñas y unos pocos poblamientos, fundamentalmente en Mallorca, los mundos isleños aparecen doblemente aislados.
La mar no relaciona tampoco a las cuatro componentes del archipiélago, más bien las separa'^; de na: Anthropos-Instituto de Estudios Almerienses, 1991); A. MORENO VIUDES, Relaciones económicas y sociales de producción de la pesca artesanal en Torrevieja (Alicaiíte, España) (Torrevieja: Instituto Municipal de Cultura, 1995).
^ Ver tesis doctoral del autor: Alejandro MIQUEL NOVAJRA, «Za construcción de la identidad balear desde las relaciones campesinas^ (inédita) (ciclostilado en el Departa-ahí que Mallorca, Menorca y las Pitiusas (Eivissa y Formentera) se constituyan históricamente como ámbitos culturales y relaciónales difícilmente definibles como unitarios: la idea grupal de Baleares tan sólo está en la concepción de una administración jacobina y provincialista, pero no en la realidad cultural de cada isla.
Finalinente, la profusión de torres de vigilancia, la ubicación de las casas principales (de possessió, de lloc o de finca) ^ en terrenos altos protegidos de la costa, la presencia, también en las narraciones y etnohistorias locales, del miedo al corso, al turco y al moro (rondalles) hacen al mar aún más lejano y peligroso.
No obstante, junto a todo ello hay una larga memoria de comercio, de emigración, de contrabando, de navegación.
Sóller, una pequeña villa del noroeste mallorquín, aislada durante siglos del resto de la isla por la mayor cadena montañosa del archipiélago, mantuvo hasta bien entrado el siglo XX una línea marítima directa con Séte y Marsella (hasta tres barcos semanales y, a vec^s, ni tan siquiera uno mensual con la capital, Palma).
Los pilotos de Andratx (en el oeste de la Balear mayor) son conocidos aún por su pericia y destreza.
Los formenterenses, siempre glosados como avezados marinos, se han adentrado tanto en la mar que, desde el xviii, se han producido tres despoblamientos completos de la isla.
Los bous, y sobre todo los llaüts mallorquines y menorquines y los falutxos pitiusos, vienen lanzando sus artes en el mar balear desde tiempos inmemoriales' ^.
Sin embargo, los exiguos grupos que aún se construyen y relacionan en torno al Mare Nostrum viven en universos distintos, al margen (a menudo en el sentido estricto del término), ignorantes del mundo campesino e ignorados por éste.
En cifras de hace doce años (86-87) ^^-, actualmente reducidas, los puestos de trabajo contabilizados en la pesca eran 1633 -con una población total de la provincia de 750.000 habitantes de derecho; el valor económico de las capturas (unos tres millones de Kg) de poco más de 2.500 millones de pesetas y la participación en el PIB provincial del 0,5.
De las 896 empresas censadas, el 87% eran familiares, basadas en la pesca artesanal o de artes menores, superando el 21% de las embarcaciones los veinte años de edad.
A pesar de la notable mejora en el nivel de vida mentó de Antropología Social de la UCM, 1991).
Ver también del mismo autor, El campo en la cabeza (Madrid: La Catarata, 1999).
^ Possessió es el nombre que recibe en Mallorca la gran propiedad de un senyor, absentista, regentada en régimen de arrendamiento o ÚQ a medias por un amo.
Lloc es el equivalente menorquín.
Finca es más genérico, exclusivo en Eivissa, y variable en el resto del archipiélago.
^ Embarcaciones artesanales mediterráneas. ^*' Datos del Instituto Social de la Marina (1986).
RDTP, LIV, 2, 1999 ALEJANDRO MIQUEL NOVAJRA que incorpora la demanda turística, los ingresos no han permitido normalmente el salto adelante de la adquisición de nuevas embarcaciones, a no ser rompiendo el ciclo de herencia de la barca y mediante la constitución de pequeñas sociedades de copropietarios.
Parece como si la mejora relativa y absoluta que los campesinos mismos reconocen (ahora ya viven muy bien, mejor que nosotros) haya terminado por ser un nuevo factor añadido a la crisis del sector y del gmpo de identidad en sí.
Efectivamente, el mantenimiento de la pesca de siempre, como siempre la hemos hecho tiene grandes dificultades de adaptación a las nuevas pesquerías y sistemas; los pescadores isleños compiten entre sí por un pescado escaso en un mar polucionado, esquilmado, con fondos difíciles repletos de pozas e irregularidades, pero son los «otros pescadores», los foráneos, con embarcaciones de mayor tonelaje, tecnologías punta y organizaciones del trabajo mucho más complejas, los que abastecen a los mercados baleares.
Por último, la ausencia de industrias ligadas a la conservación y distribución reduce aún más la posibilidad de mantenimiento a largo plazo.
Esta descripción magistral y clarísima del gran escritor catalán resume a la perfección la situación que actualmente se constituye en las Baleares.
Quizás con la excepción de Eivissa y Formentera, los efectivos humanos que componen el grupo pescador no coinciden ni sincrónica ni diacrónicamente con los del campesino; la movilidad entre uno y otro es extremadamente baja, apenas perceptible en casos aislados que, o se olvidan, o se explican por factores especiales o individualizados.
En la mentalidad campesina, base de gran parte del imaginario colectivo balear actual, el concepto mismo de «mar» es, si no abiertamente negativo, sí al menos separador; términos tales como «el gran subcons- ciente colectivo», «el mar es el mal» son manejados por escritores locales actuales para definir esta extraña relación ^^.
Quizás estos juicios sobrepasen, en hipérbaton, la valoración grupal isleña, incluso la específicamente campesina; sin embargo los he traído aquí para atisbar una visión de lo que pretendo mostrar.
Lo cierto es que aún hoy en día oímos hablar comúnmente de sa mañna para referirse a todo terreno improductivo, cercano o no a la costa, y por lo tanto negativo para el campesino.
Y podemos escuchar cómo el mar «traía las invasiones, se llevaba a los emigrantes».
Sin embargo también estos dos males, en sus versiones más modernas, han producido la reconocida riqueza actual (si bien muy discutible) de las islas: las fortunas de las migraciones con éxito en América y Francia y el turismo.
Pero ello no obsta para que el pescador, aún minoritario y separado, exista.
Comparte la misma tierra de referencia en tanto la habita, pero no en tanto la trabaja y vive de ella ^^; se trata, desde la perspectiva identitaria del terrestre, de un personaje en cierto modo intermediario, que se mueve de uno a otro lado de un espacio liminal situado en la costa.
Las relaciones entre ambos no son conflictivas, porque según ellos mismos nos declaran, simplemente no existen.
Con las pequeñas excepciones a las que he hecho referencia, lo cierto es que hallamos muy pocos casos en los que del campo se haya pasado a la pesca; prácticamente ninguno en sentido opuesto.
Ambas formas de vida, por lo observado, documentado y declarado, se reproducen por herencia.
Pero mientras en el caso campesino ésta trasmite y a menudo divide la propiedad terraria, la barca y los artes no son divisibles.
Los sistemas de tenencia de la tierra en las islas varían de una a otra componente del archipiélago y aún en el seno de éstas; tanto en el caso de propiedad (minifundios y latifundios relativos) como en el de arrendamiento a medias o los muy específicos Alous menorquines ^"^^ el traspaso es tanto para los hijos de los propietarios como, casi siempre, para los del encargado de la explotación.
Los bous y sobre todo los llaüts baleares pueden mantener ese mecanismo sólo muy parcialmente, tendiendo a expulsar hacia nuevas embarca-'-Carlos GARRIDO, Mallorca Mágica (Palma de Mallorca: Moil, 1988), pp. 30 y ss.
^"^ ídem nota 13 y Camilo CELA CONDE, Capitalismo y campesinado en la isla de Mallorca, (Madrid: S. XXI, 1979).
Este último libro, parte de la tesis doctoral del autor, defiende una posición minoritaria con respecto a la actual cultura del trabajo mallorquína, particularmente en relación a la cultura empresarial, pero que yo comparto y he comprobado a lo largo de mis trabajos de campo en el archipiélago: bajo desarrollo del industrialismo, inexistencia de la conciencia de la modernidad y mantenimiento de relaciones sociales e identitarias claramente agraristas.
También, con la ruptura de los sistemas de hereu (heredero único) por la imposición de las legítimas en el código civil, por un lado, y con la excesiva subdivisión sucesiva de las parcelas en los casos de parts iguals por otro, los campesinos acaban siendo expulsados de su ámbito de vida, trabajo y religación; con una clara excepción: aquellos que obtuvieron parcelas de inútil marina costera han acabado por invertir el organigrama social intrafamiliar con la especulación turística.
No obstante, tanto pescadores como pagesos progresivamente excedentes han venido a engrosar, primero, la emigración y, después, el Sector Servicios del archipiélago; el nuevo marco turístico, la economía monocroma y monocorde de las Baleares de hoy en día aparta progresivamente a unos y a otros de sus bases constitutivas, substituyendo cada vez más la realidad por la memoria, transformando la construcción de la identidad cotidiana en émulos practicados durante el tiempo de ocio.
El relativo particularismo que ha venido caracterizando a las componentes del archipiélago se rompe poco a poco por la unificación de la actividad hotelera; sin embargo sigue perviviendo aún en los referentes simbólicos e históricos de cada espacio isleño.
Por lo tanto hablaré de cada isla situando las especificidades distintivas, pero también avanzando a través de ellas en aquellas bases que, reconocidas o no por sus protagonistas, les son comunes.
MALLORCA: EL MAR ENTERRADO Las afirmaciones que acabo de realizar no se corresponden completamente con todas las realidades baleares concretas; mejor dicho, los niveles de ruptura o integración, de compartimiento o segregación entre marineros y campesinos varían con los espacios de referencia.
Mallorca presenta la mayor diversificación interna, también, en esta cuestión ^^.
En cualquier caso, y en líneas generales, la categoría interviene en la identidad mallorquína (ampliamente campesina, con independencia del pequeño papel que el primario juega actualmente en el PIB) como un factor externo.
Inclusive en los municipios con mayor porcentaje de costa y un renovado contacto con el mar a través del turismo como mediador, el marinero no forma parte de los referentes de pertenencia grupal.
Aún en su más directa e inmediata concreción, la de pescadores de bajura, las agrupaciones humanas que viven en y del mar son mantenidas fuera de la mallorquinidad esencial: «aunque padeciesen Tesis doctoral op. cit.
LIV, 2, 1999 205 necesidad, no hacían de pescadores; se iban por la montaña, de roteros, de carboneros... nunca de pescadores» ^^.
La negación del paso a la pesca del campesino esencial se complementa y refuerza con la categorización negativa de los pescadores, a los que se llega a definir «como basureros, lo más bajo que había».
Como se verá, a lo largo de toda mi exposición aparecen el pasado y el presente entremezclados, alternados, sin aparente lógica: ésta realmente subyace al hecho de que, mientras lo que se tiene que analizar y sobre lo que se construyen opiniones son realidades socioeconómicas, los mecanismos y valores de análisis y de comparación son los propios de la construcción identitaria; para el grupo que opina y para el objeto opinado.
Un ejemplo claro lo tenemos en el consumo de pescado: la proteína más accesible (y pensemos en los duros tiempos de la posguerra) prácticamente, excepción hecha del gerret, la llampuga en su temporada y espacios de tradición y la anguila en el específico ámbito de Sa Pobla, está ausente de la mesa mallorquína ^"^.
Según los libros de cocina del xviii y el XIX, no siempre ha sido así (aunque es habitual oír decir que se trataba de comida de señor), y la actual demanda turística también viene a situarlo en un nivel importante en el mercado.
Aparte de la piscifobia inferible, hay que tener presente que el pescado es también la sinécdoque del pescador mismo: el consumidor de pescado, de esa manera, se alejaría del ser campesino.
Los poblamientos también presentan características diferenciales reseñables.
Para empezar se hallan alejados de los de estructura primigeniamente campesina que, a su vez, supone la base constitutiva de las villas de mayor tamaño.
Estas poblaciones costeras, respecto a la cuales se afirma desde el universo pagés que «las casas pescadoras siempre han existido» pero que «las colonias se han ido constituyendo», varían mucho en sus mecanismos y formas de aparición.
Palma, sin duda el puerto más importante del archipiélago, alberga la mayor colonia marinera; pero se trata de la gran capital, de Ciutat por antonomasia.
Siendo, como el resto de centros administrativos isleños, una síntesis de las diversas agrupaciones que se han ido constituyendo en su territorio, nos ofrece aún hoy en día barrios abiertamente identificados con la marinería: Santa Catalina, ya inmerso casi ^^' Todas las declaraciones entre comillas han sido recogidas personalmente entre las personas que habitan las zonas tratadas.
^^ El primero suele ser consumido en coques, especie de empanadas abiertas, con verduras, en casi toda la isla; el segundo, de temporada, sólo en los espacios donde se pesca (norte); el tercero prácticamente sólo en Sa Pobla, guisado o en coca.
RDTP, LIV, 2, 1999 ALEJANDRO MIQUEL NOVAJRA en el mismo centro urbano, reniega de las fiestas patronales capitalinas (San Sebastián, a finales de enero) para seguir marcándose y definiéndose sólo a través de su Sant Pere (San Pedro).
El porcentaje de pescadores activos que lo habitan es mínimo, pero su historia identitaria se sitúa con claridad en ese ámbito de definición.
Los escars, pequeños abrigos construidos en la costa baja de roca, nos marcan los viejos caladeros provisionales que han terminado por convertirse en auténticos pueblos, a menudo, tendentes a la independencia con respecto a los municipios (casi siempre en el interior) madre.
Toda afirmación taxativa pierde contacto con la heteronomia vital.
Existe una primera y clara excepción en el este de la isla: la Albufera.
Conviene recordar aquí algunos de los elementos centrales que ayudan a constituirla como marco de un síndrome específico.
Se trata de un relativamente amplio espacio anfibio, en el este de la isla, conectado con el mar a través de una gran laguna.
Rico en especies cinegéticas y piscícolas hasta mediados de siglo (ahora recupera parte de su esplendor al haber sido declarado Parque Natural), se convirtió durante el xix y parte del xx en la base del cultivo de arroz, de verduras y también de una específica forma de pescar.
De manera análoga a la que nos narra Sanmartín con respecto a Valencia, la base poblacional que actúa en su interior también es campesina.
Pero, a diferencia de lo que allí acontece, en el aiguamoll mallorquín no pierde nunca su raíz ni su identidad agrícola para especializarse en la captura de peces.
De hecho dos de los municipios más centralmente campesinos de la isla, Sa Pobla y Muro, son los que se lo apropian con exclusividad.
Incluso lo manejan en la construcción de sus identidades campesinas; pero también en sus diferenciaciones internas cuando así lo necesitan.
Los habitantes de Sa Pobla, uno de los pocos municipios centrados aún en el cultivo de la patata de exportación, se autodefinen como «pescadores de Albufera» precisamente para marcar las diferencias con sus vecinos de Muro.
Ahora bien, ni los unos ni los otros permiten entrar en el campo de definición a los pescadores de mar, en la vecina Alcudia, en la costa: éstos siguen siendo ajenos al universo en torno al cual construyen su identidad.
El sistema de pesca en la Albufera, de manera similar a la valenciana, se basaba en la subasta, normalmente por cuatro años, de la totalidad de la pesquería.
El mecanismo de redolins descrito en La Albufera y sus Hombres, sólo se producía en el caso mallorquín como resultado de MAR ENTERRADO, MAR COMPARTIDO, MAR SEPARADO..., LIV, 2, 1999 207 subarrendamientos o colaboraciones posteriores.
El hecho de que la Albufera haya sido casi siempre de propiedad privada ha impedido un reparto similar al del levante peninsular; pero también ha supuesto un obstáculo para la especialización de dedicación que allí se produce: en Mallorca el pescador buferer lo era tan sólo mientras duraba la temporada y mantenía la concesión, sin descuidar, a nivel familiar, el cultivo de sus tierras.
Ello no obsta para que reconozcamos ámbitos de trabajo y de su reparto característicos, no sólo de la pesca balear, sino prácticamente de toda la desarrollada en el Mediterráneo noroccidental.
Cuando el campesino-pescador tiene la concesión de la pesquería de la Albufera tiende a vivir en su ribera durante la temporada alta que, al concretarse fundamentalmente en la captura de anguilas, se desarrolla en torno a los meses invernales.
Las mujeres de la familia reciben el pescado y se encargan de su venta.
Pero aquí vuelven a surgir las diferencias: mientras estas últimas reciben entre los «otros» pescadores el nombre de patrona como correspondiente femenino al patró, dueño o patrón de la embarcación o el arte, en nuestro caso mantienen la denominación de madona (la mujer principal en la casa campesina) o madó (cuando su relación es secundaria, es decir no ligada al explotador principal o al propietario-agricultor), como femenino de ramo (propietario-agricultor, explotador, encargado de la finca).
Por tanto, lejos de romper en el sutil y manipulable terreno de la denominación con el universo campesino, lo refuerza y afirma.
El campesino-pescador utiliza sin duda referentes pescadores, pero los substrae de la categoría para apropiárselos como factores de religación, de fortalecimiento de pertenencias específicamente internas frente a otros grupos campesinos.
Como he indicado, la pesca más importante en la Albufera es la de la anguila.
Pues bien, casi como un rocambolesco e inconsciente tour de forcé a las Abominaciones del Levttico, donde sabemos que la anguila resulta ser impura frente al pez escamado, la especie lucífuga es incorporada, en toda su pureza diferencial, al mundo pagés en oposición a la mayoría de teleósteos -peix d'escata-propios de los «otros» pescadores.
Más aún, en un universo alimentario basado en el cerdo, la anguila adquiere categoría de campesinidad prioritaria sin por ello introducir contradicción alguna.
La metáfora vicaria adquiere cuerpo social en el enfrentamiento fronterizo: en Es Lago Esperanga, la mayor extensión acuática que linda con el mar, se producen las acusaciones de robo de pesca.
Sí, los campesinos llegan a acusar de ladrones de pescado a los pescadores.
Incluso los artes de unos y de otros difieren: moredells, pesca de cuc, a Vencesa, frente a trasmalls, bolitxos, arís de platja, volantí e incluso fluixa.
Existen tres factores esenciales que nos ayudan a entender mejor esta situación:
La actividad pesquera en S'Albufera ya sólo puede situarse en el pasado; un tiempo, que, como sabemos los antropólogos (y no pocos políticos), es útilísimo en la manipulación referencial e icientitaria.
La práctica del oficio de pescador es común a los campesinospescadores y a los marineros de la costa; sin embargo la esencia definitorial que comporta no actúa ni de la misma forma ni, mucho menos, en la misma medida.
El grupo campesino (pagés) domina los elementos mediante los que se articula el eje identificador del grupo pescador.
Éste, compuesto por (en términos campesinos) pobres, es decir los que no poseen o no tienen acceso a la tierra, no tiene otro recurso que el pescar, hasta el punto que se pueden ver constreñidos a «robar la pesca albufereña de los campesinos».
En pocas palabras, mientras los campesinos-pescadores no dejan de ser campesinos y siguen definiéndose en función de la tierra y de las relaciones instituidas en torno a ella, los pescadores sólo lo pueden hacer mediante su oficio de exclusividad.
El tercer factor sesga la contraposición campesino/pescador, ya que identifica, desde los dos pueblos ya mencionados, Sa Pobla y Muro, a la vecina Alcudia con la matriz del grupo pescador excluido.
Es decir, se usa el diferencial pescador/campesino para reafirmar el propio espacio frente al ajeno.
Los pescadores de mar y los campesinos de ribera
Las relaciones que se establecen entre los campesinos cuyas vidas y tareas están más próximas a la costa y los pescadores, manifiestan de manera más clara y al tiempo más contradictoria esa exclusión en el terreno identitario.
Es obvio que ambos grupos (grupalidad en principio tan sólo analítica, pues la realidad convivencial es más dialéctica) comparten espacios polirelacionales tales como el pueblo, pero también otros más difícilmente diferenciables como la comunidad de ámbitos de construcción de significados^^.
Aquí, al contrario de lo que nos explicaban los campesinos de tierra adentro (y, recordemos, este concepto es siempre función del espacio total disponible en una isla relativamente pequeña), no es impensable que los hombres enraizados en el agro pesquen de vez en cuando o inclusive se pasen a la pesca.
Para poder explicar tal hecho sin romper los argumentos agraristas, se acude a matices que adquieren más *" Umberto Eco, La estnictiira ausente.
RDW, LIV, 2, 1999 209 importancia de la que, en principio, parecen tener «a lo mejor, si lo necesitaban, iban a la pesca en temporada de langosta».
La langosta, una especialización de captura que sólo se ha desarrollado plenamente a partir del nacimiento de la demanda turística, actúa de esta manera como amortiguador de la salida relacional que supone el campesino pobre enrolado en un bou o una llagostera^^.
Pero, en cualquier caso, volvemos a lo mencionado anteriormente: el campesino mallorquín se define por el espacio y las relaciones, tanto inmediatas como acumuladas, mientras que el pescador lo hace centralmente en función de su oficio.
La frase «Cuando ya habían acabado las faenas, iban a pescar en la temporada, cuando ya habían trillado» es un claro ejemplo de lo que acabo de afirmar.
Sin embargo, si no se plantean situaciones contemporáneas y nos acercamos a los procesos de construcción de la identidad mallorquína desde la perspectiva histórica, los pescadores son asuinidos plenamente como parte integrada.
Desde la oposición de los pescadores propios con respecto a los iTiarineros de yates, pasando por las afirmaciones tipo «nuestros pescadores han sido sieinpre los mejores y los más arriesgados», hasta llegar a la tradición inarítima como mecanismo de máxima evidencia de la historia diferencial inallorquina, el pasado viene a substituir en positivo lo que en el presente es negativo.
Un caso opuesto al de la Albufera, en el sentido de la apropiación no contradictoria de definidores pescadores por parte de campesinos, es el del Port (puerto) de Sóller, villa que he mencionado con anterioridad.
El enclave poblacional principal, como ocurre casi siempre en la isla, está alejado del mar, situado entre montañas; sin embargo su zona portuaria es de las más antiguas de Mallorca; se trata de un «barrio» que «está apartado a causa de la mar, a causa de la pesca».
El alejamiento físico, pero fundainentalmente relacional, es causa del oficio de pescador.
En otro de los espacios con puerto propio y relativamente antiguo.
Porto Cristo, en la costa de levante, que actualmente reivindica su condición marítima en función de la deseada segregación del Municipio (con «capital» interior) de Manacor, incluso se llega a afirmar que los bares frecuentados por campesinos y por pescadores no solían ser los mismos y que, en caso contrario, las tensiones siempre estaban a flor de piel ya que, entre unos'' ^ El Llaüt es el nombre que recibe el llagut catalán en Baleares.
Su tamaño es variable, así como sus formas, teniéndolos desde con popa lanzada hasta con popa de espejo; en principio llevaba una gran vela latina, muy picuda, actualmente substituida por motor.
La pastera es la patera andaluza, de fondo plano; el bot es un bote, también de tamaño mediano, muy utilizado en Eivissa.
Bou, finalmente, es el término con el que se conoce a los arrasteros, en principio en parejas, del Mediterráneo occidental.
RDTP, LIV, 2, 1999 ALEJANDRO MIQUEL NOVAJRA y Otros «no se entienden».
Según los campesinos y ciudadanos locales, los pescadores «tienen una manera muy peculiar de ser», una «idiosincrasia distinta».
Muchos de los colectivos de pescadores no difieren de manera importante de las opiniones terrestres.
En la zona de Sóller llegan a reconocer que algunos de sus miembros provienen de antiguas familias de campo cuyas posibilidades de mantenerse mediante el cultivo en tierras en propiedad, por arrendamiento o como peones llegó a hacerse imposible.
El oficio de la pesca, así, tiene más de última opción que de tradición marinera; tan sólo el incremento de la demanda turística (gamba, langosta, especies prohibitivas antes del boom) lo ha hecho mínimamente rentable y lo ha dignificado socialmente.
Pero las razones de esa coincidencia de criterios entre la gente de mar y la de tierra sólo se produce en los términos y en el discurso aparentes; en la semiótica subyacente existe un distinto hilvanado de significaciones.
Como ya dije en otro lugar ^°, en el universo agrarista isleño pervive con fuerza el valor del trabajo duro y sacrificado situándose por encima del de la rentabilidad productiva de la tierra; al menos a nivel identitario.
Entre los pescadores sucede de igual manera aunque, claro está, cambian los referentes: a pesar del ámbito de marginación con respecto al resto de los isleños, de la miseria que empuja al oficio de la pesca, éste se mantiene por fidelidad y por actitud.
El campesino -para el pescador-vive en una riqueza comparativa, en la seguridad; sólo el abandono de la lealtad a su oficio por reducción de beneficios y la superior expectativa creada por el incremento de la demanda piscífaga del turismo, le han empujado a empuñar los artes.
De esta manera el pescador de oficio y tradición mallorquín se presenta a sí mismo en un nivel moral superior con respecto a los recién llegados.
Un discurso similar se lleva a cabo en relación a la otra salida estructural del grupo (esta vez común al campesino) hacia la hostelería: la gente pescadora, afirman, no es la gente que va de hoteles.
Para reforzar esta idea los propios protagonistas no dudan en acudir a un razonamiento abiertamente contradictorio: el pescador está muchas horas en la mar, pero no siempre trabaja; pasa horas y horas tumbado hasta llegar a la pesquería; un pescador al que pusiesen a trabajar (en la hostelería) no sobreviviría.
Sin embargo la esencia de esa diferenciación tiene una base más intensa: el campesino puede cambiar más fácilmente de trabajo porque está «atado» -lo que supone «su seguridad» desde la otra perspectiva-al espacio; el pescador carece de espacio-tierra de pertenencia, y por lo tanto tiene que seguir haciendo de pescador para ser pescador, lo que, en el terreno de la identidad, equivale simplemente a ser.
Si nos adentramos directamente en el seno del universo relacional pescador y no lo observamos bajo el prisma de la mirada pagesa, podemos comprobar cómo la unidad no territorial que ésta nos mostraba desaparece, desgajándose dialécticamente por el mismo sistema de la fusión (frente a necesidades de identificación con respecto a un exterior común) y la fisión (separación en las relaciones interpares).
Sin duda esto acontece en los pueblos o enclaves costeros de referencia, pero fundamentalmente en el «territorio» que les es propio en exclusiva: la mar.
El mecanismo, conocido en todo mundo marinero organizado, es el de la división del espacio marino en pesquerías; o, en términos emic, en pesqueres.
Los pescadores artesanales de cada puerto suelen pescar en su zona (pesquera), aunque no haya ningún acuerdo previo al respecto: mantiene, también en el desarrollo del oficio, el marco espacial terrestre como referencia.
Pero ese espacio de pertenencia que tanta fuerza adquiere en la construcción de la identidad campesina, es tan sólo una segunda instancia en la pescadora que se añade a la inclusión grupal.
«Un pescador se entiende mejor con un pescador que con un pagés» o «en la mar todos son amigos, no hay enemigos..., cualquier pescador que venga de cualquier puerto», son frases que resumen la presentación hacia el exterior del pescador mallorquín.
Ahora bien, las rupturas y los enfrentamientos, como no era menos esperar, se producen: con respecto a los pescadores peninsulares, de otros países del Mediterráneo, pero también entre islas y puertos de la misma isla.
No obstante hay que hacer una salvedad, aparentemente contradictoria, pero coherente con el papel marginal del pescador en la identidad mallorquína persistente.
El foraster, ni más ni menos que el forastero en términos estrictamente lingüísticos, es mucho más en la sociolingüística y en la etnolingüística mallorquína: peninsular de habla castellana, emigrante y empleado por cuenta ajena.
Su entrada en el universo isleño se produce antes del boom turístico, precisamente en el ámbito agrario; posteriormente la hostelería llega a convertirlo en un (al menos a nivel identitario) «terrible competidor» con el mallorquín de socarrel (lit. de máximo enraizamiento).
Respecto a esta figura existe un nivel de rechazo, no siempre explícito, pero que en cualquier caso lo aparta de roles centrales en el mundo simbólico propio: jamás un foraster ha llegado a ser amo de finca -la microhistoria, como siempre, desmiente la historia identitaria-.
Sin embargo su entrada en barcos de pesca, inclusive como patrón, no ha presentado nunca problemas importantes.
La marginación, la miseria esencial del pescador, los equipara; pero fundamentalmente lo hace la base socioeconómica que retiene RDTP, LIV, 2, 1999 ALEJANDRO MIQUEL NOVAJRA al campesino en una red de clientelismo, herencia y derivación genealógica, que no atrapa al marinero.
En la actualidad más inmediata los marroquíes, cabezas de turco de la crisis estructural agrícola que ayudan centralmente a paliar, empiezan (como en el xviii y el xix) a faenar en el más claro oficio común de las dos riberas mediterráneas.
Los nuevos pueblos, la organización familiar campesina y pescadora: paralelismos y diferencias
El campesino ve con malos ojos el desgajamiento efectivo de los asentamientos originariamente pescadores; a estos efectos sí se trata de sus pescadores.
Pero los movimientos secesionistas que actualmente se producen, distan mucho de basarse en los grupos marineros, aunque se busque en ese específico carácter la nueva identidad reivindicativa.
Para los pollensines, en el noroeste, los pescadores eran de Pollenga, pero ahora se han hecho molleros (de Eu Molí, como se refieren a la zona portuaria de la villa); es su oficio el que los separa de la primigenia pertenencia espacial.
El campesino, cuando acababa sus tareas, se acercaba al espacio controlado de la mar, a la playa, para lavar a las bestias y hacer un rato la familia, pero siempre tenía muy clara su religación esencial.
El grupo pescador también utiliza (cabe decir que apoyado por no pescadores con propiedades hoteleras en la costa) la endohistoria para reivindicarse.
Los mitos fundantes, esenciales en este combate de identidades, suelen de hecho tener al menos dos colectivos que intentan apropiárselos en exclusiva.
Tras hablar del 100 aniversario de la fecha histórica en que se funda Porto Cristo (municipio de Manacor), un articulista local nos dice que, en medio de una gran tempestad «llegó a nuestras costas una nave que nadie sabía de dónde venía y a dónde iba... paró al momento la tempestad y la nave por sí sola y sin guía se quedó parada frente a Porto Cristo y Dios quiso que fuese un regalo para Manacor» ^0; los pescadores locales reivindican la imagen del cristo, «la mayor joya de Manacor», como algo propio: si, comentan no sin cierto excepticismo (la religiosidad pescadora es muy diferente de la campesina), la barca arribó a nuestras costas, nuestra es la imagen y su significación; nuestro puerto.
En Cala Rajada, más al este, es una virgen la que hace el mismo recorrido físico (ayuntamiento de Capdepera) e identitario.
En otros casos son las fiestas, a menudo reinterpretadas desde los respectivos ports, las que simbolizan y celebran el diferencial espacial.
La festa du pi (fiesta del pino, un «mayo» primaveral de Folíenla), tiende a repetirse con variantes en el puerto; el caso del barrio de Santa Catalina, en Palma, ya comentado, con la negación del patrón global y la reivindicación del específico; las fiestas de Moros i pagesos (no «cristianos», sino específicamente campesinos) en Sóller y Folíenla, donde los habitantes del puerto, máxime si son pescadores, suelen cubrir plurigeneracionalmente los papeles de moro\ recientes sardinades en los barrios portuarios frente a las clásicas torrades de cam (parrilladas de cerdo) en el interior.
No es extraño, por lo tanto, ver invertida la ya conocida explicación de la invasión marina, situándose al terrestre como invasor, inclusive como pervertidor del carácter marinero e introductor de la especulación turística (Cala Rajada frente a Capdepera, ésta frente a Arta, etc.).
La opinión de tierra adentro aprovecha una realidad histórica admitida por los pescadores mismos: los nuevos espacios son resultado de asentamientos paulatinos de pescadores de antiguo: Forto Cristo, pero fundamentalmente Cala Rajada, seguramente el segundo puerto en la exigua pesca mallorquina, es resultado de la acumulación de viajes de invernada de pescadores valldemossins (integrados en una misma cofradía con Sóller y Deiá).
No es, (para aquellos, pero sí para éstos) un espacio fundado, sino derivado.
Pero el pueblo es, en cualquier caso, siempre un espacio compartido.
A los mecanismos de fusión o desgajamiento identitario en función de la oposición circunstancial o estructural, se superpone el ámbito de la pertenencia construida en torno al oficio (pescadora) o a la tierra (campesina).
En el pueblo la tierra no es tal, sino la casa, el huerto, espacios cuyos habitantes y/o propietarios pueden ser miembros de cualquier grupo (incluido, y cada vez con más densidad, el extranjero); pero sobre todo el pueblo es el mundo del intercambio, del mercado, de la lonja ^^: es el espacio de encuentro.
El concepto y conformación de la familia, como hemos visto antes, sigue pautas paralelas en uno y en otro grupo: el hombre continúa siendo el definidor grupal externo también entre los pescadores.
En el sur (Palma fundamentalmente), también son ellos los que cosen las redes; en el norte (Sóller y Valldemossa) a menudo lo hacen las mujeres junto a los hijos pequeños.
Pero lo mismo que la mujer campesina, sa madona, no ejerce las tareas centrales en el campo, sa patrona ni tan siquiera debe subir a la barca: «la barca no es para la mujer» «Las mujeres ¿pescar?
¡No las queremos ver nunca!».
Incluso aún hoy en día he podido observar como pervive la idea de mala suerte ligada a la presencia de la mujer embarcada «Yo no lo creo, pero no se sabe nunca... por si acaso más vale que ^^ Prácticamente inexistente en las islas, excepción hecha de Palma, Maó y alguna pequeña en algún pueblo de muy reciente creación. no», me comenta un joven pescador de Porto Cristo; y, recordemos, la suerte es un factor prácticamente estructural en el universo simbólico marinero.
Las mujeres sin embargo tienen un control superior al declarado, ya que son ellas, ses patrones, las que venden el pescado, pero también, al igual que en el mundo campesino, las primeras que salen de su grupo de pertenencia para entrar en las pequeñas industrias locales y en la hostelería: a pesar del análisis etic, son más prescindibles.
MENORCA: EL MAR SEPARADO
La específica agricultura menorquina, basada en grandes propiedades (llocs)^^ dedicadas desde hace años al monocultivo bovino, mantiene al campesino isleño más encerrado en el agro que cualquier otro del archipiélago.
Por añadidura, la mejor adaptación de la producción agraria a los cambios económicos y su directa interrelación con una floreciente industria de productos lácteos, hace que la figura campesina esté más cerca de la realidad socioeconómica y no sólo en el marco identitario.
La menor incidencia relativa del turismo, finalmente, sostiene las estructuras sociales dentro de un espacio más domeñable y cognoscible por sus protagonistas.
Con costas mayoritariamente abruptas y escarpadas, presenta pocos puntos idóneos para la constitución de espacios que faciliten el contacto tierra-mar.
Las playas de dimensiones más amplias tampoco han dado lugar a enclaves pesqueros: la conocida exposición a la invasión y la debilidad de las posibles defensas suelen estar en la base de la explicación emic.
Prácticamente el único pueblo (no barrio de otro pueblo o ciudad) pescador propiamente dicho es Fornells, en la vertiente norte de la isla.
Otras radas o calas, como Es Grao o Cala Tirant, se relacionan más con el turismo pujante que con la pesca profesional.
Ni la gran ensenada de Maó ni el estrecho entrante de Ciutadella responden a estas características; ambos, de hecho, constituyen las dos referencias (a menudo dicotómicas también por lo que respecta a la mar) pescadoras principales.
En el sudeste Cales Pont, en Sant Lluis, y otros más al sur y al este, son asentamientos de significación polivalente donde el grupo pescador comparte e incluso «cede» significantes propios al heterogéneo grupo «turista».
A ello cabe añadir dos observaciones propias de la etnogeografía: la dimensión de la isla reduce las distancias entre las costas y el centro (nunca superiores a los 20 Km), favoreciendo la interrelación ente el pescador y el «terrestre»; la escasa diferenciación orográfica (la única altura destacable tiene Tesis Doctoral, A. MIQUEL, op. cit., pp. 900 y ss.
Pero la primera más bien lo que tiende es a generalizar el distanciamiento, mientras que la segunda se patentiza culturalmente en una homogeneización tal de las actividades pecuarias que agrupa a la mayoría identitaria frente a las identidades costeras.
A mi me parece que los dos trabajos son duros, pero pienso que el nuestro lo es más; ahora bien, el del pescador es más peligroso.
Pero me pienso que hacemos más horas de las que hacen ellos.
Lo que tienen es eso: el peligro de la mar.
El amo de lloc nos devuelve un argumento ya explicado: el oficio define centralmente al pescador; el campesino construye su identidad con otros definidores previos.
Sin embargo, al situarnos en el ámbito de las identidades comparadas, vemos como el valor moral trabajo=sacrificio se sitúa en un marco de clara competencia entre ambos colectivos.
Sabemos que el campesino menorquín se halla más atado a la tierra debido a las labores específicas del monocultivo dominante; ello supone más tiempo de trabajo, por ende un superior sacrificio, pero también una superior seguridad.
Por contra, el pescador se realiza, faena, en oposición al principio de pertenencia espacial; como contrapartida carece de la tranquilidad relativa del mundo agrícola, ya que, al introducirse en el mar, el ámbito de la no pertenencia, de lo no dominado, debe convivir con el peligro.
Si a primera vista este juicio emitido desde la perspectiva terrestre podría parecer un factor de «reducción de identidad», debe advertirse que esa seguridad es la meta del campesino mismo; pero, además, el peligro del pescador no es elegido, sino producto de la pobreza, de la ausencia de propiedad o religación con la tierra que le impele, históricamente (una etnohistoria, una vez más, centralmente campesina) a serlo.
Aún más, el peligro, como demuestran los mayores ingresos actuales del pescador, puede ser reducido e incluso evitado en la actualidad (no salir con mal tiempo, etc.), pero el riesgo del campesino que puede perder todo lo invertido ante una tramuntanada o un mal año, es inherente a su esencia misma: de hecho, para seguir siéndolo, debe mantenerse ligado a la tierra con todas sus consecuencias.
El grupo pescador categoriza de manera paralela al campesino: el trabajo en el campo es duro: «hay temporadas en que es peor que la langosta».
En definitiva, se mantiene la separación sin negativizar definitivamente a la parte opuesta: «cada uno tiene su oficio: los campesinos en tierra y los pescadores en la mar».
Las valoraciones morales no se restringen, obviamente, a las características genéricas de los modi vivendi de cada grupo, sino que entran sin solución de continuidad en el carácter atribuido y directamente relacionado con aquellos.
Los pescadores son festivos; llegan a puerto y, al haber acabado la tarea, beben, arman jaleo: «cuando vienen de pescar, ya están listos y nosotros no acabamos nunca» Los campesinos son cerrados, huyen de la modernidad, tienen sus mundos exclusivamente centrados en sus fincas.
Sin embargo los actuales movimientos de unos y otros, fundamentalmente en el pueblo, el (recordemos) espacio de encuentro, reduce las distancias categoriales: «ahora, con los coches, ya viven como nosotros, como un pescador».
Espacios y matrimonios: lo común y lo exclusivo
El pueblo, como vimos en Mallorca, es un espacio compartido; sin embargo ello no es óbice para que, a pesar de la mayor homogeneidad de la Balear menor, aquí, esta vez en forma diferente a la mallorquína, se establezca una cierta distancia referencial: los campesinos con una dimensión espacial exclusivamente interna y los que basan ésta en los diacríticos costa/interior.
Los primeros se religan a los pueblos de Es Mercadal, Ferreries y Alaior, los segundos al resto de municipios; sin embargo determinados barrios, lloguerets (algo menos que aldeas) de los últimos, ejercen la misma función «apartadora» de los anteriores.
Si bien es cierto que la entrada del turismo, la mejora y extensión de las vías y medios de comunicación han reducido también las distancias relaciónales, no debemos olvidar que, a nivel de identidades, éstas persisten: «antes, cuando no había turistas, casi todo el mundo estaba casado familia con familia, la hija de un pescador con un pescador; ahora ya no tanto, pero algo hay».
Lo cierto es que, en los matrimonios mixtos que he podido conocer, si la esposa era de proveniencia campesina, se definía como filia de pagés.
El caso contrario es sin duda más difícil: primero, porque los llocs cercanos a la costa son, por su extensión, pocos y por lo tanto la disponibilidad de mujeres es muy reducida; segundo, porque el campesino que pretenda seguir siéndolo «necesita» una mujer de campo desde la perspectiva de un sistema de producción aún hoy en día basado en gran medida en la familia y la división sexual del trabajo.
Si el emparejamiento es inverso, por lo conocido respecto a la movilidad de oficios y a la escasez cuando no nulidad de barcos de pesca disponibles, así como por la inhabilitación cultural de la mujer para ser pescadora, no se continuará la saga marinera; en el campo, la entrada de un marinero sería harto difícil MAR ENTERRADO, MAR COMPARTIDO, MAR SEPARADO...
RD7T, LIV, 2, 1999 217 por los mismos motivos aducidos, además de por el rol femenino en las jerarquías agrarias.
Los pueblos en sí mismos también mantienen identidades predominantes: los pagesos de lloc de los alrededores de Fornells prefieren recorrer más distancia hasta la sede del ayuntamiento, Es Mercadal, acercándose al centro pesquero tan sólo para ir a misa.
Las fiestas de celebración del pueblo como tal, son casi siempre dobles; en el caso de Fornells, la Virgen del Carmen, que es sólo para ellos, para los pescadores, y Sant Antonio Abad, la fiesta del pueblo, durante la cual hay pescadores que incluso faenan.
El mito fundante del pueblo, una vez más una Virgen llegada en barca sin piloto durante una tormenta, también se articula diferencialmente según se obtenga la explicación desde el terrestre o desde el hombre de mar.
Pero quizás el ejemplo más evidente sea el de la Coleada de Sant Joan, durante las fiestas de San Juan en Ciutadella.
Se trata de un imbricado y complejo conjunto de protocolos y normas tales en las que sólo las personas ligadas directamente al campo pueden participar y ser miembros de la junta rectora y organizadora (caixers); durante su desarrollo se representan las jerarquías «ideales» del agro menorquín y la preponderancia «deseada» de éste sobre el pueblo.
Si los no campesinos no pueden jugar los roles principales, los pescadores están abierta y explícitamente excluidos.
Actualmente, durante el desarrollo de la fiesta, estos últimos invierten la relación festiva y ejercen de celebrantes desde el público.
Reorganización de los sistemas de valores
He estado hablando a lo largo de las páginas anteriores de identidades diferenciadas, de significantes (categorías y valores con un significado específicamente articulado en torno a una concreta identidad) no intercambiables; sin embargo la necesidad de convivencia en un espacio pequeño tal como es una isla, máxime cuando la modernidad, a través del turismo, ha irrumpido con fuerza y velocidades insospechadas hace tan sólo veinte o veinticinco años, exige una comunidad de códigos y una gran capacidad de adaptación mutua y con respecto al exterior interiorizado.
Para empezar la relación mar/tierra tiene que tender a la contigüidad.
Y, efectivamente, lo que antes era como máximo acercarse a la costa a «pescar con una cañita», ya se ha transformado en que «ahora ya hay muchos pagesos que ya tienen su barquita»; claro que, como apostillan los pescadores, «de recreo, para pasearse un poco y coger algún pez».
La entrada en el mar de quien lo temía, lo rechazaba como parte del paisaje RDTP, LIV, 2, 1999 ALEJANDRO MIQUEL NOVAJRA de su vida cotidiana, se lee más en clave de ocio, de incremento de bienestar, que de transmutación valorativa.
Por otra parte, los pescadores, con ingresos más seguros que los de antaño, se acercan a la tierra; en cierto modo, también de «recreo»: «si conoces mucho a un pagés, a lo mejor te deja unos metros de huerto para hacer unos tomates y eso para pasar un rato».
El acceso a la propiedad o a la regencia de un //oc, sigue alejado.
Con todo, las distancias estructurales en tanto grupos permanecen, ya que, como los protagonistas mismos muestran, el traspaso es tan sólo individual.
Comentaba en otro lugar ^' *, siguiendo etnografías bien conocidas, que en una estructura socio cultural basada en mayor o en menor medida en la división de espacios y actividades por sexo y edad, las posibles transgresiones categoriales y grupales no son tales precisamente en función de esos factores.
Aquí, el pescador jubilado deja de ser pescador en el sentido de eje relacional del grupo (recordemos la identificación a través de la ejecución efectiva del oficio).
De ahí que un pescador jubilado pueda tener un huerto, y pesque de recreo, así como que sea más fácil que un excampesino salga algún día con su pequeño llaüt, su pastera o su bot, a «coger un par de verderols o de serrans».
En el espacio cotidiano de la propia identidad, los significantes, los referentes de uno y otro grupo son utilizados de manera que, desde una perspectiva exterior, parecen mutuamente intraducibies.
Pero no se trata tanto de mundos diferentes, sino de las dos vertientes del espejo.
La imagen aliciana no parece muy lejana de la realidad: si el «terrestre» construye su espacio relacional utilizando topónimos y corónimos con significados estructurados ad hoc en cada ámbito geográfico concreto (la finca, el pueblo, la comarca, la isla) el marinero hace lo mismo, pero desde el otro lado.
Sus referencias, sus senyals costeras son inaccesibles para el campesino, aunque se trate de los mismos accidentes observados desde la mar: su visión del mundo isleño es justo la que aparece oculta para aquél.
El pescador toma referencias incluso del Monte Toro, la única altura importante (300 m) situada en el centro de la isla, para ubicar las redes, para evitar que «la mar engañe... que engaña mucho».
Para el campesino los elementos orográficos son comunes, grupales: en ello le va la relación; inclusive la derivación y repetición generacional y comunicacional.
El pescador tiene sus señales, son Ibidem.
LIV, 2, 1999 219 sólo suyas; generacionalmente también, pero exclusivas de cada unilinea de derivación.
Esta segunda y tan distinta utilización del espacio referencial, además, redunda en el factor identificador pescador por antonomasia: las señales no están siempre ahí, sino que se reactivan, en correlación con corrientes, vientos, oleaje, en el momento mismo de pescar; es decir, cuando el pescador se construye socialmente, cuando, identitariamente, es.
«Las montañas indican la pesquera... es sabiduría de viejo... yo lo he aprendido... es una cadena».
Lo que resulta fundamental es la común estructura de conformación del mapa referencial junto a la absoluta individualidad de cada concreta triangulación.
Cada pescador tiene sus «propias ideas» sobre cómo pescar: aunque se calen las redes en el mismo lugar, cada uno tiene sus propias normas, sus propios puntos.
Con respecto al conocimiento de las especies también se produce una cierta inversión especular en relación al mundo campesino: para éste los vegetales y animales son comunes, aunque la específica adjetivación sea utilizada como factor de diferenciación (mis cerdos con respecto a los suyos; mis cultivos en comparación a tales otros; nuestro aceite es mejor por tal y tal otro componente de la tierra o sistema de trabajo aplicado); en el pescador cada especie sustenta la valoración moral positiva de cada subagrupación en función del discurso laboral: así la langosta buena se capturará sólo si las referencias espaciales construidas y/o heredadas son las correctas, conociendo a la perfección dónde está la pastura (lit. pasto) ideal para la alimentación del crustáceo, donde los fondos correctos, cuándo se pescó demasiado en tal zona y qué nuevos caladeros son aconsejables.
En definitiva, si se conoce al animal concreto de la zona concreta, sus costumbres, incluso si se las sabe engañar es porque «ellas lo ven».
El espacio y los tipos de pesca
Como comenté antes, si exceptuamos las «dos capitales», Ciutadella y Maó, las bases portuarias pescadoras se reducen a Fornells, en el norte, y Cales Fonts, en el sureste; el resto de calas son utilizadas como referencias de pesqueres, como tales en sí mismas o como refugios temporales.
Un ejemplo de estas últimas es Cales Coves, en el sureste: se trata de una cala cerrada, rodeada de cuevas (según los pescadores, de invierno y de verano), donde recalaban los pescadores norteños en los meses invernales.
La ausencia de medios de transporte les obligaba a centrar sus faenas allá, así como a trasportar el pescado a la vecina Maó, a pie.
Actualmente las cuevas están ocupadas por jóvenes hippies, como los deno-RDTP, LIV, 2, 1999 ALEJANDRO MIQUEL NOVAJRA minan sus anteriores usuarios.
Desde hace unos años, con la entrada del turismo, se han constituido poblamientos costeros no pescadores directamente, pero que permiten una cierta concentración de llaüts, normalmente de aficionados o semiprofesionales.
La substitución de la vela por el motor y la ya mencionada mejora de vías y medios de comunicación hacen posible esta transformación de temporalidad de estancia en permanencia.
Ello no es óbice para que los pescadores tiendan a mantener las zonas de pesca «derivadas» de sus bases.
La explicación emic de tal continuidad se centra en el conocimiento de las señales: si un pescador sale de su zona debe regirse por los barcos locales, con lo que, además de poder cometer el error de calar sobre otros artes, llega a producirse un juego ritualizado de amagos y engaños para evitar la competencia.
Los bous de mayor tamaño, normalmente foráneos, sí actúan de esta manera, llevando a los pescadores locales a la indignación: se rigen por los movimientos de éstos, calan cerca de ellos y terminan por robarles la mitad del pescado, hiclependientemente de la diferencia de embarcaciones y sistemas de pesca, lo que subyace es la apropiación del espacio: aquellos vienen defuera, roban nuestro pescado.
Exactamente lo mismo que hallábamos en Mallorca al hablar de la Albufera.
Sin embargo, como sucede también en el mundo campesino y en el pescador del resto del archipiélago, estas transgresiones de las fronteras son narradas tan sólo como hipótesis para sí mismos, y como realidades cuando se busca el ejemplo en los otros-, un pescador ibicenco (caso único) asentado en Menorca que se va del espacio de pertenencia e invade otros; uno de Ciutadella que entra en la zona de Fornells.
Por lo tanto, del diacrítico genérico pescadores/no pescadores, se pasa al específico de los pescadores de aquí/ los de allá.
La isla como referencia global, también funciona aquí de forma inversa a como lo hace con respecto al universo terrestre: las referencias Tramuntana/Mitjom (norte/sur) no son relativas para los pescadores, sino absolutas.
Retomando la idea del trabajo/sacrificio (dureza, peligro, rentabilidad con honradez y esfuerzo), los norteños, aduciendo las peores condiciones climáticas, los fondos más rocosos, las costas más escarpadas, se sitúan por encima de los sureños, con bonanzas, arenas y calas más accesibles: «en el norte tienes que saber más puestos de pesca, tienes que saber más de pescar».
Los meridionales aplican criterios diferentes para fortalecer su esencia: los septentrionales salen menos por la Tramuntana, trabajan menos, y tienen el puerto de Fornells como protección privilegiada.
Si a ello añadimos que los Bous de mayor tonelaje pueden faenar mejor en el sur que en el norte, podemos cerrar el mapa relacional de las diferencias internas a la isla.
Si, finalmente, incorporamos el resto del archipiélago.
LIV, 2, 1999 221 podemos substantivar la afirmación inicial respecto a la inexistencia identificadora del concepto Baleares: no se conocen pescadores mallorquines, porque los menorquines siempre permanecen en sus espacios; sin embargo sí es posible que los de la Balear Mayor, inclusive los pitiusos (cosa harto difícil, habida cuenta de las características de la flota de allí y de las dificultades navegatorias entre ambos espacios) invadan sus aguas.
Pero no por provenir de las islas hermanas se articulan de manera diferente a aquella en que lo hacen los alicantinos, tarraconenses o, inclusive italianos: «nos cogen nuestro pescado».
En definitiva, el pescador crea su propio espacio identificador con mayor fuerza que ningún otro grupo isleño.
Se conserva con celo extremado: nadie debe conocer tu redol (espacio de pesquera conocido mediante señas propias); ningún pescador te dirá nunca cómo sitúa la pesquería, como «un buscador de setas jamás te contará donde las encuentra».
LAS PiTiusAS: EL MAR COMPARTIDO
Si el oficio de pescar es el factor definitivo en la construcción diferencial del pescador con respecto al campesino y al terrestre genérico en las dos Baleares, las Pitiusas nos presentan una situación abiertamente turbadora de aquél argumento: los pagesos pueden ser y de hecho son pescadores.
La mayoría de las veces manejarán pequeños llaüts o bots de lista 4.' * o 5.^ pero sin que la categorización oficial como «aficionados» impregne en absoluto ni sus relaciones ni sus actividades pesqueras.
De hecho, como ellos mismos declaran, lo que da el nombre a la barca es la pesquería, la especie a la que se dedique y no la específica construcción y el tamaño.
Pesca y agricultura: oficio e identidad
La pobreza relativa y absoluta de las dos islas meridionales del archipiélago, el minifundismo rabioso y las formas de tenencia, han sido siempre un factor de expulsión de sus habitantes hacia el exterior; al menos hasta bien entrado el fenómeno turístico en los 60 y 70.
Así, en Formentera, «tenían que lanzarse a la mar», no sólo como pescadores, sino también como marineros embarcados en mercantes.
Pilotos, patrones de altura formenterenses, «los encontrarás en todo el mundo».
En Eivissa, isla mayor y con más elementos agrícolas de subsistencia, «quien más, quien menos, si tiene una barca o le dejan, pesca».
Ya a nivel declarativo, no RDTP, LIV, 2, 1999 ALEJANDRO MIQUEL NOVAJRA se produce la ruptura que veíamos en los espacios anteriores: ambos universos se presentan conformando un agrupamiento anterior que no ha llegado a desgajarse; la generalización de las causas impide la excepcionalidad que allí encontrábamos.
No es que los campesinos «se hagan la vida en el mar», pero, una vez acabadas las labores, los hay que «incluso hacen una semana -de pescar-si el tiempo es bueno».
En Tormentera, donde la vida es dura, sin agua, miserable -«sólo el turismo les da un poco de vida»-, «no encontrarás un formenterense viejo que ya casi no saben andar, y saben inglés, y alemán: no encontrarás a nadie, en Baleares, que pueda con los patrones y marineros de Tormentera».
La introducción del campesino en el espacio físico y relacional marino es función de los ciclos agrícolas y de la capacidad productiva de la tierra.
Por lo tanto seguimos manteniendo una causa prima equivalente a la del resto del archipiélago: la pesca aparece, tanto para los campesinopescadores como para los pescadores exclusivos, a partir de la agricultura; pero a diferencia de las dos Baleares en sentido estricto, en las Pitiusas no se produce una ruptura histórica y estructural, sino que la separación paulatina o radical del campo y la aparición de la pesca se dan al unísono; sólo el hecho de embarcarse desgaja al protagonista de sus raíces terrarias.
Si la segmentación en dos grupos diferenciados tiene así menos posibilidades de producirse, al menos por lo que respecta a los pescadores de llaüt (hablamos de cuatro o cinco metros de eslora), implica al tiempo el engarce de la pesca en la agricultura siempre y en todo lugar.
La «afición» (relativa en tanto supone una esencial aportación alimentaria cuando no monetaria al grupo de producción campesino) puede surgir espontáneamente, pero, por lo general, es resultado de líneas generacionalmente previas: los que no son pescadores, porque no les viene de herencia, son cazadores o trabajan en la montaña (carboneros, fabricantes de encñt -alquitrán vegetal-); los que sí lo son, no se limitan al volanti o a la fluixa (curricán), sino que calan trasmallos y redes llagosteres.
En el último caso, además, la pesca llega a primar sobre la agricultura misma: «cuando había ido a calar la red, a lo mejor venía a casa a trabajar».
La importancia de tal prioridad llega a afectar inclusive a la jerarquía y división de roles de la familia campesina misma: si en Mallorca y en Menorca la mujer no accede (identitariamente, otra cuestión es cada realidad concreta) a los papeles y tareas considerados centrales en el agro, en las Pitiusas la mujer, los hijos jóvenes, se hacen cargo de la finca mientras el amo se hace patró.
Sa madona ocupa espacios de responsabilidad masculina en la finca, pero no puede hacer lo propio con respec-MAR ENTERRADO, MAR COMPARTIDO, MAR SEPARADO..., LIV, 2, 1999 223 to a los pesqueros.
No puedo substraerme a la tentación de transcribir una declaración de un campesino del norte de Eivissa que expresa mejor que cualquier análisis la relación que acabo de describir: «Antes dejará pudrirse las almendras, malograrse un campo de trigo, que dejar de pescar; claro que, hacerlo, lo podrá hacer la mujer que está en casa^^ o él mismo los sábados y domingos, que no se puede pescar».
Si se sostiene la centralidad campesina de las identidades básicas (y debe hacerse así ante la etnografía y los análisis realizados ^^), la mujer queda como mantenedora mientras el hombre aparece como definidor.
Los pescadores-campesinos se definen a sí mismos, de hecho, como «pagesos de propiedad y pescadores de profesión», que «entienden a la tierra como si no fuesen pescadores y a la pesca como si no fuesen pagesos» ^^.
Aquél concepto de trabajo/sacrificio/seguridad/riesgo que veíamos en las otras islas enfrentado al peligro/menor esfuerzo del pescador, queda aquí desposeído de aquella función demarcadora.
Pesca y agricultura: elementos de la una en la otra
Sin duda la caza está ligada intrínsecamente al universo agrícola; la pesca no parece situarse en el mismo ámbito de referentes.
Los informantes suelen resolver la dicotomía hablando de afición; pero, como hemos visto, ésta no tiene nada que ver con la propia de ciutadans, senyors o extranjeros.
Actualmente la posible tensión entre profesión y entretenimiento no se produce ante la apabullante presencia de la determinación turística, pero subsiste en la definición que los pitiusos hacen de sí mismos.
Hoy en día la pesca del campesino, normalmente de forma directa o derivada (algún miembro de su familia) imbricado en el universo del Sector Servicios (hostelería fundamentalmente), ha variado su función económica: ahora sí que lo hace por afición, para coger pescado para comer en casa.
La venta es cosa de los profesionales que se dedican.
Puede que alguno venda al vecino no pescador algo de pescado, pero la pesca ya no ^^ Ésta puede ser la madre, la esposa, una hermana soltera, incluso una hija o una ahijada. "^' Tesis doctoral.
-^ El concepto «propiedad» en Eivissa es relativo, ya que a menudo se confunde propiedad de la tierra con propiedad de la casa.
Al no existir históricamente poblaciones nucleadas, sino casas con referencia parroquial, la cuestión debe relativizarse.
Ver tesis, A. MIQUEL NOVAJRA, op. cit., y J. BESTARD, Casa y familia.
Parentesco y reproducción doméstica en Formentera (Palma de Mallorca: Institut d'Estudis Baleárics, 1986).
RDTP, LIV, 2, 1999 ALEJANDRO MIQUEL NOVAJRA supone un factor de supervivencia fundamental, substituida por el nuevo marco de relaciones y mercado.
Por lo tanto debemos buscar el posible elemento diferenciador en el factor complementariedad/exclusividad.
Una primera gradación es geográfica: los del norte (Sant Joan de Llabritja), «son más pescadores, quien más quien menos, tiene su llaütet y sale a pescar cuando el trabajo se lo permite».
Una segunda es de posición observacional; de hecho, el tratar de hallar aquí la especularidad incompartible aparecida en las dos Baleares, resultaría infructuoso: la relación espacial misma, con soporte orográfico, es esencialmente común, compartida.
Las señas invertidas, imposibles de construir desde la tierra, no pueden surgir de un mundo exclusivamente campesino.
Más aún cuando no sólo se trata de referencias espaciales, sino de trasmisiones consuetudinarias exclusivamente marineras: si hay luna durante la noche, el pez come, y si ha comido toda la noche, no lo hará de día; según el viento que sople, el xaloc (siroco), «se pesca o se pesca menos; si el pez ha comido con un viento, al cambiar, a lo mejor ya va mejor y pica».
Se toman tres puntos de referencia en la costa para situar correctamente la pesquera; y sólo los conoce quien es propio de ese lugar, el que encuentra el redol bo (la pesquería buena), se lo guarda para sí y no se lo dice a nadie.
Exactamente lo mismo que hallábamos en Menorca, con la diferencia esencial de que aquí no hablamos de pescadores con pescadores, sino de campesinos en la mar; unos marineros de tierra que, además, se distinguen claramente de los aficionados por su pericia y conocimiento.
El término «recreo», establecido a nivel burocrático, se mantiene aquí, pero su contenido semántico difiere mucho del de las otras islas: no se trata ya de barcas que no son prácticas, ni de los que vienen y no saben calar, sino de auténticos hombres de mar.
Pero ¿qué hace que un campesino se inicie en la pesca?
Alguien tiene que aprender el uso de los artes, las señas, hasta el punto de dominar plenamente el espacio marino donde se desenvuelve, para luego trasmitirlo.
En los casos de ascendientes campesino-pescadores, la herencia de la barca va, por lo común, insoslayablemente unida a la de la casa y la tierra: el sistema de espolits -capitulaciones matrimoniales con el nombramiento de heredero conjunto (hay separación de bienes en el fuero balear) primogénito o «mejor visto»-sigue prevaleciendo en la práctica por encima del código civil.
Parece que se constituye una unilinealidad mayoritaria en ese sentido.
Sin embargo el incremento relativo de capacidad adquisitiva nacido con el turismo (alquileres de casas costeras antes improductivas; trabajo en temporada en la hostelería), reduce por una parte el factor de la pesca y, por otro, incrementa la posibilidad de adquisición MAR ENTERRADO, MAR COMPARTIDO, MAR SEPARADO..., LIV, 2, 1999 225 de nuevas embarcaciones en los no herederos.
Aunque lo fundamental, el aprendizaje, sigue ligado a la derivación agnaticia.
Durante toda esta digresión hemos planeado por encima de la profesionalidad pescadora exclusiva sin aterrizar plenamente en ella: ¿cabe hablar de un grupo pescador, además del campesino que pesca, constituido de manera similar a los hallados en el resto del archipiélago?
El factor «temporada» está en la base de la respuesta.
El pescador «sólo pescador»
El concepto «tiempo de distancia del mar», actualmente intrascendente, ha sido, hasta bien entrada la segunda mitad del presente siglo, determinante en este sentido.
Los habitantes del interior de Santa Gertrudis o de Sant Lloren^ (pueblos, pero no municipios.
Los ibicencos siguen midiendo por el primero y no por el segundo de los criterios), son los menos pescadores, si acaso de recreo o incluso de caña.
Por lo tanto la cercanía al litoral parece ser definitoria y definitiva.
El segundo factor es el tamaño y tipo de barca; más bien, éstos dependen de la dedicación efectiva del patrón que los gobierne.
Los llaüts y bots ibicencos son las únicas embarcaciones de los campesinos-pescadores: es decir, no superiores a los seis o siete metros máximos de eslora y por ende literalmente pegados a la costa, a la costa de cada espacio terrestre de partida.
En el caso de que éste linde con la finca de propiedad o de explotación, la referencia y la religación coincidirán, incrementando de esta manera el mantenimiento identitario territorial.
En consecuencia, si el referente principal no es la costa, sino el mar, volvemos a los planteamientos de las dos Baleares: lo de fuera, aquello que no es nuestro.
Los que se mueven en este ámbito físico y de definición son precisamente aquellos que viven exclusivamente de la pesca, los que no han tenido nunca propiedad de tierras-, son o se han hecho de Vila (Eivissa capital), Sant Antoni y Santa Eulária, los puertos propiamente dichos.
Tienen barcas buenas y no tienen tierra ni nada.
Hacen pesca de altura, de bou, van a mucha profundidad.
La carencia de propiedad, como en las otras islas, es lo que hace del pescador un pescador exclusivo; el hecho de que se dedique al arrastre, a la pesca de altura y pase más tiempo en la mar, tan sólo aparece aquí como lógico efecto de la causa primera.
Queda, no obstante, un pequeño pero importante hueco en el razonamiento: en qué radica exactamente esa profesionalidad exclusiva desde la perspectiva del protagonista.
El tamaño de la barca, a pesar de lo que RDTP, LIV, 2, 1999 ALEJANDRO MIQUEL NOVAJRA comentaba líneas arriba, no es esencial, ya que los pescadores profesionales «empezamos con un llaüt de diecisiete palmos, pasamos a uno de veinte que hicimos nosotros, y ahora tenemos uno de veintisiete; también hemos comprado una barquita de diez metros y medio y ahora he preparado ésta de arrastre hace unos siete años».
Lo importante es que uno viva de su profesión, de la pesca.
Hay muchos que son profesionales, pero sólo de temporada, que empiezan a calar las redes llagosteres en abril y, cuando llega la veda, vuelven a la tierra, y el llaüt dentro de la casa.
Son la gente que vive del campo, los llaüts de la costa.
Aunque también los hay de costa que pescan todo el año: en invierno, con palangres, calamares y lo que se puede pescar en invierno; en verano, con red llagostera (una especie de trasmallo de dos mallas) y trasmall Tomándome una licencia biologista-filosófica, podría decir que tenemos dos argumentaciones.
La primera, ontológica, nos muestra el paso a pescador profesional: el que vive de la pesca.
La segunda, filológica, sitúa la diferencia entre pescadores de altura y de costa; los últimos comparten de tal manera el espacio con los campesino-pescadores, que parecen pertenecer más a éstos que a los anteriores.
De ahí que, en lugar de insistir en el trabajo/sacrificio, en el peligro, en la inseguridad, como veíamos en las otras islas, se articule aquí la profesionalidad diferencial en torno a la estima; o, en otros términos más inmediatos, a la opción.
El pescador está más apegado a su trabajo; los campesinos, aún los campesinos-pescadores, han preferido irse a trabajar a la más rentable y segura (en otro contexto) hostelería.
Sin embargo el pescador, sin dejar de ser marinero, también puede acercarse a esa miel más clara y densa: las excursiones de turistas.
A pesar de que he podido constatar este hecho, los profesionales lo niegan taxativamente, situándolo tan sólo en la excepción individual: los campesino-pescadores que son realmente pescadores de alma, terminan por hacerse pescadores profesionales; los que prefieren la tierra pero controlan la navegación, se pasan a las golondrinas (barcos de paseo), porque es un trabajo más seguro; pero un auténtico pescador tiene más cuidado de lo suyo, no se preocupa de esas cosas.
Para certificar ese apego, la declaración de que «nadie tiene nada de tierra, todos somos pescadores de siempre», viene a certificar, a nivel de identidad, lo que a nivel efectivo es más que dudoso.
Las declaraciones de exclusividad, en este mundo pitiuso donde se imbrican mar y campo de manera inextricable, los matrimonios mixtos sólo son planteados como tales ante la pregunta concreta; no acontece, como sí ocurre en las dos Baleares, que las pertenencias diferenciales de los cónyuges choquen o exijan opción.
Dice un viejo patrón de Sant Antoni (en el oeste de la isla) que «yo estoy casado con una pagesa, y de toda MAR ENTERRADO, MAR COMPARTIDO, MAR SEPARADO..., LIV, 2, 1999 227 SU familia no hay nadie que se haya mojado los pies en agua salada nunca.
Nunca se ha mirado eso, siempre ha habido una gran armonía entre pagesos y pescadores».
Sin embargo surge una pregunta inmediata: ¿qué hace con respecto a la tierra un marinero profesional que, por matrimonio, tiene acceso a ella?
La respuesta es taxativa: o la dejará para hacer borrajas o la dejará a unos andaluces (y el foraster vuelve a aparecer como totalmente excluido del organigrama identitario); un marinero nunca dejará la pesca para ir al campo.
Naturalmente el hecho foral de la separación de bienes viene a fortalecer esa negativa esencial.
La no admisión de la continuidad, cuanto menos la contigüidad, entre el trabajo y la pertenencia campesinos y los pescadores resulta como efecto añadido: siempre han sido pescadores, o, como máximo, han estado embarcados, nunca han dependido de otra cosa que no sea la mar: nunca he sido pagés, es la declaración más habitual, no sólo a nivel individual, sino incluso de derivación.
La historia de cada familia, no obstante, nos muestra que, más que el no haber sido, hay que leer el no haber podido ser: en ello les va la identidad.
Los herederos excluidos o mal dotados por su jerarquía de nacimiento, no aparecen aquí, por ende, no ya como marineros por necesidad, sino tan siquiera como iniciadores de líneas de herencia marinera.
Una vez más, la generación se reconstruye desde el presente.
La explicación se substituye con la experiencia: «cuanto más estás en la mar, cuantos más temporales cojas, más sabes, más profesional eres; aquél que sólo va cuatro días, no puede saber lo que sabe el que va siete por semana».
Si la isla aparece como una globalidad relativamente indivisa, si la profesionalidad pescadora no puede basarse en referentes costeros porque éstos se comparten con los campesinos-pescadores, resulta obvio que la indiferenciación de proveniencia debe ser superior en las Pitiusas.
En principio es así, y la pertenencia espacial no se tiene presente para ser companyero (sic) de pesca.
Incluso los forasters entran sin fricciones en la categoría (no sin señalarse antes que lo son): la marinería se compenetra, hay armonía, tanto si son del sur (Andalucía), como de Ses Ules, como del norte (costa norte mediterránea), se compenetran en seguida.
He dicho «en principio», porque existe una base estructuradora de las genealogías pitiusas que abarca ambos grupos: ses cases; es decir, la casa (en sentido agnaticio fundamentalmente y, además, stricto sensü) de las religaciones primordiales^^.
Por lo tanto la presencia de forasters en cual-^^ A. MiQUEL, «Antropología e identidad: una reflexión balear desde los presupuestos hermenéuticos de Lisón», Antropología sin frofjteras.
Ensayos en honor de Carmelo Lisón La reducción del número de pescadores surge de dos factores coadyuvantes.
El primero, interno, de las dificultades para renovar la flota y superar la competencia con las artes y técnicas de los grandes bous foráneos.
El segundo, externo, el mayor atractivo y seguridad de la economía turística directamente asumida.
Hasta la entrada del boom a partir de los sesenta, el pescador era miserable, estaba empujado a hacerse a la mar por la imposibilidad de ligarse a la tierra; pero, al tiempo, cientos de campesinos pobres evitaban esta salida prefiriendo los duros y poco rentables trabajos de montaña.
Por consiguiente hay una identidad específicamente pescadora al margen del factor necesidad que, además, se patentiza por la continuidad generacional, por la herencia de barcas, artes, oficio, señas, valores, pertenencias.
Al asumir el rol secundario y a menudo marginado en la construcción de las identidades isleñas, los pescadores manejaban estrategias de defensa identaria que aún permanecen en su universo simbólico, ya que «la asunción de la posición subordinada por parte de un grupo, tiene como límite su propia autonegación» ^^.
Así, mediante su actuación al margen en algunos campos de la cultura dominante (Partial escape), sitúan su pertenencia espacial: fiestas propias, mitos fundantes, terminología marinera, fiscifagia predominante, dominio del arte de marear.
A través de la evitación de ciertos contactos con los miembros de los otros grupos (Advoidance), mantienen la derivación generacional: reducción de matrimonios mixtos, mantenimiento de los referentes (Eivissa) cuando éstos se producen, continuidad espacial en sus barrios originarios.
Mediante el uso de códigos endógenos (Covert agression) desconocidos por otros grupos, defienden el lenguaje de comunicación interna: el ya mencionado lenguaje pescador, el «acento» de cada espacio marinero, el uso específico del mallorquín frente a forasters y extranjeros.
Con todo ello, el mar se pierde, cambia de manos, de uso y de significación.
Frente a los marineros de vela latina que llegaron hasta bien, LIV, 2, 1999 229 entrados los setenta, los enormes yates, los veleros de competición, las motoras, las golondrinas atestan las playas y los puertos deportivos isleños.
Mientras el pescador se entierra cada vez más al lado de aquí de las costas, los aficionados de Ciutat, algunos campesinos enriquecidos por el turismo y miles de extranjeros, navegan por las costas sin reconocer aquella orografía pesquera que tantos y tantos años tardó en constituirse; a menudo son los propios pescadores viejos, ya insertados en otros mundos, los que acompañan, también de recreo a los nuevos amos de las aguas.
Este artículo aborda a tres niveles las relaciones entre las construcciones de las culturas de las Islas Baleares y el mar como espacio social, económico e identificador.
El primer nivel analiza el papel secundario que, paradójicamente, desempeñan los elementos culturales marítimos en las identidades isleñas.
El segundo aborda los mecanismos diferentes mediante los cuales se conciben los mundos marineros desde las identidades terrestres y mayoritarias de cada una de las islas componentes.
Finalmente, explica los componentes fundamentales de las percepciones, relaciones y reproducciones culturales de los pescadores de cada uno de los espacios analizados.
Todo ello en el marco de un universo socioeconómico centrado en el turismo de masas. |
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