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La autora propone un análisis socio-fenomenológico de los romances del Ciclo do Gado brasileños.
Descodificando el lenguaje simbólico de los textos, procura identificar la brecha en la estructura de la comunidad de vaqueros (que permite a un solo individuo constituirse en "centro" de este sistema social), así como los procesos por los cuales este mismo individuo es reincorporado al grupo.
Al mismo tiempo que el individuo es incentivado a desprenderse de ciertas dependencias grupales, las gestas aquí analizadas dan testimonio de su deseo de participación en el modo de ser del grupo y de su fidelidad al carácter tradicional de la comunidad de que forma parte.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es "despersoaliza", rompe momentáneamente a rotina de solidariedade que predomina entre os membros do grupo de trabalho.
^ "En realidad no es una cuestión de ideas la que mueve a los hombres al pretenderlo [o reconhecimento que Caro Baroja chama valer más], sino un instinto nacido en individuos que se mueven dentro de estructuras sociales [...]
El valer más, en efecto está ligado con una idea de la honra que no es individual, sino con una especie de honor coletivo [...]"
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es A profissáo de vaqueiro e a conquista sempre andaram juntas na historia do Brasil colonial.
Dado o contexto, fica fácil entender porque aqueles homens estavam sempre em busca do reconheci-^^ "Algunas fiestas taurinas, mas que ese paisaje agonístico, parecen pensadas para ilustrar las dualidades y el tránsito entre sus extremos" (Calavia 1997: l6l).
Proezas de animal e vaqueiro contavam "entre os brasóes de sua fidalguia sertaneja" (Alencar 1959(Alencar: 1139)-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es mentó: este equivalía a novas possibllidades de relagóes.
Um mundo que tinha "la entidad de una densa red de relaciones, pero también la entidad de unos símbolos compartidos" (Velasco 1980: 106).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es animáis de "meu bol", "meu boizinho", "camarada"^^.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es sempre seu lugar.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es alizado".
El toro [...] comparte sus funciones con animales más salvajes y más domésticos que él [...]
Unos y otros unen el papel de oponente y el de auxiliar.
Esa movilidad de los caracteres permitirá introducir contrastes en el mundo cultural, postulando la "bestialidad" de algunos aspectos de la organización social, e identificando modelos sobrehumanos en el mundo animal.
E completa: "Es difícil separar en cuanto al toro condiciones técnicas y simbólicas; o saber en que medida determinados intereses simbólicos han influido en relación práctica entre hombre y naturaleza, en la ganadería [...].
No parece arriesgado suponer que el toro llega a convertirse en símbolo privilegiado allá donde la crianza de ganado grande se da en áreas alejadas del núcleo habitado y su cinturón agrícola.
Allí, su ambivalencia de animal salvaje y doméstico tiene cabida e interés.
Las dehesas ocupan extensos terrenos que separan unos municipios de otros.
El toro habita un lugar donde su ferocidad no causa problemas; de hecho, esa misma ferocidad es inducida [...]".
^^ "Desde el mismo momento en que una 'cosa' (objetividad) entra en relación con el hombre, queda revestida de un sentido figurado, convirtiéndose en un símbolo" (Garagalza 1990: 57).
E mais -diz a autora-sua "perfección humana puede explicarse en algunos casos, por ser estos animales hombres metamorfoseados, en castigo de alguna falta cometida [...]".
Se nao cumpre seu "destino" de herói, o ^^ "La reduplicación no es antítesis, es dualitud más que dualidad; como dicen los antropólogos, se trata aquí de un dualismo concéntrico en el que las dos partes, en el que los dos términos se enfrentan [...]"
Sucederá o que o traquejado vaqueiro havia previsto.
O cávalo havia capturado o boi Corneta.
"En la época a que me refiero -diz Caro Baroja (1964: 425) ao falar do medievo-, el ideal de la sociedad para la que el 'más valer' era lo fundamental en la vida, se halla expresado literariamente en los libros de caballería". apadrinhado terá o sertáo aberto para fugi/'^ e a protegáo mágica do seu padrinho.
^^ "En esta conincidentia oppositonim lo 'otro' no se reduce a lo 'mismo', pues la diferencia se sigue manteniendo en el seno de un pluralismo coherente" (Garagalza 1990: 39).
A cena se repetía diariamente.
Barroso (1949) Boi Pintadinho cearense de R. de Carvalho (1967) Boi Surubim cearense de S. Romero (1954) Solfa registrada por L. da Cámara Cascudo (1969) Boi Victor cearense de R. de Carvalho (1967) Moda do Boi paulista de Amadeu Amaral (1948) Heroísmo de Valdevino na pega de um barbatdo Cordel de Manoel A. Campiña (s.d.) |
Partiendo de un concepto de la antropología como ciencia "moral y política", se repasan las relaciones y comunes intereses de la antropología y la pedagogía y se exponen algunas realizaciones concretas llevadas a cabo en España en el periodo anterior a la guerra civil, en relación con la antropología biológica, el folklore y la educación; especialmente
saciedad que la antropología era una disciplina exotista; una especie de sociología sencilla aplicada a los "primitivos", que no requería el uso de instrumentos tan sofisticados y tradicionales de los sociólogos como la estadística o las encuestas, porque se aplicaba a sociedades de pequeña escala, donde todo se podía llegar a conocer mediante las técnicas llamadas cualitativas, más profundas pero menos verificables; es decir, la entrevista y la observación directa de las conductas.
Puede que esto sea así; pero entonces resulta que nos encontramos con una gran cantidad de conocimientos, estudios y estudiosos que, a pesar de reclamar para sí la denominación de antropólogos y antropológicos, no se ajustan al retrato anterior, porque se ocupan de la propia sociedad (o de cualquier clase de sociedad) y emplean métodos de observación a veces más amplios que los de la observación directa -aunque no excluyan a ésta-, porque su objetivo es de tipo general.
A algunos de estos conocimientos se les denomina con adjetivaciones añadidas (antropología médica, antropología de la educación, etc.), y también se les engloba bajo el nombre de antropología aplicada.
Está, pues, muy extendida la concepción de la antropología como la parcela de la sociología ocupada de las sociedades colonizadas por el Occidente, pero a la vez puede verse esa misma disciplina en función de su carácter eminentemente comparativo y, por tanto, como el estudio de las sociedades sometidas colonialmente; con más amplitud, como el estudio de la otredad -o la diferencia social y cultural-en cualquier ámbito de dominación y espacio temporal en que ésta se produzca.
Puede verse, así, la antropología como una disciplina que se ocupa tanto de nosotros como de otros y que emplea para su estudio herramientas y análisis propios que tienen que ver con la observación de conductas grupales y aprendizajes sociales y culturales con un nivel de detalle relativamente elevado.
Si se quiere -^mejor-, puede pensarse en la antropología como una disciplina que estudia comparativamente a las otras "culturas" para enseñamos, así, más sobre la nuestra.
En el campo de la antropología de la educación, ésta es una idea paradigmática, al menos desde la obra de Margaret Mead (Velasco, García y Díaz 1993: 13).
Aunque ésta pueda ser una postura minoritaria, no faltan en la disciplina quienes la aprecian como una ciencia "moral y política" y piensan que es un error histórico equipararla a un grupo particular de temas de estudio (Greenwood 1996: 387).
De hecho, no sólo en Estado Unidos, también en otros países como Francia o Gran Bretaña, "la antropología se inició como una ciencia social amplia y un movimiento de reforma dirigida a eliminar los restos de la esclavitud, racismo, el genocidio de los indios americanos, y las cuotas de inmigración fijadas por los creyentes en la eugenesia" i^ibid.).
Y (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es LA ANTROPOLOGÍA PEDAGÓGICA EN ESPAÑA...
RDTP, LVIII, 2, 2003 73 durante el primer tercio del siglo xx pueden encontrarse enorme cantidad de antropólogos y folkloristas que trabajan en ciudades y fábricas, y no en pueblos ni aldeas primitivas (ibid).
En España hay ejemplos muy antiguos de esta antropología como ciencia moral, que se remontan a los siglos de oro y tratan sobre América, y hay también muchos casos de lo mismo en los siglos xix y xx.
Lo que resulta más difícil de encontrar es la sociología de primitivos o sencillos; excepto que consideremos como tal los estudios que tienen a España como "terreno", y a etnógrafos foráneos como autores.
RELACIONES E INTERESES COMUNES
La segunda mitad del siglo xix es una época de gran efervescencia en descubrimientos científicos y en la aplicación de éstos no sólo al conocimiento, sino también al cambio de la sociedad.
Desde el darwinismo al marxismo, pasando por el organicismo funcionalista, encontramos en toda la ciencia positiva el mismo objetivo de conseguir, gracias a ella y sus avances aplicados al desarrollo social, una mejora definitiva de las condiciones de la existencia humana, en todos los sentidos.
Es también éste el momento que puede considerarse como el de inicio de una comunidad científica dedicada a la antropología.
En líneas generales puede decirse que la antropología que se hace en España a partir del último cuarto del siglo xix es una antropología de corte más naturalista que sociológica; es decir, que se interesa por "el hombre" en general, no por sus circunstancias concretas de vida; por su definición, tanto como ente espiritual como, sobre todo, en su parte de ser físico o biológico, distinto, aunque evidentemente en relación con otros seres de la naturaleza (Ortiz 1988a).
Es una antropología que se ocupa del hombre en general o del hombre hispano en particular, no de otros hombres y culturas, aunque sobre éstos puedan también contarse ciertas obras y algún proyecto de interés.
Otra característica que interesa remarcar es que el concepto de disciplina que se maneja no es el de la materia especializada que es usual hoy en día con el nombre de antropología social y cultural.
Durante el siglo xix, y en una buena parte también en el periodo anterior a la segunda guerra mundial, es relativamente común un concepto de la antropología como estudio de la humanidad y de la variedad de los grupos humanos, tanto sincrónica como diacrónicamente y tanto en las variaciones físicas como culturales (Ortiz 1996: 123).
Puede, incluso, pensarse que la actual composición de la antropología por la antropología cultural, la biológica, la arqueología y la lingüística, usual en Estados Unidos, es una derivación de este concepto holístico En cualquier caso, nos interesa para el tema tratado esta conceptualización de las ciencias antropológicas, porque incluye cuestiones sobre los orígenes de la cultura y la especie que, en última estancia, se ponían en relación con la infancia y, secundariamente, con la pedagogía.
Se hablaba, así, de la "infancia de la humanidad" y de hecho muchos autores establecían un paralelismo más o menos directo entre mentalidad primitiva y mentalidad infantil; entre orígenes de la vida individual y de la vida colectiva, entre la simplicidad de las primeras fases del desarrollo de la persona y la sencillez técnica y de conocimientos de las poblaciones indígenas de muchas partes del mundo.
El niño resultaba, así, una especie de "laboratorio" para experimentar con la mentalidad "infantil" que misioneros y administradores coloniales habían descrito como la propia de las comunidades aborígenes.
Este puede ser considerado uno de los puntos de unión entre antropología y paidología y con la pedagogía.
De hecho, el interés de muchos antropólogos por el campo educativo se basaba en la idea colonialista de la necesidad de "educar" las infantiles mentes y prácticas de los nativos administrados, por parte de sus metrópolis.
En otro plano de dominación, la visión de la masa y el pueblo subdesarroUado como una infancia manejable por parte de las élites capitalistas ha sido explorada por los científicos sociales, como es bien conocido (ver por ejemplo Dorfman 2002: 13-14).
De modo similar, el trabajo de algunos educadores -de forma sobresaliente las experiencias de Itard con el niño "selvático" del Aveyron (Itard 1982) o de otros investigadores con individuos privados de enculturación en su etapa infantil-interesó a muchos antropólogos por lo que tenían de "experimento" extrapolable a la reconstrucción de las fases iniciales de adquisición de la cultura.
En relación a esto mismo, el estudio del atavismo evolutivo conectado con el de los anormales es otra perspectiva combinada que liga la teoría de la evolución humana y la capacidad de aprendizaje de la especie.
Pero había también otra fuerza que inclinaba el pensamiento sobre el hombre y la naturaleza humana hacia su configuración no física sino espiritual, y la posibilidad de su definición como ser trascendente, distinto a los otros seres de la naturaleza por sus posibilidades de elevación moral y espiritual.
Indudablemente, la psicología fue la disciplina que más parcela ocupó en esta perspectiva; pero también intervino una antropología filosófica que pretendía obtener una definición del ser humano como una realidad trascendente y compleja, a la vez física y psíquica (Scheuerl 1985).
Tal perspectiva no sólo existe en España en el momento que nos ocupa, sino que llega a ser incluso la predominante en el periodo de mitad del siglo xix (Ronzón 1991) y tendrá, como veremos, interés por ser aplicada al mundo de la in-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es fancia y la educación.
Por otra pailc, la visión holística de la persona y su apreciación psicológica obtendrán importantes resultados en este terreno, como la obra de Hermán Nohl ([1938Nohl ([ ] 1965)).
Antes de entrar a exponer con cierto detalle algunas realizaciones concretas que hubo en el campo de la antropología pedagógica en España a fines del siglo xix y principios del XX, me interesa todavía señalar otro punto de carácter general, o que se refiere más bien al contexto.
Aunque la subdisciplina que normalmente se conoce como antropología de la educación es una cosa relativamente moderna y propia de la ciencia actual, en realidad desde mucho antes puede hablarse de un interés grande de la antropología hacia los procesos y las instituciones educativas, presente ya, por ejemplo, en Franz Boas que, de acuerdo con su formación dentro de la antropología naturalista europea, emprendió en Estados Unidos estudios sobre los índices de desarrollo de la población infantil y las necesidades de este desarrollo para llegar a ser óptimo en un entorno escolar (Castellote 1994: 71-73; García Castaño y Pulido 1994: 26).
Los alumnos -mejor dicho, las alumnas-de Boas, Margaret Mead y Ruth Benedict fueron, en la siguiente generación, pioneras en los estudios comparativos de la educación infantil, pero introduciendo ya un giro en la metodología, que no insistía tanto en las condiciones de adaptación biológica de la población infantil, como en el desarrollo integral de la persona, en sus aspectos de carácter y personalidad, en un ámbito de cultura determinado (Mead 1972; Mead y Wolfenstein 1955).
Incluso en España puede considerarse que la antropología de la educación es una de las ramas fundadoras de la antropología profesional, ya que varias de las primeras tesis doctorales especializadas se dedicaron a la etnografía escolar (Díaz Maderuelo 1976; Caravantes 1985; García Castaño 1989; Díaz de Rada 1993; Alegret 1993).
Pero, hasta que se llega a esta definición moderna de una subdisciplina propia (Castellote 1994; Juliano 1996), puede hablarse de varias formas de relación entre antropología y educación (lanni y Story 1976 en García Castaño y Pulido 1994: 38):
-Antropología en la educación: enseñanzas antropológicas en los curricula y programas de enseñanza; es la forma más tradicional de unir ambos campos. -Antropología de la educación: la educación como campo significativo para la antropología en sí. -Antropología y educación: unión de antropólogos interesados por la educación y educadores de orientación antropológica, tanto en lo conceptual como en lo metodológico.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es -Antropología aplicada a los problemas educativos: utiliza la teoría y los conocimientos de la antropología en las cuestiones sociales de relevancia educativa.
En el período acotado, encontramos en España algunos ejemplos y actuaciones que se podrían encuadrar en el primero y el último de los anteriores supuestos.
A partir de la década de 1880, empiezan a aparecer iniciativas que pretenden aplicar a la infancia y a las escuelas las nuevas técnicas de estudio y clasificación propuestas por la antropometría.
El conocimiento de la morfología y la fisiología de los grupos humanos se consideraba, en la perspectiva naturalista que guiaba buena parte de la antropología decimonónica, como el objetivo primero y, según marcaban los conceptos de las ciencias positivas, el paso inicial para cualquier tipo de análisis o conclusión que se pudiera emprender posteriormente sobre la especie humana y sus variedades; conocimiento encaminado siempre -^no hay que olvidarlo-en la ciencia positivista a conseguir la mejora de las condiciones sociales y de vida de los países.
Así pues, no es de extrañar que una de las aplicaciones de este conocimiento se dirigiera a la educación y a la pedagogía, y que se estableciera que la antropología podía contribuir a sentar las bases de una pedagogía científica, apoyada en la realidad objetiva de las características psicofísicas de la infancia.
Como parte de la renovación de la pedagogía y la práctica educativa, que en España tiene en la Institución Libre de Enseñanza su máximo exponente, se crean museos pedagógicos y laboratorios antropométricos específicos para recabar datos sobre las condiciones físicas de los niños y la incidencia que éstas puedan tener en su aprendizaje, con el fin de conseguir las mejores condiciones ambientales de todo tipo que contribuyan a mejorar el potencial físico-psíquico-social de las generaciones venideras.
Una de las bases de la moderna antropología era que se consideraba una ciencia inspirada y perteneciente al ramo de las ciencias naturales, capaz, por tanto, del mismo rigor y cientifismo, y provista de similares herramientas metodológicas y clasificatorias.
Así pues, uno de los primeros recursos de la antropología pedagógica será la creación de instrumentos de medida y comparación, perfectamente establecidos y homologados.
Las medidas y datos antropométricos -craneométricos fundamentalmente-eran en el siglo xix el método en que se basaban las clasificaciones raciales; pero las mismas herramientas fueron también trasladadas a la criminología (no hay más que recordar las fichas y fotografías judiciales) y al ámbito educativo.
La medición se percibía como la forma más exacta y fiable para obtener los caracteres (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es regulares de grandes grupos de población.
En el caso de la raciología, era la craneometría el estándar más utilizado, y así se elaboraban las llamadas "cranias" nacionales o por troncos raciales.
En el caso de la antropología pedagógica los registros no eran exclusivamente craneométricos, sino que estaban más basados en las medidas en el vivo y en una antropometría más general, que consideraba las diferencias sexuales, raciales, los valores métricos (de la cabeza, el tronco y las extremidades), los caracteres fisiológicos (respiración, fuerza, expresión) y las proporciones corporales (García Castaño 1994: 96).
Se trataba de extender esta antropometría al mayor número posible de escolares para poder obtener conclusiones de tipo general, pero también se necesitaba que la recogida de los datos se hiciera de una forma fiable y estandarizada.
Para ello, desde muy pronto se diseñan y aplican diferentes hojas y cartillas escolares, con el fin de obtener lo que Sergi denominaba la "carta biográfica de los alumnos".
Una de las primeras fue la redactada en 1887 por Simarro, Salillas y Sáiz Campillo.
Pero no sólo fueron médicos los que llevaron a cabo esta labor, y de hecho fueron los pedagogos -fundamentalmente el institucionista Manuel Bartolomé Cossío (Otero 1994)-los que pusieron en marcha gabinetes y museos, como el Museo Pedagógico Nacional de Madrid, donde existía un laboratorio de antropometría y de psicología experimental dedicado, según el propio director del Museo, "al estudio de las aplicaciones pedagógicas y a la propaganda de los métodos de la antropometría escolar" (citado en Puig-Samper y Galera 1983: 84).
Este laboratorio, aunque modesto, estaba dotado con una serie de modernos aparatos iibid.: 85).
También Rufino Blanco, aunque perteneciente a una tendencia educativa mucho más conservadora, manifestó un gran interés por esta clase de actividades.
Guiado por el objetivo de instaurar una pedagogía científica -^basada en las modernas técnicas de la psicología y la antropología que reclamaban un estudio científico del niño-tal como aparece plasmada en su obra Paidología y Paidotecnia.
Pedagogía científica (1911), realizó él mismo contribuciones prácticas, entre las que pueden citarse el examen antropométrico de más de 6000 escolares madrileños (Puig-Samper y Galera 1983: 84), un curso de antropometría impartido en la Escuela Normal de Madrid en 1904 y, finalmente, su investigación empírica.
Cómo crecen los niños españoles.
Pero las distintas hojas, registros y cuestionarios de antropología pedagógica que se ponen en marcha a partir de las dos últimas décadas del siglo XIX tienen un objetivo práctico, a la par que el del conocimiento de los caracteres morfológicos y fisiológicos de la población escolar, que es mejorar las condiciones físico-psíquicas (y también sociales, puede añadirse) de ese (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es sector poblacional.
Así, algunas de estas hojas -como la publicada en 1907 por el Museo Pedagógico Nacional, Las colonias escolares de vacaciones: hoja antropológica-estaban diseñadas para ser completadas antes y después de la asistencia de cada niño (obviamente de los que acudían a escuelas controladas por los pedagogos de la ILE o que confiaban en esta pedagogía científica) a las llamadas "colonias escolares de vacaciones".
Se trataba de viajes vacacionales organizados escolarmente en los que se proporcionaba a los alumnos las condiciones óptimas (dentro de lo posible) de higiene y salubridad, alimentación, acondicionamiento de espacios de alojamiento y escolarización, ejercicio corporal, relaciones grupales, observación del entorno y aprovechamiento de la naturaleza, etc. Aunque no exclusivamente, ya que algunos profesores que trabajaban en el sistema de enseñanza público, en Escuelas, Institutos y Escuelas Normales, como Luis de Hoyos Sáinz, también las pusieran en práctica, estas colonias escolares fueron sobre todo organizadas por la Institución Libre de Enseñanza, a través, precisamente, del Museo Pedagógico Nacional.
De hecho esta institución era la encargada de super\i~ sar y procesar los datos antropométricos tomados a los escolares durante la colonia, que se publicaban luego en una memoria monográfica con los resultados de cada viaje (ver, por ejemplo, los diez volúmenes de Las colonias escolares...
Sobre las primeras colonias de finales del siglo xix se publicaron algunos estudios (Salcedo 1900; Las colonias escolares...
1898) y hay abundante información recogida en el órgano de difusión de la Institución, el Boletín de la Lnstitución Libre de Enseñanza, en el que aparecen también artículos relacionados con la antropología pedagógica.
LA ANTROPOLOGÍA PEDAGÓGICA, UNA ANTROPOLOGÍA APLICADA En un nivel mayor de formulación, también encontramos tratados que intentan acoger los conocimientos propios y los objetivos de la nueva disciplina.
Sin duda, el más conocido es el de María Montessori, Antropología pedagógica (1910), publicado en español en 1921, pero hay manuales bas-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es tantes años anteriores debidos a autores españoles.
Así, en 1880, uno de nuestros más conocidos pedagogos, Pedro de Alcántara García publica unos Prolegómenos a la Antropología Pedagógica.
De Gregorio Herráinz es el Tratado de Antropología y Pedagogía, de 1896, y en 1911 el Compendio de Antropología, Higiene escolar y Pedagogía de Pedro Díaz Muñoz iba por su quinta edición (la primera es de 1903).
En el libro de Alcántara se define la nueva disciplina como:
La ciencia que, partiendo del conocimiento de la naturaleza humana en general, estudia la del niño en particular, sus manifestaciones principales y su desenvolvimiento hasta que el niño se convierte en hombre, todo ello con el fin de deducir consecuencias y hacer aplicaciones para la educación (1880: 43, citado en García Castaño 1994: 92).
En otra definición posterior aparece el mismo carácter: La más moderna, pero la más interesante y actual de las Antropologías aplicadas, es la Antropología pedagógica, nacida por la aplicación de ios métodos al estudio del niño, y constituida en la actual crisis de la Pedagogía como base objetiva de la misma, al ser considerado el niño como una realidad concreta, no como una abstracción, ni como una reducción cuantitativa, pero no esencial, del hombre.
Así nacida, ha englobado en su sentido amplio: el conocimiento de las formas y el crecimiento de las mismas, con los dos modos con que la Morfología humana y la Antropología concreta las estudian; el de las actividades y funciones fisiológicas, esencialmente en lo que al desarrollo y formación en las edades escolares atañe; y el del origen y evolución de los procesos psíquicos en ese período formador y plástico, cuyo conocimiento permite excitarlos y dirigirlos (Hoyos 1917: 30).
Como se ve, en realidad se trata de una antropología aplicada, que forma parte de una formulación más general que consideraba a la antropología (en su sentido biológico, más que en el cultural), como conocimiento científico de los grupos de poblaciones y, por tanto, como la base que debía tener en cuenta cualquier política social y económica que se pretendiese plantear en los distintos países y naciones.
La antropología podía jugar este importante papel, debido a su situación intermedia entre las ciencias naturales y las sociales (Hoyos 1917: 3).
Y, precisamente, a la parte aplicada de esta antropología con vocación social se la llamaba en España a fines del siglo XIX y principios del XX, antropología social.
Alusiones a ella tenemos en la obra de Luis de Hoyos (Ortiz 1988: II, 628-629) y una explicación de contenidos aparece dada por Francisco María Tubino (1877), que emplea esa denominación para nombrar una nueva clase de estudios dirigidos al análisis de los diferentes grupos de un determinado territorio, mediante el conocimiento de sus orígenes, caracteres físicos, psicología colectiva, costumbres características, etc. con el fin de llegar a apreciar su idiosincrasia y poder, a (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es partir de este conocimiento, dirigir las decisiones políticas y sociales que contribuyeran a unas mejores condiciones de la convivencia social (Sánchez Gómez 1994: 668-669).
Más conocidas por la historiografía -pero a mi juicio con idéntico sentido epistémico y además sin desarrollo, ya que quedaron únicamente en proyecto-son las lecciones de antropología programadas por Hermenegildo Giner para ser impartidas en la Institución Libre de Enseñanza.
Me refiero a los titulados Programas de Biología y Antropología (1877) que, en un artículo pionero, fueron considerados por Carmelo Lisón (1977) como un hito precursor de la antropología social en España, anterior a la propia implantación de la disciplina en Inglaterra a principios del siglo xx.
En la realidad, el concepto de antropología que muestra el programa de Giner es absolutamente filosófico y, como tal, incluye desde la cosmología hasta la "antropología individual", que es la que contrapone a una última "antropología social".
La tergiversación que hace Lisón de estos Programas (así como la reproducción de los mismos, que Lisón no incluye) queda detalladamente expuesta por Elena Ronzón (1991: 442-457), aunque no ha sido muy tenida en cuenta por los antropólogos.
También en los Congresos Pedagógicos, a partir del muy importante de 1882, y en los sucesivos planes de estudios de las Escuelas Normales aparecen alusiones a la necesidad del conocimiento y la enseñanza de la antropología pedagógica (García Castaño 1994), siempre en este sentido biológicopsicológico y aplicado.
Pero me interesa ahora entrar en otras manifestaciones más o menos coetáneas de las que hemos visto hasta ahora y que inciden en otro de los modos de relación entre la antropología y la pedagogía que señalamos al principio.
Me refiero a la utilización de materiales etnográficos en el curriculum escolar, y la investigación antropológica en la práctica educativa.
En este caso, además, será el conocimiento de determinados rasgos culturales, y no de la antropometría o la morfología física, lo que se considere pertinente o de utilidad.
TRABAJOS ETNOGRÁFICOS EN LA ESCUELA DE ESTUDIOS SUPERIORES DEL MAGIS-
Además de las más conocidas instituciones creadas por los seguidores de Giner de los Ríos (Institución Libre de Enseñanza, Junta para Ampliación de Estudios, Residencia de Estudiantes, etc.), éstos tomaron iniciativas que, por distintas razones, se han resaltado menos por los historiadores.
La Escuela de Estudios Superiores del Magisterio fue una de ellas.
Fundada en 1909 por el impulso de Manuel Bartolomé Cossío, se trata de un precedente de la Facul- La Escuela establecía en sus planes de estudio y sus técnicas docentes muchos elementos novedosos que tenían que ver con las modernas metodologías pedagógicas (Del Pozo 1989).
Entre éstas, por ejemplo, destaca la introducción en el curriculum de nuevas asignaturas con este carácter, como psicología experimental, antropometría, psicometría, antropología pedagógica, fisiología e higiene escolar, pedagogía de anormales, etc. iibid.: 70).
Pero además, entre las novedades de trabajo en el aula, se incluía la elaboración de trabajos prácticos y la creación de laboratorios para la investigación; además de la realización de prácticas en centros extemos.
En estas tres iniciativas está presente la antropología.
Así, por ejemplo, en las clases de Hoyos se pasaba la Hoja Antropométrica creada por el mismo profesor, realizando los estudiantes entre sí las mediciones de estatura, talla, peso, perímetro, capacidad respiratoria, agudeza del campo visual, etc. y obteniendo después los índices y tablas correspondientes.
Aparte de en los laboratorios propios de psicología experimental, fisiología y pedagogía de anormales, los alumnos llevaban a cabo experiencias de antropometría e higiene escolar, dirigidos por Hoyos, en centros públicos madrileños; pero, además, la escuela graduada "Príncipe de Asturias" se convirtió a partir de 1922 en centro anejo a la Escuela y en ella se creó un gabinete de antropometría y psicometría iibid.: 74-76).
Sin embargo, donde se dieron plasmaciones más importantes fue en los Seminarios especiales, creados en la Escuela para que los alumnos desarrollaran trabajos de fin de carrera en materias conexas a las cursadas en su graduación.
Tres de estos, ideados y mantenidos por Hoyos durante muchos años, tienen un contenido eminentemente antropológico: El Seminario de Etnografía, Folklore y Artes Populares, del que trataremos con algún detalle; el Seminario de Higiene Escolar, fundamentalmente práctico, que se dedicó sobre todo a la aplicación de la "Hoja de Inspección Higiénica de la escuela", del mismo Hoyos, en los colegios nacionales y a fomentar los contactos con los médicos escolares de la capital, encargados de la inspección de los centros de enseñanza (ibid.: 79); y el Seminario de Antropología Pedagógica y Paidología, coordinado por Hoyos, pero en el que también participaban Domingo Bamés, Rufino Blanco y Anselmo González.
En éste, además de la (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es CARMEN ORTIZ GARCÍA ESCU-Eiá SUPERIOR-Dü MáííISfEWO utilización de las fichas antropométricas de Hoyos, Blanco y otros, a partir de 1928 se comenzaron a hacer memorias de fin de carrera con los datos obtenidos utilizando el "Cuestionario de primeros recuerdos" redactado por el propio Hoyos {ibid.: 79-80), quien también participó en la dirección de algunos trabajos de psicopedagogía experimental {ibid.: 85).
Durante todo el tiempo de funcionamiento de la Escuela existió una Comisión de Investigación, presidida por Hoyos, que aprobaba y supervisaba los temas y los métodos de los trabajos de investigación que los alumnos presentaban como memorias de graduación, primando criterios interdisciplinares y de rigor científico.
Sobre todos los temas que hemos mencionado se realizaron numerosas memorias (Del Pozo 1989: 81-86; ver relación de memorias de fin de carrera en esta misma obra: 123-140).
Formando parte de esta enorme labor surgió en 1914 el Seminario de Etnografía, Folklore y Artes Populares, asimismo dirigido por Luis de Hoyos, que mantuvo gran actividad, produciendo cuestionarios, memorias y colecciones de objetos, durante todo el tiempo de funcionamiento de la Escuela y continuó luego, hasta 1936, en la Sección de Pedagogía de la Universidad Central, adonde Hoyos fue trasladado como catedrático (después de la guerra fue depurado y separado de su cátedra) (ver sobre esta iniciativa, Ortiz 1988b).
Para el trabajo colectivo en el Seminario se marcaron una serie de líneas de investigación etnográfica, pensando en aquellos aspectos que corría más prisa documentar por el cambio tecnológico y económico que ya afectaba a la cultura tradicional de las zonas rurales y SEMIMARIO DE ETNO-GRAflA,
FOLKLORE Y ARTES POPULARES
CUESTIONARIO PARA EL ESTUDIO BE
LAS FIESTAS POPULARES Y REGIO-NALES EN ESPAÑA
£1 interés general del estudio de las ñestas populares, nace de confluir en ellas, no sólo todas las artes populares, sino la mayo* ría de Jas actividades sociales y económicas de un pueblo: Así las artes rítmicas dan los elementos de bailes, cantos, música y hasta poesía; las plásticas presentan el traje, el adorno y ios objetos para juegos y diversiones en ellas empleados; Jas manifestaciones estimadas cóvao folklóricas y que son el fondo de la tradición y la creencia del pueblo, nunca se presentan mejor que en estc« actos espontáneos y expansivos; las actividades sociales por exaltación de la convivencia y altruista alegría, dan en las fiestas, la más destacada manera de estudiarlas; y por último, las actuaciones económicas como son las ferias y mercados que siempre acompañan a las fiestas, o las sirven de base, reviven y sacan a luz, productos y objetos ya relegados de la esfera habitual del comercio.
El interés general del estudio etnográfico de las fiestas populares, se acrece en Kspaña, donde prescrita Ja máxima variedad de culturas, que no sólo pasaron por la península como por otros l>aísea de la Europa Central, sino que se iberizaron, y aun pudiéramos decir, siguiendo al Sr. Gómez Moreno, que se hispanisaron como lo hizo la cultura exótica íiue a(i'uf llegó y se adaptó, iUClU' so por degradación de algunos elementos como los orícntaJ«Sj o por el progreso de los primitivos-1.a unidad peninsular geográfica, persiste con una vari^d^d regional, debido en primer término, a las diversidades geoíJimáticas, que dan a España una heterogeneidad verdaderamente sin-^ tétka por las máxintas ijosibilidades de variación, díísdel;^ qme presenta ef líaisaje como lo ha demostrado el profesot Hat^i»'» ú& Pacheco en sus originaícs estudios acerca de J« interpftt^* FIGURA 1.-Portada de uno de los cuestionarios redactados por Hoyos para su seminario de la Escuela.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es que, por otro lado, podrían resultar de recogida más sencilla y de mayor interés para los alumnos.
Así, los temas de trabajo seleccionados fueron los medios de transporte, las fiestas, la alimentación, la casa y el ajuar doméstico, y las labores e indumentaria.
De hecho, el traje folklórico fue el asunto a que más esfuerzo se dedicó.
A Hoyos le interesaba el traje porque pensaba que la conservación de grandes arcaísmos en la indumentaria popular de ciertas zonas ayudaba a aislar, mejor que otros elementos de la vida material más homogeneizados, el carácter particular de la cultura de determinadas regiones y, por ello, que la documentación de las formas de vestir, ya a punto de desaparecer, podía tener una gran importancia como elemento para el conocimiento de la diversidad antropológica de los pueblos de España.
Así, se planteaba un programa de investigación general en el que sus alumnos irían recogiendo datos de la mayor cantidad posible de localidades que, luego, ellos emplearían en sus memorias de fin de carrera, pero que formarían un archivo de utilidad más amplia, en el que los datos sobre el traje se añadirían a otros sobre diversos aspectos, con el objetivo último -de tipo claramente positivistade llegar a dibujar el mapa de las áreas culturales existentes en nuestro país, que Hoyos, además, superponía al de las regiones previamente definidas en base a criterios antropométricos.
Lo que pretendía el Seminario era proveer, tanto a los alumnos de las Secciones de Letras y Ciencias como (y sobre todo; no hay que olvidar este aspecto en relación con el tema del traje) a los de Labores^, de un método que hiciera sistemática la recogida de la información, que debía obtenerse in situ con técnicas propias de la etnografía.
Hoyos impartía un cursillo sobre su propio concepto del "método etnográfico", y las profesoras de labores -Natividad de Diego y Luisa Díaz Recarte-daban una preparación especial sobre patrones, tipos de labores, terminología específica, etc. Finalmente, el profesor de historia del arte, Ángel Vegué, les introducía en lo referente a la historia del traje.
Con esta preparación, entre 1914 y 1931 se hicieron treinta y tres investigaciones particulares sobre el traje y las labores populares, la mayor parte centradas monográficamente en localidades y regiones concretas, que pueden ser desiguales en su valor (algunas llegaron a ser incluso publicadas), pero que aportaban un valioso material (escrito, fotografías y dibujos, patrones, muestras, etc.) que, aunque no con igual intensidad, cubría una buena parte del territorio nacional y cuyo acopio se realizó de una manera unifor--Entre cuyo profesorado se contaban Maravillas Segura -que había sido alumna en la promoción de 1920-, Natividad de Diego y África León; las tres autoras de libros especializados.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es me y minuciosa, marcada por el cuestionario redactado al efecto por Luis de Hoyos (1922)^ Cuando menos, las monografías proporcionaban datos descriptivos de todos ios Ítems especificados en ese cuestionario'* incluyendo además aspectos métricos y gráficos.
La información había sido obtenida directamente en el terreno y luego complementada con un segundo grupo de información bibliográfica y documental, y con datos sobre el contexto de uso de los distintos trajes (ceremonias, fiestas, oficios, etc.).
La utilización de los mismos criterios para la recogida de datos hacía que la información de cada caso tuviera cierta homogeneidad y, por tanto, fuera fácilmente clasificable y comparable; además, su minuciosidad aseguraba una base fiable para el análisis.
El objetivo de Híoyos, de hecho, era configurar un archivo etnográfico y éste fue utilizado en varios de sus trabajos; pero además tuvo también plasmaciones colectivas importantes, como su presencia en la Exposición del Traje Regional de 1925 y en la etapa fundacional del Museo del Pueblo Español.
^ Ver, respecto al tema de las investigaciones y prácticas de los alumnos, así como la relación completa de memorias de fin de carrera presentadas en la Escuela, el trabajo de M^ del Mar del Pozo (1989: 65-140).' ^ Aparte de este cuestionario sobre el traje, Hoyos redactó varios otros para sus distintos seminarios de la Escuela de Estudios Superiores del Magisterio, la Facultad de Filosofía y Letras y el Museo del Pueblo Español: Cuestionario acerca de las regiones naturales de España.
Madrid: Laboratorio de Metodología.
Registros de antropometría escolar de veinte individuos.
Ficha del laboratorio de Antropología Fisiológica.
Determinación de grupos sanguíneos.
"Medios naturales o primitivos de transporte en las diversas regiones de España (Bases para un cuestionario)", Actas y Memorias de la Sociedad Española de Antropología, Etnografía y Prehistoria, I, 1922, pp. 108-118.
Cuestionario para el estudio de la alimentación popular regional de España.
Madrid: Seminario de Etnografía, Folklore y Arte Popular de la Escuela Superior del Magisterio, 1924.
Hoja de Antropología pedagógica.
Cuestionario para el estudio de las fiestas popidares y regionales en España.
Madrid: Seminario de Etnografía, Folklore y Arte Popular de la Escuela Superior del Magisterio, s.f.
Cuestionario acerca de los primeros recuerdos (Investigación del origen de la memoria en el niño).
Madrid: Escuela Superior del Magisterio, 1928.
Hoja para el estudio de la herencia en el hombre.-G^tipos sanguíneos y caracteres antropológicos.
Madrid: Laboratorio de Antropología fisiológica, 1929-Ficha de inspección higiénica de las escuelas.
Hoja de inspección médico-escolar.
Madrid: Laboratorio de Higiene de la Facultad de Filosofía y Letras, 1933-"Cuestionarios especiales de Etnografía y Folklore", Anales del Museo del Pueblo Español, I, 1935, pp. 59-64.
"Ficha antropológica para la investigación de la herencia", IV Congreso Internazionale di Patología Comparata.
Al menos desde 1915, y junto con Telesforo de Aranzadi, había insistido Hoyos ante varios órganos de la Administración sobre la necesidad y urgencia de crear un Museo Etnográfico Nacional.
Aunque con menos ambición, en su Seminario de la Escuela, Hoyos había conseguido reunir una pequeña colección de objetos, prendas, patrones y un abundante material gráfico, formado por 462 fotografías y 162 acuarelas tomadas del natural.
En 1923 se estaba preparando una exposición sobre el traje regional español, patrocinada por la Real Academia de San Fernando y una junta de aristocráticas personas (Conde de Romanones, Duquesa de Parcent, etc).
La circunstancia de morir prematuramente el director de la muestra, hizo que Hoyos fuera nombrado director en 1924, en función de los trabajos llevados a cabo en este campo.
La exposición, que se inauguró en la Biblioteca Nacional de Madrid el 18 de abril de 1925, estaba compuesta por una primera parte con una serie de escenas reproduciendo hogares y lugares tradicionales, y cuadros de costumbres.
A esta sección de "escenas" seguía el "Salón de Trajes Regionales", en el que se situaron ios trajes vestidos por maniquíes (agrupados en diez regiones).
Además, en armarios, numerados de la A a la L, se exhibieron los distintos elementos del vestido, clasificados en grupos de prendas similares pertenecientes a cada región, para permitir la comparación tipológica.
Esta segunda parte estaba acompañada por material gráfico y, en vitrinas y estantes especiales, se podían ver joyas y diversos objetos de oficios, ajuar, culto, etc. Los trajes de época formaban otra sección.
Pero, además, a continuación de los armarios donde estaban las prendas sueltas, en el catálogo de la exposición (no gráfico) (Exposición 1925), se señala la ubicación de la "Instalación de la Escuela Superior del Magisterio.
Seminario de Etnografía, Arte y Labores".
En efecto, en el patio se colocó una vitrina con treinta y tres memorias monográficas sobre trajes de distintas provincias, realizadas por alumnas de las promociones de 1915 a 1925; se expusieron también fotografías y dibujos, papeletas bibliográficas y papeletas metódicas de trajes y prendas, en orden geográfico y tipológico (Ortiz 1988b: 452).
El éxito que consiguió la Exposición de 1925 dio a conocer el Seminario y animó a su director a seguir difundiendo su labor.
Así, en el I Congrés International des Arts Populaires, celebrado en Praga del 7 al 13 de octubre de 1928, consiguió reunir una buena cantidad de comunicaciones para la representación oficial de España en el Congreso, procedentes de folkloristas catalanes y de todo el país, pero sobre todo de sus colaboradores y alumnos de la Escuela del Magisterio.
En total se presentaron en ese congreso sesenta y una comunicaciones sobre España, que fue, así, la delegación que más contribuciones presentó (los resultados del congreso se publicaron en dos volúmenes titulados, Art Populaire 1931).
La Escuela Superior de Magisterio desaparece en 1931, pero esto no supone la finalización del Seminario.
En 1933 se recrea, de hecho, el Seminario de Etnografía y Folklore en la Sección de Pedagogía de la Facultad de Letras de la Universidad Central de Madrid.
Por otro lado, como ya se ha comentado, Hoyos siempre pensó que el Seminario podría ser el germen de un futuro museo etnográfico; la Exposición de 1925 consolidó esta idea y, como resultado de ese evento, se fundó el Museo del Traje Regional e Histórico.
Hoyos tenía una idea distinta: la indumentaria era un elemento cultural más de los que debían estar representados, entre otros muchos, en un museo etnográfico.
Finalmente, su criterio se impuso y en 1934 el Museo del Traje quedó integrado en el Museo del Pueblo Español -de nueva creación-del que pasaron a formar parte las colecciones y documentos (escritos y gráficos) acumulados en la Escuela del Magisterio.
Además, Hoyos aprovechó para vincular al museo, del que fue nombrado director, a muchos de sus alumnos y colaboradores: Ángel Vegué -^profesor de arte en la Escuela-será el subdirector, y sus alumnas Nieves de Hoyos, Francisca Vela, Máxima Oliver y Francisca Martínez Meléndez, serán FIGURA 4.-^Vitrina de la exposición de 1925, en la que pueden apreciarse numerosos objetos asociados con la indumentaria: religiosos (cruces, vírgenes del Pilar, relicarios), supersticiosos (hilos con dijes infantiles) y puramente ornamentales (pendientes y aderezos).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es nombradas auxiliares técnicas.
Finalmente, otros ex-alumnos se incorporarán a la organización del museo a través de las figuras de los patronos regionales y correspondientes provinciales (Ortiz 1988b: 454) y, desde estas posiciones, colaborarán con su antiguo profesor, respondiendo a sus cuestionarios y gestionando la adquisición de fondos e informes desde las localidades en que estaban destinados como profesores normales o inspectores de primera enseñanza.
EL FOLKLORE Y LA ESCUELA FRANQUISTA La guerra civil tuvo un efecto devastador en la vida del Museo y también en la de algunos de sus trabajadores.
El régimen franquista depuró además de una forma sistemática al profesorado en todos sus niveles, desde el básico al universitario, y varios de los alumnos de la Escuela que habían tenido responsabilidades de gobierno durante la República -Rodolfo Llopis o Juan Comas, por ejemplo-fueron al exilio; otros, como Vicente Risco, mantuvieron una relación dramática con el falangismo y la mayor parte no tuvo más salida que buscar la supervivencia interior.
Sin embargo, al régimen salido de la guerra le interesaba el folklore tanto o más de lo que había interesado a los nacionalismos periféricos en la etapa anterior.
Y, además, la escuela era uno de los lugares donde el control de las ideas y los conocimientos sobre el "pueblo" y la cultura popular podía ser mayor y más sistemático.
Así pues, durante todo el franquismo el folklore fue una materia, si no curricular, al menos sí contemplada en la práctica docente, y dentro de la cual se llevaron a cabo también algunos intentos de investigación.
Aunque ya fuera del ámbito temporal acotado para este trabajo, la obra de folkloristas como Bonifacio Gil (1964aGil ( y 1964b) ) y Arcadio de Larrea son paradigmáticas; incluso de este último podemos contar con un "manual" de uso para la utilización del folklore en el aula, que resulta muy interesante: El folklore y la escuela.
Ya en 1936 el folklorista y musicólogo Eduardo Martínez Tomer (cuyo hermano Florentino fue también alumno de la Escuela de Estudios Superiores del Magisterio) había publicado un libro dedicado al empleo de la música folklórica como recurso pedagógico, pero lo que se propone Larrea es algo diferente; de hecho, él mismo menciona la diferencia de objetivos entre su libro y el de Tomer (Larrea 1958: 13).
Lo que se pretende ahora es poner al alcance del maestro, especialmente el que ejerce en el medio rural, las herramientas conceptuales y metodológicas necesarias para que conozca y estudie el folklore de la localidad en la que vive.
En primer lugar, se trata de que ese conocimiento facilite la tarea docente en el aula, ya que para la enseñanza de cualquier materia puede encontrarse material útil en la cultura popular: "[...] religión, lenguaje, medicina, arte, técnica; en fin: toda suerte de conocimientos hallarán en la tradición popular acervo donde proveerse con abundancia y provecho" (Larrea 1958: 11).
No se trata así de que el folklore se considere una asignatura más, sino que se propone como un elemento fundamental en la enseñanza de cualquier materia; en el sentido de que provee del conocimiento "popular" correspondiente en cada parcela de la enseñanza "culta" o reglada por los contenidos escolares (ibid.: 66).
Una distinta utilidad, que señala Víctor García Hoz en el prólogo de la obra de Larrea (1958: XII), está bastante en consonancia con la función que otras instancias del régimen franquista otorgaba al folklore:
[...] podemos pensar finalmente que a través del folklore, cultivando la alegría de la vida popular, se puede contribuir a la solución de ese gran problema de la tristeza de nuestra vida rural.
Magnífica tarea la de aquella escuela que logre alegrar la vida campesina y afincar con ilusión y con cariño a los hombres del pueblo en su pueblo mismo.
Con todo, a quien más puede beneficiar el conocimiento del folklore no es precisamente al "pueblo", sino al propio maestro, ya que éste vive y trabaja en un ambiente con el que necesariamente tiene que interaccionar para conseguir su objetivo, que Larrea muestra -no sé si conscientemente-que no es otro que "enculturar" a la población campesina; es decir sustituir su cultura popular y tradicional por otra cultura, culta y moderna (1958: 11).
Señala como un hecho curioso que los campesinos "estimen en más el conocimiento del saber popular que el del saber culto, acaso porque el último les parezca de más fácil adquisición" (ibid.: 13), y refiriéndose al tópico de la "soledad" e incomprensión del maestro airal, opina que una de las causas de este aislamiento procede de la falta de interés recíproco entre el maestro y la sociedad en que vive.
Larrea retrata la figura del maestro como un extraño cuyo bagaje cultural no es del interés del pueblo porque cumple funciones menos "prácticas" o útiles para la comunidad que las que desempeñan otros oficiantes extemos (la salud física y espiritual, por ejemplo, que se ponen más indiscutiblemente en manos del médico o el sacerdote):
El Sacerdote y el Médico, por la índole misma de su misión, están directa e inmediatamente interesados en los problemas vivos y actuales del pueblo; no así el Maestro, cuya acción se proyecta más bien hacia el futuro y, en gran parte, hacia una zona que el pueblo considera superflua, dado el concepto estrictamente utilitario [sic] que el pueblo confiere a casi todas, si no a todas las manifestaciones de su vida y de su cultura (ibid: 13).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es Lo que se plantea en esta visión de la relación entre el maestro y su pueblo no es otra cosa que la distancia enorme que puede haber entre la enseñanza y la cultura; entre la variedad real de los comportamientos culturales y la necesidad de homogeneizar y normativizar a los individuos que tiene la institución escolar.
Esta tensión es la que parece subyacer en cualquier relación que se establezca entre las dos disciplinas -antropología y pedagogía-y en su mediación seguramente el folklore, su conocimiento y su enseñanza en la escuela, siempre que se haga de una manera rigurosa, puede tener un papel de los más importantes. |
El artículo es un estudio del bizutage, conjunto ritualizado de novatadas practicado hasta hace poco en un sector específico de la enseñanza superior francesa: el de las''prépas" y las''Grandes Ecoles".
Tras analizar las características de este sistema de enseñanza y su historia, y tras una interpretación de los elementos simbólicos y sociales del bizutage -espacio, tiempo, actores, lenguaje, pruebas y castigos-, se muestra que el ritual constituía una verdadera iniciación con sus tres partes bien definidas: separación, margen y agregación; una iniciación que permitía la reproducción social de unas relaciones de dominación basadas en los títulos de las Grandes Ecoles, la perpetuación de una élite y la creación de una "distinción".
El debate en torno a la reciente prohibición del bizutage revela cómo se oculta la verdadera naturaleza del sistema de enseñanza de las Grandes Ecoles -es decir, su elitismo social-al presentar la selección que lo caracteriza como basada en criterios "naturales" de capacidad intelectual y esfuerzo individual.
Hasta fechas recientes, y a principios de cada curso, los estudiantes de enseñanza superior en Francia se entregaban al bizutage, práctica tradicional que consistía en una serie de novatadas y bromas, a veces bastante espectaculares, gastadas por los veteranos a los alumnos recién llegados.
El término bizutage se refiere exclusivamente a esa clase particular de novatadas que tenía lugar en las instituciones del sistema de las''Grandes Ecoles'\ florón de la enseñanza superior en Francia.
Mucho más que una simple fiesta de inicio del curso, el bizutage presenta ciertas características reveladoras de su importancia social.
Primero su extensión en el tiempo -de dos o tres semanas hasta dos meses de dedicación completa por parte de los estudiantes-y su repetición sistemática al empezar cada curso.
Luego su carácter obligatorio y colectivo.
También su estricta codificación según una tradición propia de cada instiaición, pero con una serie de rasgos comunes que daban al bizutage su unidad como fenómeno sociocultural.
Finalmente, el carácter extemo del ritual, que no se confinaba únicamente en el interior de cada institución sino que se desarrollaba en espacios públicos, manifestándose y comunicándose al resto de la sociedad.
La cuestión de por qué existía un ritual de bizutage en ciertas escuelas y no en otras remite, como trataré de mostrar, a las relaciones particulares que vinculan estas instituciones con el conjunto del sistema de enseñanza y con las relaciones sociales que prevalecen en la sociedad francesa.
Las novatadas en general constituyen un fenómeno extendido que se puede observar en variadas organizaciones o instituciones de las sociedades occidentales, sea en el ámbito educativo, en el servicio militar, en ciertas corporaciones o sociedades profesionales, etc. Por muchas de sus características, recuerdan a los ritos de iniciación estudiados tradicionalmente por los antropólogos en las llamadas "sociedades primitivas".
Las novatadas, la mili, las despedidas de soltero, son algunos ejemplos de la existencia de tales ritos de iniciación en las sociedades modernas.
Por ello, resulta de gran interés el estudio de una manifestación de éstos en la vida social actual que se presenta no sólo como fuertemente ritualizada, producto de una larga tradición, sino además con rasgos iniciáticos muy patentes, como se desprenderá del presente análisis^ Y en tanto que rito de iniciación, al igual que en las ^ Una primera versión del presente trabajo fue presentada bajo el título, "El bizutage: estudio antropológico de un ritual estudiantil francés", a la Primera convocatoria para trabajos de investigación de estudiantes de tercer ciclo de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociología de la UCM, obteniendo el primer premio (febrero 2000).
llamadas "sociedades primitivas", condensa muchos aspectos del funcionairdento de las instituciones en las que tiene lugar, y de las relaciones sociales más amplias en las que se inscribe.
En efecto, el bizutage, fenómeno ligado a las instituciones de enseñanza superior más prestigiosas de Francia, presenta, a priori, un marcado contraste con la representación común de tales instituciones, destinadas en principio a la formación intelectual de alto nivel, eficaz, racional y ordenada, de los futuros cadres de la nation (responsables de la nación); formación basada en las capacidades, en el mérito y en el esfuerzo individuales.
Son los "mejores" alumnos del sistema educativo, aquellos que son destinados a formar la élite intelectual del país, quienes se entregan a una serie de prácticas que, para muchos, asombran por su "estupidez", y que varias voces de la sociedad califican hoy de "bárbaras", "salvajes", "humillantes" y "degradantes", tras años de aceptación tácita y de tolerancia general.
Pero como escribe J. Zulaika en su estudio de la mili como ritual de iniciación, "[...] la labor del antropólogo parece guiarse [...] por la premisa de que cuanto más extraña e inexplicable es una costumbre o institución, más deslumbrantes son las lecciones que se desprenden de la misma" (Zulaika 1989: 12).
Una ley que prohibe la práctica del bizutage fue aprobada recientemente tras una amplia polémica^.
El curso 99/2000 fue el primero en el que oficialmente el bizutage ya no se llevó a cabo o, en todo caso, en el que fue amenazado de represión severa.
Tales acontecimientos -la controversia pública y el cambio legislativo-despertaron mi interés por comprender mejor un fenómeno que me resultaba familiar, como ciudadana francesa y antigua alumna del sistema francés de educación superior.
En el marco de la polémica que suscitó la prohibición legal del bizutage, el sociólogo francés Rene Devos intentó ofrecer una explicación del fenómeno que, sin embargo, no me parece satisfactoria.
Según él, la escuela es una "máquina de distribución de saber, que se muestra incapaz de integrar a sus alumnos en un amplio proyecto de sociedad"^; por lo que, en lo que "ya no es más que un desierto, y sea cual sea el nombre que se le da, el bizutage es el punto de anclaje del pensamiento totalitario" (Devos 1998).
Creo que se debe ir más allá de afirmar simplemente el carácter "totalitario" del bizutage, si se quiere entender profundamente su naturaleza.
Además, el hecho de verlo como mero instrumento de integración social, que suple ^ Desde el 20 de enero de 1998, se ha instaurado la posibilidad de entablar diligencias judiciales, incluso sin que haya una denuncia previa, contra comportamientos calificados de "perjudiciales a la dignidad de la persona humana" en el marco del bizutage, y la represión prevista es severa.
^ El título de su artículo en Liberation del 1/10/98 se puede traducir por "El bizutage es totalitario".
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es el papel que normalmente le corresponde a la escuela, y que ésta ya no puede cumplir, me parece que deja de lado aspectos importantes de la cuestión.
En efecto, significa no ver que es justamente en las instituciones de enseñanza que mejor consiguen la integración de sus estudiantes en "un amplio proyecto de sociedad" -es decir aquellas que mejor garantizan un futuro éxito social y económico-donde el bizutage se ha desarrollado principalmente.
El bizutage no es de ningún modo un fenómeno reciente que hubiera aparecido con una crisis de la escuela, como sugiere R. Devos.
Su análisis tampoco permite entender lo que está en juego en el debate que opone a los defensores del bizutage (instituciones donde se ha practicado tradicionalmente, asociaciones de antiguos alumnos) y a los que luchan por prohibirlo y reprimirlo.
Hay más que una simple cuestión de integración social de los recién llegados.
Si se limitara a eso, ¿por qué entonces sería necesario pasar varias semanas dedicándose a actividades que se perciben como inútiles y absurdas, y tratar de someter a los recién llegados a la autoridad de los veteranos?
Hay también más que una supuesta oposición entre pensamiento totalitario y pensamiento democrático.
Como intentaré mostrar, los rasgos del bizutage que se pueden calificar de "totalitarios" parecen más bien producidos y mantenidos por las normas y los valores de las mismas instituciones educativas en las que se practicaba el ritual.
Al igual que la violencia doméstica, hasta que empezara recientemente a hacerse más visible, y que se volviera "políticamente correcto" el denunciarla y condenarla, el bizutage constituyó durante mucho tiempo una práctica perfectamente admitida, que resultaba divertida, y de la cual casi nadie percibía el carácter "humillante", "degradante" o "bárbaro".
Los abusos, las violencias y otros desbordamientos que, a veces, se producían, eran vistos como simples accidentes, como efectos secundarios no deseados e inevitables de una tradición que formaba parte intrínseca del sistema francés de enseñanza superior.
¿Cuáles son las características del bizutage?
¿Qué es lo que ocurre durante un bizutage?
¿Qué es lo que nos dice sobre el sistema de enseñanza en Francia y sobre la sociedad en general?
Basándome en mi propia experiencia del ritual, del que personalmente fui "víctima" en 1976, y en una serie de entrevistas a antiguos''bizutf y veteranos"^, quiero "* El material etnográfico analizado aquí procede, pues, de dos fuentes.
En primer lugar de unas 15 entrevistas realizadas durante la primavera del 1999, a hombres y mujeres franceses que proceden de distintas ramas de la enseñanza superior (empresariales, ingenieros, agrónomos, médicos, etc.) y fueron elegidos variando la época en que experimentaron el bizutage (desde 1948 hasta 1996).
En su mayoría, los informantes no sólo habían sido iniciados sino que también habían participado, en tanto que veteranos, en la iniciación de los nuevos alumnos.
Por otra parte, de mis recuerdos (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es EL B/ZÍ/r^c;^.
RITUAL Y REPRODUCCIÓN SOCIAL...
RDTP, LVIII, 2, 2003 97 describir y analizar el bizutage, mostrando en qué medida constituye un verdadero ritual de iniciación; cuáles son los significados sociales y culturales que se manipulan durante su desarrollo, y cómo éstos se pueden entender en el marco de un conjunto de relaciones en la sociedad francesa que se cristalizan y se reproducen -en parte-a través de su sistema de enseñanza superior.
BIZUTAGE Y ENSEÑANZA SUPERIOR
El bizutage: significado e importancia
El bizutage constituye un conjunto ritual tradicional, organizado (o mejor dicho "reactivado") por los propios estudiantes a principios de cada curso, en el que los veteranos gastan una serie de bromas y novatadas a menudo bastante duras, incluso crueles, a los alumnos novatos^ El ritual del bizutage tiene una duración de entre dos y cuatro semanas, y a veces más: dos meses, por ejemplo, en la Escuela Nacional de Artes y Oficios, institución de formación de ingenieros.
No concierne a todas las instituciones de enseñanza superior, sino sólo a un conjunto bien específico: las clases preparatorias a las''Grandes Ecoles" que se cursan después de la Selectividad (el Baccalauréai), algunas escuelas superiores, y las Facultades de Medicina.
Se desarrolla siempre a principios del curso, perturbando total o parcialmente la vida escolar.
Durante todo el bizutage, los veteranos dirigen a los bizuts, los recién llegados, quienes deben ejecutar todas sus órdenes, sea dentro de la institución, sea fuera de ella, en la calle u otros lugares públicos.
Las distintas actividades, que se desmarcan nítidamente de la escolaridad normal, pueden ser colectivas o individuales, pero en este último caso el grupo de bizuts está siempre bajo el control y la autoridad de los veteranos, mientras los alumnos sufren las pruebas por turno.
El final del bizutage viene marcado por una fiesta con comida y bebida.
Al día siguiente, las clases empiezan de nuevo y la institución parece "cambiar de mando": la administración y los profesores vuelven a tomar el control, es la vuelta al orden.
Se trata de un fenómeno tan extendido y regular que uno puede fácilmente darse cuenta de que ha llegado la época del bizutage a las calles de París; sobre todo a los barrios de estudiantes, como el Quartier Latim grupos personales del bizutage que sufrí como inicianda cuando cursé la clase preparatoria (rama de ciencias empresariales) en un instituto parisino, al iniciar el curso 1975/1976, y de las observaciones que hice y de los relatos que recogí durante mis años como estudiante en la enseñanza superior francesa (de 1975 a 1980).
^ Utilizo el "presente etnográfico" para describir los rasgos generales que caracterizaban el bizutage mientras seguía siendo una práctica vigente (hasta el curso 1998/99).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es estudiantiles fácilmente identificables se dedican a toda clase de tonterías y ruidos.
El clima general del bizutage es de broma, de cachondeo, de burla, y así lo entiende el público en general, que asiste divertido a las exhibiciones exuberantes de los estudiantes, como también los padres y otros estudiantes.
En este sentido tiene una dimensión carnavalesca, de fiesta y permisividad, que contrasta con la seriedad y la dureza de los estudios que se cursan.
En las clases preparatorias se exige un trabajo muy intenso para hacer frente a las oposiciones sumamente selectivas de ingreso en las Grandes Ecoles, las Escuelas Superiores.
Si bien parece constituir una broma extendida, el bizutage no deja de ser un asunto muy serio, por su carácter sistemático y obligatorio y por la importancia de los recursos movilizados.
Las pruebas del bizutage comportan cierto grado de violencia sobre los bizuts y hasta se les imponen castigos físicos en caso de rebelión, si bien en general hay un consenso por aceptar finalmente las pruebas y los castigos como parte de una tradición divertida.
Procediendo a una breve incursión lingüística, se descubre que al novato que sufre el ritual se le llama''bizut", palabra que da su nombre a aquél (bizutage) así como a términos derivados, como el verbo''bizuter" o''étre bizuté".
Hay una cierta circularidad en este análisis lingüístico -los bizuts son aquellos que sufren el bizutage, nombre que a su vez deriva de la palabra bizut-, de la que resulta imposible salir, debido al desconocimiento del origen del vocablo bizutage, según el diccionario histórico Robert.
Si bien se han propuesto muchas interpretaciones, ninguna parece satisfactoria.
El uso del vocablo se documenta ya en 1843, en la escuela militar Saint-Cyr.
No se trata, pues, de un producto reciente del argot.
Los veteranos, en cambio, tienen nombres distintos según la rama de estudios a la que pertenecen: como''Trois demis" o''Cinq demis" ("Tres medios" o "Cinco medios") para los veteranos de preparación a las escuelas de ingenieros, o''Carré" (cuadrado) para los de la rama de ciencias empresariales.
El bizut, sin embargo, es lo constante.
Estos datos lingüísticos nos muestran que, históricamente, se ha cristalizado una tradición, un fenómeno sociocultural particular, que todos los franceses entienden e identifican claramente, asociándolo a las clases preparatorias y a las Grandes Ecoles.
Por ello se revela útil relacionar la práctica del ritual y sus contenidos específicos con el sistema francés de enseñanza superior y el papel particular de las Grandes Ecoles en la sociedad y cultura de Francia.
El rasgo más destacable del sistema de enseñanza superior en ese país es, sin duda, la distinción entre las universidades y las''Grandes Ecoles" (Es- LVIII, 2, 2003 99 cuelas superiores).
Las universidades son públicas y aceptan alumnos con el Baccalauréat (equivalente a la Selectividad), título que marca el final de la enseñanza secundaria y sirve al mismo tiempo como prueba de entrada a los estudios superiores.
Casi no hay selección para la entrada en la universidad.
Los criterios son más bien regionales; normalmente se estudia en la academia de residencia.
El número de estudiantes en la universidad es muy alto, sobre todo en los primeros cursos.
En cambio, el sistema de Grandes Ecoles es muy selectivo desde el principio: cada escuela limita el número de alumnos admitidos por medio de unas oposiciones, y por otra parte no se puede acceder a una Grande Ecole sin pasar por el sistema de "clases preparatorias", después del Baccalauréat, clases que se suelen cursar en grandes institutos públicos o privados (los lycées) y que constituyen una enseñanza muy distinta y separada de la secundaria, a pesar de tener lugar en los mismos centros.
El nivel del profesorado es más alto y el ritmo mucho más intenso, con el fin de preparar a los alumnos a las oposiciones de ingreso en las escuelas.
La reputación de un instituto, en cuanto a sus clases preparatorias, se mide en función de las tasas de admisión anuales en las distintas escuelas, teniendo en cuenta la clasificación de éstas últimas según su prestigio; prestigio que se traduce normalmente por la dificultad mayor o menor de las oposiciones para entrar.
La duración del ciclo preparatorio es, en general, de dos años, y se vuelve a hacer un año más, o incluso dos, en caso de fracaso en las oposiciones.
Las clases preparatorias se dividen en ramas, según la categoría de las oposiciones preparadas, con un contenido adaptado a cada caso.
De forma general, las Grandes Ecoles gozan de una reputación mucho mayor que las universidades si unas y otras se comparan en ramas equivalentes.
Pero no hay superposición exacta de los dos sistemas, puesto que esas escuelas tienen una orientación más práctica y aplicada que la universidad y pretenden preparar para las carreras en las empresas privadas o públicas del país.
Las de mayor reputación se originan históricamente en los esfuerzos de Napoleón I por formar una élite de''cadres" (ejecutivos), con el fin de aplicar los conocimientos científicos al desarrollo de la potencia militar y civil del país.
Podemos nombrar las principales:
-l'Ecole Polytechnique: ingenieros generales; la escuela tiene lazos estrechos con el Ministerio de Defensa y sus alumnos son al mismo tiempo oficiales del ejército; -Saint-Cyr (escuela militar); -l'Ecole Nórmale Supérieure (con dos ramas: ciencias y letras); -l'Agro: ingenieros de agronomía; -les Beaux-Arts: bellas artes; Para entender los valores subyacentes a estas instituciones y los principios educativos que las caracterizan, resulta útil evocar el proceso histórico en el que fueron creadas.
En efecto, como señalé más arriba, la mayoría de las instituciones en las que se ha practicado tradicionalmente el bizutage nació a finales del siglo xviii o principios del siglo xix, después de la Revolución Francesa, y en particular bajo Napoleón Bonaparte (Masón 1986: 59-76).
Tras el periodo jacobino se produce una rápida reconstitución por la Convención Nacional, en 1794, de las instituciones científicas bajo nuevas formas, así como la creación de nuevas instituciones, con el fin de resolver los problemas técnicos de la época.
El objetivo era formar nuevos científicos, acogiendo a personas que no eran miembros de la nobleza en las instituciones.
Pero al mismo tiempo se produjo un cambio en la concepción de la ciencia y del trabajo de los científicos, que se volvió mucho más aplicada, orientada hacia los problemas militares y civiles del país.
Así nacieron el Instituto de Francia (transformación de la antigua Academia de Ciencias), el Conservatorio de Artes y Oficios (escuela y museo a la vez, que alcanzó luego la reputación de "Sorbona industrial"), la Escuela Politécnica (cuna de los mejores físicos y matemáticos), la Escuela Normal Superior, y diversas escuelas militares y médicas.
Napoleón prosiguió este impulso, fundando otras varias escuelas para promover los aspectos aplicados de la ciencia en los campos militar e industrial.
Al mismo tiempo cerró en 1803 las secciones de ciencias morales y políticas del Instituto de Francia, desanimando a los pensadores especulativos y la continuación de la tradición filosófica del siglo anterior.
Aquellas instituciones florecieron a lo largo del siglo xix, y hasta hoy representan las más prestigiosas de la enseñanza superior, formando a los mejores científicos en ciencia aplicada, que se destinan a ocupar puestos de dirección en la industria y el ejército del país.
Muchas nuevas escuelas se desarrollaron más tarde, a finales del siglo xix y principios del xx -en particular las escuelas de ciencias empresariales-, pero todas resultan del mismo movimiento, de la misma concepción.
Las Grandes Ecoles se caracterizan por un doble principio fuertemente marcado, de competición y de elitismo; rasgos estrechamente ligados entre SÍ y que se apoyan mutuamente.
Para la selección, cada Grande Ecole organiza unas oposiciones de ingreso muy competitivas, de alto nivel intelectual, compuestas de 4 ó 5 días de pruebas escritas, seguidos de otros 4 ó 5 días de pruebas orales, a las que se presentan cada año varios miles de candidatos procedentes de las clases preparatorias.
La eliminación es fuerte, ya que sólo entre 200 y 400 estudiantes resultarán admitidos en cada escuela.
La competición ocurre después de una selección previa, realizada en el momento del ingreso en las clases preparatorias: a ellas accede sólo una pequeña parte de los alumnos que han aprobado la selectividad (Baccalauréaf).
La rigurosa selección se basa en los resultados del Baccalauréat y en las notas de los últimos tres años de secundaria.
Los estudiantes que luego son eliminados de las clases preparatorias, porque no han aprobado ninguna de las oposiciones, tienen que volver a empezar la universidad, sin haber obtenido ningún título.
Tras las oposiciones, y una vez admitido en una Grande Ecole, el estudiante cursa un ciclo que dura tres años en general y acaba con la obtención del título de la escuela.
Es importante apuntar que lo esencial de la selección se realiza antes de cursar las Grandes Ecoles, ya que una vez obtenido el ingreso, hay muy pocos estudiantes que no acaben consiguiendo el título.
Algunas instituciones siguen con un sistema competitivo durante los estudios, que permite la atribución de un rango de salida, pero en todo caso esa competición es mucho menos marcada que en las oposiciones de ingreso.
El elitismo se traduce por la reputación que tiene cada escuela y que le permite ubicarse en una escala de prestigio dentro del conjunto de instituciones.
En función de esta posición, las pruebas se hacen más o menos difíciles para, justamente, seleccionar la élite de estudiantes que corresponde a su reputación.
Se trata de un elitismo que se presenta como intelectual -siendo por supuesto también social^-y no directamente económico, en la medida en que las mejores escuelas no son las más caras (al contrario: la Ecole Polytechnique, número uno de las escuelas científicas, es gratuita y ^ El elitismo social es sin embargo un rasgo no reconocido, pues esas escuelas pretenden reclutar los mejores cerebros independientemente de su procedencia social.
En realidad, muchos mecanismos actúan, a nivel del entorno familiar, del sistema de enseñanza primaria y secundaria, y de las instituciones sociales en general para hacer más probable el acceso a las Grandes Ecoles de hijos de las clases con "capital cultural, social y económico" alto, según el concepto de "capital" desarrollado por Bourdieu (1979).
En su libro Los estudiantes y la cultura, coescrito con Jean Claude Passeron (1966), Bourdieu subraya "la diferente situación que los estudiantes, según su origen social, establecen con la cultura académica" y cómo "estas diferencias se traducen en aptitudes distintas para llegar al término del cursus escolar".
Véase la introducción de La Reproducción, Bourdieu y Passeron (1977: 11).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es además los estudiantes cobran un salario durante la carrera, en tanto que oficiales del ejército), gracias a unos sistemas de becas estatales o propios de cada institución.
El proceso usual para los alumnos de clases preparatorias consiste en presentarse a las oposiciones más duras, las de las mejores escuelas y, en caso de fracaso, preparar las de las escuelas de segundo rango.
En comparación, el sistema universitario es mucho menos competitivo y selectivo: admite en teoría a todos los estudiantes que lo deseen, con la condición de haber aprobado el Baccalauréat.
Hay, por supuesto, una selección socioeconómica de hecho (preparación intelectual, actitud ante la cultura y los estudios, y posibilidad económica para estudiar varios años), pero que actúa en gran medida antes de llegar a la universidad (Bourdieu y Passeron 1977; Bourdieu 1979).
Así, a principios de los años 80, sólo un 6 % de los estudiantes universitarios procedía de un medio familiar obrero, mientras que las clases medias y altas estaban sobrerrepresentadas, no obstante el carácter gratuito de la universidad.
Una excepción notable la representa la enseñanza de medicina.
Se cursa en facultades específicas que, a pesar de su pertenencia a la universidad, manifiestan características más típicas de las Grandes Ecoles que de aquélla.
La selección en medicina es drástica: el estudiante tiene un máximo de tres años para aprobar los dos primeros cursos del ciclo.
Si no aprueba dentro de ese plazo, no puede seguir en la carrera y tiene que salir del sistema.
El nivel de enseñanza es también muy alto, exigiendo un trabajo intelectual intenso, lo que tiene como resultado una tasa elevada de eliminación.
El valor de los títulos de las Grandes Ecoles y de medicina es mucho mayor que el de los títulos universitarios.
Aquellas instituciones le aseguran de manera casi automática al titulado el ingreso en el mundo profesional como ejecutivo o ingeniero (o médico) principiante; es decir, en el nivel más alto en que se puede empezar una carrera profesional.
Varios factores actúan para ello.
En primer lugar, los criterios de selección de las empresas y administraciones privilegian a los candidatos con títulos de Grandes Ecoles de manera sistemática en comparación con los universitarios.
Además, se apoyan en una clasificación de reputación actualizada cada año en función de la opinión de los actores económicos del país, determinando el rango de cada título.
En realidad, los rangos varían muy poco con el tiempo.
Por otra parte, las propias escuelas dedican muchos esfuerzos a la consecución de puestos interesantes para sus titulados.
Desarrollan encuentros con las empresas, contactos permanentes; "venden" enérgicamente la calidad de los estudios y el nivel de sus estudiantes.
El interés de una institución de primer rango es tener una red de antiguos alumnos situados en las mayores empresas, con puestos de alto nivel.
En cambio, la universidad desarrolla muy pocas relaciones con el mundo empresarial y se desinteresa, de hecho, de la carrera de sus titulados.
Finalmente, existe también un fuerte corporativismo de los titulados, que se expresa en las asociaciones de antiguos alumnos.
Aquellas organizaciones, basadas en la solidaridad de los graduados de una misma escuela superior, tienen un peso importante y pueden ayudar a sus miembros en su carrera profesional.
En primer lugar, proporcionan informaciones esenciales para facilitar la búsqueda de los mejores puestos de trabajo y los necesarios contactos profesionales (como ofertas de trabajo o listados de antiguos alumnos con su puesto actual).
Por otra parte, mantienen viva la solidaridad de los miembros y el vínculo con su institución de origen mediante manifestaciones, fiestas, encuentros.
A pesar de una diferencia de edad o de situación profesional marcada, e incluso sin conocerse, los titulados de la misma escuela suelen tutearse^.
La solidaridad borra las demás diferencias y obliga a una actitud de ayuda mutua, percibida como beneficiosa para todos.
En 1974, cuando estaba en plena campaña electoral para la presidencia del país, Valéry Giscardd 'Estaing escribió una carta a cada uno de los antiguos alumnos de l' Ecole Polytechnique -^la más prestigiosa de las escuelas de ingenieros, y en la que se había formado-tuteándolo y llamándolo''cher camarade".
La solidaridad entre antiguos alumnos no se podía desdeñar en la caza de votos.
El corporativismo se manifiesta, de hecho, por la existencia de "mafias" de tal o cual escuela en las grandes empresas del país.
Los dirigentes tienden a favorecer la contratación de titulados de su propia escuela, y luego a facilitar la carrera interna de los mismos, lo que acaba constituyendo un cuerpo de ejecutivos de dirección con el mismo título.
La mejor prueba del valor asociado a los títulos y de la importancia del sistema de Grandes Ecoles lo proporciona la fuerte representación de los titulados por este sistema en la clase dirigente del país; es decir en los puestos de directores y ejecutivos de empresas y administraciones.
Sin embargo, el sistema de Grandes Ecoles no conduce específicamente a las carreras políticas y sus titulados no están muy presentes en ellas.
La carrera política se gestiona generalmente mediante unas vías de formación distintas.
La mejor vía, la más prestigiosa, pasa por la ENA (Ecole Nationale d'Administration).
Esta escuela superior fue creada en 1945 por Charles de GauUe para formar a los futuros altos funcionarios del Estado, con el fin de romper con los funcionarios del régimen de Vichy y constituir una nueva élite política.
Existe también otro camino para acceder a los puestos políticos: la militancia y el desarrollo de una carrera dentro de las organizaciones políticas, como los ^ El tuteo es, por otra parte, mucho menos utilizado en Francia que en España, y reservado para las relaciones con familiares y amigos.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es partidos o los sindicatos.
Tenemos entonces una cierta separación entre el sistema que proporciona los responsables políticos del país y el que forma a la élite económica, aunque existan superposiciones y puentes entre ambos.
Enseñanza superior y género
El sistema de Grandes Ecoles y la universidad se diferencian también por otro rasgo sociológico: la tasa de representación femenina.
Es importante subrayar que, hasta hace poco (la década de 1970), en su mayoría las Grandes Ecoles eran exclusivamente masculinas.
La presencia de mujeres sigue siendo muy limitada en las escuelas de ingenieros, sobre todo en las más prestigiosas.
La Ecole Polytechnique, por ejemplo, tiene una proporción de mujeres muy baja (10 a 12%^) a pesar de su aumento regular desde los años 70.
Además, probablemente su lazo con el ejército actúa desanimando la entrada de mujeres.
En las ramas de preparación a las escuelas de ciencias empresariales, y en las escuelas correspondientes, la proporción femenina es más alta (un 30%), pero sigue muy por debajo de la media de la universidad, donde alcanza más del 50%.
Tras el paulatino acceso de las mujeres a muchas instancias de la sociedad que las había mantenido excluidas, en particular tras el movimiento de mayo de 1968, se puede observar, al mismo tiempo, una distribución entre carreras "femeninas" y carreras que siguen percibiéndose como "masculinas".
Las Grandes Ecoles pertenecen más bien a la segunda categoría, pues su imagen va asociada con el prestigio y el poder, mucho más que en la universidad.
En el ámbito de las ciencias empresariales, aunque la representación femenina es más importante, se puede, sin embargo, observar una distribución bastante nítida de las especialidades y de las carreras profesionales elegidas según el género: las finanzas y la estrategia son carreras típicamente masculinas, mientras que en el marketing, la publicidad o la venta hay cada vez más mujeres.
Así, pues, se pueden observar las "permanencias en el cambio" que describe Bourdieu (1998: 89-115) cuando analiza la reproducción de las estructuras diferenciadoras que permiten perpetuar una relación de dominación entre los géneros, a pesar de la influencia de unos factores de cambio que han transformado drásticamente la condición de las mujeres, en particular el acceso masivo de estas últimas a la enseñanza secundaria y superior.
Bourdieu destaca tres principios que, según él, siguen rigiendo la elección de los estudios y carreras profesionales por parte de las mujeres y de su entorno familiar y social.
El primer principio es la orienta-^ El 12% de los titulados en 1998 fueron mujeres, así como el 15% de los admitidos en las oposiciones de ingreso en 2002. ción hacia las funciones sociales que prolongan las funciones domésticas tradicionales de la mujer; es decir la enseñanza, el cuidado y el servicio.
Según el segundo principio, una mujer no puede tener autoridad sobre hombres: con mucha probabilidad, y en condiciones similares, un hombre será elegido preferentemente para una posición de autoridad.
Finalmente, según el tercer principio, el hombre sigue teniendo el monopolio de la manipulación de los objetos técnicos y de las máquinas.
Estos principios son "incorporados" por las mujeres bajo la forma de "esquemas de percepción y de apreciación difícilmente asequibles a la conciencia, que les lleva a percibir como normal, o incluso natural, el orden social tal como es, y a anticiparse en cierta forma a su destino, rechazando las carreras que las excluyen y eligiendo aquellas a las que están destinadas" (Bourdieu 1998: 102)^.
Así, a pesar de haber franqueado la frontera que hacía del sistema de Grandes Ecoles un lugar exclusivamente masculino, al ser la mejor vía de acceso a los puestos de poder en la economía, se sigue perpetuando una especialización por género que acaba relegando sistemáticamente a las mujeres a posiciones que, si bien son mucho mejores que hace apenas treinta años, no dejan de ser subalternas.
En medicina, se aplica la misma observación: muchas mujeres han entrado en la carrera médica, pero las especialidades más prestigiosas (cirugía, por ejemplo) y los puestos de mando (director de hospital, jefe de servicio clínico) no se han feminizado, mientras la pediatría, la ginecología (pero no la obstetricia) y la dermatología, sea por su proximidad a las actividades "naturalmente" femeninas o por su menor prestigio profesional, son especialidades con una representación femenina im-portante^®.
En cuanto a la historia del bizutage, cabe considerar, pese a la ausencia de datos, que el ritual es tan antiguo como la reputación de las instituciones en las que ha tenido lugar.
En todo caso, no es un fenómeno reciente.
Sobre todo, la (limitada) información histórica que se puede recoger entre los testigos de más edad muestra la extraordinaria estabilidad del fenómeno en ^ Traducción mía. ^^ Howard Becker describe los valores en los que se forman los estudiantes americanos en medicina, en su libro Tricks of the Trade, subrayando la centralidad de la noción de "responsabilidad médica", según la cual, extrañamente para las personas legas, uno está plenamente actuando como médico sólo cuando lo que hace podría matar al paciente, en caso de error.
A partir de aquella concepción, la especialidad de dermatología se encuentra despreciada de forma sistemática, pues en ella "no puedes matar a nadie y no puedes curar a nadie" (1998: 157).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es cuanto a las instituciones que lo han practicado, fundando la práctica en una tradición antigua, que se ha mantenido en el tiempo, a pesar de otros cambios a veces muy importantes en la vida de la institución; como por ejemplo la apertura a las mujeres, el desplazamiento físico de una escuela a nuevos recintos modernos fuera del centro estudiantil de la ciudad, o la modernización de los programas y de los métodos de enseñanza.
Por el contrario, en instituciones donde no se ha practicado el bizutage, parece que nunca se dio.
Por otro lado, no era un fenómeno en vía de desaparición, hasta su reciente prohibición.
En un artículo de Le Monde sobre el proyecto de ley de prohibición y el debate consiguiente, se afirmaba más bien lo contrario: después de una ligera bajada en la práctica del bizutage durante los años 80, se asistió a un recrudecimiento en la década de 1990.
Al parecer, mientras la voz de los oponentes al ritual se hacía más fuerte, rompiendo la "ley de silencio" y el consenso general del que se beneficiaba la costumbre, ésta se afirmaba con más vimlencia.
A pesar de la variedad de formas que podían tomar los bizutages, cada uno siguiendo la tradición propia de la institución en la que se desarrollaba, existían elementos y estructuras comunes que caracterizaban al ritual.
Voy a destacar estas estructuras describiendo, en el presente, varias manifestaciones concretas, que se traducen en gestos, palabras, actos y objetos en un tiempo y en un espacio concretos, y con una determinada serie de actores sociales colectivamente implicados.
El tiempo del bizutage
Por lo general, el principio y el final del bizutage constituyen fases bien delimitadas, fácilmente identificables.
El comienzo es una verdadera inauguración formal, que permite plantear las condiciones características del ritual, empezando por una ruptura temporal con la vida escolar normal.
La fiesta organizada para terminar sirve, a la inversa, para marcar la vuelta al tiempo ordinario de la vida de los estudiantes, regido por la institución educativa y sus exigencias.
Entre estos dos tiempos se desarrollan una serie de actividades que alternan entre lo colectivamente y lo individualmente sufrido, y entre el interior y el exterior de la escuela.
Durante este tiempo especial, que dura varias semanas, los veteranos, que actúan como oficiantes del bizutage, ostentan el poder.
La institución les pertenece, ya que son ellos los que deciden sobre la ocupación del tiempo y del espacio, y no dejan a los profeso- res ni a la administración llevar a cabo las actividades normales de docencia.
Según los casos, esta toma de control sobre la función educativa puede ser total o sólo parcial, dejando momentos diarios o semanales en los que las clases sí tienen lugar.
El bizutage suele empezar el primer día del curso, en cuanto se encuentran reunidos los nuevos alumnos que no se conocen, por proceder de instituciones distintas o de ciudades diferentes.
Rápidamente, los veteranos se apropian colectivamente del espacio reservado para la prépa (clase preparatoria): irrumpen sin avisar en las aulas de los nuevos alumnos y empiezan a dirigir las operaciones.
Los profesores y miembros de la administración se retiran discretamente y no vuelven a aparecer hasta el final del bizutage.
La primera cosa que suelen hacer los veteranos es convocar a una asamblea, en el patio por ejemplo, en la que todos los bizuts estén agrupados, esperando algún tipo de información.
Sin embargo, los veteranos no explican el bizutage.
Los nuevos no saben en qué consiste, cuánto tiempo va a durar, ni cómo se va a desarrollar, lo que permite a los veteranos imponer un carácter completamente arbitrario a la situación.
En muchos casos, tras haber agrupado a los novatos en el patio, los veteranos se esconden en las aulas y pasillos de las plantas altas e inician una batalla general, tirando bombas de agua, paquetes de harina, huevos, yogures, etc. Se produce entonces cierta reacción por parte de los bizuts, que intentan responder colectivamente, tirando a su vez bombas de agua y todo lo que pueden recuperar.
Sin embargo, la disposición espacial es totalmente desigual.
Un grupo de bizuts intenta forzar el acceso a las aulas de arriba, pero los veteranos oponen una defensa bien organizada y el paso por las escaleras se hace imposible.
Después de hora y media o dos horas de batalla general, las puertas del instituto finalmente se abren y los bizuts recuperan sus cosas en la medida en que los catres (veteranos) no se lo impidan, pues a menudo se les roba las carteras, en particular a aquellos que han sido más rebeldes durante el "combate" inaugural.
Los estudiantes se van después a comer, mojados y cubiertos de una mezcla de harina, yogur y huevo.
En ciertos institutos, la asamblea de inicio del bizutage se llama monóme, lo que conlleva una idea de tratamiento colectivo de los bizuts, en tanto que unidad.
El monóme se contrapone al binóme, que designa a un par de dos alumnos que van a sufrir juntos las pruebas en las fases ulteriores del ritual.
En esta primera asamblea se distribuyen boinas de color azul marino, que los bizuts deben llevar durante toda la duración del bizutage, con el nombre de la prépa y una insignia.
También se roban los objetos personales de algunos bizuts, como en el caso previo.
Cabe señalar que en muchas prépas y escuelas existe un internado.
Si bien se da una nítida separación entre la vida escolar diurna y la vida del (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es internado, el bizutage franquea esa frontera: los veteranos internos organizan todo tipo de novatadas dentro del internado, lo que empieza también con algún tipo de ceremonia inaugural: como, por ejemplo, irrumpir masivamente en los cuartos de los nuevos, sacar a todos vestidos en pijama al patio y quitarles sus objetos personales.
El final del bizutage consiste en una gran fiesta que reúne a todos los veteranos y a los bizuts.
Se pide antes una participación económica individual, a la que se añade el dinero recaudado durante el bizutage, para comprar bebida y comida.
En ciertos casos, se procede a una última ceremonia para inaugurar la fiesta.
Ésta puede consistir, por ejemplo, en agrupar a todos los bizuts en un aula grande, donde sufren colectivamente varias novatadas más.
Luego cada bizut tiene que pasar a otra aula pequeña, con los ojos tapados.
Los veteranos le dan varias vueltas, le hacen sentarse en una silla y le obligan por la fuerza a comer un plátano untado de mostaza^ ^ Tras esta última prueba, el bizutage del novato se considera terminado: puede unirse al grupo para la fiesta.
El día de clase que sigue a la fiesta marca el retomo al orden, a la actividad normal, al trabajo escolar intenso.
Los profesores imparten sus clases y exigen silencio, orden y trabajo, en contraste con el clima de las semanas anteriores.
El espacio del bizutage
Los veteranos, que se han apropiado del espacio interno de la institución para llevar a cabo el conjunto ritual, organizan dos tipos de actividades que se desarrollan en alternancia: actividades individuales, o en binóme, y actividades colectivas.
También es muy importante llevar el bizutage fuera de los límites de la institución, a un espacio público, que puede ser la calle, los parques de la ciudad o el metro.
Para ello, se realizan toda una serie de actividades específicas que tienden a ser lo más visibles y ruidosas posible.
El espacio interno es el típico espacio educativo: aulas, pasillos y patios.
La manera de utilizarlo constituye a menudo una parodia de las actividades educativas.
Por ejemplo, en las aulas se organizan "exámenes" individuales, que sufren los bizuts por tumo, individualmente o de dos en dos (en binóme), frente a un "tribunal" compuesto de tres o cuatro veteranos.
Esta parodia de examen suele llevar un nombre que recuerda el examen oral individual o en binóme típico de las clases preparatorias.
En la rama de preparación a las escuelas de ingenieros, la prueba usual del bizutage se llama''kholle" en referencia a la''colle" que es el término para los exámenes orales en la jer-EL B/ZLTy4G£; RITUAL Y REPRODUCCIÓN SOCIAL...
La colle, caracterizada por su dificultad, no sólo intelectual sino también psicológica, representa la mayor fuente de temor de los estudiantes Q 'coller'' significa "pillar en bragas").
En esas pruebas, organizadas regularmente durante todo el curso, los profesores, además de verificar los conocimientos adquiridos, suelen probar la capacidad de autocontrol y de autoafirmación de los alumnos, y su talento para devolver la pelota, imponiendo todo tipo de trampas y humillaciones; y todo ello con el fin de preparar a los candidatos para las pruebas orales de ingreso en las Grandes Ecoles.
En el bizutage, mientras la parodia de prueba tiene lugar, el resto de los novatos se queda fuera de las aulas bajo el mando de los demás veteranos que aseguran, con cierta brutalidad física, el paso por tumo de todos los nuevos.
El negarse a sufrir la prueba se reprime duramente: tres o cuatro veteranos cogen al bizut recalcitrante y lo llevan a rastras al aula; además le imponen determinados castigos por su rebelión.
Ello provoca nuevas batallas o riñas que estallan en los pasillos.
El patio es el lugar de las asambleas generales, que imitan también una práctica corriente del sistema educativo, utilizada por la administración para transmitir informaciones que conciernen a un conjunto numeroso de alumnos.
Pero, en el bizutage, el objetivo de información se transforma en pelea general, como en la inauguración antes descrita y, del mismo modo que durante una verdadera guerra, es el control de los espacios estratégicos lo que demuestra la posición de poder.
El control espacial por los veteranos se extiende también a los comedores y a la zona de internado.
Durante las comidas del mediodía, se enfrentan colectivamente a los bizuts organizando combates con pan y agua; en los internados, no existe espacio de refugio para un bizut, sea su cuarto, las duchas o las salas comunes: todos estos lugares pueden ser sitiados por los veteranos de manera imprevista y a cualquier hora.
No existe escapatoria a las reglas colectivas impuestas por los veteranos en el espacio de la institución.
Resulta imposible salir del instituto antes del final del día: las ausencias son severamente reprimidas.
La única solución es, entonces, desaparecer durante toda la duración del ritual; pero puesto que no se sabe cuándo terminará éste, esta maniobra puede no dar resultado.
Por otro lado, muy pocos estudiantes quieren realmente escapar al bizutage, a pesar de su carácter duro y molesto.
Como indicaré más adelante, la aceptación del ritual por parte de sus víctimas y no sólo de sus oficiantes ha sido un hecho general, siendo las quejas y el rechazo muy minoritarios.
La clase normal impartida por un profesor, en los casos en que se alternan bizutage y actividades escolares, tampoco representa un espacio de completa normalidad y de protección del bizut frente al acoso de los veteranos.
Los bizuts se dan cuenta rápidamente de que no tienen ningún derecho de hablar o expresarse en el aula, regla que los veteranos hacen respetar amenazándoles con castigos después de las clases, a pesar de la presencia de los profesores.
El bizutage se lleva fuera de la institución -a los espacios públicos de la ciudad-mediante una serie de actividades ritualizadas, de las cuales la "procesión" es la más típica: un grupo de 50, 100 o más bizuts, encuadrado militarmente por los veteranos, deambula por las calles cantando varios himnos o llamadas al público, y andando en cadena.
Cada uno pasa la mano izquierda entre las piernas para coger la mano derecha de la persona de atrás, lo que resulta ser una manera bastante incómoda y ridicula de caminar.
Cada institución tiene sus tradiciones propias en cuanto a las sesiones públicas.
Por ejemplo, en la Polytechnique se lleva a los bizuts los miércoles a reptar a través del alcantarillado de París^^.
Típicas en todos los bizutages son las "misiones", que han de realizarse en lugares públicos y que los veteranos atribuyen a los bizuts individualmente o en binómes.
Algunos ejemplos son conseguir un certificado de virginidad en un convento de monjas, recaudar dinero pidiendo en la calle durante las manifestaciones públicas del bizutage (procesión, elecciones, etc.), ir en pareja a comprar preservativos a una far-macia^^, o vender hojas de papel higiénico en la calle.
Se puede exigir a dos bizuts que formen una línea de cerillas en el suelo para rodear el Arco de Triunfo de París, o que limpien, uno por uno, los clavos de los pasos de peatones con un producto para el cobre y en medio de los coches.
Otro ejemplo es mandar a un grupo a recaudar fondos para la "viuda del soldado desconocido"^'*, vestidos en pijama.
Todas estas misiones se llevan a cabo bajo la vigilancia de un grupo de veteranos y ocupan varias horas del día.
Se terminan con la apropiación del dinero (cuando lo hay) por los veteranos, que lo gastan ostensiblemente en los bares de alrededor, o lo reservan para la fiesta final.
La reticencia a ejecutar las misiones o la falta de resultados se sanciona con nuevos castigos.
Los rasgos comunes de estas misiones (sólo he proporcionado algunos ejemplos, pero la imaginación de los estudiantes es inagotable) son:
^^ No tiene carácter peligroso: buena parte del alcantarillado de París está abierto al público, y se visita de manera corriente.
^^ Antes del SIDA y de las campañas en favor de la utilización de preservativos, no era tan fácil hablar públicamente del tema, en todo caso mucho más embarazoso que hoy.
^^ Debajo del Airo de Triunfo se ubica la tumba del "Soldado Desconocido", muerto durante la Primera Guerra Mundial (1914Mundial ( -1918)).
A través de su tumba se honra, con una llama permanente, la memoria de los 1.400.000 franceses muertos en aquella guerra.
Se trata de un símbolo patriótico por excelencia, muy respetado en Francia.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es -el aspecto público: actúan como publicidad del bizutage para la institución, efecto reforzado por la dispersión de los alumnos en distintas zonas del barrio o de la ciudad; -el aspecto humillante: las misiones se convierten en pruebas de superación de la timidez y de la vergüenza, en "exámenes" de desenvoltura; -el aspecto absurdo: se subraya la insignificancia del sujeto mediante la misión, por su carácter irrisorio, inútil, casi imposible; -el aspecto provocador: se bromea con algunos símbolos importantes de la sociedad (símbolos patrióticos, religiosos, civiles, etc.); -el aspecto jerárquico: dada la carencia obvia de sentido del contenido de la misión, se destaca la importancia de la relación de poder que ella manifiesta con la dominación de los veteranos y la sumisión absoluta de los bizuts.
Los actores del bizutage
Como se ha hecho evidente hasta ahora, cualquier bizutage opone en primer lugar el colectivo de los veteranos de una institución determinada al colectivo de los recién llegados.
Lo principal de todo el ritual parece consistir en imponer constantemente una relación jerárquica entre estos dos colectivos que, por otra parte, difieren muy poco entre sí: los veteranos tienen apenas un año o dos más que los bizuts y se encuentran en la misma etapa del sistema, pues todavía no han sido admitidos en una Grande Ecole.
En medicina, son los de segundo o tercer año quienes actúan de oficiantes del bizutage, no los estudiantes más mayores, igual que en las escuelas superiores.
Pero en ello consiste justamente la gran fuerza del ritual: en igualdad de condiciones, crea un estatuto, una personalidad social distinta y un rango superior para los que han pasado por él, lo cual lleva a la sumisión del recién llegado, que no sólo ignora la tradición y las reglas de la nueva institución en la que entra, sino que no ha pasado por la experiencia del bizutage.
El papel de veterano es un rol impuesto socialmente por el colectivo, que se apoya en la tradición, para obligar a cada uno a participar en el ritual.
Por ejemplo, en la Polytechnique existe una comisión especial, llamada "Khomiss", que está compuesta de algunos veteranos, elegidos por votación, que se reúnen periódicamente para la organización del ritual y cuya misión principal, delegada por los veteranos que los han nombrado, consiste en seguir y perpetuar la tradición.
Los demás compañeros deben aplicar sus instrucciones y llevar a cabo el programa de "celebraciones" que ellos han definido.
Entonces, si no es fácil escapar al bizutage como bizut víctima de las novatadas, pruebas y castigos, tampoco es fácil para el veterano escapar al (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es rol de oficiante y asumir su papel: hacer sufrir en las pruebas, imponer los castigos, a menudo por la fuerza, participar en las batallas y novatadas colectivas, organizar los aspectos materiales del bizutage, etc. Amparándose en el carácter colectivo y obligatorio de una tradición que debe aceptar para no acabar excluido de su propio grupo, el veterano tiende a desatender los eventuales aspectos crueles y violentos del ritual, resaltando el humor y la diversión.
Del mismo modo que existe una clasificación de las Grandes Ecoles, hay una clasificación de los institutos en los que se cursan las clases preparatorias, que acaban compitiendo entre sí.
También se suele atribuir un rango más alto a ciertas ramas de preparación que a otras.
Existe toda una jerga para designar estas distintas ramas: los prépas HEC (rama de ciencias empresariales) son designados de manera despectiva''épiciers" (tenderos) por los''taupes" (topos), es decir los miembros de las prépas matemáticas destinados a las escuelas de ingenieros.
Durante el bizutage, varias alianzas y oposiciones se van a manifestar entre los esaidiantes, marcando la solidaridad o los enfrentamientos entre grupos constituidos según diferentes divisiones.
Los prépas HEC de dos o tres institutos pueden reunirse para afirmar su oposición a los''taupes" iprépas de matemáticas); o, en otro momento, todas las ramas de un mismo instituto (veteranos y bizuts juntos) pueden formar un mismo grupo para "invadir" otro centro cantando la superioridad de su institución y gastando bromas y novatadas a los del otro instituto, lo que acaba generalmente en una gran pelea con agua, harina, huevos y otras municiones.
Según los agrupamientos, determinadas canciones se eligen para afirmar la identidad y superioridad del grupo en cuestión (rama o institución).
Los profesores no intervienen en absoluto en el bizutage, como tampoco lo hace la administración de la institución.
La actitud adoptada consiste en negar cualquier responsabilidad, volviendo la mirada para otro lado, con el argumento de que no disponen de los medios para controlar a los estudiantes organizados colectivamente.
Ya desde la inauguración del ritual, profesores y miembros de la administración dejan a los veteranos tomar el mando, salen del espacio educativo, y abandonan su autoridad, anunciando en general que su único papel es asegurar la ausencia de abusos corporales y de desbordamientos.
Resulta llamativa la ambivalencia de ese discurso, de la que son muy conscientes los estudiantes: detrás de sus declaraciones de "no-responsabilidad", la política de no-intervención de los profesores funciona, de hecho, como una tácita aprobación del bizutage.
De ahí la expresión "ley del silencio" mencionada por los detractores del bizutage para denunciar esa actitud de apoyo implícito.
El público constituye otro actor importante del bizutage, ciertas partes del ritual están puramente destinadas a darse a conocer y reconocer ante la gente.
Un bizutage que se desarrollara sólo entre los muros de la instiaición no cumpliría sus objetivos.
Durante las sesiones que tienen lugar en la calle, se trata de identificarse y diferenciarse como grupo específico con respecto al resto de la sociedad, todo ello con cierto grado de provocación.
Dentro del público en general, hay que subrayar el rol de los padres de alumnos que, si bien no es directamente visible, sí influye: en general, salvo algunas excepciones, toleran con cierto humor las actividades un tanto "locas" a las que se dedican sus hijos, y sobre todo el sacrificio de varias semanas de tiempo "perdido" para los estudios.
Ello se debe a su aprobación implícita de las características del sistema de enseñanza superior, que pasa por la aceptación de sus tradiciones.
Distinguiendo entre dos casos típicos de padres, el fenómeno se entiende mejor.
En un primer caso, los padres son ellos mismos fruto del sistema: pasaron por la carrera de las Grandes Ecoles (o medicina) y probablemente han experimentado un bizutage.
Parece entonces muy natural que sus hijos pasen por las mismas vivencias, y su actitud de aprobación tácita corresponde a la reproducción de una tradición de la que ellos forman parte.
Este caso es bastante frecuente, pues como subrayé antes, hay cierta tendencia, dentro de las mismas categorías sociales e incluso dentro de las mismas familias, a perpetuar la elección de una orientación determinada en los estudios.
En el otro caso, los padres no proceden de este sistema de prépas y Grandes Ecoles, en el que sus hijos han podido ingresar; y la carrera de sus hijos representa para ellos un ascenso social.
Sólo les queda tolerar el bizutage como una necesidad del sistema, que no entienden muy bien pero que forma parte del proceso de ingreso de sus hijos en un mundo social superior.
Rechazar o condenar el bizutage significaría, en cierto sentido, tomar una posición en contra del sistema en su conjunto, dado lo fuertemente anclada que está la tradición; tal actitud sería contraria a la gratitud y a la satisfacción que sienten por el ascenso de sus hijos.
Entonces, por sus intereses propios, los padres contribuyen de manera notoria a mantener esa "ley del silencio" que hace posible la perpetuación del ritual año tras año, acallando los elementos de sufrimiento que conlleva.
Tras la constante preocupación por imponer pruebas y castigos vejatorios al bizut, y por señalar su sumisión ritual a los veteranos, el bizutage manifiesta una extraordinaria creatividad de actividades, de palabras y de gestos a los que el contexto del ritual atribuye un significado concreto, difícilmente comprensible fuera de él.
El principio de lo absurdo -desde un punto de vista exterior-rige esa creatividad; absurdo que cumple funciones importantes, como se desprenderá del análisis del bizutage como rito de inicia-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es ción.
El típico "examen" individual o en hiñóme ilustra muy bien la utilización de lo absurdo.
Consiste en una serie de preguntas codificadas por la tradición, a las que el hizut debe responder de manera también codificada por la tradición.
La regla del juego se entiende rápidamente: el hizut debe auto minimizarse ante los veteranos, auto humillarse, "auto flagelarse", según la expresión figurativa de un informante.
Por ejemplo, la primera pregunta puede ser "nombre y apellido: escríbelos en la pizarra".
El hizut ejecuta la orden y, naturalmente, empieza a escribir su nombre con una mayúscula, en el centro de la pizarra.
Reacción inmediata del tribunal: el carácter insignificante del hizut no justifica el uso de letras mayúsculas.
El hizut tiene que borrar y escribir su nombre con minúsculas, en letra muy pequeña, en un rincón abajo de la pizarra.
Si respeta una de las reglas, entonces los veteranos encuentran algún detalle que no les satisface, para prolongar la prueba.
Después de otras bromas del mismo estilo, el hizut debe repetir frases, como por ejemplo "sólo soy una mierda".
Debe siempre manifestar, bajo varias formas, su posición inferior, su ausencia de valor y de significado y, en cambio, repetir señales de respeto y de admiración por los veteranos.
Cualquier actitud negativa o de rechazo se sanciona con un castigo que debe ejecutar enseguida.
Un ejemplo tomado de una clase de preparación a las escuelas de ingenieros ilustra otro aspecto del examen.
En la pizarra, los veteranos dibujan una serie de jeroglíficos, representando todas las palabras que existen en francés para significar el pene.
El hizut debe descifrar los jeroglíficos, y cuanto más tímido se muestra para pronunciar las groserías o más dificultades tiene para descifrar los dibujos, más se ríe el tribunal, más ridiculiza al "candidato" y más castigos impone a éste.
Fuera de los exámenes, los veteranos inventan multitud de órdenes más o menos absurdas para obligar a los hizuts a señalar su respeto y sumisión: llevar la cartera de un veterano, buscarle agua o ir a comprarle algo.
A menudo, si el hizut se muestra sumiso y ejecuta la orden sin dificultad, se le castiga por ser demasiado obediente.
Cada hizutage tiene su propia serie de castigos tradicionales, con nombres específicos.
En prépa HEC en Burdeos, por ejemplo, el castigo tradicional es la pompe (flexión) y sus distintas variaciones: parachutée (paracaídas: consiste en dejarse caer al suelo desde la posición vertical, terminando con una flexión), claquee (con palmada).
Otro castigo consiste en andar como un pato (con las piernas flexionadas) y declamar al mismo tiempo algún refrán estúpido.
Las pompes son también típicas de las preparatorias científicas, así como otro castigo que se llama culer (de la palabra cul, culo): consiste en recibir un cierto número de golpes de cinturón en el culo, estando el hizut en una posición inclinada llamada "Pi/2" (del número pi, fascinación de los matemáticos).
Los veteranos distribuyen estos castigos con alegría; un castigo mal ejecutado, una serie de 10 pompes por ejemplo, lleva automáticamente a un castigo más fuerte: 20 pompes, luego 30, y así sucesivamente.
En otros casos, el castigo más frecuente es el "champú de huevos o de yogur": al bizut rebelde se le coge a la fuerza, y los veteranos le untan enteramente de huevos, yogur o cualquier producto que forme una masa pastosa, empezando por el pelo, que se restriega detenidamente.
Los internos sufren unos castigos específicos, que consisten por lo general en impedirles dormir, sacarles de sus cuartos en medio de la noche, quitarles las bombillas para que no tengan luz, pasarles por la ducha en pijama, etc. El hecho de pintar a los bizuts es una práctica frecuente.
En el Quartier Latin}'^ de París, se puede divisar a los estudiantes de prépa HEC y de Bellas Artes con el pelo multicolor o incluso enteramente cubiertos de pintura.
En la Polytechnique, las salidas tradicionales del miércoles terminan con una operación de pintura: los veteranos untan a los bizuts de pintura amarilla o roja, según el color de la promoción.
Siendo el amarillo y el rojo los colores emblemáticos de la escuela, cada año una promoción "roja" se encarga de iniciar a una promoción "amarilla", y a la inversa el año siguiente (la pintura es al temple y no resiste la ducha).
Los ejemplos proporcionados hasta ahora muestran otra dimensión importante, que es el lenguaje creado y utilizado específicamente durante el bizutage.
Los estudiantes dan nombres a las actividades y pruebas, a los castigos, a los grupos, utilizando principalmente dos fuentes: el mundo normal de los estudios que los veteranos ya conocen bien, y el mundo de la mili.
Palabras del lenguaje escolar normal son transformadas con un cierto sentido del humor y una ironía evidente, como por ejemplo en las prépas matemáticas, donde muchos términos empiezan por "kh" para recordar el uso tan frecuente del griego en la ciencia y las matemáticas.
La letra "pi" es otro ejemplo, así como las fracciones (3/2 y 5/2) utilizadas para designar a los veteranos según sus años de prépa, o los términos Monome y Binóme.
Más allá del lenguaje, se trata de objetos o actividades (la asamblea en Monome, el "examen" individual) tomados del mundo educativo y transpuestos de manera absurda y provocativa al contexto del bizutage.
Lo mismo ocurre con el mundo militar, de donde proceden muchos de los castigos practicados durante el bizutage.
La flexión Q 'pompe'") es el típico ejercicio de entrena-^^ Barrio central que reúne a muchos estudiantes, incluso procedentes de otras zonas, debido a la presencia de las principales librerías universitarias.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es miento físico de la mili.
La distribución de boinas de color y de insignias recuerda también al ejército.
El hecho de marcar el ritual del bizutage con un lenguaje específico se traduce también por las canciones que los bizuts tienen que aprender y cantar constantemente, sobre todo durante las salidas colectivas o los enfrentamientos entre las distintas ramas o escuelas.
Estas canciones afirman la superioridad del grupo frente a los demás alumnos de prépa.
Por ejemplo, los alumnos de prépa HEC cantan colectivamente en el patio''Les agros ga pue, ga sent la charogne", es decir "los agros^^ apestan, huelen a carroña".
En la calle, se trata de hacerse notar y de provocar al público, cantando por ejemplo''Les cocus, au balcón!''
(¡Cornudos, salid al balcón!).
Existe un rasgo común a muchos bizutages, que consiste en organizar, bajo una forma u otra, alguna ceremonia de atribución de nombres a los bizuts.
En ciertos casos, por ejemplo, se organiza una elección de "Miss Bizuf y "Mister Bizut", imitando las elecciones de modelos en los concursos de belleza.
Los tribunales están, por supuesto, compuestos de veteranos; mientras los candidatos son los bizuts, obligados a desfilar, a mostrar alguna parte de su cuerpo (ombligo para las chicas, musculatura de los hombros para los chicos) o tomar una actitud impuesta, bajo una lluvia de risas y bromas más o menos groseras.
Los candidatos elegidos (un chico, una chica) llevarán el nombre de "Mister bizuf' y de "Miss bizut'\ respectivamente, durante todo el resto del ritual.
En otros casos, se trata de atribuir un nombre individual a los bizuts, en una verdadera ceremonia de bautizo.
Mientras cada bizut desfila, los carrés proponen todo tipo de apodos, en general basados en alguna particularidad física -^gafas, sobrepeso, etc.-, cuanto más humillante, mejor.
Los veteranos se ponen de acuerdo acerca de un nombre que se atribuye al novicio para todo el bizutage, en un ambiente general de risa y bromas.
Los estudiantes de la Polytechnique tienen también una ceremonia de atribución de nombres, en la que algunos nombres corresponden a posiciones predeterminadas, que se atribuyen cada año.
Por ejemplo, al más joven de la promoción se le bautiza como "Ti n 'enfant", una manera infantil de decir "niño pequeño".
El carácter aparentemente absurdo, ridículo, divertido, burlesco de los bizutages contrasta marcadamente con la reputación de seriedad, calidad y exigencia de las instituciones de enseñanza superior que mantienen esa tra-Estudiantes que preparan las escuelas de ingenieros agrónomos. dición, sobre todo teniendo en cuenta la duración del riaial, que implica una punción importante del tiempo previsto para la enseñanza en el curso escolar (2 a 4 semanas enteras o más, sobre un total de unas treinta semanas de docencia).
El sentido común plantea, pues, la cuestión de la utilidad, del interés y de la racionalidad de tal conjunto de prácticas.
Por otra parte, desde el principio de este artículo utilicé la categoría de "ritual" para designar el tipo de fenómeno sociocultural al que pertenece el bizutage; aunque éste no tenga ninguna connotación religiosa, y se ubique en un plano estrictamente laico y secular, en el que, en nuestra cultura, se suele pensar que domina la racionalidad instrumental.
Algunas reflexiones y discusiones que se han dado en antropología en tomo al concepto de ritual pueden ayudar a entender mejor la aparente contradicción evocada entre la racionalidad de un sistema altamente perfeccionado de enseñanza superior y la "irracionalidad" de su más anclada tradición, el bizutage.
Edmund Leach define el ritual como "cualquier acto o sucesión de actos no instintivos y predecibles que no pueden explicarse 'racionalmente' como medio para la consecución de un fin" (Leach 1968: 383)^^.
El problema que plantea esta definición es que el criterio de racionalidad, como lo subraya el mismo autor, es culturalmente (o incluso individualmente) relativo.
El antropólogo puede decidir que tal acto es ritual por irracional; pero el sujeto de la acción puede tener una visión opuesta.
Del mismo modo, el neurótico compulsivo que se lava las manos continuamente puede hacerlo, en su opinión, por razones higiénicas muy racionales, mientras que el psiquiatra calificará su conducta de "ritual privado".
Pero el ritual del que se ocupa el antropólogo tiene, por definición, una naturaleza social que se manifiesta por su carácter normativo y prescriptivo, y por el hecho de hacer intervenir a determinadas categorías de personas (La Fontaine 1984: 11-12).
La mayor dificultad con el concepto de ritual, consiste, pues, en su relación con el concepto de racionalidad.
La interpretación de un ritual como un conjunto de actos irracionales fomenta juicios morales y afectivos que limitan la comprensión de sus significados.
Siguiendo a Goody, que matiza el énfasis puesto por Leach en la "irracionalidad" del ritual, podemos definirlo como "un tipo de conducta normalizada (costumbre) en la cual la relación entre los medios y el fin no es intrínseca"^*.
El fin del bizutage no se relaciona de manera intrínseca con los ^^ Es el criterio de racionalidad (entendido como existencia de una relación medio / fin) lo que permite, aquí, distinguir entre una actividad no ritual (o no ceremonial) y un rito.
Una acepción más estrecha de la misma definición distingue entre ritual, ceremonia y costumbre, y define el riaial como "un conjunto de costumbres relacionadas directamente con las prácticas religiosas, mientras que ceremonia y costumbre se reservan para describir actividades de tipo secular" (Leach 1968: 384).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es medios utilizados, si se entiende como objetivo de la entrada en una clase preparatoria o en una escuela determinada la formación intelectual necesaria para los estudios.
Más aún, parece ir en contra de este objetivo, desafiando la lógica de la eficacia instrumental.
Pero probablemente, este objetivo no es el propósito que se "pretende" lograr a través del hizutage.
Para descubrir la "lógica" del fenómeno, y comprender la fuerza con la que el hizutage se impone y se mantiene año tras año, hace falta recurrir a otras dimensiones del ritual resaltadas por los antropólogos.
Leach insiste en la dimensión comunicativa del ritual; parte de la observación de que cada acto humano tiene una doble dimensión: hacer algo, decir algo.
"Casi todos los actos humanos que se dan en un medio cultural bien definido tienen estos dos aspectos, el técnico y el estético y comunicativo" (Leach 1968: 385).
Se puede también llamar a estas dos dimensiones la "instrumental" y la "expresiva", siguiendo a John Beattie (1972: 100-101).
Leach subraya que sea cual sea la definición utilizada, en lo que se suele llamar ritual "se destaca el aspecto estético y comunicativo sobre el técnico, aunque este último nunca desaparece" (Leach 1968: 386).
Para el antropólogo la tarea consiste, pues, en descubrir el significado del ritual, que se desprende de una interpretación del "lenguaje social" expresado por las conductas culturalmente definidas.
"El ritual sirve, pues, para recordar a los presentes qué posición ocupa exactamente cada uno de ellos en relación con los demás y en relación con un sistema más amplio" (Leach 1968: 386).
El ritual presenta entonces un vínculo con la configuración de las relaciones de poder en una determinada sociedad: "Este proceso de estilización tenderá a deformar la actividad secular en uno de estos dos sentidos: destacando el elemento ascético y representando la intensificación de la coerción formal, o destacando el elemento estático y representando la eliminación de la coerción" (Leach 1968: 388).
Siguiendo esta idea interesante, el hizutage se puede entender como la estilización del aspecto comunicativo, en términos sociales, de un acontecimiento importante en la vida de los sujetos y de su entorno: el ingreso en el sistema de clases preparatorias o en una escuela superior.
Entre las dos tendencias identificadas por Leach, se trataría claramente de la primera, es decir, de una cristalización e intensificación formal del poder y de la jerarquía, dentro del propio sistema de enseñanza y fuera de él, esto es, en relación con el resto de la sociedad.
En efecto, como traté de mostrar, muchos signos y símbolos manipulados en el hizutage transmiten la idea de superioridad de los veteranos y de sumisión de los hizuts: la toma de poder general por los veteranos que se traduce en el control del espacio, del tiempo, de los movimientos y actividades de los recién llegados; el "examen" individual o en binóme; las órdenes y misiones absurdas; los castigos físicos.
Por otra parte, Víctor Tumer subraya que el ritual es un "mecanismo que periódicamente convierte lo obligatorio en deseable" y hace que "el fastidio de la represión moral" se convierta en "el amor a la virtud" (1980: 33).
Aplicando esta interpretación al caso del bizutage, su dimensión ritual sería justamente lo que permite entender por qué los individuos aceptan en general someterse a la obligatoriedad de una serie de prácticas bastante desagradables, y por qué los veteranos se empeñan tanto en cumplir su rol apenas un año después de haber sufrido la prueba como víctima.
Es la primacía dada a lo colectivo, al grupo por encima del individuo, la que facilita la eficacia del mecanismo ritual.
Esa dimensión colectiva -la formación de "un solo cuerpo"-destaca en las asambleas en que se agrupan todos los bizuts y la palabra''monóme" para designarlas^^; destaca también en la boina y la insignia, claros símbolos de pertenencia al grupo y de identidad colectiva frente a otras categorías, en las canciones y las procesiones ruidosas en la calle, en el hecho de andar en cadena, en la comensalidad y la fiesta final, y también en las recaudaciones y la utilización colectiva del dinero.
EL BIZUTAGE COMO RITO DE INICIACIÓN
Al mirar el bizutage como la ritualización del acontecimiento importante que representa, para un joven francés, la admisión en una prépa o Grande Ecole, surge evidentemente la idea de tratarlo como un "rito de paso" según la famosa fórmula introducida por Van Gennep (1986).
La idea central de Les Rites de passage es que la vida individual consiste en pasar de unos estados a otros, de unas categorías sociales a otras.
Existe un paralelismo entre los cambios de categorías sociales y el franqueamiento de umbrales o fronteras que a menudo son objeto de rituales de paso.
En las sociedades primitivas, según el planteamiento de Van Gennep, dichas categorías se definen ante todo en función de las edades y de las ocupaciones, y la necesidad de ejecutar ceremonias para el paso de una a otra se explica por la vinculación de las separaciones sociales con lo sagrado.
Por ello las ceremonias del nacimiento, de la infancia, de la pubertad, del noviazgo, del matrimonio, de la paternidad, de la iniciación, de los funerales, etc., tienen una estructura común.
Se descomponen todos en ñtos de separación, que marcan el abandono de la categoría social previa, ritos de margen destinados a representar y efectuar la transición, y ritos de agregación, que aseguran la incorporación a la nueva categoría social.
Sin embargo, la importancia relativa de cada subtipo puede variar de un ritual de paso a otro.
Por ejemplo, los ritos de separación están más desarrollados en los funerales, mientras que en el matri-Término tomado del universo matemático, que significa unidad, carácter unitario.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es monio el énfasis se pone en los ritos de agregación.
Los ritos de margen pueden tomar una importancia menor o mayor, hasta incluso dominar la secuencia entera del ritual, como en el caso del noviazgo, que llega a ser en sí mismo una posición social marginal entre la anterior (soltero/a) y la posterior (casado/a).
Los ritos de iniciación de los varones en las sociedades tradicionales revelan una estructura común en la que la marginalidad, entre la separación del mundo de la niñez y la agregación al mundo de los hombres adultos, alcanza formas espectaculares por su duración y su dureza, como lo muestran los trabajos de Godelier (1982), Jean La Fontaine (1984) o Victor Turner (1980).
Siguiendo la propuesta de Van Gennep, los elementos etnográficos del bizutage pueden organizarse según las tres fases (preliminar, liminar, y postliminar) que articulan un rito de paso.
Ritos preliminares o de separación
La principal manera de ritualizar la separación se encuentra en la ceremonia de comienzo del bizutage, con el "paso de mando" de la institución de los profesores y miembros de la administración a los veteranos.
La primera asamblea marca la separación, al sacar a los alumnos del ambiente escolar -aulas, clases, libros-y echarles colectivamente en el ritual.
El robo de objetos personales se puede también incluir en la etapa preliminar, así como las irrupciones en los cuartos de internados: estos gestos parecen significar, para el bizut, la pérdida de su identidad "normal".
Los veteranos le despojan -provisionalmente-de sus objetos personales: cartera, libros y cuadernos, DNI y papeles personales, y de su espacio privado, los cuales le vinculan con su vida social fuera del bizutage, y con su estatus de alumno, hijo o hija de una familia.
Sin embargo, los ritos preliminares no parecen muy desarrollados en el bizutage.
La hipótesis más consistente para dar cuenta de ello es que la separación del mundo "normal", anterior al bizutage, ya se ha realizado de hecho al comienzo del ritual.
Los bizuts ya han franqueado una doble frontera, espacial y social, que les separa de su mundo de origen.
La frontera espacial la constituye la puerta de la nueva institución^".
La frontera social consiste en la entrada en un nuevo ciclo de estudios después de una selección dura y en un cambio de status: ya no es alumno de secundaria, forma parte de un grupo específico, los prépas.
A menudo se ha separado también de su entorno social habitual para estudiar en otra ciudad.
^" Los alumnos no suelen cursar las clases preparatorias en el mismo instituto que los estudios secundarios, y si es el caso, hay siempre una separación del espacio reservado a los prépas, y una puerta de entrada distinta a la de los alumnos de secundaria.
Para Leach, la fase liminar o de margen, que sigue a la separación en los ritos de paso, consiste en volver a la persona temporalmente "anormal", en un tiempo anormal; de ahí, no sólo el mantenimiento del iniciando apartado del resto de la sociedad, sino también las restricciones, prohibiciones y prescripciones especiales que indican la "anormalidad" (Leach 1978: 107-108).
Los bizuts se encuentran, efectivamente, inmersos en un tiempo y un espacio especiales, con reglas particulares.
Los símbolos rituales del hizutage resaltan una serie de contrastes con respecto a los valores, normas y prácticas habituales de la vida académica de las clases preparatorias y Grandes Ecoles, o de la vida social a la que están destinados los alumnos.
Se evidencia entonces que muchos aspectos del bizutage son manifestaciones de "locura", de inversión de reglas, normas y prohibiciones.
Esas inversiones se pueden representar por pares de términos opuestos; el primer término se refiere a la situación "normal", y el segundo a la situación del bizutage.
Como lo subrayan los antropólogos, la representación de la muerte y del renacer es también una característica común a los ritos de paso, asociada a la fase de margen, y se resalta particularmente en las iniciaciones.
Existe un paralelismo entre separación / agregación y muerte / renacer, que constituye una representación frecuente de comienzo / fin: fin de una categoría social (y de un tiempo social), comienzo de una nueva categoría social (y nuevo tiempo social) (Leach 1978: 109; Van Gennep 1986: 91-117).
En el bizutage, los símbolos de pérdida de identidad y de aniquilación del individuo parecen indicar un estado de "no-persona", de "no-existencia", equivalente a una muerte simbólica, como lo muestra de forma destacada el típico "examen individual" descrito más arriba, o la humillación y ridiculización propias de las "misiones".
Los nombres individuales dejan de ser utilizados, el bizut puede verse despojado de sus objetos y papeles y, en los internados, las irrupciones en el espacio privado del cuarto, las salidas en pijama, significan del mismo modo la imposibilidad de afirmar su identidad personal.
El pijama se asemeja a un traje de preso, borrando las distinciones (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es entre los novatos.
En contrapartida, la atribución de nombres específicos para el bizutage es un fenómeno frecuente, como por ejemplo en las elecciones y las ceremonias de nombramiento.
Por otra parte, hay ritos en el bizutage que consisten en el paso del bizut a través de algo; por ejemplo, un aula pequeña con los ojos tapados.
Aquí, el hecho de hacer girar al bizut cegado sobre sí mismo -es decir, de desorientarle-representa la oscuridad, las tinieblas, un mundo desconocido.
Hacer reptar a los bizuts por el alcantarillado de París también puede significar el paso a través de lo oscuro y lo desconocido, para nacer de nuevo a la luz del día.
En esos símbolos se puede ver una representación de entrada en una matriz, y de salida / nacimiento.
La desnudez, impuesta frecuentemente en los internados, tendría, como lo indica V. Turner (1980: 110), una doble referencia: muerte y nacimiento, desnudez del cadáver y estado virgen del recién nacido.
Asimismo, el bizutage escenifica una estructura social propia de la transición: relación absoluta de dominación / sumisión entre los veteranos y los bizuts, hasta el punto que incluso la rebelión dentro del ritual se utiliza para reforzar esa relación, como indicaré en seguida.
Es la igualdad social perfecta de los bizuts entre sí.
Además, lo que los iniciantes representan se puede claramente interpretar como la tradición propia de la institución.
Los veteranos se constituyen en colectivo sólo para el bizutage -^pues en tiempo normal domina la competición entre ellos-y su papel reside en reproducir los gestos tradicionales, en poner en escena la misma expresión que la tradición impone.
Los bizuts no obedecen a personas: obedecen a la tradición y sus discursos así lo muestran.
Como lo señala Víctor Turner (1980: 107-109), a la situación marginal del iniciando se asocian las ideas de ambigüedad y de suciedad, que se vinculan con la "invisibilidad estructural de las personas liminares".
Los novicios en un rito de iniciación ya no están clasificados en su categoría previa, al tiempo que todavía no están tampoco clasificados en un nuevo estado social.
Retomando la idea de Mary Douglas en Pureza y Peligro (1973), Turner interpreta la situación liminar como ambigüedad, confusión de las categorías habituales, lo que lleva a la idea de contaminación.
Simbólicamente, los iniciandos no son nada o son dos cosas a la vez: asexuales o bisexuados, muertos o recién nacidos, en estado de "pobreza sagrada".
Muchas expresiones del bizutage aluden a características ambiguas atribuidas al iniciando: es un "niño", es virgen (no es un verdadero hombre), no ha sido diferenciado sexualmente.
El ritual se encarga de volverlo simbólicamente sucio, contaminante, y de señalar la marginación, la separación: la pintura o el "champú de huevos" hacen del bizut un "intocable", que inspira asco y le colocan en un estado "anormal".
En sus relaciones con el públi- LVIII, 2, 2003 123 co, el bizut se halla apartado: su grosería, su suciedad, hacen que no pueda mezclarse con la gente normal, y cada vuelta al mundo cotidiano -el trayecto diario a casa en el transporte público-constituye una prueba más.
Las representaciones de lo colectivo, de la solidaridad del grupo, de la pertenencia a un solo cuerpo, son aspectos subrayados a lo largo del ritual: canciones y procesiones, nuevo lenguaje común, boina e insignia, andar en cadena.
Pero la agregación al grupo encuentra su cumbre al final del bizutage con los últimos gestos y la fiesta colectiva.
La comensalidad -que, según Van Gennep (1986: 39), representa claramente un rito de agregación, "de unión propiamente material [...] un sacramento de comunión"-es la ocasión para un cambio profundo: una transformación "ontológica" del bizut, que ya se encuentra en su nuevo estatus de estudiante de prépa o de una escuela.
También indica la abolición de la jerarquía propia del ritual, entre veteranos y bizuts.
En efecto, durante la fiesta las dos categorías se mezclan, se vuelven a utilizar los nombres propios, se establecen contactos personales usuales en una situación social de comensalidad, los colectivos bizuts / veteranos se disuelven.
Si el ritual, para retomar la expresión de Leach (1968), es una comunicación social, tendríamos que poder formular su "mensaje", expresar lo que el bizutage, en su conjunto, "hace" y "dice".
La interpretación estructural que acabamos de presentar permite considerar el bizutage como un''rite de passage" compuesto de las tres etapas: las de separación, margen y agregación, con especial énfasis en los ritos liminares.
Lo cual muestra la función principal del ritual: expresar y asegurar un cambio de estatus o rol social.
Se trata del cambio de simple alumno de instituto al estatus de estudiante del sistema de Grandes Ecoles, un cambio significativo en términos del futuro a que se destina la persona: en la medida en que será capaz de superar las pruebas del sistema (oposiciones), podrá ocupar una posición importante en la sociedad y formar parte de una élite.
El bizutage, entonces, parece encargarse de la formación "moral" o "espiritual" del estudiante, aspecto que el sistema de enseñanza no asegura directamente.
El ascetismo, la obediencia a los veteranos -que, al mismo tiempo, son los iguales de los recién llegados-y las pruebas físicas y morales, constituyen una experiencia particular, una vivencia que produce el cambio interno necesario.
Por ello, se trata de una verdadera iniciación más que de un simple rito de paso.
En las Escuelas de Artes y Oficios, el bizutage se llama''usinage", palabra tomada del lenguaje industrial, que significa fabricar mecánicamente una pieza metálica.
La palabra misma indica perfectamente el significado implícito del ritual:'fabricar" a los hombres aptos para formar parte de una cierta categoría, de una determinada élite.
Por ello, los neófitos, recién llegados al sistema, tienen que asimilar un conjunto de valores y representaciones que el ritual se encarga de expresar y transmitir, valores y representaciones que llegan incluso a tomar la primacía sobre el contenido de los estudios: importancia de la tradición, de la solidaridad del grupo, necesidad de mostrar valor y resistencia para su éxito en el sistema, adquisición de un lenguaje y de una identidad común...
Para entender la idea de "fabricar" iusiner) mediante el bizutage, es necesario referirse a una observación fundamental hecha por los estudiosos de los rituales de iniciación: que el rito de paso no sólo marca el paso sino que hace el paso.
Los símbolos del ritual "están esencialmente implicados en el proceso social [...] el símbolo ritual se convierte en un factor de la acción social, una fuerza positiva en un campo de actividad" (Turner 1980: 22).
Este aspecto lo podemos llamar, siguiendo a Austin y otros filósofos del lenguaje de la escuela de Oxford, la dimensión performativa del ritual.
No se limita a expresar o representar algo, sino que hace algo, se imprime en el individuo (incluso en su cuerpo), fabrica una experiencia vivida.
Los rituales que corresponden a las "crisis vitales" del individuo marcan también cambios en las relaciones de todas las personas vinculadas con él: la madre de una mujer que da a luz a un niño se convierte en abuela, el marido en padre... y los cambios afectan incluso a las relaciones políticas y económicas (transmisión y herencia de cargos, privilegios, bienes, propiedad).
El ritual se centra en el "gran momento" de un individuo o un grupo, pero constituye también un "gran momento" para el resto de la sociedad.
Citando a Radcliffe-Brown, Turner recuerda que los funerales se ocupan más de los vivos que de los muertos (Turner 1980: 10).
El ascetismo, que se define en general como una regla de vida, un conjunto de ejercicios físicos y morales destinados a la mejora de la vida espiritual, es otra característica común de los rituales de iniciación.
En el caso estudiado aquí, el bizut debe soportar, sin queja ni signo de debilidad, varias dificultades físicas y morales a lo largo del ritual.
Se trata de aguantar el dolor físico (en los castigos como la operación de culer, de comer mostaza) y las molestias (ducha en medio de la noche en pijama, batallas de agua y de huevos), de superar la fatiga y mostrar su resistencia (flexiones, ausencia de sueño para los internos), de superar su timidez o vergüenza, de atreverse, y de tener imaginación y desenvoltura.
Aguantar, resistir, ser fuerte, ser valiente son los leitmotiv del bizutage.
Se trata realmente de la "producción de grandes hombres", para retomar la expresión acuñada por Maurice Godelier para designar los ritos de iniciación entre los baruya de Nueva Guinea (1982).
Podemos incluso ir más lejos en la equiparación, si tomamos la palabra "hombre" en sentido de varón y no de ser humano genérico.
A pesar de la presencia de una minoría femenina que pasa por el bizutage, los valores que en él se expresan son muy "masculinos", es decir, se asocian claramente con imágenes de virilidad en nuestra sociedad: la fuerza física, la hombría, la capacidad de aguante, el coraje moral, la resistencia al dolor, la afirmación de la sexualidad varonil.
Al preparar un grupo de jóvenes destinados a ocupar, en el futuro, posiciones dominantes en la sociedad, el modelo moral que se utiliza es el de la virilidad.
En efecto, el "machismo" general de los rituales de bizutage destaca con suficiente claridad en las descripciones.
Las representaciones fálicas son frecuentes: los dibujos durante el examen individual, los múltiples nombres del pene, la prueba del plátano en el rito final Entre las misiones, algunas tienen un carácter sexual explícito, como la solicitud de un certificado de virginidad o la compra de preservativos.
Más allá de las bromas y de las pruebas de valor que representan, parecen significar para los bizuts varones el paso de un estado de "chica" (virgen, inocente) al de "verdadero macho" durante el ritual.
Muchos aspectos que aluden al servicio militar o al mundo del ejército juegan el mismo papel, ya que, como lo muestra J. Zulaika (1989), la mili es esencialmente un ritual de iniciación a los valores de hombría y masculinidad.
O, para tomar otro ejemplo, entre los Marines en Estados Unidos, para transformar a los reclutas en killers es necesario primero "matar a la mujer que cada uno lleva dentro", como lo dice un protagonista de la película Full Metal Jacket, de Stanley Kubrick.
En el caso de presencia de chicas en el ritual, la elección de Miss bizut podría ser un equivalente femenino: está indicando a las chicas cómo volverse "mujeres de verdad", es decir, cómo ser objetos de placer para los hombres.
Resulta llamativo que, en las ramas mixtas, las relaciones de pareja entre bizuts o entre veterano y bizut se prohiban totalmente durante el bizutage (por lo menos en sus manifestaciones exteriores), mientras en cambio, durante la fiesta final, se permita e incluso se fomente el ligue.
Se puede subrayar además una aparente relación entre las características del bizutage y la tasa de representación femenina en la institución: cuanto menor es la representación femenina, más "viril", más duro, se hace el bizutage.
En cambio, las instituciones que conocen una mayor presencia de mujeres parecen haber adaptado paulatinamente su bizutage para fundarlo en una especie de substrato común, más mental que físico y corporal, en el que ambos géneros pueden encajar, aunque sigue apoyándose, a pesar de todo, en valores masculinos.
Por otra parte, si el bizutage no marca los cuerpos de manera definitiva.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es indeleble, las operaciones de pintura y el hecho de untar al bizut con varias sustancias, así como las boinas e insignias, constituyen probablemente un equivalente, provisional, de las prácticas de mutilación, escarificación y marcas corporales que encontramos en muchos rituales de iniciación en las sociedades primitivas (Van Gennep 1986; La Fontaine 1984).
Tienen aparentemente la misma triple función: hacer pública la iniciación y el nuevo estatus del iniciando (lo importante es que el estado físico del bizut sea visible para el resto de la sociedad, es decir fuera de la institución); imponer una experiencia de cambio, de transformación, vivida hasta en su propio cuerpo; marcar la marginación, la separación (estado sucio y "anormal" del bizut).
Todos esos elementos permiten afirmar que el bizutage constituye un verdadero ritual de iniciación, siguiendo la tradición de los estudios antropológicos en las sociedades "primitivas", y teniendo en mente que dichos ritos de iniciación marcan un cambio social antes que natural y conciemen a un conjunto de iniciandos, más que a personas individuales.
La experiencia iniciática del bizutage
En los ritos de iniciación se pretende transmitir conocimientos y poderes que son exclusivos de los iniciados (La Fontaine 1984: 13-21).
Pueden ser los misterios de una sociedad secreta, o los conocimientos relativos a la religión y la mitología -por ejemplo la naturaleza de los tambores entre los Baruya (Godelier 1982), de las máscaras Kachina entre los indios Pueblo (La Fontaine 1984)-o simplemente consistir en la experiencia misma de la iniciación, que se presenta, en cierto sentido, como no comunicable, como misteriosa.
Este último aspecto resalta particularmente en el caso de la mili, donde los "iniciados" insisten una y otra vez en que no se puede saber en qué consisten la mili y las novatadas si uno no ha pasado por ello (Zulaika 1989: 131).
En el bizutage, la experiencia se presenta también con esa dimensión "misteriosa", difícilmente descriptible y transmisible, pero que deja huellas en la persona y vuelve la experiencia inolvidable.
Según los comentarios de los informantes sobre su vivencia de la iniciación, el bizutage parece producir un cierto número de efectos morales, que tienen que ver con la situación específica del estudiante de clases preparatorias: desarrollo de la fuerza moral necesaria, fortalecimiento de la cohesión del grupo y sentimiento de pertenencia a una categoría especial, a una tradición.
Al mismo tiempo, los discursos expresados tienen probablemente una cierta función de justificación y de racionalización para hacer verlo todo bastante positivamente y minimizar la dureza del ritual.
Entre otras racionalizaciones, es frecuente considerar que el bizutage que se practica en otras instituciones es más duro que el que uno ha sufrido.
Los rumores que circulan en la época del ritual entre los prépas afirman que las pruebas de medicina son las más severas, que allí se producen accidentes, y que los veteranos acosan duramente a las chicas, por ejemplo escondiendo trozos de cuerpo humano en sus bolsos para asustarlas.
O bien es otra rama a la que se acusa de practicar un bizutage fuerte: los estudiantes de Bellas Artes tienen la reputación de practicar un bizutage''bard", muy duro: como dejar a las chicas en pelota, o pintar o encerar el pene de los bizuts.
Dos instituciones en particular tienen, según otros rumores, el bizutage más duro; de Saint-Cyr se dice que sus alumnos sufren mucho físicamente y de los Gadz'Arts (los estudiantes de la Escuela de Artes y Oficios) que tienen un bizutage muy tradicional y cruel de dos meses de duración, en el que "desvisten a los bizuts y les enceran los cojones".
Los relatos de los informantes destacan a menudo una cierta ambivalencia de sentimientos hacia su propio bizutage, una mezcla de impresiones opuestas.
Las partes negativas de la vivencia corresponden al disgusto, a las molestias casi permanentes, a veces al dolor producido por los castigos físicos, a la indignación frente a la estupidez, a la humillación personal.
Un testimonio da cuenta de un fuerte sentimiento de estupor y pasmo al principio del ritual: "Tenía la impresión de haber llegado a un mundo 'sin fe ni ley', a una jungla".
El pasmo se ve reforzado al darse cuenta de la actitud de aprobación implícita de los profesores.
En otros casos hay pocas pruebas o castigos físicos, y el aspecto negativo mayor lo constituye el frecuente sentimiento de humillación y de vergüenza.
Sin embargo, ninguno de los testimonios habla de experiencias realmente traumatizantes, ni da cuenta de violencias físicas graves o de pruebas que hayan podido dejar marcas indelebles.
Ello viene corroborado por la escasez de quejas o denuncias relativas a hechos de bizutage.
La mayoría de las víctimas presentan el dolor y la humillación que han sufrido como fácilmente superables, y subrayan el carácter formador de la vivencia, a veces con un tinte de heroísmo.
También, entre los aspectos positivos, se destaca el carácter divertido de toda la experiencia: "En el fondo, representa un buen recuerdo".
Es un período de fiesta, de risa, en el que se estudia poco, uno se divierte y se arma mucho jaleo.
Según los informantes, el hecho de tener la buena perspectiva y actitud de considerar el ritual como una broma y no tomárselo demasiado en serio es la clave para no pasarlo demasiado mal.
Se subraya que el bizutage representa una experiencia más dura y negativa para los rebeldes, los recalcitrantes, a quienes los veteranos infligen más pruebas y castigos.
Se puede observar en los relatos una evolución, un cambio bastante nítido, entre la vivencia del comienzo del bizutage y lo que uno siente al final.
Se ha producido una transformación, que puede ser analizada en tres (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es aspectos: la adquisición de cierta fuerza moral, la creación de vínculos de solidaridad con los participantes en el ritual y la institución de una diferencia, de una "distinción".
Como subraya La Fontaine (1984: 19), en las iniciaciones en general se pone a prueba "las cualidades de los candidatos y al mismo tiempo las pmebas aportan un elemento esencial de la experiencia total que efectúa el cambio en ellos".
El bizutage tiene la virtud de muchas de las experiencias iniciáticas que dejan, al salir de ellas, un sentimiento de "lo he hecho, lo he superado" y de que se ha reforzado la personalidad del sujeto.
Ese sentimiento de fuerza moral se expresa así por un informante: el hecho de ver a otros bizuts que "jamás habían salido de casa" pasarlo mal mientras uno consigue aguantar las pruebas produce la seguridad de tener una cierta fortaleza de carácter, una cierta experiencia en la vida.
En muchos casos, es más bien a través del propio bizutage como se desarrolla un sentimiento de mayor fuerza moral, de mayor independencia y capacidad para aguantar las pruebas o para desarrollar estrategias de escape, en definitiva para adaptarse a las exigencias del sistema social en el que uno está inmerso.
Al sufrir las novatadas y las pruebas juntos, los bizuts desarrollan sentimientos de solidaridad, que se traducen en orgullo: "orgullo de formar parte de la prépa HEC del Lycée X. Era el mejor instituto de la región, el más prestigioso, con los mejores resultados en las oposiciones.
Atraía estudiantes de toda la región...".
Por otra parte, el carácter tan evidentemente absurdo de las pruebas, misiones y castigos, favorece la diversión y el establecimiento de una connivencia con los veteranos, basada en la risa.
Cito a un informante: "El hecho de que los carrés exageraban lo absurdo provocaba la risa de los bizuts y una cierta sintonía, simpatía, entre nosotros y ellos: el hecho de compartir algo juntos.
Estábamos lejos de las relaciones víctima/ verdugo.
La paradoja y lo absurdo llevan al humor, que permite aguantar.
Aguantar el bizutage pero también, luego, las condiciones de la prépa (trabajo intenso, fuerte dedicación personal) e incluso el posible fracaso en las oposiciones.
Quizá en el bizutage se halla la búsqueda de una comunidad de sufrimiento".
He señalado la alta selectividad y competitividad de las instituciones en las que se da el bizutage.
En efecto, el ritual afecta a un grupo de estudian- LVIII, 2, 2003 129 tes que ya han sufrido una primera selección, pero todavía sin haber llegado al final del proceso selectivo.
El bizutage crea y mantiene la solidaridad del grupo en un contexto altamente competitivo, que tendería a producir efectos opuestos (individualismo).
La solidaridad se manifiesta, además, a distintos niveles:
-En el conjunto de los miembros del sistema de Grandes Ecoles frente al resto de la sociedad (que incluye a los estudiantes del sistema universitario), mediante una distinción nítida entre los que pasan por el bizutage y los que no pasan por él.
Godelier (1982) llama la atención sobre este punto: la relación social que reproduce y refuerza la iniciación masculina de los baruya es la de dominación de los hombres (todos los hombres), que pasan por el ritual, sobre las mujeres (todas las mujeres), que no pueden pasar por él.
La exclusión de la parte femenina de la sociedad del ritual de iniciación traduce precisamente la relación de dominación que el rito expresa y fomenta.
En este sentido, el bizutage constituye, al igual que muchos ritos de paso, un "rito de institución", según la expresión de Bourdieu (1985: 78-86), que consagra y legitima una "diferencia constante entre aquellos a quienes concieme el rito y aquellos a quienes no concierne" (ibid.: 78).
-En cada promoción anual, que se opone a la promoción previa que la está iniciando, y luego se opondrá a la siguiente; la sumisión a la tradición permite imponer una solidaridad que el sistema de enseñanza no permite normalmente, pero que se necesita para que funcione su rasgo esencial, el corporativismo.
Y ¿cómo crear mejor una solidaridad entre individuos que compiten entre sí, que obligándoles a someterse colectivamente a la dominación ritualizada de otro grupo? -Dentro de cada rama.
-Dentro de cada institución.
Con respecto a estos dos últimos niveles, la solidaridad se hace necesaria debido a la competitividad del sistema de Grandes Ecoles.
Para mantenerse, este sistema impone una exigencia de "ser el mejor", no sólo a cada estudiante, sino también a cada institución o rama que, en la carrera por la reputación, intenta superarse, ser mejor que las demás.
Dicha carrera por la reputación encuentra su homología perfecta dentro del bizutage.
Hablando de la solidaridad que produce el bizutage entre todos aquellos que pasan por la iniciación, evoqué su función legitimadora y de institución de una línea de demarcación social entre aquellos que pasan por el ritual y aquellos que nunca pasarán por él, siguiendo la idea de Bourdieu citada más (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es arriba.
Ello permite entender mejor la verdadera acción transformadora del ritual, no sólo en términos de experiencia moral, física o espiritual del iniciado, sino en términos de eficacia simbólica de un proceso social, que actúa sobre lo real.
En efecto, el ritual produce una doble transformación.
En primer lugar, porque transforma la representación que el resto de la sociedad se hace de la persona consagrada por el ritual, y todos los aspectos públicos del bizutage tienden a producir y reforzar la distinción del miembro del sistema de Grandes Ecoles con respecto a otros sectores sociales.
Esa nueva representación, esa consagración, se traduce por las actitudes que los distintos actores sociales mantienen con respecto a él, durante el propio bizutage y después: se toleran sus provocaciones y manifestaciones excesivas, reconociendo que forma parte de una categoría especial, es decir los futuros miembros de la élite de la nación.
En segundo lugar, porque transforma la representación que el propio bizut se hace de sí mismo, y las conductas que el ritual le obliga a adoptar para conformarse a esa representación: la de un miembro de una categoría superior, distinguida, destinada en el futuro a ocupar una posición privilegiada, de poder.
Los aspectos evocados anteriormente -pruebas, castigos, sufrimiento físico, humillaciones, etc.-participan de esa producción de personas excepcionales, "distinguidas" según la palabra de Bourdieu, mediante un verdadero proceso de "incorporación", es decir, de inculcación a través del propio cuerpo.
Para el estudiante del sistema de Grandes Ecoles, el bizutage se considera implícitamente como un paso obligatorio para "acceder a un estatus para cuya consecución uno ha empleado tantos esfuerzos".
Es, en cierto modo, la ley del sistema, el precio que hay que pagar para conseguir el estatus social del grupo.
Las palabras de un informante muestran perfectamente cómo el ritual instituye esa diferencia social, esa distinción.
Para él, el bizutage ayuda a "estructurar las relaciones con el mundo exterior": cuando, por ejemplo, reconoció hace poco en la televisión al director de una empresa importante que él mismo había iniciado muchos años antes, y que no había visto desde aquel entonces, lo que dominó fue su sentimiento de que eran iguales, pertenecían al mismo mundo, habían pasado por la misma prueba, e incluso que, al haber iniciado a esa persona, en cierto modo, había contribuido a prepararlo para estar donde estaba ahora, en una posición alta en la sociedad.
En los rituales de iniciación existen mecanismos que obligan al iniciado a reconocer su cambio de estatus y sus nuevas obligaciones, como los juramentos, que tienen como esencia comprometer al individuo, vinculándolo a otros miembros (La Fontaine 1984: 19).
En el caso del bizutage, la obligación principal que se asocia con el hecho de haber sido''bizuté" es la participación, como veterano oficiante, en el bizutage de los nuevos iniciandos.
Luego, esta obligación se mantendrá, aunque de manera más difusa, en el (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es espíritu corporativista entre titulados, que se manifiesta a través de las asociaciones de antiguos alumnos.
A este respecto, es interesante observar el contraste entre la facilidad con la que se habla de la experiencia del bizut-capacidad de percibirla positivamente, de destacar aspectos divertidos y formativos en la vivencia del lado del iniciando-y la dificultad y reticencia para hablar de la experiencia de iniciante.
El olvido que ciertos informantes evocan, con respecto a su rol de oficiante, puede ser una estrategia cómoda para evitar esa dificultad.
En otros casos, la cuestión se oculta tras el aspecto colectivo e impuesto por la tradición, la diversión y el buen ambiente.
En ciertas entrevistas se expresa un sentimiento difícil, un rechazo de la imagen de "veterano duro" que inspira miedo y rebelión a los bizuts; imagen impuesta por su obligatoria adscripción al grupo de veteranos.
La experiencia de iniciante puede ser entonces más negativa que la de iniciando, según las circunstancias y las condiciones personales.
El último aspecto destacable del bizutage, que quiero comentar aquí, es el hecho de que la protesta en contra del orden social establecido se permite e incluso se fomenta.
Ya señalé las múltiples formas de inversión de reglas y normas sociales implícitas en el ritual, incluso la ironía con respecto a los símbolos importantes de la sociedad; ello se acompaña de la aprobación tácita por parte de los dirigentes del sistema de enseñanza.
La práctica misma del bizutage produce naturalmente la rebelión de los bizuts, la cual forma parte del ritual, como se ha visto con las peleas colectivas y los intentos sistemáticos para escapar de las pruebas y misiones, lo que a su vez da lugar al reparto de castigos.
Ello representa una especie de rebelión estructural dentro del propio bizutage, que se ritualiza a su vez y se incorpora, sin constituir una amenaza para el sistema.
Se trata de una conducta de rebelión incluida dentro de las reglas del juego y que no conduce a una concepción negativa del mismo; muy al contrario, lo hace más divertido, y permite la expresión de la oposición frente al poder de los veteranos.
Se puede decir que no habría un verdadero bizutage sin la rebelión de los bizuts.
Max Gluckman y Georges Balandier^^ coinciden en su interpretación de las representaciones de rebelión que aparecen en muchos rituales.
Según ellos, el ritual exhibe o teatraliza la protesta y la rebelión, poniendo énfasis en los ^^ Max Gluckman (1973), en particular, el capítulo "The Licence in ritual".
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es conflictos que existen entre los que participan en el ritual.
Ello tiene como efecto acentuar la cohesión social del sistema en el que se dan dichos conflictos.
A través de las hostilidades ritualizadas entre bizuts y veteranos, se afirmaría, entonces, la aceptación común de fines y valores con respecto al sistema de enseñanza y sociocultural más amplio, en el que están insertos.
Esto se refleja en las declaraciones de un informante cuando habla de "una comunidad de sufrimiento", en referencia a la dureza del sistema de prépas y Grandes Ecoles.
Sin embargo, si todos los testigos subrayan la aceptación generalizada del bizutage por parte de la mayoría de sus co-iniciandos, existen casos de insumisión total al ritual -que propongo llamar "rebelión-rechazo"-en los que se condena la práctica entera.
Las quejas oficiales son notablemente escasas, pero existen, aunque rara vez conducen a un examen judicial.
La prensa cita un libro -Bizut, de la Humillación en las Grandes Ecoles-escrito en 1995 por una antigua alumna de una clase preparatoria de Versailles, en el que denuncia las "prácticas de violencia, de sadismo, y de voyeurismo", sobre todo en los internados.
Hubo también un caso de rechazo total por parte de un alumno de la Ecole Nationale des Arts et Métiers que ilustra la reacción sumamente represiva que produce esa actitud.
Durante dos años, el alumno sufrió nuevas "humillaciones" y acabó excluido de todas las actividades de la escuela dirigidas por los estudiantes, a pesar de la ardua lucha emprendida por su padre.
Como concluye la autora del libro citado, el bizutage no acepta la rebelión-rechazo y la reprime severamente.
En efecto, tal actitud es considerada por los miembros del sistema de Grandes Ecoles, es decir por los iniciados, como una traición, una deserción y una transgresión.
La frontera social que crea el bizutage entre los elegidos y los excluidos del sistema elitista de enseñanza superior tiene también como función "impedir que los que están dentro, del lado bueno de la línea, puedan salir, puedan rebajarse, desclasarse.
Las élites [...], cuando dejan de creer en ellas mismas, cuando pierden la moral y su moral y traspasan la línea de demarcación en el mal sentido, están condenadas a la extinción" (Bourdieu 1985: 82).
La existencia de estos casos de rechazo pone de relieve el hecho más general de la aceptación de los valores del sistema.
Lo que llamo "rebeliónrechazo" corresponde, en el lenguaje de Gluckman, a una actitud "revolucionaria", que cuestiona las reglas y los valores del sistema y acaba amenazándolo.
En cambio, la rebelión autorizada y la inversión de normas permitida dentro del marco ritual muestran que las relaciones sociales que estructuran el sistema son muy fuertes.
Si no fuera el caso, como lo subraya Gluckman, la expresión de hostilidad, de conflictos, y la inversión de valores, llegarían a hacer explotar el sistema, en lugar de favorecer su cohesión y su perpetuación.
Las relaciones sociales expresadas y creadas en el bizutage son lo su- ficientemente fuertes para tolerar (e incluso necesitar) un gasto de energía y tiempo notable, para producir eventualmente conductas excesivas con respecto a las normas sociales (violencia, sadismo, excesos sexuales, según testigos citados por Le Mondé), y para reprimir severamente el rechazo del bizutage.
Con este análisis de la rebelión dentro del ritual, podemos entender mejor por qué la práctica está tan aceptada en general, siendo muy minoritarias las reacciones de rechazo antes señaladas.
Ello no impide, sin embargo, que haya casos -difíciles de cifrar-de sufrimiento verdadero producido por el bizutage, sea físico o psicológico, en los que la iniciación puede haber dejado secuelas importantes.
Pero los mecanismos de consentimiento y de represión son tan fuertes que tales casos no salen fácilmente a la luz.
LA PROHIBICIÓN DEL BIZUTAGE Aliora, al abordar el tema de la prohibición reciente del bizutage y de su represión severa, regulada en la ley de 1998, dejo el "presente etnográfico" utilizado hasta aquí para introducir la dimensión dinámica de los cambios que se producen en torno a este ritual.
La novedad introducida por la ley actual, originada en un proyecto presentado por la Ministra de Educación francesa, consiste en la prohibición completa del bizutage y no sólo de sus excesos.
Dichos excesos (violencia física, atentados de tipo sexual), cuando se producían y en la medida en que se denunciaban, caían bajo el aparato judicial existente.
Pero ahora es la práctica entera la que se vuelve ilegal -^se considera como "envilecedora" con una represión severa en caso de no cumplimiento: "El hecho para un alumno de imponer a otro alumno o estudiante, mediante presiones de cualquier tipo, actos, actitudes o comportamientos contrarios a la dignidad de la persona humana [...] se sanciona con una pena de seis meses de encarcelamiento y 50.000 francos^^ de multa".
La sanción es aún mayor en caso de "particular vulnerabilidad de la víctima de tales actos".
Unos años antes, ciertas asociaciones -entre otras: sindicatos de profesores, la Liga de los Derechos del Hombre-habían empezado a pedir la prohibición del bizutage, y se agruparon en un comité nacional, centralizando testimonios sobre los daños físicos y psicológicos sufridos por las víctimas de ese ritual.
Si la escasez de quejas oficiales era notable, los testimonios eran suficientemente numerosos como para producir cierta movilización y alertar sobre lo que se percibía como un recrudecimiento.
Las voces que denunciaban el aspecto humillante e irracional de la práctica, subrayaban su carácter condenable en términos éticos -^atentado a 22 Unos 7500 Euros.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es la dignidad de la persona, incluso con riesgos de secuelas graves-, su aspecto anacrónico -supervivencia de un viejo "folklore" estudiantil-y su dimensión perjudicial para la enseñanza: pérdida de varias semanas de estudios, freno a la integración de estudiantes extranjeros que se asombran de la persistencia de tales prácticas consideradas "salvajes".
Sin embargo, el obstáculo jurídico principal a la prohibición del ritual, antes de la ley actual, lo constituía el argumento de la aceptación del bizutage por parte de los iniciandos y su consentimiento de las prácticas a las que se sometían.
Por otra parte, varias asociaciones de antiguos alumnos protestaron en contra del proyecto de ley y muchos de mis informantes manifiestan también aquella oposición.
En la historia del bizutage, de forma constante se ha producido un conflicto entre los poderes públicos que han intentado reprimir la práctica y las instituciones {Grandes Ecoles, antiguos alumnos) que defienden el bizutage en nombre de la tradición, y que han seguido practicándolo a pesar de la desaprobación oficial.
Pese a ello, esas instituciones se expresan en contra de los excesos que el ritual puede producir y reconocen la necesidad de sancionar algunos actos de "desbordamiento", para los cuales consideran, empero, que el aparato de leyes existentes es suficiente.
La primera observación que el estudio del bizutage lleva a formular con respecto a este debate es la relevancia social del ritual: hace y dice algo, y este algo es importante.
Tiene su "racionalidad social", en la medida en que, como traté de mostrar, constituye un medio para asegurar la reproducción de un sistema de dominación social basado en los títulos de Grandes Ecoles.
Este sistema de dominación está enmascarado por la ideología del sistema educativo, que afirma ser neutro y objetivo con respecto a las clases sociales y basar su selección únicamente en las cualidades intelectuales y académicas individuales de las personas.
Esas cualidades están desigualmente repartidas, pero esa desigualdad es presentada como "natural".
Al no reconocer el papel del capital cultural del medio de origen, que no sólo proporciona una preparación y una formación ante las exigencias del sistema académico, sino que además determina en buena parte las actitudes con respecto a la cultura y a los estudios; al no reconocer tampoco el papel de toda la socialización que tiene lugar antes de la escuela, el sistema educativo consigue la adhesión general de los miembros de la sociedad, que interiorizan sus criterios cómo legítimos, al percibirlos como naturales y no sociales.
Esto es particularmente válido en Francia, donde la ideología de la igualdad de oportunidades para todos, a través de la escuela republicana, está fuertemente anclada en la cultura, mientras coexiste con una enseñanza superior marcadamente elitista-^.
^^ Véase el estudio de Bourdieu y Passeron (1977).
El propio sistema de oposiciones para entrar en las Grandes Ecoles es una buena muestra de aquella contradicción.
Las pruebas son muy duras, como ya señalé; pero no sólo por ser de alto nivel intelectual, sino sobre todo debido a las capacidades psicológicas y sociales que se ponen en juego.
En varias escuelas, las pruebas orales son públicas, en dos sentidos.
Cualquiera puede entrar en el aula donde tiene lugar un examen oral y asistir en directo al "suplicio" que sufre el candidato.
Por otra parte, un sistema de cámaras de vídeo transmite las imágenes de las pruebas individuales que están teniendo lugar en todo el edificio.
En la práctica, el examen consiste en que el tribunal haga todo lo posible para confundir al candidato, desestabilizarlo, hacerle perder la confianza, para probar su capacidad de aguante y de devolver la pelota.
Aunque los conocimientos académicos son un prerrequisito, están lejos de bastar para aprobar; también son necesarios la seguridad en sí mismo y el talento para responder sin alterarse a los insultos implícitos de los examinadores y a las trampas que ponen.
Los estudiantes de prépa conocen de sobra las anécdotas que se cuentan sobre estas paiebas y la actitud que se espera del estudiante para que sea seleccionado.
Como en la historia siguiente: uno de los examinadores le pide al público, "Por favor, traed un manojo de heno para el burro que tengo delante de mí".
El candidato responde: "Puede añadir tres para mis amigos del tribunal".
Este ejemplo ilustra el hecho de que las competencias que se buscan son sociales más que intelectuales, pues se basan en la superioridad y la arrogancia, en la confianza en sí mismo en cualquier contexto, en la autoafirmación y la soberbia.
También pone de relieve que las atribuciones de "humillante", "vejatorio", "atentado a la dignidad de la persona", se pueden aplicar muy bien al contexto de las pruebas oficiales del sistema de Grandes Ecoles, del mismo modo que se las aplica a las pruebas del bizutage, aunque en el primer caso no haya dimensión física o corporal.
Sin embargo, no faltan los casos de candidatos que acaban totalmente bloqueados, sin poder hablar, o que se echan a llorar durante las pruebas orales.
La segunda observación es que el debate que tuvo lugar acerca de la prohibición del bizutage enfrentaba a grupos y personas que tomaban postura de manera distinta con respecto al sistema de enseñanza superior en el que aquél se practicaba: por un lado, los representantes de las instituciones y las personas que han pasado por ellas, y así han conseguido un determinado éxito social {Grandes Ecoles, asociaciones de antiguos alumnos); por otro lado, los miembros de la clase política -en general formada por otro sistema un tanto distinto, con otros procesos de selección-y lo que se podría llamar las "víctimas del sistema": aquellos casos de "rebelión-rechazo" evocados antes.
Estas últimas habían conseguido movilizar algunas organizaciones de defensa de los derechos de la persona, pero habían sido sometidas a me-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es didas de represión severas, pues manifestaban una contradicción desde la perspectiva del sistema: no es compatible formar parte de la élite que el sistema produce, y al mismo tiempo rechazar y denunciar una de sus prácticas más representativas.
Lo que quiero indicar es la existencia de intereses sociales que están en juego mientras se defienden posturas como el derecho de la persona y la lucha contra toda forma de atentado a su dignidad.
Ello resalta claramente cuando se observa que se atacaba el bizutage, pero sin relacionarlo con el sistema de Grandes Ecoles y sus características.
Lo que ocurrió fue un desplazamiento del conflicto, al no reconocerse los intereses realmente en juego: no se atacaba la existencia de las Grandes Ecoles, su elitismo y su competitividad, ni el carácter humillante de su sistema de oposiciones; pero sí, paradójicamente, se quería acabar con el bizutage.
La Educación Nacional y el Ministerio de Educación se encontraban en una posición implícitamente ambigua: el discurso dominante era de igualdad ante la educación, de acceso a una formación de calidad para el mayor número de estudiantes, pero la realidad social mostraba que los mayores éxitos los producía un sistema totalmente opuesto a esos valores de igualdad, como es el de las Grandes Ecoles.
No era de extrañar que los defensores de este sistema se crispasen en posiciones de defensa del bizutage, presentándolo como algo inocente y lúdico.
Ahora que el bizutage está prohibido y que el Estado se ha dotado de los medios adecuados para aplicar la prohibición, las prépas tratan de organizar sustitutivos^^ al ritual con el fin de asegurar la "integración" de los nuevos estudiantes; ésta vez con la participación de los profesores y de la administración, mediante, por ejemplo, seminarios centrados en actividades no estrictamente académicas, en los que se fomente la creación de lazos sociales y la transmisión de los valores propios de la institución considerada.
Sin embargo, estas manifestaciones han perdido muchos de los rasgos que hacían del bizutage no sólo un rito de paso, sino una verdadera experiencia iniciática mediante la sumisión colectiva de los bizuts a los veteranos; colectivos que se definían en relación con la iniciación antes que con cualquier otro criterio.
La cuestión de cómo evolucionará el sistema de Grandes Ecoles, en ausencia de un riaial que jugaba un papel central en su reproducción y en la transmisión de sus valores, ofrece un interés teórico cierto; pero habrá que esperar algunos años para que aparezcan las consecuencias, no siempre deseadas, de un cambio de esta naturaleza, impuesto desde fuera del propio sistema.
Ello recuerda, aunque a escala más pequeña, los cambios producidos en muchas sociedades primitivas cuando, con la llegada de los blancos, "* Según los testimonios más recientes que he podido conseguir. a los miembros de dichas sociedades se les prohibieron sus principales manifestaciones rituales: iniciaciones, tratamiento de los muertos, etc.^^.
Varias fueron las consecuencias: creación de rituales de sustitución, abandono progresivo de las tradiciones y desmantelamiento paulatino del sistema social antiguo con la inserción en la sociedad colonial, acompañado de nuevas relaciones, marcadas en general por la inferioridad y la explotación socioeconómica.
En el caso del bizutage, se pueden desarrollar nuevas formas de lograr los mismos efectos sociales y morales, o bien, el sistema puede dejar paulatinamente de producir el tipo de élite que formaba por la falta de un ritual que participe de manera importante en ello; lo que no dejaría de tener consecuencias sobre el sistema educativo en general y la sociedad en su conjunto^^.
Además, con la ola de reformas educativas que están en discusión y otros factores socioeconómicos que sin duda actuarán, la complejidad de los fenómenos en juego dificulta el hacer previsiones o incluso aislar un factor con respecto a otros.
Al presentar este análisis antropológico del bizutage, creo haber puesto de relieve la naturaleza política del ritual.
Constituye un verdadero rito de iniciación, en muchos aspectos similar a los ritos que son necesarios para el paso al estatuto de varón adulto en un gran número de sociedades «primitivas».
El bizutage permite, en el fondo, la producción de una élite.
Se presenta como un medio esencial para la reproducción de un sistema de estratificación social, basado en los títulos de Grandes Ecoles; no sólo para "fabricar" internamente las disposiciones individuales (adhesión a valores y representaciones) necesarias para formar parte de este sistema, sino también para afirmar la identidad y la superioridad del sistema de Grandes Ecoles, fomentar la solidaridad entre sus miembros, necesaria y fundamental para el funcionamiento del sistema y para su cohesión, y fomentar la competición entre ramas e instituciones, también necesaria y fundamental.
Espero haber mostrado cómo, en el caso estudiado, se produce una movilización de la estructura social mediante la acción ritual.
Esta estructura es política; es decir, que se caracteriza por un conjunto de relaciones de poder, que el bizutage participa en realzar y perpetuar.
Lo hace mediante una verdadera "transformación" del sujeto iniciado que, a través del ritual, ^^ Véase por ejemplo el análisis que hace Godelier de tales cambios entre los baruya, al final de La Production des grands hommes (1982).
^^ Recuérdese la frase de Bourdieu sobre las élites: "Cuando dejan de creer en ellas mismas [...] están condenadas a la extinción» (Bourdieu 1985: 82). aprende a reconocer y a adherirse a los valores jerárquicos del sistema: jerarquía entre los titulados del sistema de Grandes Ecoles y el resto de la sociedad, jerarquía interna entre ramas y escuelas, jerarquía entre lo masculino y lo femenino.
No es de extrañar, pues, que el juego político francés se haya apropiado del bizutage para prohibirlo; aunque en el debate suscitado por esta cuestión se haya ocultado en gran medida el conflicto de intereses que se halla detrás, presentándolo como una práctica extraña, aberrante y aislada del contexto en el que tiene lugar.
En efecto, se ignora la contradicción esencial del sistema de educación superior en Francia: el hecho de que reproduce una jerarquía social fuerte, mientras afirma por el contrario proporcionar igualdad de oportunidades, al fundar su proceso de selección únicamente en las capacidades intelectuales individuales de los sujetos, capacidades supuestamente "naturales".
Esta idea, al ser interiorizada por los sujetos sociales, permite la aceptación del sistema y por lo tanto su mantenimiento.
Por ello, parece probable que la prohibición del ritual tenga en el futuro consecuencias importantes para el funcionamiento de la enseñanza superior en Francia, aunque sea difícil prever la naturaleza de los cambios que se producirán. |
transformación de la formación profesional reglada (FPR), tanto en lo que se refiere a los títulos que abarca como a la organización curricular.
Sin embargo, para la mayoría de los alumnos de Servicios Socioculturales y a la Comunidad, en opinión de los profesores, no constituye una vía alternativa a la Universidad.
En el trabajo se analizan las razones que están detrás del hecho de que los jóvenes consideren la FPR como una vía alternativa para incorporarse a los estudios universitarios.
En un artículo donde comparan los resultados de un estudio sociométrico efectuado para conocer la influencia de la etnicidad en las relaciones de amistad entre los alumnos de primaria con los obtenidos posteriormente mediante una investigación etnográfica, Denscombe et al. (1995: 146) aseguran, entre otras cosas, que la observación directa de los comportamientos en la escuela pone de manifiesto que esas relaciones responden más «a las opiniones» que el profesorado tiene sobre ellas que a lo que reflejan los tests sociométricos.
A su parecer, en lugar de proceder como habitualmente se hace en la investigación educativa, es decir, desechando las opiniones de los profesores al tacharlas «bien de falta de rigor y profundidad (reservada a la investigación 'científica') o bien de estar encorsetadas por sus propias convicciones culturales (cosa que no les permite ver en sus clases la realidad..)», hay que considerarlas, si no como la descripción/explicación de los fenómenos que se estudian, sí como «algo que requiere un análisis más profundo».
Si he comenzado con una referencia de esta índole al artículo de Denscombe et al., ha sido precisamente porque lo que presento a continuación tiene como punto de partida las opiniones que los profesores -en esta ocasión, de los ciclos formativos de Servicios Socioculturales y a la Comunidad (SSC)se han formado sobre las razones que mueven a los alumnos a cursarlos^.
Ahora bien, el interés por tomarlas en consideración no obedece a que contradigan los resultados de alguna investigación anterior que yo misma u otros hubieran llevado a cabo, sino a considerar que merece «un análisis más profundo» el contraste que ellos establecen entre la finalidad de la formación profesional y la que, desde su punto de vista, persiguen los alumnos al matricularse en aquellos ciclos formativos.
Es que aquí, en los ciclos, excepto en el de Educación Infantil (El), que sí salen algunos puestos de trabajo, y de Animación Sociocultural (ASC) también salen colocados algunos, pero menos, pues, es un paso a la Universidad, es un paso descaradamente.
Muchos vienen directamente como una segunda oportunidad para entrar en la Universidad, (Profesor de El y ASC del centro B) Ten en cuenta que la procedencia de algunos alumnos que vienen a los ciclos de FP, aun cuando las pretensiones ministeriales sean diferentes y pretendan que la ^ La investigación en que se basa el artículo ha seguido una estrategia etnográfica, primándose, por tanto, la profundización en los problemas abordados sobre la posible generalización de los resultados.
Se ha realizado en dos Institutos de Enseñanza Secundaria de la Comunidad de Madrid donde se imparten los ciclos formativos de Servicios Socioculturales y a la Comunidad: uno perteneciente al municipio de Madrid y el otro a su área metropolitana.
LVIIl, 2, 2003 143 formación profesional es -^y es un objetivo muy loable, ¿no?-formar técnicos para que encuentren trabajo..., la procedencia de muchos es gente que no es que haya fracasado, pero que quiere ir a la Universidad y no ha pasado la selectividad.
(Profesor de Integración Social -IS-y ASC del centro A)
LAS OPINIONES DE LOS PROFESORES
Durante los cursos académicos 1999-2000 y 2000-2001 realicé un conjunto de entrevistas semidirectivas a profesores de dos centros públicos de la Comunidad de Madrid que imparten su docencia en los ciclos formativos de SSC, esto es, en Animación Sociocultural, Educación Infantil e Integración Social.
Estaban dirigidas sobre todo a conocer sus representaciones sobre las prácticas educativas que desarrollan, por cuanto uno de los objetivos de la investigación etnográfica en la que estaba embarcada consistía precisamente en conocer los modelos de formación que el profesorado de esa familia profesional está desarrollando, a los que quería acercarme, por un lado, observando directamente sus prácticas docentes, pero también a partir de un análisis de las representaciones que manejan sobre ellas.
Aunque en dichas entrevistas no pregunté directamente por cuáles son las razones que, desde su perspectiva, llevan a los alumnos a inscribirse en los ciclos formativos, se trata de un tema que surgió de diversas maneras y en distintos momentos^, sobre todo -si bien no exclusivamente-cuando hablaban de los obstáculos con que se encuentran para alcanzar algunas de las metas de enseñanza/ aprendizaje que se proponen y las metodologías educativas y/o formas de evaluación que consideran más adecuadas para ello.
En este contexto discursivo, las razones de los alumnos para inscribirse en los ciclos formativos que los profesores mencionaron con más frecuencia fueron, por una parte, el haber suspendido selectividad y/o el deseo de (o, en ciertas ocasiones, «obsesión» por) acceder a la Universidad a través de ellos y, por otra, ciertas motivaciones que les llevan a elegir un ciclo de la familia profesional en lugar de otro, hasta el punto de sentirse especialmente «frustrados» cuando no pueden cursar el que han escogido en primera opción: la atracción que sobre ellos ejercen ciertos colectivos como los niños y los marginados (en el caso de los que eligen El e IS) o el gusto por lo lúdico, por «lo informal» (en los de ASC).
Me centraré en el primer tipo de razones (que, en unas ocasiones, se presentan en términos de precedentes -«porque han suspendido la selectividad»-y, otras, en términos de finalidad -«hacen esto sólo para ir a la Uni-^ Una vez surgido, sí que dediqué algunos minutos a que los entrevistados espedirán sil nosirión al rf^Sírifctn ficaran su posición al respecto (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es versidad»-^), porque son las que apuntan de modo más directo a la cuestión de la que aquí me voy a ocupar: por qué y para qué los alumnos hacen los ciclos formativos de SSC, y no tanto por qué hacen uno u otro, si bien ambos tipos de razones se confunden en algunas argumentaciones de los profesores.
Un enfoque que obedece, además, a que ellos establecen una dicotomía entre las metas de los alumnos y lo que el sistema educativo perseguiría con la FP: los primeros buscarían acceder a la Universidad mientras que el segundo intentaría -^utilizando una expresión entresacada de sus palabras-«formar técnicos para que encuentren trabajo».
Si se tiene en cuenta que el Nuevo Programa Nacional de Formación Profesional (2000: 45), por ejemplo, estipula como objetivo general de la formación profesional inicial/reglada «ofrecer cualificaciones profesionales que garanticen la empleabilidad de sus titulados», y que lo que los profesores atribuyen a los alumnos son motivaciones para cursar los ciclos formativos, cabría pensar que la dicotomía es más aparente que real; simplemente se trataría de referencias a diferentes aspectos de la realidad: a los resultados esperados por una instiaición educativa o a las finalidades individuales de los beneficiarios.
Una cosa y otra no son, en principio, incompatibles, pues aunque los alumnos deseen «acceder a la Universidad», la FP podría estar consiguiendo sus resultados.
No obstante, el problema está en que cuando los profesores señalan el contraste no apuntan a la «empleabilidad», entendida como la adquisición de las capacidades necesarias para la inserción laboral, sino a las distintas trayectorias educativo-laborales que, para el momento del egreso, estarían en el horizonte trazado por unas y otras metas, así como al impacto que éstas pudieran tener en dichas trayectorias: de cumplirse el objetivo de la FP, los alumnos deberían, por un lado, hacer los ciclos «porque quieren trabajar» y, por otro, si no insertarse en el mundo laboral (algo que no depende sólo de su voluntad), al menos dedicarse a buscar trabajo al terminar; y no, como sucede de hecho, que la mayoría se matricula inmediatamente en la Universidad.
Creo que hay muy poquita gente que va a la FP convencida de que quiere hacer FP.
Y los que van a los ciclos... van y después se matriculan otra vez en selectividad para ver si sacan la selectividad.
Y si la sacan, se van a la Universidad, y otros utilizan los ciclos como paso para la Universidad.
Yo no tengo datos, pero hay una mayoría que hace eso...
Vamos, yo sólo conozco un caso que aprobó sin problemas y dijo que quería hacer formación profesional porque quería trabajar.
(Ex-profesora de ASC del centro A) Hay una proporción importante que hacen esto sólo para ir a la Universidad.
Te hablo de Animación y de Integración, pero quizá en Animación más, y quizá también... porque no suele ser elegido en primera opción.
En IS, la mayoría de la gente lo ha elegido en primera opción, casi todos...
Y el hecho de que lo hayan elegido en primera opción hace que una proporción importante -que este año, pues, puede estar en tomo a 9, al veintitantos por ciento-lo ha elegido porque (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es quiere trabajar en esta historia...
Lo cual no significa que luego no quieran seguir estudiando, a lo mejor, en la Universidad, pero en principio su meta es hacer esto y poder trabajar en ello.
(Profesor de IS y ASC del centro A) Ha de decirse incidentalmente que esta interpretación que hacen los profesores del cumplimiento de los objetivos de la FP inicial/reglada en función de sus impactos sobre las trayectorias laborales de los alumnos no está muy alejada de la que se extrae tras analizar los modelos que diferentes expertos u organismos brindan para evaluarlos.
Así, por ejemplo, Ernesto Abdala (2001: 35 y ss.), de la CINTERFOR-OIT, hace la propuesta de medir el impacto sobre los «beneficiarios» de los programas de formación de jóvenes a través de tres variables: «rol ciudadano» (esto es, participación en organizaciones civiles, sindicales, políticas, etc.), «ingresos» y «empleo».
Esta última variable tiene como indicador central «la inserción laboral»; central porque, sin él, sobrarían tanto la segunda variable (que alude a los ingresos en el puesto de trabajo) como los otros indicadores de la tercera: la satisfacción laboral y la valoración del trabajo en función de las necesidades y las expectativas de los jóvenes.
El quid de la cuestión está en que -de hacer caso a los profesores-, entre buena parte de los alumnos que ellos forman, las expectativas no se sitúan en conseguir un determinado tipo de trabajo tras coronar los ciclos formativos, sino en prolongar su formación en otra institución educativa.
De este modo, ven «el deseo de ir a la Universidad» como un asunto delicado.
Ante todo, porque «desvirtúa» -como se ha comentado-el objetivo de la FP.
Los ciclos formativos de grado superior (al igual que antes la FPII) dan acceso a ciertas diplomaturas y/o licenciaturas universitarias, pero tal como ellos lo conciben, ese acceso tendría que ser «un medio» para que los titulados pudieran «mejorar» académica y socialmente, no un «fin» en sí mismo.
A mí me parece muy bien que los ciclos formativos tengan acceso a la Universidad, pero como un medio, no como un fin.
Es decir, que verdaderamente hay alumnos que, cuando no aprueban la selectividad, vengan a los ciclos formativos..., bueno, es que esa gente está frustradísima.
El que se les dé la oportunidad de ir a mí me parece positivo, porque si no, no pueden mejorar nunca académicamente, pero..., claro, cuando esto lo consideran como un paso a la Universidad solamente...
Yo tengo una preocupación con los Departamentos de Orientación, porque a los alumnos se lo explican: «Maneras de llegar a la Universidad: camino uno, tal; camino dos, tal», como si fueran caminos naturales para ir hasta allá.
(Profesora de El e IS del centro A) Sin embargo, cuando muestran el «deseo de ir a la Universidad» como un problema, esto es, cuando expresan su preocupación por el hecho de que se haya convertido en «un fin», de que se «desvirtúe» el objetivo de la FP o de que los ciclos formativos sean contemplados «como caminos naturales para (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es ir hasta allá», se inquietan menos -en contra de lo que cabría deducir de su recurso a estas locuciones-por los efectos negativos que ello pudiera tener para la sociedad en general o para el espíritu que animó la reforma de la FP, que por las consecuencias que -en su opinión-se derivan para determinados aspectos del proceso de enseñanza aprendizaje o para sujetos concretos como son los alumnos.
Si la meta de éstos es ir a la Universidad, en primer lugar, llegan a los ciclos «frustrados», «bajos de autoestima», «decepcionados», puesto que no lo han logrado por la vía de la selectividad (que no sólo es el «camino uno», sino el más prestigiado), e incluso «despistados» o «perdidos» sobre aquello para lo cual los van a preparar.
En segundo lugar -como también aseguran-, muchos sufren una ulterior «frustración», dado que las notas de corte que se exigen desde FP son muy altas, y no todos las consiguen para acceder a la carrera universitaria que se han propuesto.
Y, en tercer lugar, algunos se «obsesionan» con la nota, hasta el punto de que no sólo realizan unos esfuerzos ingentes para conseguirla (no viviendo «relajados» el proceso de enseñanza/aprendizaje), sino que presionan a los profesores durante todo el curso para obtener buenas calificaciones, para «pedir una décima».
Imagínate, Terapia Ocupacional está en un 9 para entrar.
Y luego, por ejemplo, yo no sé hasta qué punto todos los terapeutas ocupacionales trabajan en Terapia Ocupacional, porque muchas veces los alumnos también lo que buscan (yendo a la Universidad) es un nivel académico, porque es verdad que con un determinado nivel académico tienen acceso a determinadas plazas, sobre todo públicas.
O sea, que a mí me parece que tanto empeño en eso desvirtúa, porque hacen unos esfuerzos... en sacar nota, cuando podrían estar aquí más relajados, pero no, en cada examen necesariamente tienen que sacar un 9, y en cada trabajo un 9 (Profesora de El e IS del centro A) Si el «deseo de ir a la Universidad» tiene consecuencias en el estado de ánimo (o en el grado de información) de los alumnos, indirectamente también las tiene en la docencia, pues -^según se afirma-esos alumnos po- nen resistencia a ciertas prácticas, metodologías educativas y formas de evaluación que los profesores consideraban convenientes para profesionalizarlos y/o que se apartan de las convencionales.
Lo siguiente es lo que nos dice uno de ellos:
Es que, para poder pasar a la Universidad, sabes que hay que tener una nota de corte bastante alta, mucho más alta que desde bachillerato.
Eso afecta a la metodología del propio trabajo en grupo, y eso hace que puedan surgir conflictos, porque si yo trabajo en grupo y, al final, si comparto la nota, entonces, ¿qué es lo que me diferencia de los demás para poder acceder a la Universidad?
Además, ocurre que hay personas que tienen tanto deseo de entrar en la Universidad que llega a ser una obsesión ya; entonces, todo lo que tenga que ver con trabajar con los compañeros, pues, no lo aceptan.
Hay gente que viene a eso, a sacar un nueve, y lo que le importa es que, cuando expliques algo, eso suponga tener unos buenos apuntes y aparezca en algún libro.
Y, claro, el problema en estos ciclos es que no hay libros.
No hay libro de texto y, bueno, tampoco es que seamos partidarios de ellos...
(Profesor de IS y ASC del centro A)
Y esto otro es lo que asegura una profesora:
Estás haciendo una actividad, y los chavales no quieren ver el sentido, sólo ven el sentido lúdico de esa actividad, y no quieren pararse a ver lo que hay detrás, ¿no?
Es que yo pienso que ellos están todavía muy enganchados al sistema educativo, de seguir estudiando todavía, y que no tienen tomada conciencia de que van a ser profesionales dentro de dos años, y tal vez es un poco porque piensan que van a seguir estudiando.
No hacen el ciclo muchas veces para ser profesionales.
Ése es el problema, pero a mí me da igual...
Pero, bueno, mucha gente tiene su chip en que: «¡Qué voy a ser profesional dentro de dos años!, ¡qué va!, ¡si yo voy a seguir estudiando educación social!».
(Profesora de ASC, El e IS del centro A)
El «deseo de ir a la Universidad» provoca «frustración», «desinformación», «desinterés» por aquello para lo que se va a preparar a los alumnos y obstáculos para desarrollar la metodología de los ciclos.
En cambio, con las razones que -en opinión de los docentes-llevan a algunos a elegir un ciclo sobre otro ocurre todo lo contrario: incitan el interés por trabajar con ciertos colectivos (niños o marginados), una idea previa sobre en qué consiste dicho trabajo, incluso el gusto por ciertos aspectos de aquella metodología.
No obstante, conciben estas motivaciones incluso como más problemáticas que aquella otra.
Primero, porque, según se desprende de sus palabras, los efectos que tienen sobre la profesionalización de los alumnos son más graves y, segundo, porque -^sin negar expresamente su origen social-las tienden a concebir como motivaciones psíquicas profundas, enraizadas en lo que denominan «configuración mental», «idiosincrasia personal» o «identificación con los usuarios» y que, precisamente por ello, son más difíciles de cambiar que «el (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es deseo de ir a la Universidad», que es visto como inducido por factores sociales (ya sea en forma de valores interiorizados o de presión externa por parte de los padres o de la sociedad en general).
Efectivamente, si la atracción que sienten los alumnos por lo lúdico o por determinados colectivos como los niños o marginados entraña, verbigracia, una «identificación con los usuarios», esa atracción (y el interés inicial derivado de ella) más que un elemento a favor, constituye una traba para la profesionalización, puesto que -como siguen narrando-impide o dificulta su identificación con los profesionales que trabajan con esos colectivos que, para serlo, deben ser adultos, normalizados o formales.
Por otra parte, esas «identificaciones» suelen ir acompañadas de un preconcepto erróneo sobre aquello en que consisten las intervenciones sociales y/o educativas: el trabajo con niños lo presuponen como una labor de cuidado/besuqueo, el trabajo con excluidos como «ayuda a los demás» y el trabajo en ASC como «puro activismo», como un hacer por hacer.
Dada esta visión distorsionada de la naturaleza de las respectivas profesiones que tales motivaciones e ideas previas inducen, estiman preciso que se produzca en los alumnos un cambio radical de las mismas; es decir, un cambio cualitativo por sustitución.
Así, por ejemplo, en lo que se refiere a su imagen de las intervenciones, sostienen que se tienen que trocar en «educar niños», «trabajar profesionalmente con los demás» o «un hacer reflexivo».
En el caso del «deseo (aun obsesivo) de ir a la Universidad», por el contrario, lo que parecen propugnar es que los alumnos lo complementen con otros motivos, lo que podríamos denominar un cambio cuantitativo por adición.
Y digo que lo parecen propugnar porque en ningún momento les he oído expresar que sea eso lo que defienden, sino que se trata de una inferencia que cabe extraer tanto de sus discursos como de la observación de algunos de sus comportamientos con los alumnos.
De este modo, aunque digan -como más atrás-que no están de acuerdo en que «el ir a la Universidad» sea un fin, lo que más enfatizan, lo que declaran que «es una pena» -como podrá verse en una cita más adelante-es que «sea el único objetivo», que no vaya acompañado de otros.
Por otro lado, he tenido la oportunidad de observar varías situaciones en que, por ejemplo, ante la insistencia de los alumnos en seguir practicando ciertos juegos o ante su resistencia a ponerse a reflexionar sobre la actividad que habían realizado o iban a realizar, los profesores les han exhortado (en unos casos, con bastante dosis de enfado, en otros, de soma) a que dejaran de comportarse como niños o como adolescentes («estudiantinos de BUP», «monitores de tiempo libre»); mientras tanto, no he presenciado exhortaciones expresamente recriminatorias ante alguna manifestación de su «deseo de ir a la Universidad», sino intentos de que lo compatibilicen con la adquisición de capacidades profesionalizadoras.
Traeré a colación, a título ilustrativo, el caso de un alumno de ASC que, a mediados del primer trimestre, se quejó ante una profesora por el hecho que ésta hubiera formado equipos de trabajo mediante métodos aleatorios, pues -según le confesó-los compañeros que le habían tocado en suerte no eran de «los más competentes», la actividad que debían llevar a cabo era evaluable y él se estaba jugando la nota que le permitiría hacer Educación Social.
La profesora le aseguró que le parecía respetable su empeño en obtener una nota alta, pero que un animador sociocultural, en el ejercicio de su profesión, tiene que formar parte de diversos equipos, a cuyos componentes habitualmente no escoge, por lo cual una de las capacidades que debe adquirir consiste en integrarse en ellos y hacerlos funcionar; la nota que obtuviera, del mismo modo que el éxito de las intervenciones socioculturales, dependería en buena medida de ello.
Poco más tarde, fue otra integrante del equipo quien acudió al despacho a mostrarle su protesta, como consecuencia de que ese mismo alumno se hubiera hecho cargo por completo del trabajo, dejando a los demás sólo tareas marginales (como pasarlo a ordenador); según decía, el resto de compañeros había aceptado el reparto, pero ella no y no terminaba de «entenderse» con él.
La profesora convocó entonces una reunión con todos los equipos, y su alocución se centró esta vez en trasmitirles que las actividades colectivas había que realizarlas en grupo, que los resultados de éstas suelen ser mejores y que si, por cualquier razón, obtenían una nota inferior a la que aspiraban, siempre podrían compensarla con los trabajos individuales que también tendrían ocasión de acometer a la largo del curso.
Si he descrito de una forma relativamente extensa este caso es porque en él se aprecia no sólo el intento de que los alumnos complementen «el deseo de ir a la Universidad» con otros objetivos, hasta el punto de que se les plantea que el medio para lograr el primero pasa por que se cumplan esos otros, sino también porque deja ver que se establecen canales (como la diversificación de los instrumentos de evaluación) dirigidos expresa -^aunque no solamente-a que los alumnos más «obsesivos» se sientan más seguros de alcanzar su meta.
¿A qué puede ser debida esta diferencia de perspectiva/actitud ante los dos tipos de motivaciones?
Sin pretender agotar la pregunta ni darle una respuesta definitiva, desde mi punto de vista, se debe a tres factores principales.
Uno de ellos consiste en que detrás del «deseo de ir a la Universidad», al contrario de lo que -como se ha indicado-acaece con el otro tipo, los profesores no vislumbran la existencia de ninguna visión errónea (si acaso, la ausencia de cualquier visión) sobre la naturaleza de las intervenciones sociales y educativas que potencialmente perjudique a los usuarios y que, por tanto, se interponga en su empeño de formar al «buen profesional»; objetivo que, como he tratado de mostrar en otro lugar 0ociles 2001), sustituye al de (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es la «empleabilidad» en la práctica docente de los ciclos de SSC de estos dos centros.
Sin embargo, resulta sorprendente que, tanto en un caso como en el otro, emprendan muy pocas actuaciones específicas orientadas a cambiar tales motivaciones o sus efectos en los procesos de enseñanza/aprendizaje.
Salvo exhortaciones (individuales o colectivas) como las que he descrito más atrás o, para el caso del «deseo de ir a la Universidad», como la diversificación de los instrumentos de evaluación, sólo conozco una acción que busca explícitamente el cambio: en el ciclo de ASC del centro B, para hacer frente a la «desinformación» inicial de los alumnos, han remodelado el currículo de tres de sus módulos de tal modo que, durante el primer trimestre, los estudiantes se dedican con exclusividad a saber qué es la ASC.
Es más, se diría que los profesores confían enteramente en la metodología de enseñanza/ aprendizaje que desarrollan ya no sólo para que los estudiantes adquieran las capacidades profesionales correspondientes, sino también para que, al mismo tiempo, transformen sus motivaciones, bien sustituyéndolas bien complementándolas; una metodología (caracterizada, a grandes rasgos, por una relación profesor-alumno diferente a la que han vivido en bachillerato, la obligación -^no la posibilidad-del alumnado de tener un alto grado de participación e iniciativa, la realización desde un principio de actividades de intervención social, cultural o educativa, sea mediante ejercicios de simulación, sea en contextos laborales, el contacto directo con el campo profesional a través de visitas concertadas, etc.) que, según los profesores, tiene la virtud de «engancharlos» enseguida:
-Rebotados, frustrados, es decir, gente que no ha podido hacer Turismo o no ha podido hacer Psicología, pues, de ésos muchos, muchos.
-¿Eso se refleja en la dinámica de clase? -Es que normalmente se enganchan al ciclo.
Se enganchan bastante rápido.. -¿Pero el equipo docente hace algo al respecto? -Yo creo que conscientemente no lo hacemos.
Lo que pasa es que, claro, tú estás acostumbrado a estudiar en un instituto,... y de repente entras en un lugar donde, de entrada, te dicen que tienes que realizar una actividad para no sé cuándo, que tienes que montar el PIJ (punto de información juvenil), que tienes que tal, que tienes unas clases en las que debes participar y tal, y yo creo que la gente se engancha enseguida.
(Profesora de ASC y El del centro A) Yo creo que más de uno, sobre todo de Animación, sí tiene la sensación en algunos momentos de que ha llegado aquí por lo que ha llegado: porque no han aprobado selectividad y, después, porque no les han dado el ciclo que querían, y están aquí porque no les queda más remedio y sólo como puente para la Universidad...
Pero, en conjunto, yo creo que sufren una transformación y, sobre todo, en el primer trimestre.
En el segundo trimestre ya son otros.
Y a mí me parece que también es porque la forma que nosotros tenemos de dinamizar la clase es distinta: les obligamos a hablar en público, a enrojecer delante de los compañeros y, cuan- do la han hecho en clase, delante del centro...
De hecho, en todos los ciclos están obligados a ser participativos, a estar constantemente en busca de sus propias respuestas y, bueno, también está el hecho de que vaya formándose cierto grado de familiaridad entre ellos y sus propios profesores.
(Profesor de ASC y ex-profesor de El del centro B)
Siguiendo con el tema de cuáles son los factores que están en la base de la distinta perspectiva/actitud que adoptan los profesores ante el cambio de las motivaciones, otro de ellos consiste en que el «deseo de ir a la Universidad» -^no así el resto-es contemplado bajo el prisma de la legitimidad, como un derecho (a «tener mayor prestigio social», «un sueldo mejor» o a que «se le reconozca una mayor cualificación profesional») que todo el mundo tiene en cuanto ciudadano, por tanto, como un «deseo legítimo»: cuestión es la tesis que aquí^ voy a defender apoyándome en un material empírico procedente de haber realizado el seguimiento de una promoción de alumnos tras haber terminado los ciclos, diez entrevistas semidirectivas a ex-alumnos y la observación directa en los dos centros donde realizaron sus estudios (el A y el B).
Los ALUMNOS «DESPUÉS» DE LOS CICLOS FORMATIVOS
El instrumentalizar los ciclos formativos para «acceder a la Universidad» no significa que los alumnos no estén dispuestos (si no cuando comienzan el curso, sí al finalizarlo) a posponer los estudios universitarios para desempeñar un trabajo que se ajuste a sus expectativas: en unos casos, interrumpiendo la carrera recién iniciada para emprender otra compatible con el trabajo y, en otros, priorizando éste de modo que sólo se implican en aquellas asignaturas que su tiempo les posibilita.
De hecho, entre los ex-alumnos entrevistados encontramos varios ejemplos de ello, de los cuales voy a exponer uno:
Yo había hecho el bachillerato de ciencias de la salud y mi intención era hacer enfermería.
Hice selectividad, pero suspendí selectividad y, cuando suspendí selectividad, decidí hacer el módulo...
Yo lo hice en función de luego entrar en la Universidad, ¿no?, de sacar una nota, la máxima nota que pudiese para luego ir a la Universidad...
Lo que pasa que, al final no hice enfermería, y me puse a hacer magisterio de primaria.
Bueno, acabé el módulo y estuve 8 meses cuidando a una niña hasta que entré a hacer la carrera, porque, claro, no era como ahora, que acaban las Prácticas en junio, nosotros acabábamos las Prácticas en diciembre.
Hice primero de primaria; lo terminé bien, y justo me llamaron para hacer una suplencia en una escuela (infantil) privada, y la hice.
Luego me dijeron que si quería quedarme, que tenían una plaza vacante, y me pasé dos años trabajando por las mañanas cuatro horas.
Por eso me cambié de carrera, porque en la Facultad que yo estaba no había clases por las tardes; o sea, yo iba por las mañanas a primaria, y o cogía el trabajo o cogía la carrera, y decidí cambiarme de carrera, porque me hacía ilusión trabajar.
(El, promoción 1995-96, centro A) La cuestión está en que ninguno de ellos deja de matricularse en la Universidad en el año académico siguiente a aquel en que termina el ciclo'' La tesis de la «pertinencia cultural» de la práctica docente, en el sentido -señalado hace un momento-de su adecuación a las representaciones que los alumnos se han forjado y se van forjando sobre el funcionamiento del mercado laboral de «lo social», la abordo en otro artículo («Familia profesional de' Servicios Socioculturales y a la LVIII, 2, 2003 153 formativo, sino es por problemas académico-burocráticos (p.e., que a los que han trabajado previamente en la profesión no les llegue el certificado de convalidación de las Prácticas con tiempo suficiente para poner hacerlo) o relacionados con el trabajo que ya desempeñaban cuando cursaban el ciclo formativo.
Ello es así en el caso de todos los ex-alumnos entrevistados cuya motivación para matricularse en uno de los ciclos de SSC (8 de 10) fue «acceder a la Universidad»; y viene apoyado por el seguimiento que he realizado de los alumnos de la promoción 1996-98 que hicieron, en ese centro, los ciclos de El y ASC^.
Pues, bien, entre los que responden al mismo perfil (36 de 58), sólo dos dejaron para más adelante su entrada en la Universidad, uno porque fue contratado en el lugar donde hizo las Prácticas, y el otro, que trabajaba como interino en una institución pública, porque se le presentó la ocasión de mejorar su precaria situación laboral preparando unas oposiciones.
Lo más frecuente, por tanto, es que la primera oportunidad de un trabajo que les satisfaga se les presente cuando ya han comenzado los estudios universitarios; lo que explica que tres de los que he entrevistado (3 de 8) los estén compatibilizando con empleos, relativamente estables, como educadores infantiles o animadores socioculturales.
Los demás (y los anteriores en sus primeros tiempos de Universidad), han trabajado esporádicamente tanto en el campo de la intervención social y/o educativa como en otros alejados del mismo, desempeñando lo que despectivamente llaman «trabajillos», por lo que han otorgado primacía a sus itinerarios educativos.
El caso es que no se arriesgan a «quedarse en casa» buscando trabajo, por un lado, porque no están seguros de conseguirlo y, por otro, porque estarían perdiendo, a la vez, tiempo para ganar credenciales que les sirvan para lograr uno a medida de sus expectativas.
Tanto es así que los que no alcanzan la nota exigida pam los de FP en las Universidades públicas, terminan matriculándose en una privada y/o en una carrera universitaria distinta a la que les interesa, incluso aquéllos que, habiéndolo podido hacer con la nota de selectividad, habían desechado esa eventualidad al acabar bachillerato.
Veámoslo en dos de ellos:
Yo aprobé, pero quería hacer enfermería, y la nota de selectividad no me daba para enfermería, me daba para trabajo social, pero yo quería hacer enfermería.
Pedían un 6 y pico, y yo saqué un 5 y pico de media de selectividad; entonces, con un módulo podía acceder a hacer enfermería.
Yo hice el módulo, pero tampoco pude hacer enfermería, porque pedían un 8 y pico con el módulo, y yo saqué un siete y medio.
Ante la opción de que me daba para trabajo social de las dos formas, pues, hice trabajo social.
(El, promoción 1994-96, centro A) Yo quería acceder a la carrera de educación social, que era también una carrera muy nueva, que acababa de salir, que -bueno-me apetecía hacerlo.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es M.MSABEL JOCHES RUBIO después de selectividad, no me dio la nota...
Y entonces me enteré del módulo este, del módulo de FP...
Yo no sabía muy bien cómo iba a ser, ni los contenidos ni eso, pero sí que entré en el módulo.
Y luego, pues, también a partir de ahí, con la idea de sacar nota para entrar en educación social, que tampoco me dio la nota...
Y, entonces, pues, después de las Prácticas, estuve pensándomelo, a ver cómo lo hacía y, bueno, sociología me llamaba la atención.
No sabía si tenía muchas garantías o no, pero, bueno, accedí por la nota de selectividad, que ya tenía.
En otros casos, sin embargo, comienzan una carrera distinta a la que habían planeado en un principio porque la profesión para la que se han preparado llega a atraerles lo bastante para que, aun alcanzando la nota precisa, truequen la carrera que tenían in mente por otra que estiman más cercana al ciclo formativo que han cursado: Me presenté a selectividad, yo sí la aprobé, pero la aprobé en septiembre; entonces, yo ya no podía optar a la pública.
Ya no había plazas y tal.
Entonces,... en las aulas esas que te explican lo de los ciclos y todo, entonces, yo fui directamente a buscar los modulitos que había y tal...
Y, claro,... me cogí el panfletillo, vi las asignaturas y tal, y dije: «Bueno, pues, ¡vale!
Entonces, me presenté a la selectividad en septiembre..., yo ya había hecho la matrícula para el módulo antes, porque yo ya sabía que no tendría plaza, y me cogieron en el módulo e hice el módulo.
Pero aquí viene lo curioso.
Toda mi vida deseando ser trabajadora social, y cuando terminé el módulo, decidí hacer educación social, no trabajo social..., por la diferencia que hay entre el trabajador social y el educador social, que yo vi que lo que verdaderamente me gustaba era trabajar con la gente y estar ahí.
Entonces, estuve en un centro de día con inmigrantes (haciendo las Prácticas), que era niños pequeñitos; y yo, en mi enajenación mental (ríe), dije: «Pero ¡si a mí lo que me gustan son los niños pequeños!
E hice magisterio, o sea, me metí a magisterio de El.
Estuve todo el año pasado haciendo primero de magisterio de El, que fue el año más deprimente de mi vida, porque yo en el módulo todo lo que estudié para IS es educación no-formal.., y fue meterme en magisterio y, claro, es educación formal...
Entonces, pues, nada, terminé el primer año y, como aquí (escuela de educación social) tengo amigos que hicieron IS conmigo, pues, dije: «Nada, chicos, me voy con vosotros para allá».
(IS, promoción 1997-98, centro A) Los ciclos de SSC producen, así, una cierta vocacionalización entre quienes no la tenían previamente y/o no sabían ni siquiera en qué consistían las profesiones para las cuales forman.
El fenómeno de la vocacionalización no es, desde luego, exclusivo de esta familia profesional, como tampoco de la FP; si lo traigo a colación es, porque independientemente de su carácter exclusivo o común, tiene efectos reseñables sobre las trayectorias educativolaborales de los egresados, tanto en lo que se refiere -como se ha indicado-a las carreras universitarias que escogen finalmente como, que es lo que me interesa resaltar ahora, sobre sus planes de inserción laboral.
El sentirse atraídos por esas profesiones y preparados para ejercerlas constituye uno (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es de los elementos (amén, sin duda, del crecimiento etario y la posesión de un título con valor profesionalizador) que contribuyen a que los alumnos que, cuando se matricularon en FP, no tenían el propósito de buscar trabajo ni tampoco se «preocupaban» por él, terminen buscándolo, tal como asegura, entre otros, la siguiente ex-alumna:
Yo, cuando hacía el módulo, es que nunca me he preocupado por eso, porque cuando íbamos a las salidas, los profesores a lo mejor preguntaban: «Bueno, ¿y qué posibilidades tienen estos chavales de trabajar aquí?»..., pero yo también me veía muy joven, en el sentido de que no me urgía.
No te preocupabas por el trabajo, porque en aquel momento pensabas que ibas a seguir estudiando.
Cuando terminé las Prácticas, ya me preocupé, y mandé currículums y esas cosas, pero en aquel momento yo tampoco me lo preguntaba.
(IS, promoción 1998(IS, promoción -2000, centro A), centro A) A pesar de la vocacionalización que -como repiten todos los protagonistas, incluidos los profesores-provocan los ciclos formativos, todo parece darle la razón, sin embargo, a un ex-alumno que me decía irónicamente durante la entrevista que lo importante es ser universitario, aunque sea en «filosofía aramea».
Si esto se aprecia en la rápida matriculación en la Universidad, y en que acaben cursando carreras que antes habían incluso rechazado (y/o no pueden «vincular» después con el campo profesional hacia el cual se han re-direccionado), también es posible detectarlo si nos detenemos -aun brevemente-a considerar ciertos comportamientos ligados a un asunto ya apuntado: la combinación de trabajo y estudios universitarios.
De hecho, unir ambas cosas se convierte en el «ideal» para los ex-alumnos entrevistados:
Al terminar el módulo, pues, mandé currículums y tal, pero no sale trabajo como integradora.
A mí me encantaría trabajar y seguir estudiando...
Bueno, yo doy clases de apoyo escolar, lo que pasa es que como ahí a mí me pagan muy poquito y es muy poquito tiempo, pero me gusta un montón, y si tuviera un trabajo más decente, más horas, más dinero, pues, me gustaría más.
No lo veo incompatible.
Vamos, yo creo que sería lo ideal.
(IS, promoción 1998-00, centro A) Un «ideal» que lo es no sólo por cuestiones económicas (con todo, fundamentales) y por constituir una forma de adquisición de experiencia laboral, sino también, porque de no proceder a esa combinación, al acabar la carrera, podrían encontrarse de nuevo en esa situación que tanto temen: «quedarse en casa».
Ahora bien, se trata de una compatibilización en que los estudios universitarios son relegados a un segundo lugar -según la expresión utilizada por una informante-únicamente cuando el trabajo reúne unas condiciones mínimas en cuanto al salario, el ámbito en que se desarrolla (el de la intervención social, cultural o educativa), las competencias profesionales que otorga y/o la duración que garantiza y/o virtualmente promete.
Te-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es niendo en cuenta, además, que con dejarlos en segundo lugar no se refieren a abandonarlos, sino más bien a tomárselos «mucho más relajadamente», esto es, a lo que en páginas anteriores identificábamos como trocar una carrera universitaria por otra o a cursar menos asignaturas de las correspondientes a un año académico.
Aseguran, por ejemplo, Martín y Velarde (1996) que casi la mitad de los jóvenes estudiados por ellos están dispuestos a interrumpir sus estudios en el supuesto de que consiguieran un buen empleo.
Es muy posible que una proporción parecida de alumnos y ex-alumnos de esta familia profesional, enfrentados a una pregunta de este tipo, pudiera manifestarse en el mismo sentido; una pregunta que, en el caso que nos ocupa, no estaba incluida en las entrevistas, de modo que las declaraciones al respecto son más o menos espontáneas, esto es, hechas dentro de otros marcos discursivos, estimuladas por otras preguntas.
Sin embargo, considero que ello sería así en tanto en cuanto las respuestas se situaran en el terreno de la posibilidad, que es aquél que crea la situación de encuesta o de entrevista cuando se interroga sobre supuestos, pero se presenta de distinta manera cuando tienen que tomar la decisión, cuando en lugar de moverse en el terreno de lo hipotético, lo hacen en el de los hechos consumados.
Cuando se analizan sus trayectorias educativo-laborales, cuando se conoce -^por tanto-cuál es la que han tomado^, se aprecia que, encarados realmente a la disyuntiva, ya tienen en cuenta aspectos que no suelen contemplar cuando se les ubica en el espacio de lo meramente posible: que, por muy bueno que sea el trabajo que se les ha ofertado, por mucho que responda a sus expectativas actuales, no es aquel al que aspiran para el futuro; por lo que no abandonan sus estudios universitarios, a no ser, desde luego, que tengan ya cargas familiares (que es el caso de los dos estudiantes de la promoción 1996-98 que he mentado anteriormente: ambos varones casados, uno de ellos padre de familia, y bastante mayores -de 26 a 28 años-que el resto de sus compañeros) o que después se les presenten tales cargas o una situación socioeconómica difícil.
El trabajo que anhelan para el futuro, para cuando ya piensan en «formar una familia» o en asentar su plena autonomía, tiene prácticamente las mismas características señaladas más atrás, salvo en lo que atañe, sobre todo, a la estabilidad.
La que valoran en los empleos actuales (tal vez porque es la única a la que pueden aspirar) es aquella que se da en situaciones laborales en que, aun teniendo contratos temporales, existe la oportunidad de que se ^ De la promoción de 1996-98 he recogido información sistemática sobre sus conductas educativo-laborales únicamente en lo que se refiere al siguiente año después de haber acabado el ciclo formativo.
En cambio, he reconstruido las trayectorias educativo-laborales completas de los 10 ex-alumnos entrevistados.
Por ello es por lo que, cuando en páginas precedentes he presentado los rasgos del tipo de trabajos que les llevan a posponer los estudios universitarios, he utilizado la expresión «duración que virtualmente prometen» para designar justamente esa clase de situaciones, no atreviéndome a recurrir a la de «estabilidad», por cuanto ésta se la representan bajo la forma de contrato indefinido y/o del estatuto de funcionario, de manera que el mismo vocablo aparece en sus discursos tan sólo cuando hacen proyecciones a largo plazo ^, tanto cuando se trata de quienes priorizan el trabajo, como de los que priman los estudios: Yo no quiero seguir estudiando cuando termine educación social.
Entonces, me gustaría empezar a trabajar como educadora o como integradora...
A mí me gusta mucho el tema de menores.
Vamos, yo es el tema en el que quiero hacer Prácticas de segundo y de tercero, y a ver si puedo seguir ahí, pero, vamos, que no descarto nada...
Lo demás, pues, estupendo.
Pero, vamos, eso es lo que me gustaría...
Yo el año pasado decía: «Pues, hago las oposiciones para centros de menores», pero... por lo que he oído de los centros de menores y por comentarios y por gente que está trabajando y tal, pues, que se te quitan mucho las ganas de trabajar en un centro de menores.
Entonces, como de funcionarla en un Ayuntamiento yo no me veo, entonces, pues, no sé, me gustaría más en asociaciones o algo así...
Eso también es como todo, ¿sabes?
Es lo típico, que piensas: «Ahora que soy joven, pues, me apetecen cosas más dinámicas»; te apetece probar más cosas y tal.
Quizá de cara al futuro, ya piensas en formar una familia, en más estabilidad y tal, pues, quizá sí digas «Pues, me voy a preparar unas oposiciones y tal».
(IS, promoción 1997-99, centro A) Ahora bien, la estabilidad sólo la ven posible si se logra una plaza en la Administración Pública.
Es más, ésta se percibe también como el lugar donde se puede conseguir una mayor duración de los empleos, amén de un salario más elevado, un trabajo social y/o educativo menos mercantilista, y unas relaciones laborales menos opresivas: En las escuelas privadas se trabaja mucho más de cara a los padres, que son los clientes, que de los niños...
En las privadas se nota mucho más que son los padres los que sueltan el dinero y, entonces, tienen que estar contentos los padres.
Yo a M. (amiga que trabaja en una escuela privada) la veo muchas veces preocupada porque: «Se ha caído un niño.
¡Ya verás tú cuando venga el padre!, ¡que no sé cuál!".
Un día a mí me pasó que una niña le mordió en la espalda a otra niña, y sí que estaba preocupada... pero es que es inevitable: «Mira que ha pasado esto».
Es decir, yo se lo explicaba (a los padres) y tal, pero, en cambio, el miedo que tienes en una empresa privada es mucho más.
O sea, son unas relaciones de empresario-trabajador, no tú como responsable de tu trabajo, sino que la directora es ^ Martín y Velarde (1996), en cambio, aseguran que no aparece nunca en los jóvenes investigados por ellos.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es ia que manda...
A mí, si es una escuela de la Comunidad de Madrid o, vamos, que sea pública -pero el sentido de lo público no porque a mí me parezca mejor lo público que lo privado, sino por las relaciones que se establecen a partir de eso-, no me importaría trabajar en ello, pero tampoco me importaría trabajar como trabajadora social.
(El, promoción 1994-96, centro A) Todo lo anterior hace inteligible que más de la mitad de los ex-alumnos hayan recurrido alguna vez a presentarse a un concurso-oposición, aun para optar a un contrato como eventuales, pero también su resistencia a abandonar los estudios cuando han conseguido éste u otro cualquiera en la empresa privada o en el llamado tercer sector: para trabajar en intervención social y/o educativa, la Administración Pública «pide diplomaturas» -^me decía un exalumno, cabe añadir «como mínimo»-y, cuando no, sus poseedores juegan con ventaja: El (curso) que hice de marginados sin hogar no me ha servido, porque entramos dos personas con una titulación inferior a diplomado, y ninguno de los dos trabajamos (en ello)...
En cambio, el resto de la gente, que eran diplomados, educadores sociales o trabajadores sociales, sí empezaron a trabajar en el Ayuntamiento,... en diferentes programas o en diferentes lugares de intervención psico-social, ¿sabes? y el requisito imprescindible para hacer ese curso era FPII y, de hecho, yo creo que a mí me cogieron y a la otra gente, pues, para que Europa no dijera que no había nadie de FPII, (con ironía) simplemente que era muy difícil encontrarlos, pero que haber había, ¿sabes?
Pero que es un curso que yo sé que no me va a servir en tanto en cuanto no sea diplomado como mínimo.
(ASC, promoción 1993-95, centro B) Así, desde mi punto de vista, es ese contraste entre el puesto de trabajo que satisface ahora y el que se anhela para el futuro el que se convierte, en el caso de los ex-alumnos que combinan estudios y trabajo, en una de las claves para comprender su «universitariomanía».
Y es igualmente el que hace comprensible que, en vez de interrumpir los estudios, lleven unas vidas en extremo aceleradas y sin huecos entre sus múltiples ocupaciones: todo su tiempo parece estar ocupado por el binomio trabajo-universidad o, a veces, por el trinomio trabajo-universidad-formación complementaria.
A modo ilustrativo, diré que, salvo uno (que fue entrevistado un domingo en su domicilio), me pidieron que les hiciera la entrevista en la Facultad donde cursan la carrera, perdiendo por ello una o dos clases, porque no encontraron en sus agendas otro momento para que pudiera hacérsela.
La vocacionalización y/o el haber encontrado un trabajo que responda a las expectativas actuales, por consiguiente, no sólo no eliminan la «universitariomanía», sino que más bien la fomenta. |
¿Qué justificación epistemológica cabe dar hoy a la actividad etnográfica en contextos donde el flujo de personas, saberes y significados erosiona todo sentido cerrado, autocontenido, de cultura?
¿Qué lugar seguir concediendo a los conceptos clave que apuntalaban nuestras rutinas de investigación, a palabras tales como «lugar», «comunidad» o «cultura»?
Partiendo de la premisa de una transformación radical en las condiciones contextúales en que hemos de desplegar nuestra práctica profesional, el presente artículo trata de caracterizarlas, centrándose en (1) el problema del holismo, (2) la naturaleza de la cronotopía contemporánea y (3) la inconmensurabilidad de saberes.
Lejos de un abandono de la etnografía como método, este análisis trata de argumentar el potencial heurístico de la interpretación etnográfica para reconstruir las conexiones inesperadas entre realidades culturales distantes en un mundo unificado espacial y temporalmente.
FRANCISCO CRUCES EL FIN DE LAS RUTINAS ETNOGRÁFICAS
El trabajo de campo como método ha sido caracterizado en las últimas décadas, ante todo, como una forma de escritura.
Haciendo énfasis en la construcción autorial del texto, la caracterización de la posición del observador, la visibilidad o transparencia de su subjetividad, la relación entre el tiempo del relato y el tiempo nativo en el que viven los informantes, distintos críticos nos han hecho considerar el carácter de la etnografía como representación del Otro: una representación a menudo denunciada como parcial, deformadora, interesada, o congelada; o incluso como cosificadora, sesgada, autoritaria y dominadora.
Si bien es cierto que la etnografía es inevitablemente escritura (o puesta en escena, su equivalente para el caso de la antropología visual y la etnomusicología), no siempre se insiste lo bastante en el hecho de que a esas construcciones se llega por un proceso que no es exclusivamente narrativo.
Implica, sobre todo, un tiempo largo de contacto personal, de pequeñas negociaciones sobre el terreno, de aprendizaje de nuevas formas culturales, de reordenación de la propia intimidad y de la vida cotidiana, de relación con lenguajes y modos de expresión incomprensibles o por lo menos desconocidos, de asimilación de códigos de conducta ajenos, etc. Desde este punto de vista, el trabajo de campo no es sólo narrativa: es también experiencia.
Y aún mejor lo caracterizaríamos, como hacen Velasco y Díaz de Rada (1999: 18), en términos de proceso: un proceso de incesantes idas y venidas desde la experiencia vivida al papel escrito, de la observación a la entrevista, de la entrevista al diario, del diario al texto etnográfico, y vuelta a empezar.
Así se dibuja un modus operandi cuyos rasgos distintivos frente a otros métodos de las ciencias sociales podemos identificar por a) la instmmentalización de las relaciones sociales sobre el terreno (una involucmción de las personas que incluye la del propio etnógrafo como medio de construcción de conocimiento), b) la importancia del punto de vista local (la etnografía es siempre un modo de conocimiento situado), c) la sensibilidad al contexto y d) la imbricación simultánea de diferentes niveles de realidad.
El resultado es que las representaciones del Otro que resultan de este dispositivo se mantienen en una característica tensión entre proximidad y distancia, empatia y extrañamiento, observación y participación; una tensión ausente en otras formas de narrativa científica, en las que la imbricación entre teoría y datos no se halla tan íntimamente ligada al locus de la persona del observador (Velasco y Díaz de Rada 1999; Peacock 1993).
Lo original de la invención malinowskiana radicó precisamente en reconfigurar radicalmente la (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es ETNOGRAFÍAS SIN FINAL FELIZ...
RDTP, LVIII, 2, 2003 l63 división del trabajo científico entre etnógrafo de campo y antropólogo de sillón, haciendo de la tarea etnográfica la de un «ojo que piensa».
Tradicionalmente, este modus operandi complejo se ha volcado en lo que yo llamaría «narrativas del embrollo con final feliz».
El embrollo define la situación de partida de la etnografía: una situación comprometida, de desplazamiento, desubicación o franco merodeo, en la que el antropólogo se ha colocado voluntariamente y que en seguida desembocará en frustración, malentendidos y desencuentros con los nativos.
Es la fase de entrada en el campo, en la cual, tras haber resuelto las principales cuestiones materiales de una estancia, el etnógrafo hace preguntas sin ser respondido, comete involuntarias descortesías, busca crearse una red de relaciones o escapar a algunas otras, se pregunta qué hace allí, se frustra y encierra a leer novelas, contrae enfermedades tropicales, etc. Pero, sobre todo, es el momento en que el recién llegado afronta la otra cultura de un solo golpe, experimentándola como algo inabordable -^galimatías, rompecabezas, jeroglífico, laberinto o embrollo semiótica-.
Un ejemplo bien conocido es el de Evans-Pritchard cuando, al comienzo de su monografía sobre los Nuer, afirma estar volviéndose «nuerótico» ante la habilidad de éstos para eludir sus preguntas (1977: 25).
O la frustración de Malinowski en su primer intento de «hacer tecnología» entre los trobriandeses (1993: 135).
O aquel otro de J. Peacock, en el que cuenta un sueño en el que, por tratar de dar limosna a un mendigo javanés, se acaba viendo obligado a entrar con él a un banco para comprarle cheques de American Express (Peacock 1993: 171).
Ejemplos no faltan: la especialidad de sobremesa de nuestra profesión consiste en intercambiar anécdotas sobre los enredos, aprietos y malentendidos vividos en el campo.
No obstante, lo que hace de la narrativa del embrollo algo más que un mero anecdotario es su virtualidad para situar un problema dentro de una retórica específica.
Por así decirlo, el embrollo es vivido como situación práctica, pero se inserta en el relato como testimonio tangible de la diferencia cultural y, a partir de ahí, como un pretexto para el despliegue conceptual que va a organizar la monografía subsiguiente.
En ese sentido, no se trata sólo de trucos de autor, sino de una retórica de la iluminación.
El rasgo de esa retórica sobre el que deseo llamar la atención es su final feliz.
A lo largo de la monografía clásica el embrollo va quedando atrás, como ejemplo de una fase superada del trabajo científico.
Al final del texto se cerrará el arco explicativo tendido por aquel problema inicial: de algún modo, los nativos han sido entendidos, el antropólogo ha conseguido integrarse en el grupo, los misterios de la cultura han sido parcialmente elucidados.
Algunos autores, como Marvin Harris, construyen sus textos como auténticos enigmas susceptibles de resolución, a la manera de una intriga de novela negra.
En otras narrativas etnográficas menos esquemáticas percibimos el género de (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es la monografía antropológica como una propuesta de traducción intercultural: una mediación exitosa por la cual el mundo de sentido de los estudiados se abre a la comprensión del antropólogo y sus lectores (sobre este concepto de antropología como traducción, cf. Asad 1991; Tambiah 1990: 111 y ss.).
Tomando prestada la terminología de Peirce, podríamos decir que el carácter de esta operación semiótica es abductivo.
No se trata propiamente de una inducción empírica ni tampoco de una falsación hipotético-deductiva, sino una operación en la que el antropólogo interpreta, como mediador entre dos lenguajes, la relación de semejanza postulable entre ambos, estableciendo puentes de sentido mediante parecidos de familia entre fenómenos y regiones de la experiencia cultural que permitan acercarlos, hacerlos mutuamente inteligibles.
En la escritura etnográfica se produce, por tanto, una especie de superposición entre el trabajo de campo como experiencia y como relato.
En la medida en que, a través del discurso científico, el lector participa vicariamente de la experiencia de resocialización reflexiva del antropólogo, puede asistir a la apertura de ese mundo, inicialmente cerrado y opaco, de la cultura observada.
Ciertamente, a estas alturas no faltan ironías sobre esta narrativa maestra.
La más divertida seguramente es la de Nigel Barley sobre su trabajo entre los Dowayo de Camerún en El antropólogo inocente, diario de viaje donde el autor da cuenta con sorna de los engaños de los informantes, las penurias de la estancia y los dos dientes que un dentista camerunés le arrancó sin avisar.
También cabría recordar un breve artículo, muy anterior, de L. Bohannan, «Shakespeare en la selva», una deliciosa fábula en la que la autora trata infructuosamente de transmitir el argumento de Hamlet a los Tiv de África Occidental, y que funciona como una suerte de metáfora de los intentos vanos de nativos y antropólogos por hacerse entender mutuamente desde las categorías propias (Barley 1989; Bohannan 1993.
Para una revisión del discurso etnográfico como alegoría, cf. Clifford y Marcus 1991; Cruces 1994.
Sobre la impostura etnográfica ver Zulaika 1994).
Más allá de estas ironías y de las deconstrucciones literales a las que recientemente ha sido sometido nuestro procedimiento de investigación, su principal fuente de erosión se halla, en realidad, en las propias transformaciones en curso de la cultura contemporánea, las cuales suponen en sí mismas un desafío a la imaginación teórico-metodológica de las nuevas generaciones de antropólogos.
Desde lo que de distintos modos se etiquetó, primero, como crisis de objeto de la antropología (en los años sesenta), luego como crisis de representación o de autoría (en los ochenta), los relatos de etnografía con final feliz han ido resultando no sólo cada vez más escasos, sino también más inverosírrdles.
En la medida en que este modelo de narrativa constituí, en realidad, un paradigma propio de la época de la antropología colonial, los procesos subsiguientes de descolonización, urbanización, modernización y globalización han minado sus condiciones de posibilidad.
Lo que no tenemos, sin embargo, es una definición suficientemente clara de las nuevas condiciones bajo las cuales se desarrolla actualmente el trabajo etnográfico, ni mucho menos de los aspectos en los que afectan a nuestro modus operandi y de las narrativas adecuadas a tales condiciones, las cuales se encuentran en buena medida por explorar.
En otros términos, de lo que se trata es del ajuste entre los relatos que nos guían y las circunstancias en que desplegamos nuestra práctica profesional.
Yo pertenezco a una generación que ha aprendido la antropología en los textos de Evans-Pritchard, Malinowski, Leach, Lévi-Strauss, Harris y Geertz.
Sin embargo, a la hora de hacer etnografía hemos tenido que descubrir, junto con la riqueza de hallazgos que proporciona esta tradición, la inmensa distancia entre las realidades que estudiamos y esas lecturas donde están depositados los modelos canónicos de la antropología ^ Por ello hemos tenido que abrirle puertas de escape al canon (podríamos llamarlas, parafraseando a Appadurai, field-scapes), y también trazar atajos que lo conectaran con la realidad etnografiada.
Expertos por fuerza en el pastiche metodológico (en una era de collage cultural) y en el nomadismo disciplinar (en una era de transfuguismo epistemológico), nuestras etnografías son testimonio de nuevas tensiones a añadir a las ya clásicas: las que se derivan, por ejemplo, de la indistinción entre nuestro saber como expertos y el de nuestros informantes; o de la carencia de un rol definido desde el cual relacionamos con éstos, recogiendo el testimonio de una tradición; o de la imposibilidad misma de acotar cómodamente los límites culturales de un grupo humano como objeto de estudio.
Nuestras etnografías, cuando son honestas, carecen de final feliz, si no es por un violento efecto de clausura narrativa que ninguno de nosotros puede íntimamente tomar en serio.
Dada la estrecha ligazón entre teoría y procedimiento en etnografía, es comprensible el impacto que tales condiciones poseen sobre ambos niveles.
Esbozar muy modesta y sucintamente algunos aspectos de ese impacto será el objeto de este ensayo.
En lo que sigue destacaré tres grandes apartados en los que a mi juicio cabe apreciar modificaciones importantes de las rutinas heredadas en el trabajo etnográfico: 1) el holismo o la construcción de ^ En este problema, nuestros maestros difícilmente podían ayudarnos, sencillamente porque se encontraban en el mismo brete.
Las etnografías al uso en España, entre el localismo y el cosmopolitismo, han tratado de hacer explícitas las deficiencias de los modelos importados de la antropología social inglesa y la antropología cultural norteamericana, sin por ello distanciarse de modo sustancial, en la práctica, de sus rutinas etnográficas.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es totalidades, 2) el carácter de la cronotopía en la modernidad avanzada, 3) la inconmensurabilidad de los saberes del antropólogo y sus informantes.
HOLISMO La etnografía no puede renunciar a la pretensión de totalidad sin traicionarse.
Ciertamente, la imagen de la totalidad cultural, a la que obliga el precepto bolista del trabajo de campo, ha ido adoptando diferentes versiones en distintos paradigmas teóricos: el hecho social total maussiano, el pattem de cultura y personalidad, las nociones de sistema e institución en los diversos funcionalismos, el patrón universal de la ecología cultural -todos ellos representan modelos de totalidad-.
El gran hallazgo del trabajo de campo malinowskiano, que supuso una superación innegable de todas las formas anteriores de etnografía, consistió precisamente en sustituir la visión fragmentada y estratigráfica que de la vida primitiva proyectaban ios evolucionistas por la sistematicidad en el tratamiento del contexto como un todo complejo e integrado, del que no se pueden desgajar las piezas sin deformarlas.
La verdad etnográfica es siempre relacional.
Desde entonces, la antropología es una teoría de la imbricación sociocultural.
El concepto clave en las justificaciones metodológicas del holismo es, qué duda cabe, el de cultura.
En la tradición de la disciplina, las rutinas heredadas tienden a la reproducción de un concepto insular de la misma, cuya relación con nuestras unidades de observación toma la forma de un sistema de cajas chinas.
Por ejemplo, según el modelo malinow^skiano.
Los Argonautas se propone como una etnografía del Kula, aunque principalmente recoge información de uno solo de los archipiélagos implicados -las Trobriand-, y la masa de sus observaciones procede de una sola de sus islas -Kiriw^ina-y todavía más concretamente de un poblado -Omarakana- (Malinowski 1992).
Aclaro que no estoy trayendo a colación el gastado argumento sociológico de la representatividad estadística de las unidades de observación, sino más bien quiero llamar la atención sobre la naturaleza de esa globalidad que llamamos «cultura» y del vínculo que mantiene con los datos particulares producidos muy localmente por el etnógrafo.
Algunos de esos supuestos se hallan expresados de forma paradigmática en la noción de Redfield de la comunidad yb/fe un contexto tradicional, poco cambiante, homogéneo, aislado, sin escritura, comunitario, distintivo, de pequeño tamaño, autosuficiente -el tipo ideal que él situaba al extremo del continuum folk-urbano- (Redfield 1960).
Si bien esa pequeña comunidad, versión antropológica de la Gemmeinschaft de Tonnies, ha constituido históricamente un modelo a escala para pensar el concepto de cultura, irónicamente asistimos hoy a la difusión y generalización de este concepto orgánico y totalizante justo en el momento en que la antropología profesional lo abandona y en el que tales formas de organización humana tienden aceleradamente a reconvertirse, a hibridarse o al menos a dialogar con los procesos de la interconexión global.
Ahora todos los empresarios hablan de la «cultura» de sus empresas, los políticos quieren «recuperar y defender los valores de la cultura», los sindicatos hablan de «cultura obrera», los obispos de «cultura del perdón» y los periodistas de «cultura del pelotazo».
Las diversas culturas proliferan: la europea, la madrileña, la latina, la mediterránea, la andaluza, la surandaluza, la rural, la ciudadana, la alimentaria, la del cuerpo, la del ocio, etc. etc. En una especie de movimiento inverso a esta popularización, la antropología de las últimas décadas ha ido minando el concepto, al poner en claro algunas de sus fisuras como instrumento para construir una imagen adecuada de las totalidades que estudiamos: sas y elecciones libres donde nos encontramos de algún modo "forzados a optar», esto es, a construir nuestro propio entorno.
4) El legitimismo autorízador y a menudo autoritario subyacente en los usos oficiales, mediáticos y también académicos de «la cultura» como mínimo denominador común de las poblaciones, tendente a objetivar los procesos culturales, cosificar las tradiciones, normalizar las diferencias y absorberlas en un modelo en mosaico de la diversidad social.
Es este concepto reificado de la cultura -^no como proceso vivido, sino como puro catálogo de identificaciones institucionalizadas-el que llevó recientemente a algunos autores a escribir «contra la cultura» (Abu-Lughod 1991) y a oponer a tales usos oficiales del concepto otros usos «demóticos», basados en la experiencia cotidiana de los sujetos (Baumann 1996).
La etnografía no puede elegir ser o no bolista: será bolista o no será nada.
Sin embargo, las transformaciones mencionadas nos obligan a imaginar nuevos modos de construir totalidades a partir de los fragmentos, el flujo y la mezcla.
La hibridación artística, el viaje, el montaje cinematogmfico, el collage plástico, el diálogo literario, la sintonía musical y la escena teatral son algunos de los modelos de composición etnográfica que inspiran modos recientes de hacer etnografía, estrategias de totalización alternativas a los supuestos clásicos de la «cultura», la «sociedad» y la «comunidad».
Con ello no desterramos de nuestro horizonte tales conceptos, pero tratamos de escapar a sus asunciones más ingenuas y peligrosas, convirtiéndolos -usando términos de Goody-en «mojones de orientación» del trabajo empírico (1992: 11 y 29).
Según Marcus, en un mundo de interconexiones globales, la etnografía ha de encontrar su sitio entre los discursos macro de la integración, fundamentalmente económicos y sociológicos, y los discursos micro de la fragmentación, fundamentalmente culturales y estéticos.
Esa posición intermedia no debería de consistir en lo que a menudo hacemos al componer la etnografía uniendo observación local más teoría global.
Consistiría, más bien, en renunciar a una imposible visión total, desarrollando un conocimiento estratégicamente situado en las fracturas, los márgenes, las interconexiones entre mundos que se tocan sin saberlo.
En esa medida, nuestro método despliega su potencialidad como instrumento heurístico, descubriendo conexiones insospechadas entre fenómenos distantes y cuestionando conexiones dadas por supuestas.
En este mundo culturalmente dislocado, tal vez la visión de la totalidad no pueda ser finalmente sino un producto ideológico (en el sentido marxista) y todo conocimiento haya de ser necesariamente situado.
Podemos entender la etnografía como una suerte de instantánea.
No un dictamen definitivo sobre la causa o el sentido de los procesos culturales, sino una búsqueda de sentido.
De ese modo realizamos, en realidad, un (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es camino de vuelta antidisciplinar que nos acerca a la experiencia social de nuestros sujetos.
Pues, lo mismo que el etnógrafo urbano, ellos están también abocados a tratar de orientarse en la ciudad inabarcable (García Canclini, Castellanos y Rosas 1996: 29, 107), a interaccionar con las instituciones modernas mediante atajos y tanteos (Velasco et al en preparación), a casar conflictivamente las partes inconciliables o irreductibles de su herencia cultural (Baumann 1996), a hacer compatible el hecho de pertenecer a varios lugares al mismo tiempo (García Canclini 1999).
CRONOTOPÍA TARDOMODERNA Un segundo problema metodológico conectado con el anterior se refiere a la pérdida de credibilidad de las coordenadas de tiempo y espacio en el relato etnográfico clásico.
Hacer trabajo de campo conlleva indefectiblemente una especie de ejercicio de topologización y sincronización de la cultura.
En el esfuerzo por ajustar sus desplazamientos a un territorio abarcable y por sintonizar sus actividades con un ritmo de vida extraño -o, por ponerlo a la inversa, en sus esfuerzos por mapear los lugares y abstraer el esqueleto temporal de las acciones nativas-todo etnógrafo enfrenta un problema central: el del encaje entre las coordenadas (representadas) de su escritura etnográfica y las coordenadas (vividas) del campo; entre la construcción abstracta y panóptica de un mapa y un calendario y la constitución, en realidad difusa, de la vida local.
Sus esfuerzos desembocan en lo que podríamos llamar, siguiendo a Bajtin, un cronotopo.
Tomando la expresión bajtiniana, toda narrativa presenta un cronotopo particular, en el sentido de una puesta en relación entre, por una parte, los ejes de espacio y tiempo del narrador, en donde el relato tiene lugar, y por otra los de lo narrado, en donde se sitúan los personajes de la historia.
El cronotopo es, en términos de Bajtin, «la conexión intrínseca de relaciones temporales y espaciales que se expresa de forma artística en la obra literaria » (1981: 84).
El cronotopo clásico de la etnografía, derivado de la práctica de campo en condiciones coloniales, privilegiaba la imagen de una heterogeneidad radical entre el espacio-tiempo de los nativos y el del narrador, que no se tocaban más que por la mediación puramente conceptual, intelectual, de este último.
El modelo de espacio era, como hemos sugerido, el de la isla: un espacio culturalmente homogéneo y holísticamente abarcable, bien demarcado, apropiado por un grupo humano netamente definido, integrado simbólicamente y discontinuo con respecto a cualquier otra isla adyacente.
A esta metáfora insular le corresponde también un tiempo propio: un ciclo.
Es de-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es cir, un dispositivo de medida del tiempo autónomo, dotado de su propio alfa y omega, de unidades de duración distintivas, de un ritmo de sucesiones diferenciado y de una orientación del conjunto hacia eventos y conmemoraciones clave.
El ciclo recorta un tiempo aparte, cerrado sobre sí mismo, eternamente renovado, que habla de la autonomía de una comunidad humana sobre los asuntos que le conciernen.
Un tiempo inconmensurable con respecto al del observador, que el relato en un presente congelado, sin anticipaciones ni duración (lo que técnicamente denominamos «presente etnográfico»), tiende a poner en primer plano.
Las «sociedades sin historia» de la etnografía clásica tienden a parecer, por ello, también sociedades sin futuro.
No quiero dar a entender que estas coordenadas resulten de una convención puramente arbitraría del relato.
A mi juicio, están inscritas en la realidad misma.
Pues es precisamente mediante la constitución de un territorio demarcado y un tiempo propio -es decir, de un lugar-como la gente puede llegar a identificarse y ser identificada como diferente.
En esa medida, la insularidad se manifiesta a ojos de los agentes como una verdad incuestionable que afirma su identidad.
Sin embargo, este régimen espacial y temporal de las culturas tradicionales ha sido desbordado en la modernidad avanzada por procesos de transformación que producen un desfase creciente: entre, por un lado, las prácticas locales y las coordinaciones presenciales de la acción y, por otro, los ejes dominantes de referencia que les otorgan valor y legitimidad en el espacio-tiempo global.
(Pensemos, por ejemplo, en la fiesta comunitaría, local y tradicional, que hoy se expresa mediante la irrupción de todo tipo de formas simbólicas ajenas, en principio, al lugar festivo: bailarinas de samba en pueblos extremeños, músicos de gaita y tamboril en festivales bogotanos, etc.).
Lo más llamativo del proceso globalizador reside en que incluso aquellas esferas de integración supralocal -como lo comarcal, lo nacional o lo clasista-que alguna vez se dieron como sólidas y definitivas están siendo, a su vez, desgastadas o rebasadas por rápidos procesos de articulación (Cruces 1997).
No pienso que la alternativa a esta forma de cronotopía sea lo que en otro lugar he denominado «el modelo abstractivo» del espacio-tiempo -la noción de una universalización abstracta del tiempo y una compresión del espacio ligadas a los procesos de desarrollo del capitalismo-.
Pese a las tendencias crecientes al control, la estandarización y la medida del tiempo social, no creo que exista lo que Giddens formula como «tiempo vacío», ni que la desterritorialización y dislocación de la cultura hagan del lugar «una fantasmagoría» (cf. Giddens 1994: 133).
En realidad, cabe llamar la atención sobre el carácter esencialmente ftegativo de los conceptos asociados a este modelo de racionalización y abstracción: nociones como «no-lugar» (Auge 1998), «desanclaje» (Giddens 1994) o «desterritorialización» (Martín Barbero 1987) nos (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es hablan más de lo que el tiempo y el espacio de las localidades ya no son que de aquello en lo que de hecho se están convirtiendo.
Personalmente, me convencen algunas razones que salvaguardan el peso constitutivo de lo local, en el sentido de lo presencial (el cuerpo, las relaciones cara a cara y las vinculaciones personales) en la cultura global.
El primer dato es que los ricos del mundo siguen viviendo juntos, en proximidad física.
Pese a la ideología de la abolición del espacio y sus ataduras, para hacer negocios los grandes de la tierra siguen necesitando verse y tocarse -cenar juntos, jugar al tenis, contarse chistes de políticos y banqueros-.
Lo hacen en lugares como Manhattan, la City de Londres, Tokio, París, Mallorca.
En segundo lugar, solemos asociar la idea de cultura global a los medios de comunicación, y la local a las relaciones presenciales, pero hoy día una de las mayores fuentes de circulación de cultura global (de formas y significados deslocalizados) pasa por vínculos y redes personales de gentes que van y vienen de su localidad (Hannerz 1998).
Hay quien ha denominado esto "la otra globalización", una globalización por abajo.
En tercer lugar, esas relaciones continúan teniendo, por su densidad afectiva y semántica, la importancia que siempre tuvieron para la constitución de la identidad personal: construyen las rutinas de la vida cotidiana, se desarrollan en relaciones inclusivas, cara a cara y de larga duración, se asocian a experiencias tempranas y, sobre todo, son de orden sensual, corporal.
Puede que existan fiestas en internet, pero nunca serán lo mismo.
En resumen, se puede argumentar, con K. Hastrup, que «todos somos nativos de algún mundo», en el sentido de que la práctica social incluye, como la enunciación, una autorreferencia implícita al aquí-ahora de los agentes (Hastrup 1994: 175).
Un tiempo y un espacio plenamente vacíos son tan imposibles como un habla libre de acento o un conocimiento libre de punto de vista.
Un modelo cronotópico habrá de partir por tanto de una noción situacional, dialógica y enunciativa de la localidad, preguntándose por los esquemas prácticos y discursivos que permiten a los agentes conectarse y desconectarse de distintos modos con las coordenadas del contexto inmediato y de la sociedad como un todo.
Un modelo de este tipo se centra en las tácticas, a menudo improvisadas y oportunistas, que permiten a individuos y grupos posicionarse en el espacio abstracto y temporalizar el tiempo universal (Munn 1992).
Tales operaciones se corresponden con aspectos del proceso de reanclaje aún insuficientemente trabajados desde la etnografía.
En esta época marcada por la convivencia entre lo familiar y lo extraño, los actores ponen en juego saltos y atajos para situarse entre niveles de realidad a menudo inconmensurables, fragmentados o híbridos.
Así, el nuevo espacio-tiempo de la etnografía no aparece como una superficie plana, homogénea, dada de una vez por todas, sino que se fragua y (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es se reformula constantemente mediante procesos de poder, negociación y conflicto.
Implica la formación de nuevos «mapas del mundo» como formas globalizadas de geopoder (Agnew 1998; Guaderrama 1999), así como también las maneras localizadas de adaptarse a ellos.
Consecuentemente, el proceso no puede ser relatado desde la perspectiva ideal de un observador omnisciente, situado en el centro del espacio-tiempo global, sino más bien desde sus márgenes, persiguiendo trabajosamente las sinuosidades del punto de vista de actores concretos.
La propuesta programática de Marcus de una etnografía multisituada (1995) apunta en esa dirección.
Las etnografías clásicas pueden entenderse como formas de mediación intercultural: traducciones exitosas entre mundos inconmensurables, donde una comparación término a término conduciría a producir errores categoriales (Leach 1971; Turner 1984; Asad 1991; Tambiah 1990).
La puesta en contexto de las creencias y las prácticas permite hacer ver su sistematicidad, la congruencia interna que marca todo sistema simbólico, y con ello su inteligibilidad desde el sistema de referencia propio.
Vemos así los arriesgados viajes del Kula como una ambición emocionante, el recurso Zande a la explicación por la brujería como algo próximo a nuestro concepto de azar, las circuncisiones Ndembu como rito de paso y entrada en la edad adulta.
En este juego translaticio, el antropólogo opera con dos tipos de relaciones conceptuales: las internas, explicando cada término del mundo nativo en función de los otros, y las extemas, relacionando términos o grupos de términos del lenguaje observacional con los de la teoría antropológica e, implícitamente, con los de la cultura urbana de Occidente.
Podemos preguntarnos qué queda de este elegante modus operandi en nuestros contextos etnográficos habituales.
Aparecen tres tipos de problemas.
En primer lugar, la imposibilidad de acotar un contexto.
¿Cuánto contexto es «el contexto»?
Es decir, ¿qué tipo de datos está justificado considerar necesarios para hacer viable la traducibilidad?
La conclusión del debate, si es que la hubo, parece haber sido que no existe manera de definir a priorí qué será considerado «contexto etnográfico» sino por el fiat autorial del antropólogo.
No obstante, el problema de los límites del contexto se hace mucho más acuciante en la sociedad contemporánea: no sólo por su apertura espaciotemporal a formas culturales venidas de todo tiempo y lugar, sino sobre todo por la intervención masiva en la vida cotidiana de lo que Giddens denomina (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es sistemas expertos (es decir, formas de saber desancladas y basadas en la división social del trabajo).
Los saberes que queremos traducir están hoy irremisiblemente mediados por las formas racionalizadas de la ciencia, la tecnología, la escuela, los medios de comunicación, el mercado y demás instituciones de la modernidad.
En segundo lugar, el ejercicio de una antropología en casa (sea cual sea el sentido que queramos atribuir al término «estar en casa») imposibilita separar analíticamente ambos lenguajes (o, mejor dicho, los tres lenguajes: el lenguaje objeto del nativo, el lenguaje propio del antropólogo y el tercer lenguaje de la teoría antropológica).
¿En qué medida puedo considerarme nativo y en qué medida soy experto cuando estudio las fiestas de mi ciudad, una manifestación de protesta, un concierto de rock, una unidad hospitalaria?
No se trata ya, en los términos en que alguna vez se planteó, de la banal discusión entre etnógrafos de fuera y de dentro -de la posibilidad de que los nativos ejerzan como «antropólogos de sí mismos», o de las virtudes relativas a cada una de estas posiciones-.
Ese planteamiento es equívoco porque sigue tomando las posiciones de insider/outsider como inamovibles y dadas, como si trazaran una frontera siempre bien delimitada y estable.
El problema, al menos en la antropología urbana en contextos modernizados, es que esa línea es sutil y mudable.
Las barreras entre dentro/fuera poseen múltiples niveles y se desplazan permanentemente.
Uno puede ser «colega» para un grupo de rockeros, «técnico cultural» ante un organizador de fiestas, «padre» para una enfermera de neonatos^.
O puede ser un completo extraño para todos ellos, con independencia de su origen, lengua y nacionalidad.
La confusión es de doble dirección.
No es sólo que la identidad cultural del observador sea múltiple y contenga grados muy variables de distancia o familiaridad en relación con los objetos de estudio.
Es que, a la inversa, la identidad social de los sujetos también está permeada de múltiples formas por la reflexividad institucional moderna.
Haciendo trabajo de campo urbano -Estos desplazamientos del rol del investigador resultan elocuentes en la etnografía que realicé recientemente en una unidad hospitalaria de cuidados intensivos con neonatos (Velasco et al. en preparación).
Para las enfermeras y auxiliares nunca dejé de ser alguien del entorno de los médicos.
Por su parte, éstos me categorizaron inicialmente como una especie de experto en análisis de organizaciones laborales (por tanto, un igual), si bien con el tiempo acabaron construyendo para mí una categoría ad hoc, «el de la tribu de las focas», humorística y por tanto segregada de cualquier sistema de expectativas ordinarias.
Por otro lado, en una planta manejada fundamentalmente por médicas -mujeres y madres-, la condición de adulto sin hijos no resultaba irrelevante.
Pues, según fui descubriendo, mi perfil social me hacía candidato a usuario del servicio.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es uno tiene informantes que son sociólogos, líderes de movimientos sociales y hasta teóricos de la globalización; encuentra nativos que leen a los antropólogos o que, más a menudo, actúan como ellos; recoge discursos informados por categorías fundamentalmente sociológicas, objetivantes; y tiene que entrar en competencia (a veces en inferioridad de condiciones) con toda una lista de otros mediadores culturales abocados, como él, a producir imágenes de conjunto de la situación.
El resultado es una descripción que podríamos denominar, siguiendo a los lingüistas, heteroglósica: marcada por la confusión entre lenguajes, la combinación de categorías de distinto nivel de abstracción, la circularidad explicativa y -lo que más nervioso pondría a un antropólogo social inglés-la falta de parsimonia.
Para empezar, no existe el «extrañamiento» categorial de partida que inaugura la anécdota del embrollo en la etnografía clásica.
En nuestras ciudades, hoy, es difícil extrañarse de algo, asustarse de algo (aunque vivamos permanentemente asustados).
La entrada en representación de algo que merece ser etnografiado --es decir, que merece una atención explicativa-sólo se consigue tras un arduo trabajo de explicitación y rodeos propedéuticos.
Luego, el desarrollo etnográfico nunca conducirá a la traducción mutua de dos lenguajes cerrados en sí mismos, sino a un intercambio entre términos del vocabulario de la profesión y niveles dispares de pertenencia cultural, algunos de los cuales comparte el observador.
El campo de las categorías nativas no es nunca uno: son muchos y borrosos, e incluyen parcialmente el suyo propio.
El efecto epistemológico es oscilante.
A veces se cae en la banalidad descriptiva, pues la etnografía de lo obvio siempre roza el límite inferior de la trivialidad, sin arrojar apenas otra información que la previsible desde el sentido común.
A veces, por el contrario, se rebasa el límite superior de la sobreinterpretación hasta llegar al despropósito.
En todo caso, siempre amenaza una circularidad explicativa donde categorías nativas y terminología profesional se remiten mutuamente.
Pese a tales limitaciones, las virtudes de una etnografía en casa no han sido suficientemente destacadas.
En primer lugar, su potencial de extrañamiento, su capacidad de producir insights valiosos por el mero expediente de yuxtaponer categorizaciones incongruentes, mostrando las anomalías intemas del sistema, las zonas ocultadas de nuestra realidad cotidiana y sus contradicciones.
Mientras el trabajo en sociedades «exóticas» es típicamente coherencialista, la etnografía en casa tiene el carácter de un dispositivo irónico.
En segundo lugar, esta forma de etnografía posee una innegable veracidad frente a cualquier impostura etnográfica: no se presta fácilmente a la suplantación del sujeto etnografiado por la voz monológica del etnógrafo.
La facilidad con que se ejerce la ventriloquia a kilómetros de distancia y para públicos aislados del campo de obtención de los datos está ausente allí don-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es de al juego circular de las categorías corresponde una circulación real, efectiva, de los puntos de vista.
En tercer lugar, el discurso científico se vincula éticamente con procesos sociales concretos.
Al convertirse la monografía en parte del circuito comunicativo donde los datos están integrados, el antropólogo no puede escapar tan alegremente a las consecuencias de lo que dice.
La dialogicidad no es aquí metáfora bienpensante, sino hecho fáctico -e inevitable-que enfrenta al antropólogo con las consecuencias extracientíficas de su trabajo.
Buen ejemplo de esto lo representa la polémica entre Zulaika y Aranzadi en la revista Antropología sobre las relaciones entre ETA y la cultura vasca (Zulaika 1993(Zulaika, 1994;;Aranzadi 1993).
La imposibilidad de que una etnografía de la violencia cercana deje al margen las actitudes y puntos de vista de los productores y receptores de la investigación nos lleva a pensar en tantos debates académicos que carecen por completo de ese sentido dramático de estar hablando de algo que importa.
Finalmente, este tipo de etnografía impulsa el reconocimiento de la diferencia intracultural, a menudo pasada por alto en nuestra vida cotidiana.
El ejercicio de simplificación de las imágenes del Otro -^buen salvaje o sanguinario cortador de cabezas-se hace aquí más limitado.
Las fronteras de la alteridad no están dadas de antemano, como un a priori que segrega al investigador de su objeto.
Aparecen como posicionales y móviles, en función de múltiples criterios susceptibles de ser propugnados o impugnados por los actores.
El mismo ejercicio de trazar mapas y líneas divisorias sobre la diversidad de la propia cultura es ya un desafío para la investigación.
El resultado es un plus de reflexividad etnográfica, en el sentido de que es difícil que el investigador quede intocado en sus representaciones del objeto, porque es tanto observador como materia de la observación.
Al tornar explícitos los vínculos que organizan en un todo las partes heterogéneas del agregado social, la etnografía pluraliza el entorno propio, hace emerger la alteridad invisible contenida en el medio al que uno pertenece.
En resumen, debido a que no permite una separación clara entre observador y observado, entre teoría reconstructiva y teoría empírica, entre lenguaje analítico y lenguaje objeto, la antropología en casa es etnográficamente impura y analíticamente poco parsimoniosa.
A veces nos deja con la sensación de que para ese viaje no se necesitaban alforjas, dado que su destino es volver al punto del que partió.
Pero es un fracaso del que podemos sacar provecho crítico, porque hace aparecer nuestro propio arbitrario como un mundo posible, una construcción cultural entre otras.
De ahí la sensación de irrealidad que suscita el planteamiento etnográfico en los contextos globalizados y urbanos.
«¿Qué vienes a hacer aquí?», me preguntó una vez un informante reticente, «me parecería más interesante que estudiaras a los salvajes de Papua».
Comencemos con una suave provocación: creemos que la teoría antropológica es una contradicción en términos.
Considérese el tropo de moda de que la antropología produce conocimiento dialógico.
La teoría antropológica sería como una teoría de la conversación, como si uno no pudiera implicarse en una conversación más que si tuviera una teoría de la conversación.
Tal teoría convertiría el conocimiento dialógico en un monólogo (Editorial, EASA Newsletter 2000: 2.
La traducción es mía).
En una época de crisis teórica de la antropología, la etnografía es y continuará siendo, a mi juicio, su aportación más viva al desarrollo del diálogo en las ciencias sociales.
Precisamente en las dificultades aquí reseñadas, en su apertura a contextos mal definidos, su permeabilidad a las lógicas dispares de los agentes, el carácter posicional y situado del conocimiento que produce, su falta de cierre categorial, es donde residen sus mayores virtudes como método para entender las imbricaciones, los cruces y los mestizajes en la cultura contemporánea.
Esas dificultades de la etnografía son una especie de alegoría tardomodema del diálogo como aspecto esencial de la condición humana -el diálogo, entendido a la manera bajtiniana, como «la unidad simultánea de las diferencias en el acto de la enunciación» (Holquist 1990: 36)-.
Estas dificultades para el mapeo totalizador, para la traducción entre inconmensurables, no sólo reflejan las propias de todo diálogo como algo por definición abierto, inconcluso.
Resumen también las de una época.
Por ellas entendemos mejor los tanteos a ciegas de nuestros informantes en su pugna por dotar de sentido a sus prácticas locales, por evitar su vaciamiento o por conseguir definir su lugar en el mundo.
Y hasta los de las mismas ciencias sociales, en su esfuerzo por construir discursos sobre el hombre.
Para mí, personalmente, el método etnográfico supone el momento de una restitución, donde la práctica de la antropología recobra su sentido.
Pues en la práctica etnográfica experimentamos el hecho de que, aunque no tengamos una teoría del diálogo, la antropología efectivamente sirve para dialogar.
La etnografía es, en esa medida, uno de los métodos de las ciencias sociales más frágiles y difíciles, siempre susceptible de apropiaciones perversas, de ejercicios de impostura y ventriloquia.
Pues siempre será posible amañar en forma de diálogo, mediante una hábil edición etnográfica, lo que no fue sino rapiña e invención («De cosas mal dichas se escriben los libros», me espetó una vez un informante).
Sin embargo, la etnografía es también un espacio de descubrimientos y autodescubrimientos, el encuentro fundamental con la materia básica de la que está hecha nuestra extraña ciencia.
Estudiamos al otro en sus contradicciones para saber algo de nosotros mismos. |
Las conversiones de gitanos al protestantismo evangélico constituyen, desde hace ya más de cuatro décadas, el más importante movimiento religioso, social y político en la compleja historia de este pueblo.
Este artículo aborda el pentecostalismo gitano de las iglesias de Filadelfia a partir de una contextualización histórica y etnográfica, para centrarse posteriormente en la presentación de dos narraciones cruzadas que evocan el surgimiento de la primera iglesia evangélica gitana en Andalucía, impulsada por la presencia de dos predicadores franceses.
Esta primera congregación se forma en un barrio marginal de Sevilla, y las voces de sus miembros históricos nos permiten imaginar cómo fueron las primeras reuniones en los años sesenta del pasado siglo.
El artículo desarrolla asimismo algunas reflexiones sobre los usos socio-políticos de las conversiones gitanas al pentecostalismo en los contextos etnográficos explorados (Sevilla y Cádiz).
Al igual que el metodismo, del que se escinde, los pentecostales rechazan la doctrina de la predestinación calvinista, según la cual los individuos están por completo en manos de los designios divinos, que ya han previsto sus destinos antes de la creación del mundo.
Y ello porque el pentecostalismo nace de ese "pragmatismo ético" promovido por los "avivamientos" del siglo xix en los Estados Unidos, que buscaba devolver la responsabilidad de la salvación a los mismos individuos.
De la misma manera, ha sido espectacular la evolución experimentada por las formas más ascéticas de la ética y el ritual protestantes: pensemos, por ejemplo, que la aparente rigidez fundamentalista del pentecostalismo se ve contrapesada por su carácter carismático, la sensualidad y la emoción de las experiencias rituales, marcadas por la "presencia del Espíritu Santo" que, como describen los mismos creyentes, "me baja", "me llena", "me posee", hasta llevar al baile, al trance, al desmayo.
En los cultos pentecostales abundan las manifestaciones de tipo extático, la liberación (exorcismo), la imposición de manos para recibir sanidad, las profecías, el don de lenguas o glosolalia.
Desgajado de las Asambleas de Dios francesas, podemos afirmar que las bases doctrinales y los modos rituales del evangelismo gitano son en esencia pentecostales, o lo que es lo mismo, con origen en ciertas formas del metodismo norteamericano de finales del siglo XDC y principios del xx.
El pentecostalismo reencanta al protestantismo ascético, enfrenta ese "desencantamiento del mundo" del que hablara Weber, desafía la "inaudita soledad interior" del calvinista.
Y, sin duda, el evangelismo gitano ha venido a reencantar al pentecostalismo.
Llegado a Andalucía en los años sesenta, lo que hoy podemos llamar el evangelismo gitano-andaluz es el resultado de la apropiación, por parte de los gitanos, de una de las más importantes denominaciones en la historia del protestantismo -la pentecostal-y su adaptación a contextos socio-culturales propios.
No es casual que haya sido precisamente la corriente pentecostal con la que más se han identificado grupos muy diversos de gitanos españoles.
Pensemos que ha sido, probablemente, la opción ideológica y religiosa que ha permitido crear nuevos espacios en los que apenas se producen contradicciones entre las nuevas coordenadas marcadas por la religión pentecostal y el modo de vida gitano: su sentido de la movilidad, la libertad y la autonomía, su concepto de la centralidad de la familia y el respeto a los mayores, la oralidad de sus procesos de transmisión cultural, la pasión por la música y el baile, su sentido de la fiesta.
Los gitanos evangélicos han logragaciones el fervor y la pureza primitivos y, emulando el episodio bíblico de Pentecostés, para pedir la manifestación del Espíritu Santo y sus "lenguas de fuego", lo que desembocaría en el sello distintivo de las iglesias pentecostales: el don de lenguas o glosolalia (ver Hechos, 2: 1-4).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es do hacer compatible su manera de ser con la adopción de un conjunto preciso de reglas de conducta que modifica más -es mi tesis-aquello que desune a los gitanos, que lo que les une.
A lo largo de los últimos cuarenta años se han ido levantando un número espectacular de templos, capillas, iglesias, culto¿-por toda Andalucía que, llevados en su mayoría por pastores gitanos^, vienen funcionando como espacios de hibridación cultural y de gestión desde dentro de las consecuencias más dramáticas de los procesos de cambio, y como espacios de lucha contra la exclusión social, política, económica, religiosa y simbólica.
Contrariamente a lo que sostienen los agentes más críticos con el evangelismo gitano -que lo consideran una respuesta simbólica de los marginados que sólo consigue perpetuar su exclusión-, la adscripción a las nuevas agrupaciones religiosas desborda los escenarios chabolistas y marginales, ya que las conversiones se registran entre todos los sectores sociales y económicos de esta minoría étnica.
Aunque acaso anecdóticos, podemos citar los casos de célebres personajes del mundo artístico (flamenco) gitano que se declaran evangélicos.
No obstante, nuestro trabajo tiene como protagonistas a gitanos de condición humilde, habitantes de polígonos urbanos degradados que son el resultado del desarrollismo de la década de 1960 y sus efectos en el urbanismo, zonas en estado de creciente abandono, marcadas por la exclusión más desesperada.
El hacinamiento de familias en bloques de pisos en condiciones extremas, es lo que se ha dado en llamar "chabolismo vertical".
Son nuestros protagonistas porque los gitanos pobres siguen siendo la mayoría estadística en Andalucía, pese a que, muy especialmente desde la jerarquía del pastorado gitano, se eleven voces que lamentan esa visión simplificadora del gitano como pobre, inculto y marginado.
En nuestro propio trabajo hemos encontrado reticencias a lo que ellos imaginan como una identificación apresurada y contraproducente entre evangelismo gitano y marginalidad.
Pero siguen siendo los sectores mayoritarios en el mundo gitano y, en consecuencia, los sectores mayoritarios entre los mismos aleluyas.
La vitalidad de las iglesias y las conversiones aceleradas de familias enteras de gitanos de la Baja Andalucía pueden ser atribuidas a multitud de razones, entre las que destacaré: la fragmentación religiosa contemporánea paralela a la crisis de las iglesias hegemónicas e institucionalizadas, proceso que en España se acelera después de la transición democrática; el carácter pasi-^ Son todos apelativos equivalentes y aluden a la congregación de hermanos que se reúne en un local para orar, cantar, alabar, compartir creencias e inventar juntos, en definitiva, una nueva manera de representarse el mundo.
• ^ Los líderes eran al principio todos misioneros franceses, pero esto ha cambiado y en la actualidad tanto el presidente del Consejo de Dirección como los líderes regionales (o "responsables de zona") son, en su mayoría, gitanos españoles. vo del papel que la Iglesia Católica ha reservado txadicionalmente a los gitanos; los profundos procesos de cambio que están experimentando todos los sectores del mundo gitano a causa de la creciente incorporación a los núcleos urbanos, la reubicación urbana de las familias por parte de las administraciones autonómicas y la consiguiente mezcla de linajes diferentes y, a veces, enfrentados; los cambios económicos y ocupacionales que han abierto fracturas difíciles de suturar; la creciente fuerza del fenómeno asociativo gitano, paralelo en el tiempo a la emergencia de las iglesias gitanas; los graves problemas derivados de la incorporación de muchos gitanos jóvenes a las redes de venta y consumo ilegal de drogas intravenosas; y el prestigio en aumento del mismo movimiento evangélico, en constante expansión.
Pero, sobre todas estas razones, yo destacaría una que, por evidente, tiende a pasar desapercibida: el liderazgo gitano de las congregaciones que, por un lado, refuerza la dimensión étnica de las nuevas iglesias y, por el otro, impregna toda una dinámica congregacional que no entra en contradicción con el modo de vida gitano, sino que se suma sin demasiados conflictos a él El pastor es un gitano que cambia con frecuencia de iglesia^ y cuya actividad económica principal es, como la de la mayoría de los miembros de la congregación que lidera, la venta ambulante de "género" diverso.
Tiene familia e hijos, ha de mantenerlos.
Y además se ocupa diariamente de su congregación, ya que los cultos suelen celebrarse seis días a la semana.
Tal vez el pentecostalismo gitano no sea sino una manifestación más de un movimiento de amplio alcance que ya ha ganado terreno en sociedades de larga hegemonía católica, como es el caso de casi toda América Latina, para el que se han explorado desde hace tres décadas las razones de un éxito considerado espectacular (Cantón 1998).
Son razones bien conocidas: ^ Los pastores gitanos son instados a cambiar de congregación cada dos o tres años, a veces cada pocos meses.
Ello se debe, principalmente, a la fatiga que provoca la celebración diaria de cultos y reuniones.
Como nos narraba un pastor del Campo de Gibraltar (Cádiz): "la dedicación es total y la relación con la gente es continua, estamos muy en contacto con sus problemas, conseguimos en dos años lo que en otras iglesias se consigue en seis".
Un obrero sevillano me comentaba en este mismo sentido: "La función del pastor es muy dura, son seis cultos a la semana, hay reuniones después del culto, en casas particulares, muchas noches, y además vigilias, bodas, presentaciones de niños... llega un momento en el que el pastor está muy cansado y pide razonadamente que le releven del cargo y se busque otro pastor que pueda hacerse responsable de la congregación que deja".
Esta dinámica de cambio constante de pastor dificulta, asimismo, que un pastor se haga fuerte en una congregación y caiga en la tentación (muy frecuente en el pentecostalismo, dada la autonomía de las iglesias locales) de crear su propia corriente disidente.
Por último, es algo que conecta con la movilidad típicamente gitana y no entra en contradicción con la actividad económica predominante: la venta ambulante.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es la ductilidad del pentecostalismo, su sencillez doctrinal, la descentralización organizativa y la autonomía de las iglesias locales, el carácter participativo de los cultos, la flexibilidad del sistema de liderazgo, la estrategia de la diferenciación celular, la fuerza de su proyecto evangelizador y sus acciones proselitistas, el empuje del milenarismo que defienden y, sobre todo, la adaptación a contextos culturales muy dispares.
Estas son razones de alcance general, pero el movimiento evangélico gitano en Andalucía no puede desvincularse de los procesos de cambio específicos que afectan al aún mayoritario catolicismo, a la sociedad no gitana dominante y, sobre todo, a las transformaciones que han experimentado los gitanos en sus tradiciones y modos de vida.
Hagamos ahora un brevísimo repaso histórico e introduzcamos algunas cifras, antes de pasar a enfocar una congregación evangélica muy especial emplazada en el Polígono Sur sevillano.
Las iglesias Filadelfia ^ gitanas representan el lado más visible de un movimiento de carácter étnico-religioso de impacto y dimensiones sin precedente histórico en el mundo gitano.
Se trata de un sistema de creencias religiosas que, en la forma que hoy encontramos entre los gitanos, tiene su origen en Francia.
Fue en Brest (Normandía), donde un pastor no gitano de la Asamblea de Dios comenzó a predicar entre los gitanos que trabajaban como temporeros en las labores propias de la vendirnia.
Clement Le Cossec^ encontró entre los trabajadores desplazados muchos gitanos españoles, quienes, a su vuelta, comenzaron a extender la nueva doctrina entre los suyos.
En Brest se bautizaron por inmersión los primeros gitanos convertidos al pentecostalismo por obra de Le Cossec 0ordán 1990: 9-10).
En 1965 llegaron siete predicadores gitanos de Francia, y entre ellos y Claudio Salazar -apodado "Palko", también payo y francés-fundaron la Iglesia de Filadelfia en España^.
El evangelismo empezó así a extenderse entre ^ Filadelfia es el nombre de una denominación pentecostal que evoca la ciudad de Lidia, fundada por Átalo Filadelfo en el monte Tmolus (Asia Menor).
El nombre actual de la antigua Filadelfia es Ala Sheler, una ciudad que se encuentra en Turquía.
Filadelfia fue una de las siete iglesias de Asia a las que el apóstol Juan dirigió sus cartas.
1:11; 3:7-13) ^ Le Cossec decidió, a partir de las primeras conversiones de gitanos, transformar las antiguas Asambleas y fundar la Misión Evangélica Gitana, ofreciendo la posibilidad a los mismos gitanos de convertirse en pastores de su pueblo.
A partir de ese año y durante los sesenta y setenta, la obra se extendió rápidamente por Francia y los estados adyacentes, y Le Cossec -fallecido en 2001-quedó desde entonces como líder reconocido de toda la obra evangélica mundial entre los gitanos.
^ En 1969 el Gobierno español admitió finalmente la inscripción bajo el nombre de "Iglesia Evangélica de Filadelfia", tras rechazar el de "Misión Gitana", por considerar (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es los gitanos catalanes.
Los cincuenta fueron unos años difíciles, años oscuros del franquismo, del hambre, de la represión política y social.
Jiménez narra con detalle la persecución sufrida en aquellos inicios, lo que en las páginas que siguen veremos refrendado en las palabras de Nicolás Pisa, uno de nuestros principales informantes y un gitano que me ha prestado su voz para componer la historia del próximo apartado.
Jiménez nos habla de la falta de libertad religiosa, de la intolerancia, del "rechazo de los gitanos incrédulos", del hambre y la pobreza de aquellos años, de la penuria de medios con la que se desplazaban en esos primeros tiempos de expansión frenética, de constante evangelización y apertura incansable de nuevos cultos, uno tras otro: "Muchos decían'¿desde cuándo los gitanos hablan y se han vuelto curas?'" o "los gitanos de Valladolid nos llamaban curas" Qiménez 1981: 29 y 48).
En los años sesenta dos gitanos franceses (Lari y Joselito) recibieron el "llamado de Dios" para predicar en el sur de España y fue así como llegaron a Sevilla en 1968.
Aunque las congregaciones gitanas andaluzas no están excesivamente organizadas en el plano eclesiaF, no cabe duda de que la improvisación de los primeros tiempos está dando paso a un mayor deseo de controlar y supervisar la marcha de la obra a nivel local, regional y nacional.
Los registros de la membrecía son en general muy rudimentarios, y en algunos casos sencillamente no existen.
Pero podemos aportar algunos datos.
Andalucía es, tras la comunidad valenciana, la autonomía con mayor número de iglesias y de conversos gitanos.
La "zona" de Andalucía Occidental ("Andalucía la vieja") se mantiene aglutinando las provincias de Sevilla, Cádiz, Málaga y Huelva; mientras la antigua "zona" de Andalucía Oriental se ha dividido en dos: Jaén y Córdoba por un lado.
Granada y Almería por el otro.
Según el número de iglesias con las que cuentan, las provincias seguirían este orden: Jaén, Cádiz, Málaga, Granada, Sevilla, Almería, Córdoba y Huelva.
Todo ello sin contar los "puntos blancos" (lugares de predicación sin culto regular) que se abren y cierran constantemente.
Además, habría que añadir los cinco centros de desintoxicación de drogodependientes vinculados a las iglesias (Marcos 1999: 135-140), y localizados en Almuñécar (Málaga), La Línea de la Concepción, Jerez de la Frontera, Algeciras y Sanlúcar de Barrameda (estos cuatro en Cádiz).
Nuestro trabajo de investigación se ha centrado en la Baja Andalucía, es decir, las provincias de Cádiz y Sevilla^.
Entre las congregaciones de Sevilla capital destaca una, la más antigua, que actualmente cuenta con unos 200 miembros, mayoritariamente gitanos.
La iglesia del Polígono Sur se ubica en un barrio obrero construido en la década de 1970 y conocido popularmente como Las Tres Mil Viviendas.
Se trata del barrio más poblado de todo el Distrito Sur sevillano: de hecho cuenta con más de 20.000 habitantes, de los cuales unos 8000 son gitanos.
De ahí que podamos afirmar que este barrio concentra la mayor cantidad de familias gitanas de la ciudad de Sevilla.
El desempleo de los años setenta y ochenta impactó gravemente en el barrio favoreciendo la aparición progresiva de bolsas de pobreza y, en consecuencia, de marginalidad, droga, delincuencia e inseguridad.
Muchos se marcharon entonces tras vender ilegalmente sus viviendas, que eran en realidad de titularidad pública (propiedad del Estado).
Esto favoreció la aparición de un mercado ilegal de la vivienda que, en barriadas extremas como las conocidas por el sobrenombre de Las Vegas, han aprovechado traficantes que se han hecho con pisos a bajo precio en los que venden su mercancía (drogas, objetos robados, etc.).
El entorno se ha ido volviendo inhabitable, se han generado nuevas formas de infravivienda, y los problemas de exclusión se han agudizado hasta volverse lacras de difícil solución.
^ Se trata de un trabajo en equipo que coordina la autora de este artículo y en el que se investigan tres licenciados en Antropología Social que realizan sus tesis doctorales sobre el tema: Cristina Marcos (1999), Salvador Medina (1999) e Ignacio Mena (1999).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es Pues bien, la Iglesia Evangélica Filadelfia del Polígono Sur, conocida entre los gitanos como "La Iglesia de Sevilla", es la heredera del primer grupo de conversos que se forma en tomo a los predicadores franceses Lari y Joselito, llegados a Sevilla en los años sesenta.
Se trata de una iglesia emblemática del evangelismo gitano andaluz.
De allí nos llegan estas dos voces gitanas.
MEMORIAS GITANAS: LA LLEGADA DE LOS FRANCESES EN LOS AÑOS SESENTA Vamos a entrecmzar dos relatos: el de Nicolás Pisa, hijo del lío Bejerano, en cuya casa del Polígono de San Pablo (Sevilla) se realizaron los primeros cultos evangélicos de toda Andalucía; y el de la madre de Nicolás y viuda del Tío Bejerano, la Tía Rosario.
Lo que sigue es una composición realizada a partir de varias entrevistas realizadas a Nicolás y Rosario, dos personajes claves para articular la memoria gitana de aquellas primeras conversiones^^.
Todo empieza aquí en Sevilla, en el Polígono de San Pablo, cuando llega Joselito a mi casa.
Yo estaba con mi padre, que era un gitano que recibía muy bien.
Todos los días hacía dos braseros" y dos ollas grandes de café, uno para la familia, otro para el que llegaba.
Mi padre nació en Valladolid, era un gitano de metro ochenta, con sombrero de ala ancha, traje cruzado, zapatos de dos colores (Nicolás habla con orgullo).
Los gitanos van y vienen con las ferias, así que de Valladolid se fue a Madrid, donde conoció a una muchacha muy guapa, mi madre, y se casaron... pero antes, cuando estaban pedidos, de novios, a mi padre lo llevaron de prisionero de guerra... era el año 1939, eso me contó él.
Entraron las tropas de los nacionales en Madrid y sospechaban de todo el mundo, así que se lo llevaron de San Sebastián a Bilbao, construyendo puentes, picando las mon-^° La narración recoge textualmente la voz de los entrevistados, sólo han sido suprimidos los momentos vacilantes y algunos fragmentos irrelevantes para lo que queríamos mostrar.
Este apartado es un ensayo de "historia polifónica" (Pujadas 1992) y su presentación en estas páginas no tiene un carácter meramente literario, sentimental u ornamental: la información que se desprende de las palabras de Nicolás Pisa y la Tía Rosario ha sido triangulada, es decir, contrastada con otros muchos testimonios que nos hablan de aquellos orígenes del evangelismo gitano andaluz para los que apenas contamos con información escrita.
" El "brasero" es el nombre que recibe el sistema tradicional de calefacción a base de carbón colocado en un platillo sobre el suelo, y cubierto con una rejilla que protege de las brasas a quienes se encuentran cerca.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es tañas, pero cuando vieron que era gitano y que entendía de bestias, le acabaron encomendando que cuidara de las yeguas y así fue como poco a poco se libró de aquello.
Como en realidad no tenían nada contra él, un día lo dejaron libre, así que vuelve a Madrid, se casa y nace mi hermano Pepe^^.
Con las ferias nos tuvimos que venir a Sevilla, a Triana en un principio, luego a varias chabolas.... estábamos muy mal, con frío, con hambre, con mucha necesidad.
En el año 1961 hubo una gran riada, se inundaron las chabolas, y nos tuvimos que trasladar porque la chabola se vino abajo, nos llevaron a un refugio y luego, escoltados por la Guardia Civil, nos expulsaron de Sevilla.
A mi padre le dijeron que tenía que meternos a todos sus hijos en un correccional, por las condiciones en las que vivíamos, y él se negó.
Así que nos echaron a todos de Sevilla y nos dieron billetes de tren para Jerez.
Allí estuvimos un par de meses y luego volvimos a Sevilla, a los barracones de Torreblanca^^, donde estuvimos poco tiempo, para de allí irnos al Polígono de San Pablo.
Estando nosotros allí, en el Polígono de San Pablo, llegó Joselito en un Peugeot 504, de color blanco, es como si lo estuviese viendo ahora... y mi padre dijo: "¿Qué hace ese gitano en un coche tan lujoso?", entonces Joselito se bajó y saludó, y dijo "vengo a hablarle como gitano de la palabra de Dios", y mi padre llamó a mi madre y le dijo: "venga, échale un café a este gitano!"
Decía que había orado a Dios para que le condujera al lugar exacto en el que podría encontrar a los gitanos de Sevilla, y así fue como primero se encontró con Pedro el gitano, que vivía en la calle junto a la nuestra.
En casa del Tío Pedro empezaron las primeras reuniones, allá por el 1969, pero sólo fueron cuatro o cinco reuniones.
Poco después empezaron a hacerse ya en mi casa, donde se estableció la iglesia y se hizo fijo el grupo de predicación, en mi casa se pasaba la ofrenda y se tomaba el pacto.
En mi casa hubo iglesia unos dos años, y al final ya nos reuníamos 40 o 50 gitanos allí... recuerdo que ya no cabíamos, había gente hasta la puerta, que no se podía cerrar ni abrir, allí de pie, y los más jóvenes por el suelo.
El culto lo daban los franceses Lari y Joselito, que pasaban largas temporadas aquí.
Luego vi-^^ Se refiere a Pepe Pisa, el mayor de los hermanos Pisa, hijo de la Tía Rosario y el Tío Bejerano.
Todos ellos pertenecen a la extensa familia de Los Madrileños, llegados de Madrid en los años sesenta.
Pepe Pisa es un personaje histórico en el evangelismo gitano español y andaluz, y ha sido durante muchos años pastor y "responsable de zona" para toda Andalucía Occidental.
A su labor se debe la mayoría de las iglesias fundadas en esta parte de Andalucía (Málaga, Sevilla, Cádiz, Huelva), y también la primera evangelización de Andalucía Oriental, concretamente entre los gitanos de Granada.' ^ Torreblanca es un distrito muy poblado, situado al este de Sevilla, donde reside un gran número de gitanos.
Tradicionalmente, la mayoría se alojaba precariamente en un extremo del barrio conocido como "los barracones".
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es nieron los primeros bautizos que se hicieron en Andalucía: mi hermano Pepe Pisa y su mujer, mis padres el Tío Bejerano y mi madre Rosario, y José Serrano y su mujer.
Todos se bautizaron en la piscina que Carlos el suizo tenía en el barrio de Santa Clara, que le llamaban el barrio de los americanos.
El suizo era un pastor payo que nos ayudó mucho, allí se instalaba el carromato (roulotte) de Lari y Joselito cuando estaban en Sevilla, y él les daba agua y luz de su propio chalé.
José Serrano fue el primer pastor que salió aquí en Sevilla.
Eran tiempos muy duros... nos íbamos a ayunar a los olivos, pero había mucha hambre; uno de los que íbamos se guardaba un bocadillo dentro de la chaqueta, y no veas la que se armó cuando lo descubrieron, porque decían "Nosotros aquí ayunando y éste escondiendo un bocadillo ¡por eso el Señor no nos bendecía!" (ríe)... eran otros tiempos, había mucha hambre, mucha miseria y mucha ignorancia.
Recuerdo a Lari el francés, era muy alto, casi dos metros, con larga melena, rizos rubios como Jesucristo...
Era como un armario, muy fuerte.
Un día en que estábamos reunidos vino un guardia civil, porque estábamos muy vigilados en el franquismo, y Lari le dijo "tienes suerte de que estoy convertido, anda y déjanos en paz que aquí sólo estamos hablando de la Palabra"...
Y es que no nos dejaban ni reunimos, aunque ya en los setenta la cosa iba cambiando y al menos veinte nos podíamos reunir sin que sospecharan.
De Lari recuerdo que tenía tres predicaciones nada más (ríe), empezaba con la primera, parece que lo estoy viendo ahora... empezaba con la primera, lo hacía muy bien, días más tarde le oías la segunda, luego la tercera y vuelta a empezar con la primera (ríe), y es que en aquellos tiempos no conocían bien la Biblia.
Fíjate que Pepe Pisa se bautizó y al día siguiente ya estaba predicando, entonces ni se exigía que antes llevaran una etapa como candidatos ni nada, eran otros tiempos, había mucha necesidad, mucho que hacer y muy poca preparación.
Aquí en Sevilla predicaban los franceses Lari y Joselito, y luego José Serrano, porque fíjate que mi hijo Pepe no quería al principio saber nada de la iglesia... estuvo como dos años sin querer saber nada, hasta que se le puso un niño muy malito, con dos o tres meses, con meningitis, muy grave.
Lari el francés se puso a orar por el niño y Pepe dijo que pondría una condición: le dijo al Señor "si me curas a mi hijo, me entrego a ti".
Pero el niñito murió.
Lari seguía diciéndole "tú tienes que ser el predicador que salga de aquí, de Sevilla, para evangelizar Andalucía".
Entonces Pepe, al morir su hijo, le volvió a pedir una señal al Señor: "si es verdad lo que dice Lari, que tú quieres que sea para ti, mándame una señal".
Tuvo una niña que era sorda y casi (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es muda, y un día Pepe pudo oír cómo la niña le decía "papá, agua", y vio una luz como de una vela en los pies de la cama de la niña, una vela que ni se apagaba ni crecía.
Entonces mi hijo Pepe dijo, "Señor, esto quiere decir que me quieres para ti, entonces me entrego".
Al mes, cuando Lari volvió, mi hijo al fin se bautizó.
En aquella época los gitanos del barrio, que eran muchos, nos llamaban locos.
Se mofaban de nosotros, se reían al vernos pasar, pero nada fuerte, porque el gitano a las cosas de Dios siempre les ha tenido respeto.
Y así fue creciendo aquella primera iglesia, porque ten en cuenta que evangelismo y pueblo gitano tienen mucho que ver... al principio acuden varios de la familia, y luego acude todo el clan... por eso yo no sé si el evangelio es capaz de unificamos a los gitanos, porque el ochenta por ciento de una iglesia pertenece seguramente al mismo clan...
Claro que ahora a lo mejor es un poco diferente, pero en aquella época evangelismo y clan tenían mucho que ver, porque había más desconfianza que ahora, y el culto crecía gracias al clan.
Ahora los jóvenes ya ven el culto como algo normal, algo estable, pero entonces había que empezar por una familia y esperar a que se sumara el resto del clan, y había que implicarlos a todos... tal hijo lleva la ofrenda, y así él tiene esa responsabilidad, el hijo mayor del patriarca^"* es el que se hace pastor... y así iba involucrándose todo el clan, porque no había otra manera de crecer.
Pero sí, nos llamaban locos... ten en cuenta que les recordábamos a los curas, y que el cura era el payo, el gachó al que había que pedirle o mangarle (robarle), ya sabes, todo aquello del gitanismo pobre, lo típico de la comunidad gitana, sin acceso a la cultura ni a la información desde siempre^''...
Nosotros asistíamos a misa porque era el precio que teníamos que pagar por la leche en polvo o por el trozo de queso, pero nada más.' "* "Patriarca" es la palabra no gitana para designar a la figura de respeto que los gitanos llaman "Tío".
^^ Nicolás Pisa, al igual que varios de su familia, llevan la Asociación gitana Villela Or Gao Caló (Viene el Pueblo Gitano), desde la que se intenta promover la educación de los jóvenes gitanos y que forma, junto con otras asociaciones, una de las plataformas de reivindicación ciudadana más importantes en uno de los sectores urbanos más pobres, abandonados e inseguros de toda Sevilla: el Polígono Sur.
Yo a lo primero no quería saber nada, pensaba "jpero es que están locos estos dos estudiantes^^', se han vuelto locos de tanto estudiar!" (ríe)...
Y les decía "estáis locos, ¡dejadnos en paz!".
No quería saber nada hasta que me curaron a una hija con reuma, que tenía los pies retorcidos y los médicos decían que no tenía cura.
Desde ese momento me entregué al Señor.
Mi marido, el Tío Bejerano, se convirtió antes.
A él le dijeron los franceses, "si tu quieres conocer al Señor, cuando te quedes sólo en tu habitación, órale para que te escuche".
Lo hizo, y salió diciendo a gritos "¡qué gozo, qué alegría, nunca había sentido algo así!"...
Pero sin embargo yo no quería saber nada, yo decía "¡pero si yo no he echado maldiciones, ni he jurado a mis niños, yo soy buena, tengo un duro ahorrado y lo doy a la que lo necesita, en lugar de comprarme un corte nuevo (un vestido), ¿para qué le voy yo a hacer caso a estos locos?".
Pero le oré al Señor y lo sentí en mi corazón, y sobre todo cuando me curó a mi niña le entregué mi vida^^, y ahora digo lo mismo que el corito que le hacemos al Señor, porque hay un canto nuestro que dice: "bendita locura que tienen los aleluyas".
Como el cura era el payo y el pastor era una especie de cura, pues los gitanos no entendían y nos llamaban locos... lo que pasaba es que nunca habíamos escuchado el tipo de mensaje que traía aquel gitano francés, y así nosotros mismos habíamos pensado que estaban locos, pero los escuchamos como gitanos que eran, los recibimos porque eran gitanos, les dimos café y los escuchamos... pero, en verdad, también pensábamos que estaban locos.
Claro que al mismo tiempo era algo nuevo, algo que nunca habíamos escuchado antes, de un Cristo que había muerto por nosotros y que nos amaba, ¡a nosotros los gitanos!, y luego esa elocuencia... el mensaje que traían aquellos gitanos franceses no era el del Padrenuestro, ni le rezábamos a la Virgen María, lo de siempre de los católicos... no. Aquello era otra cosa.
Era un ^^ "Gitanos estudiantes" resulta una combinación extraña para esa época.
Rosario no sabe explicarme por qué los asoció con estudiantes, pero de sus palabras deduzco que tal vez fue porque "hablaban demasiado", daban lecciones, "sabían mucho" y lo contaban con mucha convicción... todo lo cual es, para Rosario, propio de "gente que estudia".
^^ En otro lugar me he ocupado extensamente de las relaciones entre curación y creencia religiosa que, como vemos tanto en el caso de Pepe Pisa como en el de su madre, la Tía Rosario, son claves para entender los procesos de conversión (Cantón 1996).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es mensaje fabricado de corazón a corazón, de pobre a pobre, de gitano a gitano.
El mensaje es el mismo que se dan los payos entre sí, el mensaje es de Dios, el mensajero es el que cambia... ¿debo o no recibirte, me fío o no me fío de ti, te permito o no dormir en mi casa, bajo mi mismo techo?
Para eso hay que ser gitano, y aquellos locos franceses lo eran.
Por eso les dimos café aquella tarde y los escuchamos... y hasta hoy.
TEJIENDO IDENTIDADES: CREENCIAS PROTESTANTES, ESTRATEGIAS GITANAS
En Andalucía, y concretamente entre los grupos gitanos que hemos conocido, vemos que el pentecostalismo sigue caminos paradójicos para filtrarse en la cultura gitana, y viceversa.
Por un lado, el movimiento evangélico gitano promueve la reafirmación en la propia identidad cultural, el reforzamiento de los lazos de solidaridad, que ahora se extienden más allá de los linajes alcanzando a la comunidad religiosa de hermanos en la fe; es el reconocimiento como un pueblo distintivo, el pueblo gitano, "elegido por Dios como lo fueron los judíos"; es decir, por un lado los nuevos vínculos (fundados en muchos casos sobre los viejos vínculos) permiten hacer frente a la disgregación y el individualismo modernos a los que parece abocarlos la desmembración de sus tradiciones y su cultura.
Pero por otro lado, las iglesias brindan un espacio para la renovación y la creatividad cultural, y el mismo acceso a ellas ocurre de una manera que es postmodema y es gitana, es individual, libre y, al mismo tiempo, está gobernada por la lógica familiar, la lógica del clan.
Como explica Hervieu-Léger, el renacimiento de las comunidades religiosas de todo tipo en el mundo contemporáneo debe ser entendido como una dimensión de la modernidad religiosa y del moderno individualismo.
Y ello porque, primero, esas comunidades permiten forjar nuevas identidades a través de una red de grupos de afinidad voluntaria (más allá de los grupos primarios de referencia que son el eje sobre el que se organiza la vida pre-moderna); segundo, porque se ofrece la posibilidad de la experiencia personal; tercero, porque se facilitan los medios para construir la propia identidad individual a través de la experiencia religiosa y el testimonio personal (Hervieu-Léger 1993: 95).
El evangelismo gitano está permitiendo intensificar un proceso de reafirmación de la identidad cultural de los gitanos, pero esto ocurre de una manera que combina los antiguos modos de entender la cultura propia y las relaciones socio-familiares, con nuevas maneras de ejercer el liderazgo y entender el papel de sectores como las mujeres y los jóvenes gitanos en un mundo marcado por la distorsión extrema de las tradiciones.
Es decir, la Iglesia de Filadelfia está acelerando los procesos de cambio dentro de un marco LVIII, 2, 2003 193 de reconocimiento a los valores centrales de la cultura gitana, no de rechazo o abandono.
La renovación viene de la relectura crítica que se realiza en las iglesias de las costumbres y tradiciones gitanas: desde los templos se ponen en marcha formas distintas de entender las identidades gitanas revisándose, por ejemplo, el papel de las mujeres y los jóvenes, o la violencia prevista en la ley gitana para enfrentar las conductas consideradas ofensivas (la agresión física que puede conducir al asesinato, la venganza, el destierro para evitar males mayores, etc.), así como las relaciones con los vecinos no gitanos, la necesidad de respetar "su ley" y evitar las estafas, los robos, la transgresión penalizada desde el sistema jurídico payo.
El gitano evangélico no quiere dejar de ser gitano, no ha interiorizado hasta ese extremo el estigma que pesa sobre su cultura, ni utiliza la religión para desvincularse de la lógica comunitaria que ya ha dejado de resultarle ventajosa, como de hecho ocurre en numerosas poblaciones indígenas centroamericanas que he conocido (Cantón 1998).
Esa relectura crítica de las tradiciones y las identidades gitanas que se realiza en el seno de las nuevas agrupaciones religiosas está, asimismo, acompañada de una intensa toma de conciencia de la desgracia histórica, de la marginación y el abandono, y de una suerte de amargo convencimiento acerca de la imposibilidad de encontrar salidas fuera del propio mundo gitano.
En este sentido, la identificación de los gitanos evangélicos con el pueblo judío en tanto que pueblo "perseguido" y "elegido" por Dios, es una constante en los discursos.
Adolfo Jiménez, un histórico del evangelismo gitano en España, lo explica de este modo: "Hemos servido de refrán y burla, hemos padecido las mismas iniquidades que ellos, y hemos sido esparcidos por las naciones, como ellos".
Y prosigue, hasta llegar a definir el evangelismo como si se tratara de la Tierra Prometida de los gitanos: "Ya no somos un pueblo sin esperanza ni rumbo; ahora tenemos un futuro [...]
Ahora ya tenemos patria y la promesa de una morada fija".
La morada, la patria es, en este caso, la creencia pentecostal pan-gitana, y no un Estado como en el caso israelí.
De hecho, el papel desempeñado por Moisés como guía de los israelitas fue, según Jiménez, el mismo que más tarde jugaría Le Cossec, "un fervoroso anciano, no gitano", para sacar a los gitanos "de la ruina y el pecado".
Centrémonos un momento en las iniciativas más renovadoras y creativas que están promoviendo los gitanos evangélicos.
Con respecto a las mujeres gitanas y las relaciones de género, la mejoría más visible viene del cambio de actitud con respecto a la violencia que los varones se estiman legitimados para ejercer sobre ellas, que así se ven beneficiadas con un trato éticamente más acorde con una religión que proscribe la violencia y promueve el entendimiento pacífico a través de la palabra.
Por su parte, los sectores más jóvenes del evangelismo gitano, la tercera generación ya de (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es pastores, están propiciando cambios drásticos que tienen que ver con la inclinación a facilitar que las mujeres adquieran formación para poder compartir las tareas de evangelización con los hombres.
Esta labor se imbrica con la que llevan a cabo muchas asociaciones gitanas, y con una necesidad evidente de facilitar el acceso a la educación formal a todos los niveles para los jóvenes gitanos, lo que es muy valorado desde las iglesias.
Aprender a leer y escribir ya no es útil solamente para poder obtener el permiso de conducir, como señala Wang, sino también porque ello les permite poder interpretar la Biblia y, de esta manera, acceder al grado de pastor.
Más creatividad sobre los viejos modos: el pentecostalismo gitano prospera, en buena medida, gracias a las redes de parentesco que permiten la conversión de familias enteras.
Nicolás Pisa nos habló de ello y así ha quedado recogido páginas atrás.
La estructura familiar y de parentesco, principio organizador de la vida política, económica, social y simbólica entre los gitanos, es una de las más importantes vías de entrada del evangelismo.
Los pastores lo saben y no suelen dar un paso sin contar con los patriarcas de los clanes.
Naturalmente, no faltan los casos en los que las familias gitanas están resintiéndose por la conversión de algunos de sus miembros y la aceptación, a partir del momento de la conversión, de un código de conducta que, al rechazar la violencia, conculca la ley gitana y deja sin vengar los agravios.
Pero en general nos encontramos con una modalidad de evangelismo no rupturista, un evangelismo negociador con la cultura gitana^^, más bien indiferente ante un catolicismo (aún dominante) que no combaten con la beligerancia de las iglesias evangélicas no gitanas, y nítidamente separado de éstas últimas, aunque sin mostrar hostilidad hacia ellas.
Muy probablemente porque las adscripciones religiosas entre los gitanos siempre han tenido un carácter subsidiario con respecto a la filiación étnica, y esto no es diferente entre los pentecostales.
El culto está contribuyendo, lenta pero tal vez decisivamente, a enfrentar de otra manera, desde dentro, con armas propias, los problemas de exclusión social, política y económica, y de estigmatización cultural, que han *^ Hay casos de gitanos inconversos que acuden a los pastores evangélicos para que medien en un conflicto como personas con autoridad reconocida, para que "presenten" a su recién nacido e incluso para que celebren una boda (a lo que los pastores se niegan sin excepción), ya que confían más en uno de los suyos, un gitano, aunque sea evangélico, que en un sacerdote católico no gitano.
En la otra dirección: muchos pastores gitanos afirman actuar en el mundo gitano "como gitanos", y no tanto como evangélicos: un pastor sevillano afirma "si medio en un conflicto entre gitanos que no son evangélicos y que se han peleado, no les hablo de poner la otra mejilla como dice la Biblia, sino del destierro para evitar la venganza de la familia ofendida".
Y eso en la Baja Andalucía, que cuenta con una de las más largas historia de asentamiento y sedentarización de la población gitana y uno de los procesos de mezcla e integración más claros del mundo.
El caso de Jerez de la Frontera es paradigmático, y de hecho sus dos iglesias evangélicas gitanas son mixtas desde el punto de vista étnico: los gitanos y los payos están mezclados casi en igual proporción.
En el caso de la exclusión económica y la actividad mayoritaria entre los gitanos evangélicos -^la venta ambulante-hay consideraciones muy interesantes que podemos hacer, aunque no desarrollar en el espacio de estas páginas: nos referimos a la reorientación de los comportamientos económicos entre los conversos, los cambios de actitudes ante las actividades económicas, el posible impacto de una nueva "ética protestante" del trabajo entre los gitanos evangélicos, la mejora modesta de la situación económica de las familias y la consiguiente movilidad social (también modesta).
Pensemos que, por lo común, los estudios sobre nuevas religiones conversionistas presentan las carencias socioeconómicas como determinantes del auge de las conversiones a religiones emergentes, mientras se minimizan e incluso ignoran las transformaciones derivadas de las nuevas creencias, como es el caso de la aceptación de una ética del trabajo distintiva.
Esto forma parte de una actitud más amplia de ceguera académica ante los cambios originados en los procesos creativos de apropiación estratégica que siguen a las conversiones religiosas (Cantón 2001: 236-237).
Y aunque es cierto que los pentecostales suelen apostar por la reforma moral y no tanto por el éxito material, sin embargo también es verdad que promueven la honestidad en el trabajo, la evitación del despilfarro, un cierto ascetismo que limita el disfrute al contexto de las celebraciones de la iglesia, la prohibición expresa del gasto en alcohol, tabaco, juego y otras actividades consideradas "viciosas", muy especialmente en ese terreno minado que es el consumo y venta ilegal de drogas intravenosas, gravísimo problema convertido en punta de lanza de la obra social de las iglesias gitanas.
Esto tiene efectos sobre las economías domésticas en la medida en que se estimula una inversión más "racional" del presupuesto familiar.
Los ideales del trabajo productivo y racional, de movilidad social, de prosperidad material, no están ausentes de las comunidades pentecostales en general.
Es una versión de estos ideales, lógicamente adaptada a los contextos y comportamientos gitanos, lo que encontramos en las iglesias de Filadelfia que hemos estudiado.
Es posible entender las prácticas religiosas gitanas como más devotas que dogmáticas en tanto se trata de una devoción atravesada de reivindicaciones extraconfesionales que redefinen las identidades y atañen a la organización política, económica y familiar gitana.
Parece claro que esos "lugares de lo (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es religioso" se revelan lugares sociales y políticos, lugares de cambio y permanencia, y lugares del intercambio económico.
El entusiasmo por la nueva religión evangélica reapropiada en clave étnica no se debe sólo a la lucha contra la adicción a las drogas intravenosas (heroína principalmente) y, sin duda, está lejos de obstaculizar el consenso entre los gitanos o de constituir una línea de fractura que impida la unidad gitana.
Más bien al contrario.
Pensemos que, por vez primera, un importante número de gitanos respeta una autoridad centralizada: el Consejo Nacional de la Iglesia Filadelfia, con sede en Madrid, formado por un Presidente, un secretario y los "responsables de zona" de toda España (tres de ellos son andaluces).
Y, más importante aún: pensemos que hasta ahora las obligaciones de solidaridad se han mantenido dentro de los límites del grupo patrilineal, lo que ha dificultado la adopción de una iniciativa conjunta con respecto a la sociedad dominante.
Pero la pertenencia a la Iglesia Filadelfia extiende las obligaciones de ayuda y confianza a todo gitano o gitana evangélicos, sea del linaje que sea.
Así, se vuelven capaces de abandonar ciertas actitudes pasivas y reclamar derechos que les corresponden, como explica Wang para el caso concreto de la confiscación ilegal de mercancía a vendedores ambulantes de Madrid.
Las nuevas agrupaciones étnico-religiosas gitanas experimentan un dinamismo extraordinario, aunque con altibajos, desde hace más de veinte años.
Podrían estar contribuyendo indirectamente al proceso de "modernización" y de "integración" en la sociedad mayoritaria, a través del estímulo constante a la alfabetización, el rechazo a los modos delictivos de subsistencia, al robo y al engaño, el cambio de pautas en lo que refiere al cuidado personal, la gestión de la imagen, la higiene, etc. Pero esta tendencia sería al menos tan importante como la que lleva a reforzar el sentimiento de pertenencia a un grupo con una historia y una cultura únicas, o reivindicar la identidad étnica gitana que, por cierto, no tiene por qué ir inevitablemente ligada a la delincuencia, la droga, el hambre, el absentismo escolar, el aislamiento y el estigma, sino a un sentido de pertenencia que, según me sugiere el trabajo que realizo entre evangélicos gitanos, no se pierde sino que se refuerza en el seno de las nuevas agrupaciones religiosas.
Y desde ese sentido de pertenencia se enfrentan a problemas tan devastadores como el de la droga, que ha generado una enorme desorientación en las familias gitanas, ya que no tienen reglas para hacer frente a un problema que inocula la división y el enfrentamiento, así como la indiferencia ante el sistema tradicional de autoridad, donde antes apenas existía: el corazón mismo de la familia gitana.
Tal vez estamos ante la clave del éxito de estas iglesias en una tierra como la andaluza, con una larga historia de asentamiento gitano, de convi-, LVIII, 2, 2003 197 vencia interétnica, de mezcla y de respeto mutuo, de tolerancia y velada admiración.
Esa clave podría ser la defensa y el mantenimiento a ultranza del corazón de las tradiciones gitanas en el seno de un nuevo movimiento religioso de renovación personal y comunitaria, un movimiento autogestionarío que prospera con independencia del mundo no gitano (Glizer 1989).
Este mantenimiento de las tradiciones se observa claramente en el caso de las fiestas: los evangélicos gitanos no reniegan de muchas de ellas^^, mucho menos de la tradicional boda gitana, que mantiene la "ceremonia del pañuelo" (prueba de la virginidad de la novia) en la larga celebración que sigue a la boda evangélica en la iglesia.
Es decir, la boda gitana se sigue celebrando según el rito establecido desde antiguo.
En estas fiestas se bebe, aunque no en exceso, se prohiben -eso sí-las drogas, y se sigue viendo amanecer entre peladillas y alboreá^^.
Falta mucho por hacer.
No sobran precisamente los estudios sobre un fenómeno de vital importancia (Lagunas 1966), pero que en la Baja Andalucía parece desconcertar por igual a gitanos y a payos, quienes a veces lo consideran un movimiento ajeno a la verdadera identidad de los gitanos andaluces, extraño a las tradiciones y síntoma de una crisis sin precedentes en la historia de la cultura gitana.
Se trata de diagnósticos gobernados por una concepción romántica de la identidad, por una visión reificadora de la cultura gitana.
Tal vez sea hora de empezar a hablar de identidades gitanas en plural, porque no existe un único modo de ser gitano, ni tan siquiera entre los gitanos de un mismo barrio, tal vez ni entre los de una misma familia extensa.
Tampoco la identidad es una pieza de cemento en la que los gitanos estén enterrados hasta las rodillas, sino un recurso, una estrategia, una construcción ideológica en sus manos para encarar la vida cotidiana y reinventar su historia, esa historia que no es sino una radiografía del presente.
La identidad es también -desde el imaginario no gitano-una coartada para mantenerlos separados, para alimentar esos procesos de construcción social de la ^^ Distinto es el caso de ese soberbio producto de un largo proceso de interacción y mestizaje entre gitanos y no gitanos: el flamenco.
Los evangélicos no parecen muy interesados en el cante jondo y los palos del flamenco, sino en las rumbas (posiblemente por el origen catalán de muchos pioneros evangélicos) y en la canción moderna "aflamencada", un producto reciente y muy comercial.
Hay gitanos conversos que afirman que el flamenco les recuerda un tipo de vida en la que las fiestas no se hacían "para mayor gloria de Dios", sino sólo por el "afán de diversión y exceso". ^° Las peladillas son almendras bañadas en caramelo de diferentes colores que se compran en grandes cantidades, días antes de una boda, para ser lanzadas sobre los novios una vez realizada la ceremonia del pañuelo.
Suelen ser las mujeres casadas las que se reúnen y pasan juntas el día con motivo del aprovisionamiento de peladillas para la celebración.
Las alboreas son composiciones musicales muy antiguas y el cante por antonomasia de las bodas gitanas.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es sospecha que se abaten sobre el mundo gitano desde hace siglos.
Las visiones esencialistas y reificadores de la identidad tienen gran parte de la responsabilidad en la génesis de esa visión estigmatizadora del evangelismo gitano, considerado como cosa de pobres, analfabetos, drogadictos y "gitanos de fuera".
La diversidad y el conflicto -es sorprendente que haya que recordarloestán presentes entre los gitanos no conversos y las divisiones, en cualquier caso, dan lugar a nuevos modos de relacionarse y de producir cultura e identidad.
Hay que recordarlo porque muchas veces da la impresión, al leer a ciertos estudiosos^\ de que los evangélicos son responsables de divisiones y conflictos desconocidos en la cultura y sociedad gitanas.
Los valores centrales de la cultura gitana, que no son compartidos ni por todos ni siempre en la misma medida, no se abandonan con el cambio de religión.
Tan sólo se mueven de un escenario a otro.
La fuerza misma del movimiento aleluya no se entiende de espaldas a la vitalidad del pueblo gitano, y no hay más que asistir a los cultos para comprobar esto.
La interpretación del protestantismo gitano como distorsionador de los valores gitanos y fuente de desunión es equivocada, y además parece dejar fuera unas identidades gitanas sumidas en profundos procesos de cambio, en ebullición, en transformación, ajenas a lo que los antropólogos quisiéramos (a veces lo parece) preservar como criaturas en ámbar.
BIBLIOGRAFÍA CITADA CANTÓN DELGADO, MANUELA.
"Curar y creer en Guatemala.
A la conversión religiosa por la sanación física", en J. A. González Alcantud y S. Rodríguez Becerra (eds.), Creer y curar.
Granada: Diputación Provincial de Granada. -.
Protestantes, discursos de conversión y política en Guatemala (1989Guatemala ( -1993))-Vermont: Plumsock Mesoamerican Studies.
^^ Me refiero a algunos autores que han tratado someramente el evangelismo gitano en Andalucía, pero esta tendencia se hace mucho más evidente al analizar la amplia bibliografía sobre las iglesias evangélicas latinoamericanas.
Durante más de una década fueron consideradas por decenas de antropólogos y sociólogos como el producto de una conspiración de origen imperialista que señalaba acusadoramente a los Estados Unidos, dejando con ello a miles de indígenas y no indígenas de aquel continente convertidos en simples marionetas manejadas por oblicuos poderes que buscaban manipular sus conciencias.
El proceso de reconocimiento de razones endógenas para la conversión, el análisis contextual necesario para ir más allá de los grandes diagnósticos macrosociológicos, y la cuidadosa exploración de los procesos de apropiación estratégica de religiones foráneas (cuando en cierto sentido todas lo son), ha tardado años en empezar a hacerse un lugar en los análisis (Cantón 1998). |
En las fiestas patronales de varios pueblos ibéricos, Luzbel convence a los «moros» para que se apoderen de la Virgen María.
Este rapto ritual de la bella imagen de la mujer modélica en nuestra cultura se puede incluir dentro de un complejo simbólico expresado a lo largo de los siglos con muy vanadas formas significantes; persistencia que indica su profunda implantación psíquica e influencia en las creencias y valores colectivos.
Aquí se propone una aproximación comparativa etnohistórica, con el instrumental analítico de la antropología visual, para abordar el simbolismo de las diversas imágenes de la mujer raptada que aparecen en dichas representaciones festivas, tanto religiosas como profanas.
(Parlamento de la reina del baile dos turcos del Corpus de Penafiel, Portugal)
A pesar de los avances del feminismo durante el siglo XX, y especialmente desde 1968, en nuestros días todavía se constata la permanencia de instituciones raptaras, que permiten un dominio total de la mujer por parte del hombre^ incluyendo muchas uniones matrimoniales, donde se recluye y obliga a la esposa a trabajar al servicio del marido.
Por otro lado, por la antropología sabemos que se produce una construcción simbólica de la realidad a partir de diversos mecanismos de transmisión cultural, y que los modos de comportamiento se interiorizan: no son innatos, sino adquiridos culturalmente.
Entre las diversas manifestaciones del dominio absoluto ejercido históricamente sobre la mujer, una de las más expresivas y extendidas representaciones icónicas es la que representa el rapto de la doncella por el dragón.
Y tal como demostrara Wladimir Propp -del que en este ensayo utilizaremos ideas lamentablemente poco valoradas-esta acción resulta ser uno de los temas básicos de los cuentos maravillosos, de tan hondas raíces y tanta influencia sobre la educación infantiP.
El aspecto físico de este raptor universal ha ido evolucionando, y en esa contemporánea mediación cultural que es el cine, en 1916 se transforma al dragón en una locomotora, a punto de atropellar a la heroína, salvada en el último instante por su enamorado, que llega a bordo de un automóvil.
Y en 1933 se crea uno de los mitos fílmicos del siglo XX: el gorila gigante King-Kong, quien rapta a la joven de la que se enamora y es abatido por la aviación militar de los Estados Unidos.
En otro complejo cultural donde se entrelazan el teatro y la literatura oral, las luchas rituales entre dos bandos masculinos por la posesión de un bien colectivo (territorio, castillo, imagen patronal), que constituyen uno de los ^ Actualmente, hay una serie de fenómenos sociales que manifiestan crudas formas de esclavitud femenina: las violaciones; los secuestros a manos de las soldadescas que pululan por tantos países en conflicto armado; las mafias de la prostitución que, mediante engaño y amenazas, atrapan en sus redes a jóvenes del Tercer Mundo o de las antiguas repúblicas socialistas para lucrarse con su alquiler en los burdeles occidentales; la compra de novias extranjeras por parte de los mozos chinos, que, debido a la política familiar dominante en su país (que privilegia el nacimiento de varones y elimina a muchas de las niñas recién nacidas), se encuentran sin mujeres solteras disponibles.
^ Su Morfología del cuento fue publicada en ruso en 1928.
La marginación de este precursor del estructuralismo pudo deberse a las críticas -no muy fundadas-a las que le sometió Lévi-Strauss, aunque hoy día se le está redescubriendo, especialmente por su metodología analítica de los relatos.
FIGURA 1.-Desde bastante pronto, el cinematógrafo transformó las historias de damas raptadas adaptándolas a las nuevas tecnologías, como en este filme de 1916. evolución va en el sentido de disminuir el ingrediente religioso ante la presión del componente lúdico, todavía se cuentan dieciséis localidades hispanas en las que el bando de los enemigos -los moros-cautiva la escultura de la Virgen María o de una santa^.
Estas imágenes pudieran ser alegorías de doncellas, como manifiestan algunos parlamentos declamados por el bando enemigo, como en la alpujarreña Albondón, donde el Sultán amenaza con que: «¡Llenaré mis harenes, con las vírgenes cristianas!».
Parecida equiparación ya se le ocurrió a Don Quijote, cuando acometió contra la procesión de disciplinantes que portaba «la imagen benditísima de la Virgen», para liberar a «aquella festejos tradicionales más característicos de la cultura hispánica, y que ya estudiamos en otra ocasión (Brisset 1997), de modo bastante sorprendente también resulta ser uno de sus temas básicos.
Estas representaciones rituales hispánicas de conquista, especialmente en su variante de «lucha entre moros y cristianos», siguen siendo muy populares en cientos de pueblos, que las llevan a cabo como acto semilitúrgico en honor de sus patronos tutelares.
Aunque su reciente FIGURA 2.-El gigantesco gorila King-Kong, protagonista de la película de Merian Cooper y Ernest B. Schoedsack, basada en una novela de Edgar Wallace y producida por RKO en 1933, inició una saga fílmica de monstruos emparentados con los dragones.
^ En las fiestas donde los moros pretenden apoderarse de la dama, se trata de la Virgen María (bajo diversas advocaciones) en: Atalbéitar, Picena y Montejícar (Granada); Campillo de Arenas y Carchelejo Oaén); Puebla de Alfamate (Málaga); Casas Ibáñez y Jorquera (La Mancha); Alcalá de la Selva e Híjar (Teruel); Mas del Olmo y Tuéjar (Valencia); mientras que se trata de las santas Ana (en la granadina Molvízar), Águeda (Escatrón) y Bárbara (Fuentes de Ebro), ambas localidades zaragozanas, y Catalina (en la valenciana Aras).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es DEMETRIO E. BRISSET FIGURA 3.-"Juego de las banderas" en la función de Moros y Cristianos de la granadina Zújar, ante la imagen de la Virgen de la Cabeza, raptada por el bando moro. buena señora que allí va cautiva», cumpliendo así con su deber de caballero andante de ayudar a las damas en desgracia"^.
Por nuestra parte, para tratar ahora de interpretar este complejo simbólico, comenzaremos por aislar las influencias festivas que han intervenido en la incorporación del rapto de la doncella a este conjunto de rituales.
Las representaciones rituales de conquista constituyen un universo festivo de compleja evolución.
Desde el siglo XII, el fingido combate entre Moros y Cristianos coexistió con el de otros bandos enfrentados.
Aquí nos limitaremos a documentar variantes de luchas por doncellas:
-1373, Valencia, en la boda del infante D. Juan de Aragón con D-Juana de Francia, un juego organizado por los freneros: un dragón humeante escoltado por hombres salvajes impedía a la comitiva de la novia cmzar un puente, saliendo varios jinetes a combatir para dejar el paso libre (Carreres 1925: 36). -1424, Barcelona, recibimiento a Alfonso V en su regreso de Ñapóles, con la procesión del Corpus Christi, que incluía entre los entremeses municipales a san Jorge a caballo, la víbora o dragón y el carro con la doncella (Amades 1966: 98). -1538, Valencia, fiesta en el palacio de la ex-reina de Aragón: representación del rescate por los Caballeros de San Juan de sus amadas damas, que habían sido cautivadas por piratas turcos (corteses, éstos a su vez se enamoraron y trataron bien a las damas, por lo que fueron perdonados) (Milán 1561). -1549, Binche, fiestas en honor de príncipe Felipe, heredero de Carlos I:
un día, los caballeros lucharon para rescatar a la reina encantada, prisionera en el Castillo Tenebroso, consiguiendo la hazaña el propio Felipe; otro día, en el salón de baile irrumpió una tropa de salvajes que raptó a varias damas llevándolas a una fortaleza cercana, adonde acudió la corte en romería para rescatarlas (Devoto 1960). -1570, Burgos, recibimiento a D-Ana de Austria, en ruta para los desposorios con Felipe II: en la plaza mayor se representó parte del Amadís de Gaula, incluyendo el rapto de la infanta Oriana {Relación verdadera 1571). -1571, Lorca (Murcia), alegrías públicas por el nacimiento del príncipe Fernando de Austria.
El historiador-novelista Ginés Pérez de Hita organizó unas invenciones con tomas de castillos, entre las que se incluía el rapto de una bella doncella por un «caballero bravo y fuerte» que, con furor, «lanzaba por la boca y ojos fuego», quien la recluye en un castillo custodiado por doce «salvajes fieros», para ser luego liberada por su amado, un caballero al servicio de la diosa Venus (Pérez de Hita 1572)^ -1609, Valencia, fiestas por la beatificación de san Luis Beltrán: liberación de la dama encantada, secuestrada por fieros animales en un castillo (Alenda 1903: 149).
^ La relación de estos festejos ocupa los tres últimos cantos de su historia de Lorca, escrita en octavas reales por encargo del concejo y que nunca llegaría a editarse.
En la Biblioteca Nacional de Madrid se conserva una copia manuscrita del siglo xviii, que fue comentada por Joaquín Espín Rael en su estudio de 1922 sobre el escritor y zapatero murciano, quien ganó los 6.000 maravedíes que la ciudad concedía «al que mejor invención sacare».
En los otros juegos se representaba a un rey preso y encantado por un «jayán descomunal» ayudado por «un mágico», y el cautiverio de caballeros cristianos por los moros, que, vencidos luego, son atados y paseados.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es -1609, en un pueblo de Levante, danza de cascabel del Corpus que representa el rescate de Melisendra -hija de Carlomagno-por su esposo Don Gayferos, de la torre del alcázar de Zaragoza, donde el rey musulmán Marsilio hacía años que la mantenía prisionera (Pérez Pastor 1911: CLXXIV).
Justo por entonces estaría Cervantes redactando la aventura de maese Pedro el titiritero, que muestra a Don Quijote ayudando con su espada a la liberación de la princesa cautiva, con el destrozo de los títeres (II, cap. XXVI). -1651, México, fiesta de la Purísima Concepción a cargo de la Universidad, con la representación de una comedia basada en el rapto de Helena, con la quema del carro que simbolizaba la ciudad de Troya (Warman 1985: 88).
Pero hay un tema teatral del mayor interés para nuestro estudio, por lo que merece la pena detenerse en él.
Antes de I6I8, Lope de Vega recrea el legendario «tributo de las cien doncellas» que el rey musulmán de Córdoba exigía al cristiano de León, en su comedia Las famosas asturianas^ (1974), que, parece, se inspiraba en un poema de Pedro de la Vezilla, impreso en Salamanca en 1586.
Avanzado el siglo XVII, otro gran autor teatral, Alvaro Cubillo de Aragón, en El rayo de Andalucía y genízaro de España, fusiona dicha leyenda con la de los Siete infantes de Lara, venciendo los leoneses en Clavijo, gracias a Santiago y al grito de «¡Viva la libertad, y muera el trato/ que introduxo el infame Mauregato!»^.
Este tributo también es un arraigado tema folklórico, que aún se recuerda ritualmente por el norte de España, tanto en León capital con sus cantaderas y en la riojana Sorzano con su procesión de las doncellas que portan ramos de acebo a la ermita de la Virgen del Roble, como en la soriana San Pedro Manrique, con sus mozas o móndidas del solsticio de verano, que salen del pueblo cargadas de ofrendas «a esperar a los moros».
En este caso, Caro Baroja demostró que tales personajes «descienden de las doncellas que llevaban cistas [cestas con ofrendas] o que hacían un sacrificio rústico» en los cultos agrícolas mistéricos de la Antigüedad clásica, como los de Dionysos y Deméter en Grecia, y de Baco y Ceres en Roma (Caro Baroja 1974: 63), lo que se puede extender al caso riojano, mientras que la leonesa danza de las ocho cantaderas, dirigidas por otra mujer vestida como mora, la sotadera, es un enigma simbólico.
Lo significativo es que popularmente se relacionan estos grupos de jóvenes solteras con el antiguo tributo.
Sin embargo, no se ha encontrado evidencia documental del famoso «tratado de Mauregato», por el cual los hispano-visigodo-romanos debían entregar anualmente una paria que se materializaba en tales doncellas.
Como motivos inspiradores de esta leyenda podrían encontrarse uno histórico y otro mítico.
Según fuentes musulmanas del siglo XIII, la rápida conquista de Híspanla en el 712 les proporcionó fabulosas riquezas: el caudillo Musa Ibn Nusayr, tras la victoria, «llamado por el Califa, regresa a Siria con un gran botín y 30.000 vírgenes [hijas de la nobleza]» (Ibnel-Athir 1896: 47).
En cuanto al otro modelo, se podría rastrear en el mito griego de Teseo, vencedor del Minotauro cretense para liberar a los atenienses de su tributo de siete doncellas y siete mancebos.
Hemos llegado al territorio mítico, conectado con los ritos, religiones, cuentos y folklore.
Dentro de él vamos a centramos en el tema del rapto de la doncella y sus conexiones.
^ Escrita según el mismo Lope «en lenguaje antiguo para dar mayor propiedad a la verdad del asunto».
El rapto simbólico de las doncellas que aparece en muchas de nuestras expresiones culturales, puede remontar su procedencia a varias de nuestras más antiguas creencias.
Busquemos el material comparativo, sincro-diacrónico, que nos permita establecer la evolución histórica de las diversas variantes de lo que podemos considerar trama argumenta^ para conocer las condiciones que la han hecho posible y sugerir una explicación.
Para ello, enfocaremos el fenómeno de la mujer raptada desde sus diversos aspectos, de acuerdo con la metodología comparativa morfo-histórico-cultural diseñada por el maestro Julio Caro Baroja.
-Histórico: El llamado «padre de la historia», Heródoto de Halicarnaso, comienza su Libro I exponiendo el objetivo que le lleva a escribir: «Para que no se desvanezcan con el tiempo los hechos de los hombres [...] y, sobre todo, la causa por la que se hicieron guerra [griegos y bárbaros]», y ai investigar tal causa, encuentra que fue el rapto de mujeres.
Primero, los fenicios raptaron en Argos a lo, la hija del rey.
Los cretenses devolvieron la fechoría cautivando a Europa en Tiro.
El siguiente agravio fue otra vez griego, raptando en la Cólquide a Medea, también hija de rey.
Dos generaciones después, Alejandro, hijo de Príamo, «quiso tener mujer raptada de Grecia, seguro de que no había de dar satisfacción, pues tampoco la habían dado aquellos.
En efecto, cuando robó a Helena, los griegos acordaron enviar primero embajadores para reclamarla», y al no obtener respuesta a su petición, juntaron gran ejército «pasaron el Asia y destruyeron el reino de Príamo» (Heródoto 1983: 11-13).
Se aprecia que el rapto de mujeres estaba considerado en el siglo V a.C. como el motor de la historia, al desencadenar guerras.
Y no hay duda de que es una de las motivaciones que impulsan a invadir otros territorios: robar alimentos, ganado, mujeres y hacer esclavos.
Por otro lado, en las leyendas griegas y romanas abundan los casos de mujeres raptadas, tanto por dioses (que pueden adoptar figura humana o animal) como por semihumanos.
-Mttico-religiosa Esta realidad histórica coincidió con diversas formas de representar los entonces inexplicables fenómenos naturales.
Tanto la religión como los mitos y los cuentos cumplen similar tarea de ofrecer un modelo del mundo, de transmitir una cultura, por lo que vamos a tratarlos con la misma intensidad.
Es universal el temor a los espíritus de los difuntos, pues se les atribuían la enfermedad, los dolores y la muerte.
Al simbolizar la fatídica muerte fue imaginada como una fiera devoradora, que raptaba la vida.
Con el desarrollo de las ideas religiosas, el animal se fue sustituyendo por el dios, que conserva su zoomorfismo.
Más adelante, se humanizará.
Como dice Propp: «En los primeros tiempos, el hambre del alimento es primordial: la muerte devoradora es más antigua que los restantes tipos de muerte [...]
Con el progreso de la evolución social, pasa a primer plano la satisfacción del sentimiento sexual, y este erotismo se inserta en las representaciones religiosas preexistentes, y en especial en la muerte como rapto.
La divinidad escoge a un novio o novia entre los mortales, y se lo lleva al reino de los muertos para desposarlo» (1974: 369-371).
Propp añade que hay toda una serie de initos o leyendas de antiguos pueblos primitivos acerca de secuestros de seres humanos, llevados a cabo por uno u otro animal.
Y que la narración maravillosa es más arcaica que los mitos religiosos tardíos con su divinidad raptora: en los cuentos, el raptor conserva su naturaleza de animal devorador, que en los mitos casi se ha perdido.
Y en ambos universos simbólicos encontramos como gran raptor la figura del dragón.
La etnografía contemporánea nos documenta diversas variantes de raptores, de las que me limitaré a seleccionar algunas significativas:
3) En el barrio del castillo de Cuenca, en su fiesta patronal de primavera, hasta 1975, se representó una función teatral de tema carolingio, donde la reina mora "Floripes" terminaba cautiva de los cristianos.
4) En muchos rituales festivos del Corpus Christi ibérico siguen saliendo a las calles las figuras del dragón y la doncella, llamada tarasca en Granada y anabolena en Toledo.
De las diversas formas de raptores de doncellas, creo que simbólicamente la más interesante es la tenebrosa figura del dragón.
Se puede aceptar que desde los comienzos de la humanidad ha estado presente el terror mental a diversos tipos de figuras monstruosas, conectadas con la muerte, las profundidades y el agua.
En los mitos religiosos, con carácter universal se encuentra un temible monstaio, tipo sierpe o dragón (del griego drakon: serpiente; de ahí el latín draco, término que aún utiliza Berceo para la fiera, símbolo del mal), que posee naturaleza acuática y puede entroncarse con la fecundidad.
Sus ejemplos reales deben ser los cocodrilos, serpientes y ciertos lagartos gigantes, como el animal que hoy día vive en el Pacífico, denominado dragón de Komodo (isla al este de Bali), que alcanza tres metros de longitud y está relacionado con otro de mayor tamaño que existió en China.
Quizás esta especie de gran saurio chino ayudase a la relevancia de esta figura simbólica, venerada como dios de la lluvia, en sus rituales festivos, que pudieron servir de modelo procesional para otros pueblos.
En su aspecto icónico, los terroríficos dragones alados parecen tener su inspiración plástica en los bajorrelieves babilónicos, posiblemente a partir de la sierpe cornuda que hacia el 2100 a.C. se esculpía en el reino de Gudea (Mesopotamia)^, pasando esta figura a convertirse en emblema de Marduk.
En la Puerta de Ishtar de Babilonia se representa al poderoso dios Marduk como un dragón o animal, compuesto con elementos de víbora, águila, león y escorpión, destacando su carácter mortífero, para asustar a los enemigos, la misma función que luego cumplirían los genios alados o demonios asirlos.
Otra línea genética se podría rastrear en el Antiguo Egipto, cuando se creía que un monstruo-cocodrilo devoraba a los muertos no absueltos por el tribunal de Osiris^.
En la India, al dragón se le llamaba Varuna, y era dios del orden, la ley y la muerte, y señor de las aguas, asociado con la virilidad, los tesoros y animales acuáticos como serpientes y lagartos.
Carácter parecido tiene en China, donde consta de "cuernos de ciervo, cabeza de camello, ojos de demonio, cuello de serpiente, vientre de almeja, escamas de carpa, garras de águila, patas de tigre y orejas de vaca.
También debía tener un gran bulto en la parte superior de la cabeza, gracias al cual podía volar" (Huxley 1994: 87).
En Oriente se tenía una visión favorable de los dragones, y se cuenta de un descendiente del emperador chino Yao, que aprendió a criarlos en su palacio.
En la Hispania visigoda, san Isidoro de León en sus Etimologías estableció una clasificación de la especie biológica de los dragones, según sus atributos anatómicos y poderes maléficos, diferenciándolos en «sierpes, hydras, basiliscos, grifos...», y describe así al draco:
es la mayor de todas las serpientes y de todos los animales de la tierra [...] saliendo de su cueva se remonta por los aires y hace que se produzcan ciclones.
Es animal con cresta, boca pequeña, conductos estrechos por los cuales respira y saca la lengua.
Su fuerza no está en los dientes, sino en su cola [...J No tiene veneno porque no le es necesario para causar la muerte [...]
Se cría en Etiopía y en la India en medio de los grandes calores (Isidoro 1951: 297)^^.
Horrorosas bestias de esta estirpe aparecen profusamente esculpidas en los capiteles de nuestros templos románicos.
Como muestra de su difusión iconográfica se pueden mencionar las merindades burgalesas, donde los grifos o leones alados pasan de ser motivo simbólico en ermitas y monasterios a las fortalezas, como se evidencia en el castillo de Frías.
En palabras de Propp:
el combate contra la Sierpe en forma evolucionada se encuentra en todas las antiguas religiones estatales: en Egipto, Babilonia, en la antigüedad clásica, en la India, en China; ha pasado también al cristianismo [...]
Pero el motivo del duelo con la serpiente no existe en los pueblos que aún no han formado un estado (Propp 1974: 328).
En el Antiguo Egipto se representaba icónicamente la muerte del dragón Apofis con una lanza que esgrime Set a bordo del barco solar de Horus.
En Grecia, Herakles derrota a Ladón, que vigilaba el manzano del Jardín de las Hespérides; Perseo degüella a la Gorgona, protegido con el yelmo de la invisibilidad, y luego rescata y desposa a la bella Andrómeda, que había sido encadenada a las rocas para que la devorase un monstruo marino de sexo *^ En el capítulo IV, «Serpientes», del Libro XII «De los animales» de sus Etimologías, tratado que pretende agrupar los conocimientos de la época.
Ya las sierpes se representan en insculturas castreñas galaicas.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es femenino que estaba arrasando el país"; el dragón «que mató Cadmo, antepasado de Edipo, tiene [gran] significado genealógico [puesto que] en tiempos de Pausanias aún se localizaba dónde había ocurrido la muerte del dragón y la siembra de los dientes de éste por Cadmo.
La historia se halla relatada en muchos sitios, con variantes», por ejemplo, en Eurípides y Apolodoro (Caro Baroja 1974: 206).
Desde sus inicios, la religión judía manifestó el temor hacia estos monstruos, al creer que la serpiente bíblica engañó a Eva, y a través suya, a Adán.
En el Apocalipsis cristiano, san Juan narra la visión de una Mujer encinta, coronada de estrellas y con la luna bajo sus pies, ante la que surgió «un dragón color de fuego, con siete cabezas y diez cuernos, y su cola arrastraba la tercera parte de las estrellas», con la intención de devorar al hijo en cuanto naciera.
Para evitarlo, llegaron Miguel y sus ángeles que lucharon y vencieron: «y fue precipitado el gran dragón, la serpiente antigua, que se llama Diablo y Satanás, el seductor del mundo entero» {Apocalipsis: XII, 9).
Pronto se atribuyeron victorias contra dragones reales a santos como el papa san Silvestre (para satisfacer una petición del recién converso Constantino) y el obispo san Donato, quien mató al dragón que envenenaba las fuentes de Epiro, lanzándole un escupitajo a la cara.
Luego, la nómina de los santos dragonicidas se fue ampliando con Demetrio, Jorge, Bernardo, Marcelo...
En España también se cuenta con un caso en la Edad Media: el piadoso pero no canonizado caballero navarro don Teodosio de Goñi, haciendo penitencia solitaria en el monte Aralar (cerca de Lecumberri), se acercó a una cueva donde solía habitar un gran dragón, quien al percibirlo "erguido su erizado cuello, centelleando sus ojos, fulminando estragos entre horribles silvos, abierta la ponzoñosa boca y vibrando el arpón mortífero de su lengua, le acometió con impetuosa furia para hacerle presa de sus uñas, cebo de sus dientes y pábulo de su voraz estómago insaciable", pero al invocar al arcángel Miguel, éste apareció para vencer al maligno, como narra el capuchino navarro fray Tomás de Burgui (1774: 39), al escribir la historia del santuario de San Miguel de Aralar, fundado por el agradecido don Teodosio, y donde recibió sepultura.
Todavía en 1919, Barandiarán recogió de la tradición oral en Ataun, que don Teodosio había decidido entregarse en lugar de la doncella que debía ser devorada por el dragón que habitaba la cueva del Aralar, como parte del tributo diario de una víctima humana, y cuando estaba a punto de ser tragado por el monstruo iiraunsugue en vasco, que puede corresponder a "serpiente antigua") fue salvado por san Miguel.
Esta serie de le-" Es curioso el cuadro pintado por Joachim Wtewael en Utrech en 1630, «Perseo socorre a Andrómeda», donde el liéroe desciende del cielo en un caballo alado blandiendo una espada para luchar contra el dragón marino. yendas han sido objeto de estudio por un descendiente de don Teodosio, como era Julio Caro Baroja, "no con ánimo de demoler una tradición piadosa [sino] con el de resaltar, precisamente, lo que tiene de vital y sugestiva para los hombres" (1974: 182).
Otra curiosa tradición se mantiene en la montaña leonesa, cuando los vecinos de La Vid suben a la ermita de san Lorenzo el día de su fiesta para agradecerle que les hubiera liberado de una voraz serpiente o culebro que dominaba el desfiladero, y dentro del humilde templo encienden velas al pie «de una estela dedicada a los dioses Equeunuros, posible divinidad indígena astur» (López 1999: 43).
De entre los héroes vencedores de dragones, el más conocido actualmente es san Jorge.
Su iconografía canónica lo muestra como un joven con un arma metálica (lanza, espada) a caballo, compartiendo la escena con el monstruo al que ataca y la doncella a la que salva.
A veces se incluye un cuarto elemento: en un altar de Valencia, de 1410-20, aparece una mano que surge de un agujero celeste para manifestar su apoyo al caballero.
En un cuadro de Tintoretto, de 1560, es Dios Padre, quien desde una nube bendice a su protegido.
Es destacable su semejanza icónica con la ilustre pareja en combate constituida por el arcángel san Miguel y Satanás.
La etimología latina de su nombre lo conecta con agricultor.
Se El rey propuso donar sus riquezas si se la excluía, pero el pueblo se negó.
Vestida con suntuosas galas, la joven se dirigió llorando hacia el lago, cuando se encontró con san Jorge, quien se propuso ayudarla.
Al salir del agua el dragón, el santo espoleó a su caballo y le embistió con la lanza, hiriéndole.
A continuación dijo a la joven que se quitara el cinturón y sujetara con él al monstruo por el pescuezo, y se dirigieron a la ciudad seguidos por el dragón como si fuera un perrillo.
Asustados los vecinos al verlos, el santo les propuso matar la bestia si se bautizaban, y al hacerlo así, «desenvainó su espada y con ella dio muerte al dragón».
El rey, agradecido, hizo construir una gran iglesia dedicada a santa JVlaría y san Jorge, surgiendo al pie del altar una fuente de aguas milagrosas.
El santo no aceptó la fortuna que le ofrecían, y se marchó del lugar.
Predicando contra los dioses paganos, fue encarcelado y torturado, sin sufrir daños: promovidas por las cruzadas.
Muy venerado en el Norte de Europa, san Jorge fue adoptado como patrono por los ingleses, a quienes apoyó contra Francia durante la Guerra de los Cien Años, y todavía en la I Guerra Mundial un soldado británico le vio atacar a los alemanes en la batalla del Mame (Gabet 1989: 35).
San Jorge también es patrono de Portugal y del antiguo reino de Aragón.
Conocido como san Jordi en Cataluña, en su día es costumbre regalar rosas y libros.
En la localidad leonesa de San Esteban de Nogales sacan en procesión su busto-relicario, con la posterior representación escénica y pirotécnica de la obra San Jorge y el dragón.
En Cáceres agradecen su patrocinio bélico, porque en su día las tropas cristianas tomaron la ciudad, hecho que se recuerda con Moros y Cristianos, desfile de dragones y batalla de san Jorge con el dragón, que es vencido y quemado.
Y en la alicantina Alcoy tiene lugar en su honor una de las fiestas de Moros y Cristianos más concurridas de España, con múltiples filáes o compañías en ambos bandos, alardo o batalla de arcabucería y embajadas con emotivos retos.
Un niño, montado sobre un caballo blanco de cartón, representa a Sanjordiet, que aparece tras las almenas del castillo para otorgar la victoria a los cristianos.
El hecho que se conmemora es su aparición, en 1276, a las tropas de Jaime I el Conquistador, que defendían la villa ante un cerco musulmán.
Ya en 1668 consta este tipo de fiesta a cargo de la soldadesca; desde entonces apenas ha variado, hasta que en 1997 se integra la primera mujer en una de las veintiocho fildes.
Volviendo al dragón, un hecho que se repite en varias civilizaciones -^y como antes se ha visto, recoge la leyenda navarra-es la necesidad de ofrecerle sacrificios humanos a fin de mantenerle calmado.
En el Punjab, en época de Plutarco, clavaban a las vírgenes en emees y las arrojaban al río; en Bonny (Oeste de África) en el siglo XEK, cuando la marea estaba baja, ataban unas vírgenes a unos palos de madera para ofrecérselas a los tiburones; en algunas islas del Pacífico las entregaban a los cocodrilos.
Todavía en el siglo XX se seguían contando hazañas realizadas por san Jorge en varias zonas de África Occi--San Jorge y la doncella.
dental: los dagomba sufrían http://rdtp.revistas.csic.es de sequía y la única poza existente estaba custodiada por un feroz búfalo, hasta que llegó el héroe y lo mató, cortándole los cuernos (uno de oro y el otro de plata) y el rabo, y luego se casó con la hija del rey, a pesar de que ésta no tenía piemas; entre los koba la fiera era un caballo-antílope con cola de oro; para los fulbe era un monstruo de tres cabezas (Huxley 1994: 15-17).
EN LAS PROCESIONES DEL CORPUS Pero la hazaña emprendida contra un dragón que más influencia ha tenido en los rituales festivos, especialmente los del Corpus Christi, se debe a una mujer, santa Marta, hermana de María Magdalena y Lázaro.
Tras huir de Palestina y desembarcar en la costa provenzal, le hablaron de un fiero dragón anfibio, que moraba en un bosque cercano al Ródano y que aterrorizaba a la población.
Marta lo encontró y lo roció con agua bendita, consiguiendo amansarlo como a un corderito.
Este dragón era llamado el tarascón, y a partir de entonces se denominó con tal nombre el lugar, y allí Marta erigió un convento en el que sería enterrada.
Los restos de la santa fueron descubiertos en 1187, y pocos años más tarde se consagró una iglesia sobre su tumba (Duchesne 1907:-340).
Por aquel entonces la Provenza francesa pertenecía a los catalanes.
En Tarascón, a mediados del siglo XV, sacaban por el Corpus un monstruo llamado vieja abuela o tarasca, que poseía una gran joroba escamada erizada de pinchos y una cabeza móvil, manejada por un hombre escondido en su interior.
Debió ser tan ingenioso el mecanismo -capaz de atrapar los sombreros de los espectadores incautos-que este artilugio fue imitado en otras ciudades.
Consta que ya en 1457 salía en Tortosa una bestia procesional con aspecto de tortuga con cuello extensible, conocida como cuca fera, que todavía hoy día interviene, por lo que es tenido como el ejemplar más antiguo de Europa.
Por otro lado, en el ayuntamiento de Zamora se sigue colocando en Corpus una tarasca atravesada por la lanza de santa Marta.
He aquí un exponente del anti-mito: la doncella vence al dragón.
En estas procesiones era frecuente que se representara cabalgando sobre el monstruo a una bella joven, alegoría de la fe dominando al demonio, pero también podía representar a la meretriz de Babilonia o a una sensual mujer negra, depositarías de los vicios sexuales (en Toledo encama a una lujuríosa Ana Bolena, causante de la pérdida de Inglaterra para el catolicismo).
Por tanto, la figura de la mujer en este rítual semi-litúrgico era ambivalente, simbolizando, tanto a la Virtud, que vencía al monstruo, como al Vicio, una réplica o alter ego del dragón infernal.
Más adelante se la representó como rídícula y presuntuosa damisela, ataviada con las ropas que se suponía iban a constituir la moda femenina.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es Para iluminar su significado inicial, se puede acudir a Galicia.
En documentos del siglo XVI se menciona como antiquísima la costumbre de las penlas, a cargo de panaderas y horneras.
Estas penlas son niñas ataviadas como ángeles, que se llevan a hombros en la procesión del Corpus, representando la alegría.
En Redondela (Pontevedra), hasta 1600 se celebraba una batalla entre san Xurxo -san Jorge-y la Coca -el dragón^^-, permaneciendo hoy día sólo éste, junto con dos penlas sostenidas por mujeres fuertes (las burras) que no paran de bailar delante del Santísimo (Taboada 1972: 71).
Estas penlas pueden emparentarse con las mayas o reinas de la primavera, y sería posible establecer una relación entre la mujer montada sobre la tarasca y la doncella rescatada por el caballero, siendo esta doncella una reina primaveral (¿y también una maga habitante de las cavernas?).
En todo caso, descendiente de arcaicas imágenes míticas, conectadas con la fecundidad.
En la ya citada localidad portuguesa de Penafiel (entonces bajo dominio español), una sentencia judicial de 1639 estipula que para el Corpus: «los herreros harán una figura de san Jorge que será un caballero vestido de armas buenas, con una lanza en la mano [...] (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es tica, era un ser familiar, ya que todos los pueblos grandes tenían el suyo.
Su apariencia era la de un gran saurio acuático.
Y tanto su nombre gallego coca como el catalán cucafer, se pueden derivar del cocadriz de la General Historia del rey Alfonso X: el cocodrilo.
En el claustro de la catedral de Sevilla cuelga del techo un cocodrilo disecado, que se dice fue capturado en 1260.
Y hay más iglesias que también alojan cuerpos de saurios del río Nilo que pudieron haber servido como modelos del legendario dragón.
Un propagandístico uso de este ser pluri-simbólico se hizo durante el franquismo inicial, cuando la Enciclopedia práctica del párvulo enseñaba la historia como un cuento de hadas, donde el maligno dragón del comunismo fue vencido por ese héroe que era el Caudillo Franco^''.
A comienzos del siglo XXI, el habitat del dragón no se reduce «al país de las hadas», como sugiere Tolkien, sino que también se encuentra en ritos festivos semirreligiosos^^ y en tan avanzados medios de expresión como el comic, el cine y los anuncios televisivos.
Desde King Kong a Godzilla, pasando por el vampiro Drácula, los dinosaurios de Spielberg y los extiaterrestres aliens, una cierta similitud de comportamiento permite agruparlos dentro de la misma esfera de acción proppiana.
Por ello, debe seguir siendo una imagen común en los sueños, como constató Jung (1995: 41).
Los míticos dragones se conservan bien vivos.
EN BUSCA DE INTERPRETACIONES
Vinculando manifestaciones culturales, podemos elaborar la siguiente cadena de conexiones culturales:
-Los mitos y los cuentos son explicaciones del mundo (Bettelheim 1977:
^^ «En un país donde todo era felicidad y contento nació un día un dragón de siete cabezas.
La fiera fue creciendo y comenzó a sembrar el mal [...] asaltaba haciendas, incendiaba las iglesias, pisoteaba los Crucifijos, insultaba a la Virgen María.
Los niños no podían ni rezar ni reir.
Y el bello país, antes tan feliz, se tiñó de lágrimas y de sangre.
Ese bello país es España.
Y el Dragón se llama comunismo [...]
Y un día ardiente y caluroso de julio, como llovido del cielo, bajó a la tierra de un pájaro de acero un Héroe valiente y decidido, y salió al encuentro del Dragón con su espada desnuda.
Dura fue la lucha del Héroe y el Dragón [...] poco a poco, el Dragón fue perdiendo brazos y cabezas [hasta quedar] muerto para siempre.
Y el bello país volvió a ser feliz» (Barcelona: Salvatella, s.f). *^' Por Real Cédula de 1780, los festivos dragones, gomias o tarascas fueron prohibidos como herencia supersticiosa.
Aunque esta prohibición les asestó un terrible golpe, todavía se pueden encontrar dragones por las calles ibéricas en muchas fiestas del Corpus.
-El folklore pudo ser parte del rito, y en él se pueden conservar rasgos míticos (Propp 1982: 151). -Los mitos cambian, las costumbres permanecen, aunque se han olvidado sus razones (Frazer 1981:542).
Aceptando la validez de estas conexiones, se han ido modificando las explicaciones que justifican nuestras costumbres y, tanto los rituales festivos, como los cuentos, siguen sirviendo como vehículos transmisores de los antiguos significados de los mitos que han ido configurando las diversas culturas.
Y los símbolos del pasado ofrecen dificultad para su comprensión.
Extrayendo datos etnológicos de éstos y otros autores^-", y resumiendo los materiales que se han ido aportando, se puede elaborar un cuadro que plasme un modelo estructural del universo cultural de la trama que estamos investigando desde múltiples orientaciones:
A continuación se propondrá un sistema de transformaciones de la situación o función (según Propp) del rapto de la doncella, contemplando las esferas de acción de raptor, raptada y liberador.
Por último, se presentarán diversas propuestas interpretativas de este campo semántico.
VARIANTES FORMALES DEL RAPTO DE LA DONCELLA
Se trata de un rito de iniciación: desfloración totémica de las jóvenes.
-Según Propp (1974:489): La princesa será dócil y obedecerá a su marido; el antiguo poder de la mujer es derrotado por el del hombre.
Pero realmente, al dragón le entregan en sacrificio a la doncella, que es traicionada, por lo que podríamos añadir que:
En la sociedad patriarcal, por la superioridad física masculina se arrebata a la mujer la capacidad de decidir por sí misma, justificándolo al negarle simbólicamente, tanto la fertilidad (de la que también se apropian los hombres, exclusivistas del poder), como la potestad de vencer al mal.
(1995: 118-125). ^' ^ Teoría expresada en 1909 y recogida por Propp, para quien, aún sin ser confirmada por suficientes datos emológicos, resuelve varios problemas simbólicos.
En un «nuevo régimen social, las nuevas formas de matrimonio hacen que ios hombres vean en la máscara que lleva a cabo la desfloración no ya a un benefactor, sino a un violador, y se le mata», y también se pueden interpretar varias acciones porque «durante la primera noche [nupcial] la mujer es fecundada por un antepasado totémico, y de aquí se deriva también el jus prímae noctis: este derecho pasa luego de las manos del más fuerte mágicamente al del más fuerte socialmente, y se convierte en una forma de usurpación de los derechos conyugales» (Propp 1982: 486-489). |
Pero da la casualidad de que el cuento leonés y el navarro no han aparecido, aunque sí otros que han llamado nuestra atención.
Ese, hasta ahora, hipotético cuento ya nos demostró don Julio Puyol que era una glosa jurídica que Accursio, al parecer, puso por vez primera en circulación y que pudo ser origen de la versión del Arcipreste de Hita.
Pero, además, fue publicada una y otra vez, durante el siglo XVI, en el Vocabularium utriusque inris de Antonio de Nebrija (1591) ^ Que un poeta vaticine el futuro es cosa normal, está ínsito en su ser, pero que un crítico vaticine el pasado sin tener conocimiento de él es un lapsus lingüístico, una errónea interpretación o una afortunada intuición.
En el caso que nos ocupa, don Jesús Suárez López (1998: 175-176) incluye el Tipo 924: Disputa teológica, y contempla un único «tratamiento literario al Arcipreste de Hita, L. de B. A., 54-64», que a todas luces pertenece a la Edad Media y no al Siglo de Oro.
¿Es un error disculpable? o ¿es una intuición prodigiosa?
Creo que esto último porque, como veremos, durante el Siglo de Oro circuló una versión en castellano y otra -por lo menos-en latín.
Por tanto, aunque trastrocara las épocas por mor del conocimiento atractivo de Juan Ruiz, dio en el clavo oportunísimamente.
El Tipo 924 se define: Discusión mediante el lenguaje de signos, y consta de un solo motivo H 607.2.1.: Docto profesor examina a otro profesor por signos.
Ambos aspectos coinciden, pues, en que son diálogo por signos y el tema en su apariencia -original al parecer-jurídica, es simplemente una discusión de teología elemental, bajo ropajes, escenario y lugar grandilocuente que puede justificar la forma popular y, simultáneamente, la universitaria medieval, es decir, las escuelas episcopales o las incipientes universidades.
En ellas se impartía su doctrina a los clérigos, pero los frailes con harta frecuencia estaban sujetos a la ley de la tacitumitate, o del silencio, porque «taciturnitas virtutes plurimas nutrit», por lo cual se desarrolló desde antiguo un lenguaje mudo, de signos digitales, y se definía así: linguosi digiti, loquacissimae manus; que el Venerable Beda recuerda como: loquela per signum digitorum, y con frecuencia se nos recuerda que los monjes loquntur dígito y aun loquitur signa per notas, y de ello nos hablan Bernardo de Cluny, Ulric y Guillermo d'Hirsam en el siglo xi.
Nuestro Juan Ruiz nos recordará que dialogan por señas de letrado, con lo que justifica y corrobora el sentido escolar y universitario.
Signos con harta frecuencia polisémicos: pasar el dedo por el entrecejo podía significar, según el tema de conversación: trucha, mujer o la Virgen María; y así, en Cluny existían 35 signos relativos a la alimentación, 37 a las personas, 22 a los vestidos, 20 a los oficios...
Pero como cada orden monástica tenía sus propios signos, no es extraño que hubiese incomprensibilidad entre ellos ^.
La versión de Juan Ruiz, Arcipreste de Hita, se singulariza por varios elementos.
La causa: los romanos necesitan las leyes griegas; los protagonistas: un sabio griego y un ribaldo (picaro) romano; por las vestiduras: el sabio vestido de doctoral y el ribaldo disfrazado lujosamente para dar el pego; el lugar: un cadalso o tablado (que anticipa el pulpito asturiano); se justifica perfecta y exclusivamente el tercer dedo de la primera respuesta: si me sacas un ojo, yo te sacaré los dos y con el pulgar te romperé los dientes.
Es la versión más artística e inicia la intencionalidad: el doble sentido o anfibología de las palabras y... del libro.
Todo ello, pues, tiene el carácter farsesco de una disputa teológica escolar, con el consiguiente error de situar en el comienzo de la República romana -medio milenio anterior al nacimiento de Cristo-una disputa teológica cristiana.
No es, pues, extraño que en algún caso aparezca bajo forma teatral: Hans de Rosemblut (en la Alemania del siglo xv).
Aclarados, pues, y justificados el motivo y tipo, hagamos constar que, al parecer, hasta ahora solo hay dos versiones hispánicas.
Pero sería una falsa apreciación, pues la inestimable ayuda del sapientísimo don Julio Camarena me ha iluminado el camino con varías versiones que, gracias a su generosidad, he conseguido.
Dejemos los recuerdos de Julio Puyol sobre León y de Cejador, y hagamos constar que la antigua versión hispánica, el Arcipreste de Hita, pudo ser conocida hasta el S. XV, como nos recuerdan el Cancionero de Baena, Lope García de Salazar y La Celestina, por lo menos.
Después es muy difícil pensar en un conocimiento directo o, al menos, no hay ninguna prueba de su difusión, aunque sí la posible fuente, el lurís Civilis Lexicón, de Antonio de Nebrija, ahora en manos de los estudiantes de Derecho que, en sus bromas y cuentos, se repetiría en más de una ocasión la anécdota y que, sin duda, pasó a la lengua común, vulgar, castellano o español.
Y aquí es donde se inserta la profesión o adivinación de Suárez López.
No me refiero al texto latino, no, sino al de un profesor aragonés que estudió y explicó a Nebrija: Jerónimo de Mondragón quien, en su Censura de la locura humana (1598, II, cap. 29, fols.
Escríbese en la Glosa de la Ley vSegunda, del Título del Principio del derecho en El Digesto, que como los romanos, después de haber echado de Roma los Reyes, y cuantas leyes aquellos les habían dado, por la bellaquería que cometió el hijo de Tarquinio contra Lucrecia, pidiessen a los griegos athenienses, les quisiessen dar la Ley de las Doze Tablas, los athenienses enviaron a Roma uno de sus Sabios, para ver y hazer experiencia, si se les podía conceder lo que pedían por cuanto hasta allí, los habían tenido, y aun tenían, por gente bárbara y de poco modo.
Lo que entendido por los romanos, buscaron de presto y con mucho secreto un loco, y vistiéndolo de ropas al propósito, hizieron que saliesse a disputar con el Sabio atheniense, a fin de que si el loco vencía, quedasse por ellos la victoria; y si no, que pudiessen dezir que, el que había disputado con el griego era loco; porque los griegos no se pudiessen reir ni burlar dellos.
Estando, pues, cada cual en su puesto, habiendo determinado el atheniense disputar por señas, al0 en alto el dedo índice: queriendo con ello dar a entender que no hay más que un solo Dios; pero el loco romano, pareciéndole que el otro le había amenazado de sacarle un ojo, algo de presto el índice y el de en medio, y con ellos, inadvertidamente como suele acaecer, el pulgar; queriendo dezir al griego que si tal imaginaba, él le sacaría los dos.
El griego entonces, no pensando a qué intento hazía aquello el romano, entendió, que quiso declarar, que también Dios es trino en personas.
Para significar assí mesmo que a Dios nada le es encubierto, antes bien cuanto hay manifiesto y claro, levantó la mano abierta.
Creyendo de la propia suerte el loco que el griego le hazía señal de darle alguna bofetada, cerró de presto la suya y aleóla, queriendo que el otro entendiesse, que si lo tal intentaba, no se iría libre de la siella; porque le daría otra mejor puñada.
Más el griego, persuadiéndose que el Romano había hecho aquello para denotar (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es JOSÉ FRADEJAS LEBRERO que Dios tiene el Mundo en el puño, o que ios sus divinos juicios y secretos, son muy ocultos y ininvestigables.
Maravillado del profundo saber de aquel hombre, que assí le había entendido y sabido responder a todo, juzgó a los romanos por muy sabios y dignos de mucho más de io que pidían.
Observamos que es una narración corta que nos da la fuente jurídica del suceso, pero de nuevo con un fondo de teología elemental, que justifica la necesidad de las leyes para una República nueva, que sustituye una corrupta monarquía que dio lugar al escándalo de la violación y suicidio de Lucrecia por Tarquino.
Solo hay dos preguntas y otras tantas respuestas o supuestas contestaciones, lo cual la afilia al grupo de la versión de Juan Ruiz; se diferencia en que el pulgar, en la primera respuesta gestual, no tiene función real y da lugar a la confusión con la Trinidad.
Pero no para aquí la presencia de nuestro cuentecillo.
Tenemos que dar un salto temporal amplio en que, sin duda, vivió soterraño.
Sabemos de la existencia de versiones europeas de los siglos xv y xvi en alemán, fue transformada prodigiosamente por Rabelais^, y aún otras latinas e italianas, con ligeras diferencias.
En cuanto a versiones españolas, tenemos que dar un salto de tres siglos: en 1862, Rafael Boira publica la segunda edición de su Libro de los chistes^.
La causa es una discusión pueblerina entre un teólogo capuchino y el tío Ostaquio, analfabeto, que le desafía a que en una controversia por señas es capaz de vencerle.
Se caracteriza no sólo por la vulgaridad expresiva del tío Ostaquio, lógica en el medio ambiente en que se desarrolla, sino también porque hay una pregunta más, ahora son tres.
Pero, además, tiene otro carácter que la hace singular.
El buen capuchino, que interroga en teólogo, es incapaz de vencer al palurdo y se confiesa vencido.
Algo que no ha ocurrido en las versiones anteriores.
Antes de analizar el cuento asturiano de Suárez, veamos uno gallego: «O estudante e os frades», recogido por Carré Alvarellos (1968, n.-29: 111-113).
El Abad hospedero se queda sorprendido de la victoria e inquiere del estudiante la versión.
¿Es la misma de los frailes sus compañeros?
No: me amenazó con darme 1 palo y yo con 2; él con 3, yo con el Puño; él me amenazó con una Manzana, yo, como era viejo, le ofrecí un mollete.
La conclusión del incrédulo Abad es toda una lección de humildad:
Non sempre os mais listos son a sair con ben, moitas veces poden mais os atrevidos Observamos dos partes bien delimitadas: L Introducción que, a su vez, se subdivide en A) llegada del estudiante y B) sustituto del Abad.
La introducción nos presenta al estudiante agradecido, curioso y servicial.
Quiere ayudar a sus huéspedes.
El santo Abad está convencido de que no podrá defenderse y les depojarán de sus tierras, aunque con el disfraz el estudiante astuto, malicioso e ignorante haya una posibilidad.
Pero esta introducción es un motivo bien conocido: H 561.2: El Rey y el Abad.
La sustitución del Abad por el estudiante, su desarrollo, da lugar al Tipo 922: El Rey y el Abad, que fue estudiado por Anderson.
En cuanto a la disputa teológica, tiene una motivación diferente: el pleito por unas posesiones.
Hemos derivado de la concesión de las leyes (Arcipreste de Hita y Jerónimo de Mondragón) a una vulgar discusión palabrera entre un sabio teólogo y un necio analfabeto, el tío Ostaquio (Boira), aquí la defensa de unas posesiones controvertidas.
Observamos que forma grupo con la versión de R. Boira, aunque difiere en cuanto a la significación de la manzana; si allí era el pecado, aquí es un Dios vino al mundo; y el pan no es el eucarístico, sino la bondad del malicioso para con el viejo prior contendiente.
Por otro lado, además de la Introducción y el Pleito, tenemos las dos explicaciones: a) teológica y b) burlesca, seguidas de la filosófica del buen Abad, que no sabe descender al necio mundo de los signos.
La estructura, pues, es francamente artística:
Es, digámoslo de una vez, un hermoso relato en que la reflexión del Abad desborda de sabiduría y comprensión del mundo.
Sin duda, es una versión popular en prosa de exquisita factura, tanto quizá como la del Mester de Clerecía, de Juan Ruiz.
Y llegamos así a la versión que ha motivado esta nota; es un breve cuento oral recogido por Jesús Suárez, que tiene unas características especiales.
La versión recogida por Suárez, aunque puede agruparse con estas dos versiones anteriores, es la culminación de la deturpación, el vulgarismo y la brevedad.
Los protagonistas son dos jugadores empedernidos que desatienden sus obligaciones: el Cura y el Herrero, embrutecidos por el ambiente; no se justifica la sustitución Cura-Herrero, como tampoco que un Obispo descienda a examinarle por señas y, más aún, en sendos pulpitos.
La incongruencia y degeneración, incluso lingüística, parece descender del cuento gallego, pero solo por la presencia episcopal.
Hagamos, pues, unas reflexiones conclusivas: Los lugares donde se celebra la vista señalícea nos lleva con harta frecuencia a un aspecto o religioso o jurídico.
Aunque la más antigua versión nos instruya sobre la adquisición de las leyes romanas en un lugar público (la plaza), el grupo más numeroso de versiones se realiza en un espacio religioso.
Quizá la causa se deba al lugar donde se generó el sistema lingüístico: las señales.
La causa es, pues, fundamentalmente conventual: disputa por predios en que se han empleado, al parecer, mucho tiempo y palabras, y las autoridades es posible que estén hartas de tanta charlatanería, dado el sistema conventual de silencio y por eso hayan decidido disputar por señas.
Así, son (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es pleitos conventuales los que narran Carré (1968) y los Anotadas (San Cristóbal y Basaña 1992): dan la impresión como si éste dependiera de aquél, mejor estructurado y organizado porque ha puesto en primer lugar (la manzana) lo que siempre es la última en las otras versiones de su grupo.
Es moro i es cristiá: 99-101) y por caso especial entre cristianos y musulmanes.
Es curioso que su origen jurídico no se refleje más que en la forma y no en la adopción de la Ley.
El protagonista es un caso singular, característico de la literatura oral: el tonto listo o picaro.
Puede llamarse Goha, Yeha, Til EuUen Spiegel, Amaro Laje o cualquier otro individuo que, cimbreándose en la cuerda floja de la inteligencia y el amor o la amistad, se expone con decisión siendo: un estudiantón, un lechero, un zapatero, un compadre o un fraile motilón, para salvar a un amigo y, a veces, a toda una comunidad y aún obtener con sinceridad necesaria una esposa.
Hay dos o tres casos tan extraordinarios que necesitan un comentario especial, teniendo en cuenta que un buen grupo de estos cuentos están contaminados con un motivo y tipo significativo, la sustitución del protagonista por otra persona que el Tipo del Rey y el Abad.
Pero hay tres cuentos que son verdaderamente un prodigio de contaminación: el cuento argentino 2375 (Vidal de Battini 1980-1984, IX), en el cual un Rey plantea una adivinanza que quien decida resolverla se juegue la vida: es un motivo arcaico que encontramos en el Libro de Apolonio, motivos H 511, H 337, pero sin la connotación incestuosa.
El segundo motivo es el desafío que impone una dama para quien la pretenda.
Habrá de luchar dialécticamente con otro pretendiente, el vencedor se casará con ella.
Es un motivo que ya encontramos en la novelita mudejar Almicded y Almayesa, pero con la particularidad que tiene que luchar con ella con las armas: es una doncella guerrera, como corresponde al recuerdo musulmán del Sirat Antar y es el motivo (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es (T 111.0.1.1) H 332.1.1 y H 345.
El tercer motivo es el del predicador que impone una condición para que le oigan: estar en gracia y no en pecado mortal.
Es el motivo K 445 (Tipo 1620) que en el exemplo XXXII del príncipe don Juan Manuel exige la condición de ser hijo legítimo y en el Retablo de las maravillas de Cervantes, no tener padres moros o judíos.
Estas contaminaciones son absolutamente naturales, constantes y frecuentísimas en dos tipos de narradores: los que dudan al comenzar la narración y se aproximan al cuento más frecuente o conocido y los que saben llamar la atención de los oyentes, buscando atraerlos.
Ya vimos también una variante curiosa y llamativa: comenzar por mostrar una manzana, la variante de una uva será también muy significativa, como veremos.
Asimismo, la versión árabe del granadino Ibn Assim se distingue porque será una aceituna y la respuesta un huevo, lo que culmina la disputa.
El aspecto más llamativo es la disputa, siempre teológica, pero con una doble vertiente: la docencia elemental de la religión y el realismo grotesco y escatológico.
El primero, en el interlocutor culto y, el segundo, en simple, necio o astuto.
En las variantes tenemos que distinguir, en principio, una división general:
I. Dos preguntas y las correspondientes respuestas.
Esta primera serie en las versiones hispánicas es la existente en las versiones más antiguas: siglos XIV al XVI (Arcipreste de Hita, Antonio Nebrija y Jerónimo de Mondragón).
Tres preguntas y las correspondientes respuestas que, procediendo de una versión extranjera -al parecer-, se difunde con mayor intensidad -al menos en las versiones por nosotros conocidas-que la I.
Comienza siempre el cuento con estas dos preguntas, levanta un dedo y tres dedos.
Las preguntas hacen siempre relación con la teología elemental: un solo Dios, Tres Personas (la Trinidad).
Pero en las versiones más extensas incluyen una tercera ¿pregunta?, pues muestra una manzana que puede tener varias significaciones: a) signo del pecado original, b) procedemos de Adán y Eva, y c) expulsión del Paraíso.
Hay una variante en la Argentina: en lugar de una manzana es una uvavariante valiente, quizá culta, pero muy significativa-, origen del vino que, consagrado, es la Sangre de Cristo; parte, pues, de la Eucaristía.
Las preguntas son, pues, sensatas en el hombre sensato, pero las respuestas sígnicas en el hombre necio tienen también, según el inteligente, la misma sensatez e intención teológica: Por eso, en las versiones del grupo I la conclusión, el juicio (o la palma de la mano) tienen la misma intención que el pan en el grupo II: la exaltación de la divinidad conforme a su intención más antigua.
Las respuestas y contestaciones sígnicas por parte del tonto son siempre, aun cuando se utilicen eufemismos -las menos veces-, escatológicas y se refieren al culo: meter uno, dos, tres dedos, la palma o el puño tendrán ese destino.
Estamos, pues, en lo que Bajtin llama realismo grotesco en su estudio sobre Rabelais (Bajtin 1974: 23), que también refiere un par de veces este juicio más o menos -más bien menos-ajustado a las versiones tradicionales.
Lo más importante es, precisamente, la cosmovisión: el mundo al revés, porque no es ni lo justo, ni lo cierto, ni la verdad de los que triunfan, es lo carnavalesco y sucio, aun en los casos más limpios como es la consecución de una esposa.
Debemos recordar aquellas versiones hipotéticas que citan J. Puyol (León) y M. R. Lida (Navarra), que no hemos visto, y algunas otras de cuya existencia tenemos noticia, pero que no hemos utilizado y podrán incluirse en este esquema resumen: No creo que se deba a la popularidad de este cuento, pero es indudable que parece existir cierta relación entre su difusión y esta anécdota sevillana del siglo XVII que caracteriza a los españoles:
Refieren de un gran Turco a quien dixo un Baxá privado suyo que mirase como se servía de los Españoles, porque era gente que sin palabras se hablava i entendía.
No creyéndole el Turco, traxeron para experimentarlo dos cautivos, i pusiéronlos fronteros entre sí, pero bien apartados.
Cuidadosos ellos de aquella novedad, miráronse, i el uno hizo señas al otro arrugando la frente i meneando algo la cabega, a que respondió el otro con encoger los hombros.
El Baxá, que los mira va con atención, dixo: -Gran Señor, ya estos se han hablado, mándales que declaren lo que han dicho.
Mándeselo, i dixo el primero que havía preguntao al otro que para qué los havían traído allí, i el segundo dixo que le havía respondido que no lo sabía, de lo cual quedó al gran Turco muy maravillado.
Hemos estudiado algunas versiones pero, para mayor claridad, incluimos otras tres, dos populares y una culta nazarí: DISPUTA POR SEÑAS Un rey musulmán, noticioso de que su vecino el emperador de Bizancio quería invadirle el reino, decidió enviarle un mensajero que solicitara la paz.
Para la elección del portador de la embajada consultó a sus visires y dignatarios más ilustres, pero mientras que los distintos consejeros le designaban ya a uno ya a otro de los más nobles y famosos caballeros de la corte, uno de ellos guardó silencio.
El rey se dirigió entonces a él y le dijo: -¿Por qué callas? -Porque no creo que debas enviar a ninguno de los que te han aconsejado -^respondió.
El monarca interrogó de nuevo: -¿Pues a quién crees que debemos enviar? -^A fulano -y mencionó a un hombre oscuro, sin nobleza ni elocuencia.
El rey, colérico en extremo, le gritó: -¿Pretendes burlarte de mí en un asunto de tanta importancia?
El consejero respondió: -¡Alah me guarde de ello, mi señor!
Tú lo que deseas es enviar a una persona que alcance éxito en la embajada y por esto, yo, después de haber reflexionado mucho, creo que sólo éste que te he nombrado lograría lo que deseas, pues es un hombre de muy buena estrella y todos los asuntos que le encomendaste los solucionó con éxito y sin necesidad de elocuencia, ni nobleza, ni valor.
El rey, convencido, dijo: -Dices verdad -^y encargó a aquel hombre oscuro la alta misión y le envió a Bizancio.
Enterado el Emperador cristiano de que venía hacia él un embajador, dijo a sus dignatarios:
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es (Vidal de Battini 1980-1984).
EL SERMÓN DEL FRAILE Dice que era una vez un fraile que estaba a punto de... que tenía que predicar un sermón por señas.
Y no sabía y estaba to apurao.
Entonces entró en la cocina y le dice el cocinero:
-Yo voy y te lo digo.
Entonces fue el prior y le puso un dedo.
Y el fraile pues dice que le puso dos dedos.
Entonces fue el prior y le puso tres.
Y el fraile fue y le puso la mano entera.
El prior le puso una manzana.
Entonces fue el fraile y le puso un trozo de pan, que metió la mano en el bolso y se dio cuenta, a ver qué tenía y salió un cacho de pan y se lo enseñó al prior.
Entonces el fraile fue pal convento.
-¿Qué te parece qué sermón ha sido?
Me dijo que me metía un deo por el culo, entonces yo le dije que le metía dos.
Él me dijo que tres, pues yo que la mano entera, cinco.
Y me sacó una manzana, pensaría que tenía hambre; entonces yo fui y le saqué un cacho de pan.
Y estuvo bien el sermón.
Ahora el prior entró y dice:
-Qué buen sermón me ha dicho.
Me lo ha interpretao mu bien.
Yo le dije que había un solo Dios verdadero y él me dijo que había dos: Padre e Hijo.
Y yo le dije que había Tres Personas distintas, y él me enseñó la mano, que era una mano poderosa.
Entonces yo le saqué una manzana, de la que pecó Adán y Eva, y él me sacó un trozo de pan, el de la Eucaristía.
Y interpretaron los dos el sermón de esa manera.
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Para inaugurar la serie «Textos Recuperados» -que el Instituto Cervantes proyecta publicar en paralelo con su Anuario, presentando, en moderna edición filológica y en reproducción facsímil, una serie de textos dedicados a la enseñanza del español en distintas épocas-se han elegido estos Pleasant and Delightfull Dialogues o Diálogos muy apacibles, publicados por John Minsheu en Londres en 1599 y que constituyen, en realidad, el tercer volumen de su amplio método para aprender español integrado por: a) un diccionario español-inglés e inglés-español de casi 400 páginas; b) una gramática española y c) los diálogos que aquí se editan, cuya función en el conjunto era la de aportar ejemplos prácticos del uso de la lengua viva en distintas situaciones.
Esto les confiere especial interés no sólo en el aspecto lingüístico, sino en el histórico y antropológico, como veremos más adelante.
El libro que aquí reseñamos se inicia con una «Presentación» (pp. 9-11) de Jon Juaristi, director del Instituto Cervantes, con observaciones sobre la obra y su inserción en el contexto sociohistórico y literario de la época.
Le sigue una «Leve introducción a unos diálogos hispano-ingleses» (pp. 13-54) de Jesús Antonio Cid, con una nota de «Criterios de edición» (pp. 55-58) de Miguel Marañón RipoU y Lola Montero Reguera, coeditores del texto.
Y, por fin, el texto castellano de los siete diálogos, pulcra y rigurosamente editado (pp. 59-129); seguido de la reproducción facsimilar del volumen original (pp. 1-68), en el que el texto en español aparece enfrentado a su versión inglesa, ofreciendo al lector la posibilidad de ver cómo se intentaban traducir al inglés, a las alturas de finales del siglo xvi, expresiones coloquiales, refranes y modismos del castellano, algunos de ellos plenamente vigentes hoy y otros caídos ya en desuso.
* Pleasant and Delightfull Dialogues in Spanish and English, profitable to the leamer, and not unpleasant to any other reader [Diálogos familiares muy útiles y provechosos para los que quieren aprejtder la lengua castellana], ed. Jesús Antonio Cid con la co-
En la «Leve introducción...» de J. A. Cid se analizan algunos de los aspectos de la creación, difusión y recepción de la obra.
Empieza con el apartado «La lengua española en Inglaterra.
De la Invencible (1588) a John Minsheu (1599)» (pp. 13-18), en que ofrece un estado de la cuestión de los métodos ingleses para aprender español que precedieron al que aquí nos ocupa.
Pasa luego a analizar la obra y personalidad de John Minsheu («Minsheu: Scholar or Charlatán?», pp. 18-22) para extenderse después en consideraciones sobre la autoría de los diálogos.
Porque parece claro que, aunque el scholar inglés elaboró «la traducción inglesa y las notas marginales, precisas y atinadas casi siempre, que añade para aclarar o ilustrar pasajes oscuros para el lector inglés», el texto de los diálogos debió de ser obra de alguien que tenía el español como lengua natural y era, además, excelente escritor y buen conocedor de la literatura de su época.
Cid propugna como posible autor al protestante «Antonio del Corro, heterodoxo y gramático» (pp. 22-32), un exiliado del círculo de Casiodoro de Reina y Cipriano de Valera, que residió en Inglaterra, donde publicó unas Reglas gramaticales para aprender español y francés; y argumenta en contra de la autoría de «Alonso de Baeza, rehén y traductor» (pp. 32-36), que había propuesto en 1956 Gustav Ungerer.
Acaba esta introducción exponiendo «La descendencia de los Pleasant and Delightfull Dialogues» (pp. 37-54), que fue no sólo larga y amplia, sino también compleja, ya que los diálogos vivieron a lo largo del siglo xvii y hasta las últimas décadas del xviii varias reediciones y numerosas refundiciones y adaptaciones, reaprovechándose en todo o en parte en métodos dirigidos a público francés (desde que Cesar Oudin los publicase en París en l608 con el título de Diálogos muy apazibles, escritos en Lengua Española y traduzidos en Francés) o italiano; especial atención presta Cid a la edición corregida que, con el título Diálogos familiares muy útiles y provechosos para los que quieren aprender la lengua castellana, publicó en París en I6l9 el también protestante español Juan de Luna, cuyos criterios de adaptación analiza con bastante detalle.
El diálogo es un género de prosa didáctica que surge de las necesidades educativas del Humanismo y, muy concretamente, como práctica estudiantil de lengua latina; pero desde épocas tempranas se aleja del mecanicismo de la mera práctica lingüística y se llena de contenido filosófico, moral y literario: baste recordar que Erasmo expuso algunas de sus tesis fundamentales en sus Colloquia, en principio concebidos como prácticas de latín.
Los Pleasant and Delightfull Dialogues se insertan en esa tradición, si bien aplicándose al estudio de una lengua vulgar.
El juego dialéctico, la distribución de papeles de los personajes, las situaciones, responden a esa tradición literaria del diálogo renacentista, que a finales del siglo xvi contaba ya una larga serie de antecedentes en latín y en lenguas vernáculas, entre ellas el castellano.
Pero, por otro lado, los siete diálogos son auténticos cuadros de la vida cotidiana (verdaderos diálogos familiares, como los tituló Luna), magníficamente escritos y llenos de vivacidad y gracia.
En ellos se presentan situaciones perfectamente habituales, en las que los interlocutores, aunque a veces sean herederos de muy reconocibles precedentes literarios, son también identificables con personajes de la vida real.
Así, en el Diálogo I (pp. 63-71 de la edición) se nos presenta el inicio de un día cualquiera de un caballero: se levanta, pide a su criado de vestir, recibe la visita de un amigo, con el que almuerza, y se marcha a la calle, dejando en casa al criado y al ama.
Lo cual da motivo para introducir información sobre el vestido, la decoración de un interior doméstico (ajuar y enseres de la casa) o las comidas y bebidas.
En el Diálogo II (pp. 73-79), un hidalgo y su mujer van de compras.
El lector los ve escoger piezas de vajilla de plata para dar lustre a la casa, regatear con el platero sobre el precio de la mercancía, escoger telas caras y complementos indumentarios de lujo en casa de un «joyero».
El Diálogo III (pp. 81-90) describe un convite en casa de un caballero, que invita a cinco amigos; el lector se informa sobre las distintas maneras de componer la mesa (a la italiana, a la francesa, a la inglesa, a la flamenca, a la tudesca y a la española), sobre los manjares y las bebidas, sobre el orden de los alimentos en una comida y las ideas dietéticas de los comensales y sobre los juegos de cartas que alargan la sobremesa.
Otra situación de la vida cotidiana se aborda en el Diálogo IV (pp. 91-100): el viaje.
Encontramos aquí cumplida información sobre las características y jaeces de las muías de camino, sobre las posadas y sobre la forma de entretener el tedio del viaje con cuentecillos, dichos ingeniosos y pullas a otros viajeros que se cruzan en el trayecto (como en pp. 95-96 de la edición).
El Diálogo V (pp. 103-109) trata sobre el servicio doméstico, a través de la conversación entre tres pajes.
Los personajes tienen, desde luego, una clara estirpe literaria: uno de ellos sirve a un galán enamorado que tiene muchos puntos de contacto con el ocioso Calisto de La Celestina, mientras que escuchando al otro, criado de un hidalgo pobre, resulta imposible no recordar a Lázaro de Tormes sirviendo al hidalgo toledano.
Pero esos personajes literarios se basan en una realidad social y a los lectores debían evocarles situaciones de la vida cotidiana, tanto como de la literatura.
También indudable herencia literaria presenta el Diálogo VI (pp. 111-119), entre dos ingleses y dos españoles (éstos, «de Toledo, donde es la prima de la lengua española») que se reúnen en la lonja de Londres.
Parecen evidentes los ecos del Diálogo de la lengua de Juan de Valdés, incluso en el número y características de los interlocutores (dos españoles y dos extranjeros.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es con distinto nivel de conocimiento de sus respectivas lenguas) o las explicaciones sobre usos lingüísticos del español a petición de los interlocutores extranjeros.
En el curso de la conversación encontramos no sólo un compendio de los distintos modos de saludo y tratamiento en España y en Inglaterra, sino curiosos datos sobre el honesto trato entre damas y caballeros (por lo que se ve, los ingleses, a aquellas alturas, ya besaban a las mujeres para saludarlas) o sobre el carácter y costumbres de unos y otros.
Seguramente para quien quisiese aprender una lengua en el siglo xvi resultaba imprescindible conocer el léxico militar, al estar la milicia tan presente en la vida diaria; y, en consecuencia, el Diálogo VII (pp. 121-129) es una conversación entre un sargento, un cabo de escuadra y un soldado, que hablan de los temas de su especialidad (armas defensivas y ofensivas, grados militares, los principales tratados de arte militar) pero también de sus magras pagas y de su auténtica adicción al juego, tan común en todas las clases sociales de los siglos xvi y xvii.
Parece probable que los diálogos fueran escritos específicamente como práctica de lengua, para ilustrar un repertorio de situaciones que cubrieran distintos tipos de léxico y diferentes niveles lingüísticos: el habla de los señores, de los criados, de los mercaderes, de los soldados, de las damas; faltan los clérigos, cosa nada de extrañar si -como parece-la obra se escribió en círculos protestantes españoles y, desde luego, se dirigía en principio a un público anglicano.
Fuera quien fuera el autor, es indudable que tenía una pluma ágil, capaz de insuflar vida a unos simples ejercicios de prácticas de idioma, y que poseía un bagaje literario que utiliza con habilidad.
Ya hemos señalado los ecos del Lazarillo y Celestina en el diálogo de los pajes; pero otras situaciones (sobre todo en el Diálogo I) apuntan a una sutil y omnipresente herencia de Celestina-, no sólo en la mención expresa del pasaje en que «Ahí dice nuestra madre Celestina que está corrupta la letra: que por decir trece dixo tres> (I p.
Celestina auto EK) sino también en la conversación entre amo y criado sobre la hora y el reloj con que se inicia el Diálogo I (p.
62), que evoca el comienzo del auto XII de la obra de Rojas; o en la identificación del criado como mozo adevino (también en I p.
62; compárese con Celestina auto VI); y hasta en la inserción de muchos refranes que, desde luego, estarían vivos en el habla de la época, pero que significativamente aparecen también en la Tragicomedia de Calisto y Melibea.
Por otra parte, los diálogos aparecen salpicados aquí y allá con alusiones literarias que sin duda estaban vivas en la oralidad de finales del siglo xvi, por muy erudito que fuera su origen; sirvan como ejemplo la referencia a «Alcina, de quien dice Orlando que por engaño traía los hombres a gozar de sus regalos» (III p.
82), que proviene de un episodio del Orlando furioso de Ludovico Ariosto, evidentemente por transmisión oral, como demuestra el error (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es de identificar al protagonista de la obra con su autor; o las menciones de Tito Livio (VI p.
107) o, en otra línea, del actor Zan Ganassa (I p.
64), introductor de la commedia delVArte en España.
Además de motivos generalmente divulgados, como el caballo de Troya (III p.
83) o el nudo gordiano (en la frase «Tanto monta cortar como desatar, como dixo Alexandre» en III p.
Junto a ellas se insertan elementos de la cultura más tradicional: supersticiones como la creencia de que derramar la sal trae mala suerte (con una alusión a la aristocrática familia de los Mendoza, a los que se tenía por muy supersticiosos) en el diálogo III p.
86; o a las virtudes mágicas de la soga de ahorcado (tema, por cierto, también celestinesco) que aparece en Vil p.
Menciones de romances, como «mal año para Lanzarote cuando de Bretaña vino, si era tan bien tratado como nosotros» en V p.
102, que alude al muy conocido romance de Lanzarote y el orgulloso («Nunca fuera caballero / de damas tan bien servido / como fuera Lanzarote / cuando de Bretaña vino»), que pocos años después aparecerá también en el Quijote.
En algún caso se insertan unos versos que se debían cantar, ya que se los califica de «coplilla» (en VII p.
126): «Por la honra pon la vida; / y pon las dos, / honra y vida, por tu Dios».
En un diálogo humanístico no pueden faltar los cuentecillos y facecias, respondiendo al ideal del vir doctus etfacetus, el hombre culto y de amable conversación, que ilustra su discurso con dichos divertidos; y más en algunas situaciones, como el viaje, para la que se llegó a acuñar la expresión cuentos de camino y que se refleja en títulos de compilaciones como el Sobremesa y alivio de caminantes de Joan Timoneda.
Encontramos en nuestros siete diálogos un buen puñado de cuentos orales: el de Mi padre murió súpito (III p.
M. Chevalier Cuentecillos tradicionales en la España del Siglo de Oro, Madrid, Credos, 1975, K4); el cuento de mentiroso Cuádrela vuestra merced (IV pp. 94-95: cfr.
Chevalier N2); el de la ventera que ponía came de rocín por ternera (IV p.
J. Camarena y M. Chevalier, Catálogo tipológico del cuento folklórico español: Cuentos de animales, Madrid, Credos, 1997, tipo 179), que aquí se inicia con la fórmula «Cuenta Isopo...»; el ciego y los pescadores (V p.
108); el mozo que le dijo al viejo «besóos las manos» (VI p.
113); por qué los romanos besaban a sus mujeres (V pp. 113-114); y la cigüeña, rey de las ranas, que empieza con la fórmula tradicional «En tiempo de Mari Castaña».
Hay también alguna anécdota atribuida a un personaje real, como lo que se dice de que «el marqués Chapín Vitelo, italiano» comía siempre olla en casa de labradores ricos (III p.
En otras ocasiones sólo hallamos un dicho o frase hecha que sin duda debió derivar de alguno de esos cuentecillos, cosa frecuente: al freír lo verán (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es (IV p.
Chevalier antes citado, DI), la muía «que arrastró al cura cuando decía Dominus providebU> (IV p.
91), «más vale que agua, como decía la vieja que mojaba el sarmiento en el río y le chupaba» (V p.
104), «uvas de parra, ansí como ansí, no las había gana» que evoca la zorra y las uvas (VII p.
Camarena y Chevalier tipo 59), etc. Hay también alusión a algún personaje de cuentos tradicionales, como Pedro de Urdemalas (IV p.
Y a veces el cuento ni se naixa ni se alude, sino que está en el trasfondo de una situación, como cuando en el diálogo I (p.
64) el señor reprocha al críado: «¡Majadero!, pues el jubón me traes antes que la camisa, ¿quiéresme motejar de azotado?», que se relaciona con el cuento E3 de la ya mencionada antología de Chevalier.
Tal como suele ser frecuente en los textos españoles desde La Celestina hasta bien entrado el siglo xvii, los refranes insertos en el discurso son numerosísimos y transmiten la impresión de que esos materiales paremiológicos constituían un elemento fundamental de la comunicación en la lengua de la época.
A veces, encontramos un párrafo constituido casi exclusivamente por una serie de refranes (un ejemplo sería, en el diálgo V, la última réplica de p.
108) y otras se contesta a un refrán con otro refrán.
Los dichos y sentencias se citan literalmente o se adaptan a las circunstancias, reformulándolos ligera o no tan ligeramente, citándolos de forma abreviada, complementándolos con otros o dejándolos en mera alusión, hasta el punto de que a veces resulta difícil discernirlos en el contexto.
No falta, por otra parte, alguna sentencia latina naturalizada como dicho.
La edición de estos diálogos se presenta sin notas ni índices, cosa coherente con el sentido e intención de la serie «Textos recuperados», que no pretende dirigirse al uso de especialistas, sino producir unos libros que -^sin merma del rigor filológico e histórico-cumplan la triple función de editar una serie de textos de no fácil acceso, proporcionar documentación histórica sobre temas de lengua (y, especialmente, sobre la enseñanza del español) y hacer el papel de lo que institucionalmente se ha venido a llamar libro de prestigio.
Como esta reseña sí que se publica en una revista para especialistas, me he atrevido a completar el libro con un índice de refranes, dichos y frases hechas insertos en los diálogos, que tal vez pueda ser útil a los estudiosos.
Vaya por delante que soy consciente de que sin duda se me han escapado algunos, porque los dichos y refranes se acomodan con tanta naturalidad en el discurso que es fácil que pasen desapercibidos; el número en romanos remite al diálogo, y el arábigo a la página de la edición (no del facsímil); respeto la formulación del dicho tal como se encuentra en los textos.
A buen bocado dais buen grito: V:102 A buen comer o mal comer, tres veces se ha de beber: 1:68 A buen entendedor, pocas palabras: 10:84 |
Ritual Medical Lore of Sephardic Women es una monografía sobre los remedios caseros para curar ciertas enfermedades utilizados hasta tiempos recientes en las comunidades sefardíes orientales.
Es fruto exquisito de largos años de estudio y trabajo de dos profesores americanos: Isaac J. Lévy, sefardí oriundo de la isla de Rodas y de lengua materna judeo-española, y su esposa Rosemaiy L. Zumwalt.
Elaborar semejante estudio presupone en el ánimo de los autores un interés que va más allá del simple quehacer científico.
Hoy se vive un «renacimiento» de la cultura sefardí.
Si bien muchas de sus tradiciones se han conservado, especialmente aquellas que se inscriben, desde el punto de vista literario, en la tradición oral (cuentos, romances, refranes, consejas), otras, por múltiples razones, han ido con el tiempo desapareciendo de los hogares sefardíes.
Esas tradiciones se conservaron íntimamente ligadas a un modo de vida caduco y obsoleto, que genera una indescriptible nostalgia en quienes tuvieron la oportunidad de vivirlo en su infancia.
En Oriente, las comunidades sefardíes vivieron hasta la Segunda Guerra Mundial en un micro-universo.
La familia -casi siempre numerosa y aglutinando varias generaciones-era el eje central de la vida, y el vecindario, su prolongación natural.
En ese eje, las mujeres tenían un destacadísimo papel.
La infinita querencia con que el público ajeno se ha involucrado en esta cultura es debida en parte a su carácter femenino, símil de madre protectora cuyo regazo desprende el calor de lo cotidiano: manjares deliciosos, cuidados pródigos, estancias inmaculadas.
Uno de los papeles más significativos era desempeñado en beneficio de la salud.
Aunque los médicos judíos tenían fama de antiguo y los había en el entorno vital de los sefardíes -pese a que no se les llamaba tan a menudo como era preciso-, un gran número de rituales curativos y preventivos se realizaban en casa, bien por las propias madres o abuelas, o por mujeres cuyos poderes eran reconocidos por todos.
Para los sefardíes, curar una enfermedad requiere descubrir su causa espiritual, que puede ser no intencionada -como una conversación o un accidente-o bien producto de magia.
Los rituales curativos de la «medicina casera» intentan dar un sentido a la enfermedad y modelar las formas de conducta adecuándolas a sus propias necesidades.
Estos rituales han sido el objeto de estudio de los Profesores Lévy-Zumwalt y nos permiten descubrir un universo del que se sabía relativamente poco.
Han utilizado el método de la entrevista personal entre familias sefardíes de Turquía, Israel, Grecia, Yugoslavia y los Estados Unidos.
Setenta y una personas figuran en la lista de entrevis-RDTP, LVIII, 2 (2003): 249-286 (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es tados (pp. 207-210), aunque muchas veces las sesiones se llevaban a cabo en público y los «oyentes» intervenían, por lo que los testimonios recogidos implican a un mayor número de personas.
Así se descubren las más antiguas prácticas: un sinfín de bendiciones y maldiciones para cada ocasión (Capítulo 4), las creencias y costumbres en tomo al mal de ojo (Capítulo 5), espanto y hechizo (Capítulo 6), y también un sinfín de «curas» en las que se empleaban los más variados elementos: desde hierbas, aceite, agua, sal o azúcar, hasta la todopoderosa mumia, hecha de polvo de huesos (Capítulos 7-9).
Sólo una objeción, puramente formal, puede hacerse a este libro: el capítulo 2 debía ser el primero.
The Sephardim in the Ottoman Empire es una visión panorámica de la historia de las comunidades sefardíes orientales desde la expulsión de 1492 hasta nuestros días.
A quienes no estén familiarizados con el tema, sugiero la lectura de este segundo capítulo en primer lugar, pues facilita la comprensión de algunos extremos contenidos en el capítulo primero propiamente dicho: Keeping the Spirits Happy.
Los espíritus forman parte de la comunidad {la buena djente, una mejor de mosotros, los ke no se nombran, los ke vienen i van), aunque su relación con ellos no está exenta de peligros (entonces son los ke danyan, los de abashó), por lo que hay que complacerles de continuo.
Cuando uno enferma es menester averiguar qué clase de contacto con los espíritus lo ha provocado: si el mal de ojo (o la avia mala), el espanto -causados por lo regular involuntariamente-, o el echizo -producto de encantamiento, siempre intencionado para provocar daño-.
Entre la magia y la superstición, estas creencias forman parte de lo que se denomina folk-religion «religión popular», frente a la religión oficial, cuyo centro es la sinagoga.
En realidad, aunque teóricamente no existe fricción ni contradicción en la práctica entre ambas, como la hay en otras creencias, sino que son, de algún modo, complementarias, los rabinos estuvieron en contra de ellas.
De hecho, existe una estricta polarización de ambas.
Las mujeres no frecuentaban las sinagogas, la religión oficial; los ritos sinagogales y preces cotidianas son «cosas de hombres»; ellas ni siquiera cuentan para constituir minyán (grupo mínimo de diez hombres que la tradición religiosa judía requiere para la realización de un acto religioso de carácter público) y sus únicas obligaciones oficiales se resumen al encendido de las velas sabáticas y poco más, lo que permitió el desarrollo de una serie de creencias relegadas al ámbito femenino, doméstico y tradicional.
Las sanadoras {muestras madres, las madres de mi madre, las tías, las ermanas) conjugaban en sí varios elementos: eran mujeres, habitaban en el entorno familiar y eran viejas.
Tenían fama de saberlo todo y la experiencia las acreditaba como portadoras de bien; por eso se les denominaba también las buenas mujeres, y a sus curas, melezina de mujeres.
El capítulo tercero {Memories of Time Past) narra las experiencias de los autores durante las entrevistas, en las que comprobaron cómo la hospitalidad y los manjares son componentes necesarios de toda conversación.
A través de estos «encuentros» en las casas sefardíes se nos proporcionan otros datos colaterales de suma importancia: vestimenta, peinado, aderezos personales, decoración, etc. Además de las «curas» -importantes e imponentes por su puesta en escena-que se desarrollan en los capítulos posteriores, se recogen infinidad de recursos que las madres y abuelas proporcionaban a los suyos en las más variadas ocasiones y motivos y que, como muchos constatan, funcionaban a la perfección: desde la aplicación de ventosas, fricciones de alcohol, ingesta de quinina o infusiones de las más variadas hierbas.
El capítulo cuarto {The Power of Speech) es un auténtico tesoro documental, una especie de vademécum de las bendiciones que se pronuncian en cualquier momento NOTAS DE UBROS RDTP, LVIII, 2, 2003 251 de la vida y que en el judaismo son trascendentales.
Plegarias y bendiciones actúan como barreras contra el mal.
«Avia bien para ki ti venga bien», solía decirle al Prof. Lévy su madre; y es que los espíritus tienen oídos, de modo que es mejor mantenerlos contentos.
Tener una boka de bendición o una boka dulse es incomparablemente más fructífero que tener una lingua suzia.
Las bendiciones son de los más diversos tipos: para desear salud y fortuna, para alejar de los peligros, de bienvenida y despedida, etc.; una de las más hermosas es tan dulce como los pastelillos y golosinas que adornan toda recepción en un hogar sefardí: «Ke tengas kaminos de leche i miel».
Pero también las maldiciones tienen su parte positiva, ya que ayudan a relajar tensiones, a arrancar la rabia que se siente por alguien que nos hizo daño, y en las que con frecuencia se menta el nombre divino: «El Dio ke lo siegue los dos ojos», «El Dio ke le seke la tripa».
Algunas imprecaciones pueden resultar bendiciones o maldiciones según la intención que se dé a las mismas: «El Dio ke te lo pague doble», «El Dio ke te aga sigún lo ke azes por mí».
Una consecuencia directa del aviar bueno es la extendida costumbre entre los sefardíes de cambiar el nombre a la persona cuando sufre una agresión extema, ya que el nombre equivale a su misma esencia, es su alma.
La elección del nombre se cuida sobremanera y nunca es casual el que uno lleve, de modo que al mudarlo se cree que cambia la suerte de la persona.
Un ejemplo: Moreno Biton, después de una enfermedad pasó a llamarse Haim Moreno Biton y, tras una segunda enfermedad, Rafael Haim Moreno Biton.
(Capítulo 5) se analizan ampliamente las prevenciones contra el mal de ojo -llamado también ojo malo (en hebreo áyin ara), ojo vazío, o nazar (en turco)-, especialmente en relación con las mujeres y en momentos clave de su vida fértil, cuando son: movidas -cuando han abortado-, preñadas, o paridas.
La creencia del pueblo sefardí en el complejo sistema del mal de ojo hunde sus raíces en las culturas indo-europeas y semíticas.
La fertilidad es la base de la sociedad, y más en el judaismo, que maldice sin conmiseración a las estériles pese a que lo fueran Sara, Rebeca y Raquel.
Los fluidos dan y sostienen la vida, de ahí la oposición secomojado {muerte-viejo, vida-joven) y la importancia de toda clase de fluido (agua, saliva, vino) en la curación o prevención de enfermedades.
Un procedimiento curioso en el que interviene la saliva es la lambida: la madre lame la frente de su hijo recién nacido tres vecQS recitando unas bendiciones para protegerle; o, para prevenir que cese la leche, se moja el dedo en saliva y se lo pasa por el pecho o por el pezón.
Con el mal de ojo se asocia la avia de la djente, la boka del ombre, la boka mala, la avia mala, tampoco necesariamente mala en su intención, pero de consecuencias nefastas.
Cuatro ocasiones son especialmente vulnerables a la acción del mal de ojo: la boda, la preñez, el parto y la circuncisión, cuando se despliega una gran actividad familiar en la compra de ropa y enseres domésticos que pueden provocar la codicia, la ira o la envidia del vecindario.
Para neutralizarlo existen multitud de fórmulas y amuletos, que pueden llevarse colgados al cuello, en brazaletes, envueltos en saquitos en los bolsillos, etc., y en su confección se utilizan casi siempre: ruda, romero, clavo de especie, sal, ajo, cuentas azules, y otros elementos.
El color azul de las cuentas es relevante y significativo; decía el sabio Rabí Meír: «El azul es el color de mar, y el del mar se parece al del cielo, y el del cielo al zafiro, y el zafiro se parece al color del Trono de Dios».
En el Capítulo 6 (Narrating Health, Marking the Social) se examinan dos males íntimamente ligados entre sí -por cuanto interviene en ellos el poder de las emocio-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es nes-y con el mal de ojo -por la inefable presencia de los espíritus-: el echizo y el espanto.
Pero mientras el mal de ojo es causado involuntariamente, es esencial al echizo su intencionalidad.
El espanto es consecuencia de una turbación causada estando en público, de la que se teme por sus consecuencias.
Tanto uno como otro se definen en un ámbito social, pero mientras en el espanto intervienen elementos personales -control del propio cuerpo o de las emociones en público (el descontrol permite la acción de los espíritus)-y aparece como consecuencia de un accidente o shock traumático, el echizo es causado deliberadamente por otros mediante la acción mágica de determinados elementos, por lo común inherentemente sucios, como los desechos corporales (recortes de uñas, pelos, orina y heces).
En The Treasured Medicine and the Blessed Cure (Capítulo 7) se analizan diversos sistemas y elementos curativos.
Una vez determinada la dolencia {mal de ojo, espanto o echizo) Y su grado de importancia, es preciso averiguar cuáles son sus causas para poder actuar eficazmente, ya que el tipo de cura se dará en la proporción adecuada.
Los elementos que intervienen son variados.
La sal, utilizada en múltiples variantes, era eficaz contra el mal de ojo.
La orina servía a la vez de elemento purificador o contaminante.
Limpiar patines consistía en fregar el lugar por donde había pasado el causante del mal de ojo y darle a beber un poco de esa agua sucia al atacado por el mal.
Las brazikas eran especialmente eficaces contra los problemas psicológicos y se realizaban de varios modos: uno de ellos consistía en colocar tres pedazos de carbón encendido en una sartén y dar vueltas sobre la cabeza del infortunado recitando determinadas fórmulas.
Con el azúcar, la mielo los dulces, en general, se intentaba «dulcificar» el ánimo de los espíritus para que abandonaran el cuerpo enfermo.
El tratamiento con la mumia debía ser practicado en secreto, al punto que el interesado ni siquiera debía conocer que se le suministraba.
Estas curas producían efecto, especialmente, practicadas al sereno, a media noche, en un cruce de cuatro caminos u otros lugares específicos.
En los dos últimos capítulos se analizan los dos métodos curativos por excelencia: el Prekanté {A Ritual Prayer for Curing) (Capítulo 8) y la Saradura iTloe Ritual of Enclosure) (Capítulo 9).
El prekanté, una palabra de origen portugués (precantar «conjurar un acto demoníaco»), consiste en una sincera súplica con el propósito de extirpar los espíritus que invadieron el cuerpo enfermo como consecuencia de espanto o mal de ojo.
El prekanté sefardí no es nunca una maldición ni un intento de contrarrestar el poder de un encanto, ya que cuando se realiza, el mal se ha producido.
Antiguamente era realizado por rabinos, pero con el tiempo fue derivando hacia las mujeres iprekantadoras).
Se ejercitaba al pasar la mano en círculos sobre determinadas partes del cuerpo del enfermo (cabeza, pecho y espalda), y ofrecía la ventaja de que podía realizarlo cualquiera.
En la mano se atesoraba un puñado de sal, azúcar o clavos de especia.
A veces, se salteaban los clavos al fuego Cklavos a la lumbre); cuando saltaban, se interpretaba como que los espíritus se alejaban.
Los versos rituales sefardíes comparten raíces (por tema y contenido) con los ensalmos cristianos y los hay en la tradición sefardí de cuatro tipos: 1) de ojo malo (contra el mal de ojo); 2) de chefalo (contra la angustia); 3) de pelo (contra las enfermedades que provocaban la súbita desaparición de la leche); y 4) de kulivreta o serpiente (contra las ronchas, ampollas o manchas rojizas que dan a la piel aspecto de serpiente).
Tanto en el prekanté como en los ensalmos, los espíritus son extirpados del cuerpo y «echados al mar».
Cuando no era practicable ir a la orilla del mar podía hacerse en el (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es
Eran realizados normalmente en épocas determinadas (a principio de mes, a principio de año, en lunes o jueves), y en sábado se exigía que fuera con azúcar y no con sal.
Como en casi todos los procedimientos mágicos, las variedades e interpretaciones personales de los rituales son infinitos.
Por último, la saradura (encerradura) es el procedimiento más riguroso; muchos informantes se negaban a aportar datos por el secretismo con que solía llevarse a cabo.
Consistía en encerrar al enfermo durante un determinado número de días -que podía llegar hasta un mes-en una habitación de la casa, de la que debían desaparecer sus moradores y vecinos, de modo que el enfermo y su cuidadora quedaran aislados del mundo, en silencio, en penumbra, a régimen estricto de comidas y en la cama.
La limpieza del lugar era inmaculada.
Las comidas «olorosas» (ajo, cebolla, pescado, carne) estaban estrictamente prohibidas, y las curas -en las que se utilizaban los más variados ingredientes: mejorana, azúcar, mumia, miel-solían realizarse por triplicado y en periodo nocturno (en el ocaso, a media noche y al amanecer).
Al final del tratamiento podía tomarse un baño para completar la purificación.
Sólo las mujeres post-menopáusicas podían actuar como «maestras» de la saradura.
Pero los autores no se han limitado a recoger las experiencias y vivencias de sus informantes, sino que las han confrontado con las de otras culturas para mostrarnos el inmenso y riquísimo caudal de tradiciones, algunas de ellas significativas y específicas de la tradición sefardí; otras, con las variantes de rigor, casi universalmente aceptadas.
Los Profesores Lévy-Zumwalt han manejado los mejores estudios sobre el tema y nos dan una visión lúcida de estas prácticas tradicionales y eminentemente domésticas en el mundo sefardí.
Muchas de ellas hunden sus raíces en la Península Ibérica, en tiempos anteriores a la expulsión, por lo que constituyen un tesoro documental inédito.
El rigor en el sistema expositivo y la objetividad se mantienen a lo largo de toda la obra, pero las distintas secuencias se engarzan en una cadencia tan sutil que no se lee como un simple documento testimonial.
De tal modo se involucra al lector que él mismo queda echizado y atrapado en esa maraña de sorprendentes historias que nos transportan a un mundo mágico ya sólo perpetuado en el recuerdo de las viejas generaciones.
Ritual Medical Lore of Sephardic Women es una obra clave y única para conocer en toda su amplitud el mundo sefardí de estos dos últimos siglos y, especialmente, el ámbito doméstico-familiar en el que las mujeres tuvieron un rol predominante, y no sólo en la cura de enfermedades o en la práctica de los remedios caseros.
Con esta monografía, la más completa y documentada aparecida hasta hoy sobre el tema, la información que se pone al alcance de los investigadores e interesados en las tradiciones populares es monumental, por lo que resultará de referencia obligada o de punto de partida en todo estudio adicional que se precie.
El Romancero tradicional y general de Cuba acaba de salir.
Es una obra definitiva que resume el saber acumulado sobre el romancero cubano en el siglo XX, desde las (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es obras de Carolina Poncet y José María Chacón y Calvo, hasta Teresa Concepción Alzóla y Beatriz Mariscal, autores de romanceros que el presente incluye y supera.
Esta nueva colectánea ha sido hecha al borde del olvido, cuando la tradición del romance cubano sigue viva, pero debilitada por el empuje y la casi sola presencia de la décima espinela en la poesía tradicional popular del archipiélago nacional.
Es obra de los investigadores Maximiano Trapero y Martha Esquenazi, editado por el Gobierno Canario y la Sociedad Canaria de las Artes Escénicas y de la Música, en colaboración con el Centro de Investigación y Desarrollo de la Cultura Cubana «Juan Marinello».
Consta de 6l6 páginas que incluyen una valiosa introducción, versiones de romances, música con que se cantan, copiosas notas y bibliografías, amplios índices y un testimonio gráfico en fotos a todo color.
Es un bello volumen, cuya portada ha sido ilustrada por el notable pintor canario Pepe Dámaso, con motivo frutal cubano.
Impreso en Canarias, a la belleza del libro se suma su utilidad como preservación del patrimonio cultural de Cuba, como fuente para investigadores, material de consulta y sobre todo compilación de ágil y agradable lectura.
Una de sus virtudes esenciales consiste en hacer de las anotaciones de carácter erudito un conjunto de informaciones fáciles de leer y que no estropean la belleza poética de los textos recogidos.
Consta de sendas presentaciones del Presidente del Gobierno de la Comunidad Canaria, Sr. D. Román Rodríguez Rodríguez, y del Ministro de Cultura de Cuba, Lie.
Abel E. Prieto, en las que ambos dirigentes políticos y culturales coinciden al definir la importancia del volumen como «obra imprescindible».
Si es un libro lleno de virtudes, mucho más que inevitables ausencias (seguro podrían añadirse más versiones y hasta es posible que quedara fuera algún romance de la ejemplar pesquisa), se debe al paciente trabajo de los especialistas del Centro «Juan Marinello», a la labor de recopilación de materiales para el Atlas Etnográfico de Cuba y el magnífico papel de Martha Equenazi en tales investigaciones.
Fue una sagacidad memorable (el libro es esa memoria) poner al servicio de Maximiano Trapero (uno de los más importantes romancistas vivos, hombre que ha hecho notables aportes en el campo de la lingüística hispánica, profesor de la Universidad de Las Palmas de Gran Canaria) y de Martha Esquenazi (quien es una reconocida y laureada investigadora de la música popular cubana) los ricos fondos del Centro «Juan Marinello» en materia romancística.
A la par, hay que agradecer la laboriosidad investigadora del propio Trapero y la calidad apreciativa que ambos autores tuvieron sobre las compilaciones romancísticas precedentes, asimilándolas y aumentándolas.
El resultado asombra a aquellos que creían materia muerta al romance en Cuba, rescatado de la memoria de muchísimos informantes que demostraron que es una tradición viva mientras no se pierda por completo del recuerdo popular.
Pocas veces se puede decir que la edición de un libro sea un acontecimiento cultural; este lo es, lleno de virtudes, formado con la doble dedicación de la pasión y la ciencia, y cuyo resultado está ahora asequible al lector interesado.
Bajo la invasión de libros -como objetos de consumo-del mundo contemporáneo, en medio de un mar de títulos, una suerte de inflación libresca en que es difícil separar el «grano» de la «paja», un libro como el compilado por Trapero y Esquenazi resulta particularmente positivo.
El interés del lector puede ser el ingenuo: ir en búsqueda de canciones que fueron juegos de infancia, rememorar aquello que ya creíamos olvidado, comparar incluso el texto fijado en este libro (lo que ya va siendo menos ingenuo) con la posible versión que recuerde o, por qué no, útil para la simple lectura de placer.
Pero el interés (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es
RDTP, LVIII, 2, 2003 255 puede ser también mucho más especializado: estudiar a fondo la oralidad cubana, no sólo a través de la décima, la copla o la cuarteta, como ya se ha hecho parcialmente, sin agotar el mucho campo que ofrecen aún las antiguas formas líricas de nuestro idioma.
Y más allá, apreciar el entorno del romancero surgido en España, trasladado a la América hispanohablante y enriquecido allí tras varios siglos de tradición en cada país.
Ante el volumen, pensamos que la copla, la redondilla y la cuarteta, así como otras estrofillas populares, se han quedado ahora en desventaja de estudios en relación con la décima (muy indagada por diversos autores, entre ellos el propio Trapero, La décima: Su historia, su geografía, sus manifestaciones, 2001) y con el romance, siendo todas ellas, sin embargo, de mucha importancia en el tractus oral cubano y, en general, de toda la hispanidad.
Se nos viene encima la necesidad de investigaciones sustanciales que den como resultado no sólo compilaciones, sino también conclusiones acerca del vasto mundo de las estrofas de arte menor en las tradiciones poéticas popular y culta.
Estudiar a fondo la oralidad cubana mediante el romance, nos remite también a la poesía culta, porque es bien sabido que existe en la Isla una tradición romancística en la poesía de autores reconocidos desde el siglo xviii, por ejemplo, en la obra salvada del versificador repentista José Suri y Águila, hasta el propio siglo xx, como se advertirá en los magníficos romances de Nicolás Guillen o Emilio Ballagas; si bien no es ese en modo alguno el interés del Romancero tradicional y general de Cuba, no hay que olvidar los aportes de la poesía llamada culta al cauce de la popular, a veces por influencia, a veces por adopción de textos y en otras ocasiones por el matiz de versión sobre texto de autor conocido, que se puede hallar en algunos romances populares.
Varios romances de Gabriel de la Concepción Valdés {Plácido), de José María Heredia en el siglo xix, o de Jesús Orta Ruiz en el siglo xx, son reconocidos como suyos por la memoria del pueblo cubano.
En Cuba puede compilarse un vasto romancero de autores reconocidos, antes de la llegada de la influencia del Romancero gitano de Federico García Lorca, en algunos casos reunidos por Samuel Feijóo {El movimiento de los romances cubanos del siglo xix, 1964) y otros curiosos investigadores del asunto.
Romances hallamos en casi todos los poetas cubanos del siglo xix y en muchos del siglo xx, hasta nuestros días.
Se advierte que el libro de Trapero y Esquenazi nos lleva más allá de sus fronteras de páginas.
Eso es uno de los elementos de su valía.
Pero estrictamente dentro de ellas, hay que admirar la labor de desentrañamiento, y luego disfrutar de las versiones de los romances, de su entrañable poesía.
Si el romancero español ha dado y seguro dará inagotables fuentes para los poetas de lengua española de los últimos 500 años, es de suponer, y ojalá sea así, que los poetas cubanos algún día volverán a adoptar su propia tradición popular, y que este libro de Trapero y Esquenazi será también fuente riquísima para los poetas, cuando quieran admirar, detenerse y volver a recrear la savia lírica del pueblo cubano.
Ahora mismo no es así.
La poesía de la mayor parte de los jóvenes poetas de Cuba está enfrascada, literalmente metida en el frasco del barroquismo, de la influencia lezamiana y origenista en generaP, y apuesta por un cultismo ^ José Lezama Lima ha sido universalmente reconocido y su influencia se ha dejado sentir en numerosos poetas del ámbito del idioma español en la finisecularidad del XX.
El grupo de poetas que se núcleo en torno de la revista Orígenes (1944Orígenes ( -1954)), estuvo formado, esencialmente en las décadas de 1940-1950, por el propio Lezama Lima, Virgilio Pinera, Gastón Raquero, Pr.
Ángel Gaztelu, Justo Rodríguez Santos, Octavio Smith, Elíseo Diego, Cintio Vitier, Fina García Marruz, Lo-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es que yo no considero negativo, sólo que no hay que pensar que siempre será así.
Cuando los poetas insulares quieran mirar con más hondura hacia sus tradiciones populares legítimas, ya tendrán este Romancero tradicional y general de Cuba en sus manos, de modo que la tradición se enriquecerá, lo popular volverá a influir sobre las excelencias de la poesía más propiamente «literaria» y también esta tradición antigua podrá seguir enriqueciéndose en el pueblo, cambiando, creciendo, modificando versiones, si es que el romance va a seguir siendo realmente una tradición viva o si ha de advenir una más fuerte influencia de su zaga sobre las nuevas manifestaciones de la oralidad nacional cubana.
Para el goce actual, de la sana y bella poesía que muchos de estos romances poseen, bastaría un botón de muestra, como el siguiente romance del Conde Niño, según la versión 7.13, dicha por una niña de 10 años, Militza Valdés León, de Cabaiguán (provincia de Sancti Spiritus), lo que manifiesta, además, el uso actual del romancero por parte de los niños de Cuba: Un conde Niño se levanta a las orillas del mar.
2 Mientras el caballo bebía él se ponía a cantar y las aves que pasaban se ponían a escuchar.
4 La reina llama a su hija y le dice: -Ven acá, oye qué bonito canta la sirenita del mar.
6 -Madre, ésa no es la sirena, la que usted oye cantar, es la voz de un conde Niño con quien me voy a casar.
8 -Si tú te casas con él yo lo mandaré a matar.
A la mañana siguiente lo mandaron a matar: 10 él acabó de morir y ella acaba de expirar.
Ella se volvió paloma, él se volvió gavilán, 12 y se celebraron las bodas la mañana de San Juan.
La lectura gozosa de romances como este y otros, nos remonta al ingenio popular, a los rápidos cambios de circunstancias y de desenlace dentro de un mismo breve poema.
Se advierten imágenes, metáforas, situaciones imaginativas e ingeniosas, contenidos líricos y juegos formales que apelan al placer estético y al desinteresado bien de la poesía.
En su prólogo, Maximiano Trapero se refiere a la necesidad de conformar un romancero americano.
Advierte que el de la mexicana Mercedes Díaz Roig, de 1990, es cuantitativamente muy inferior al recopilado en las minúsculas Islas Canarias, mayúsculas en su grado de interés social, económico y cultural para nuestra América.
Observa el profesor que aún no se ha realizado el trabajo definitivo para conformar un gran romancero general de América.
Ahora este Romancero... de Cuba es un paso eficiente hacia esa búsqueda mayor, continental.
De manera que el aporte del Romancero tradicional y general de Cuba, trasciende las fronteras insulares y se proyecta hacia la lengua española, es de interés mucho más allá de estas ínsulas caribeñas que conforman el archipiélago cubano.
Nos queda convertir este libro en un objeto de utilidad y disfrute, en un medio e instrumento de trabajo y no en un lujo de anaquel.
Nuestros centros de investigaciones renzo García Vega, y otros nombres asociados como Cleva Solís, Roberto Friol, Francisco de Oraá y en cierta medida alguna zona de la alta obra lírica de Samuel Feijóo.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es y universidades deben hallar en él un reto y un punto de partida de exploración de esas zonas desatendidas de la cultura cubana que son la oralidad y la semioralidad ya casi literaria.
Cabe ahora dar las gracias a las personas y entidades que colaboraron para forjar este aporte singular al desentrañamiento de la enorme tradición lírica y romancesca de nuestras tierras americanas.
Enhorabuena, pues, a un libro de tanto valor, a una contribución tan notable a la cultura cubana.
Patricia Arias y Jorge Durand se adentran en el mundo de las relaciones de género en el México de los siglos xix y xx a través de un detallado estudio de exvotos mexicanos femeninos.
En La enferma eterna, los autores consiguen que estas láminas de hojalata bellamente ilustradas hablen de las mujeres que había detrás de las promesas de una manera profunda y cercana.
El libro es resultado de un proyecto de investigación sobre «Mujer y trayectorias femeninas en el exvoto popular.
Arias y Durand, en este trabajo, continúan una larga trayectoria que arranca de las investigaciones sobre exvotos relacionados con la migración mexicana a Estados Unidos.
Sirvan como ejemplo los estudios de Jorge Durand y Douglas Massey, Doy Gracias.
Iconografía de la emigración México-Estados Unidos (1990), Miracles on the Border (1995) y su reciente traducción al castellano, Milagros de frontera (2001).
Además, en el anterior libro de Durand y Arias, titulado La experiencia migrante.
Iconografía de la migración México-Estados Unidos (2000) se dedica un capítulo a los exvotos.
La práctica devocional de los exvotos estuvo muy extendida en México desde la época colonial pero fue en el siglo xix, con la aparición de las láminas de hojalata que sustituyó a otros materiales como la tela, madera y cobre, cuando alcanzó su edad de oro.
La popularización de los exvotos en el xix hizo que las clases altas abandonaran esta manera de dar gracias.
Así mismo, fue en aquel siglo cuando los retablos comenzaron a feminizarse, empezando a participar las mujeres de manera activa como donantes de exvotos, aunque siempre respondiendo al papel que se buscaba proyectar de ellas.
El exvoto es «el agradecimiento por un favor recibido, concebido como milagro, por el que hay que hacer un reconocimiento público y perdurable» (p.
En el libro, se emplean los términos «exvoto» y «retablo» indistintamente «para designar las ofrendas votivas, públicas, que se colocan en santuarios e iglesias.
A diferencia del retablo santo [láminas pintadas de imágenes que se colocaban en altares domésticos], que resiste la producción en serie, el exvoto es una pieza única que se elabora por encargo del donante» (p.
Normalmente incluyen una parte textual -donde se explica el milagro y se dan los datos del que ha hecho la promesa-y otra parte dibujada que incluye la imagen del santo o virgen a quien se solicitó el milagro y una representa-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es ción de lo que ocurrió (o bien de la familia dando las gracias).
Los exvotos, por tanto, reproducen dramas íntimos y cuentan las angustias vividas por los que realizan la promesa.
Los autores proponen una descodificación de estos retablos para adentrarse en la vida de las mujeres que los encargaron: «el exvoto aparece como historia, pero como historia codificada, es decir, donde hay que asumir que hay asuntos de los que las mujeres han podido hablar y otros de los que no. Son los silencios cambiantes de la cultura» (p.
Al haber primado en el pasado una mirada estética hacia los exvotos que hacía hincapié en el primitivismo de sus imágenes y en la ingenuidad de su mensaje, se ha pasado por alto su importancia como forma de expresión del mundo femenino, que es precisamente el objetivo de Patricia Arias y Jorge Durand.
Los autores proponen una lectura de los retablos como acto fundamentalmente público, como un «espacio social donde se han expresado y confrontado los intereses, principios, valores, prioridades no sólo de las mujeres, sino también de otras fuerzas clave del universo femenino en cada momento histórico» (p.
La enferma eterna incluye una serie de capítulos que dividen los retablos en los principales núcleos temáticos que dan cuenta de la trayectoria, preocupaciones y transiciones femeninas de los últimos siglos: las enfermedades, los accidentes, la angustia en la casa, el miedo a las carencias y la nueva agenda votiva.
Además, los autores dedican una introducción a los santuarios y las imágenes, un capítulo al tema de la mujer y el exvoto, y una sección, al final del libro, con cuarenta reproducciones de exvotos de una calidad impecable.
Seis de los lugares estudiados son santuarios: La Virgen de Guadalupe, el Señor de Chalma, el Santo Niño de Atocha, la Virgen de San Juan de los Lagos, la Virgen de Talpa y la Virgen de Zapopan.
Los otros cinco lugares donde se realizó trabajo de campo tenían exvotos dedicados a imágenes locales: el Señor de Villaseca, Señor de la Conquista, San Miguelito, el Señor de Saucito y el Señor de la Misericordia.
Después de una descripción de estas imágenes y de los santuarios donde se ubican los exvotos, los autores analizan la relación entre mujer rural y exvoto, donde se contradice la idea -muy extendida-de que la Iglesia no veía con buenos ojos la práctica del exvoto.
El apoyo de la Iglesia a estas prácticas votivas se ve en la creación de espacios especiales para la colocación de los retablos y en que los pintores no sufrieron persecuciones.
La Iglesia también utilizó el control de la imagen de la mujer defendiendo su pretendida debilidad natural para mantenerla en el ámbito doméstico.
La Virgen María, «como modelo de madre imaginaria, simbólica, se convirtió en un instrumento de poder respecto a las mujeres reales» (p.
Se representaba a la mujer sumisa, devota, que sufría como madre o como esposa.
Por tanto, la mujer se convirtió, en parte, en conservadora de la ideología dominante.
En la sección titulada «La enferma eterna» se explora el tema de la enfermedad como una constante en la vida de las mujeres del xix.
Apoyándose en datos demográficos, se analiza la «medicalización» de la condición femenina: «Desde la perspectiva médica hegemonizada por la mirada masculina las fases irremediables de la vida femenina -pubertad, embarazo, parto, menopausia-se interpretaron como crisis que afectaban a la salud de las mujeres, sobre todo al sistema nervioso, independientemente de si manifestaban o no alguna forma de patología» (p.
En los exvotos se ve reflejado cómo las mujeres pasaban gran parte de su tiempo preocupadas por la enfermedad de sus hijos, en primer lugar, y en menor medida por la de sus cónyuges.
Los exvotos femeninos de enfermedad suelen precisar el tipo de dolencia y síntomas.
En el siglo XIX, se alude frecuentemente a la lepra, pulmonía, piojos, cólera, escarlatina, viruela y (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es LVIII, 2, 2003 259 en el XX a diagnósticos precisos de cáncer o transplantes junto a otros más generales como dolores o mareos.
A partir de 1940 también aparecen exvotos de enfermedad entre migrantes mexicanos en Estados Unidos.
Una de las enfermedades que más se menciona en estos exvotos es la «enfermedad de parto» como en el ejemplo siguiente de la señora Micaela García que dedicó «este retablo a la Virgen de San Juan por haberme salvado de una enfermedad de parto de la niña Ramoncita García» (p.
Las menciones al parto han ido cambiando y, así, en un ejemplo de 1997, una mujer casada hace mención a la planificación familiar al dar las gracias al Señor de Chalma por haberles dado «entendimiento [...] para prepararnos para planear la familia que tenemos en mente y sobre todo te agradezco que nos permitiste un tiempo para desearlo con un poco más de madurez» (p.
El ámbito doméstico era donde tenía lugar la atención de los enfermos, por lo que los exvotos los representan en una recámara o cuarto, siendo la cama el recurso simbólico de representación de la enfermedad (son los retablos o exvotos de interior).
A finales del siglo xix se pasa al exvoto de acción de gracias con lo que van apareciendo más miembros de la familia, en especial los niños.
A mediados del siglo xx también aparecen otros espacios cerrados distintos de la casa, sobre todo hospitales dando lugar a los retablos de hospital o quirófano.
El capítulo titulado «El peligro en la calle» se centra en el segundo gran grupo de exvotos: el de los accidentes.
Entre los que llaman la atención los «retablos de acción», aquellos donde se representa lo sucedido.
En el libro se incluyen reproducciones de bellos retablos de este tipo.
Los autores los dividen temáticamente en: accidentes cotidianos (caídas en pozos, de árboles, de edificios...), los de transporte y los de trabajo.
Entre los del primer grupo, son especialmente interesantes los producidos al cruzar el Río Grande para pasar a Estados Unidos.
Los de transportes muestran claramente los cambios en la sociedad mexicana.
Así de accidentes en carros, se pasa a otros en tren, tranvía, coches o el propio metro de México D.F. En este tipo, la preocupación de la mujer por ella misma es muy superior al de los de enfermedad.
Por último, los accidentes de trabajo reflejan mayores diferencias entre el exvoto femenino y el masculino, ya que, mientras que en los retablos masculinos es un tema constante, en los femeninos solo se alude a estos accidentes de forma indirecta. mexicanas y estadounidenses.
Otros temas de angustia son los hijos que desaparecen o se pierden, las ausencias causadas por el alistamiento de jóvenes en el ejército, la participación de cónyuges e hijos en las guerras de los Estados Unidos durante el siglo XX (primera y segunda guerra mundial, guerra de Corea, de Vietnam, del Golfo Pérsico), la migración como motivo de ausencia y también los agradecimientos por el retorno.
El capítulo «el miedo a las carencias» explora esta temática votiva y sus particulares características.
Destaca la ausencia de detalles -que contrasta con los numerosos datos que incluyen otros tipos de exvotos-, la preocupación por la suerte de los animales y las diferencias de género que muestran.
Mientras que los exvotos masculinos tienen que ver con la conservación de las cosechas y con la salud del ganado, mencionando a los hatos de vacas; los exvotos femeninos se preocupan por ejemplares concretos de animales, por sus crías y, sobre todo, se hace referencia a los puercos, pollos y huevos.
Particularmente interesante es el último capítulo del libro dedicado a la nueva agenda votiva.
Los autores analizan cambios generales en el diseño que ha producido la incorporación de nuevas técnicas como la fotografía, el cómic o los ordenadores.
La clásica disposición tripartita -imagen religiosa en la parte superior, la representación gráfica en la central y el texto en la parte inferior-dio paso a una estructura de collage creada con máquina de escribir u ordenador, que, entre otras cosas, supuso prácticamente la desaparición de los retableros profesionales.
En los exvotos más contemporáneos, las mujeres se refieren al viejo tema de la maternidad desde la óptica de la celebración y no tanto desde el punto de vista de la enfermedad.
También incorporan nuevos temas como la educación para la mujer y su entorno laboral.
Y, a su vez, los retablos encargados por varones están dejando traslucir su angustia y sufrimiento, cosa que no ocurría anteriormente.
En cada una de las secciones del libro, los autores dedican especial atención a los retablos que se producen en el contexto de la migración a Estados Unidos siguiendo con la trayectoria comenzada a raíz de las investigaciones coordinadas por Jorge Durand y Douglas Massey dentro del Proyecto de Migración Mexicana.
Entre las reproducciones que incluye el libro hay varias dedicadas al tema (véanse los retablos n.^ 13, 28 y 31; así mismo, también se puede visitar en internet una exposición virtual de exvotos relativos a la migración de México a Estados Unidos en la página del Mexican Migration Project -http://lexis.pop.upenn.edu/mexmig/expressions/galleryl.htm).
Hay que destacar la impecable edición de esta obra, muy cuidada en todos sus detalles, tanto en la riqueza de las reproducciones a color, como en el esmero iconográfico y tipográfico.
Este libro auna dos características que solo los estudios fruto de la madurez y el equilibrio saben combinar: por una parte, es una obra de investigación prolijamente documentada que constituye una gran aportación a los estudios sobre exvotos y género; y, por otra parte, gracias a la accesibilidad de los contenidos y a la belleza de la edición, es una obra que puede atraer e interesar a público no especializado.
El lector encuentra en La enferma eterna un libro de gran calidad, que se aleja del romanticismo y la nostalgia que suelen rodear los estudios sobre cultura material.
Si bien no los citan en el texto, esta obra se podría colocar en la línea de trabajos como los de Kay Tumer sobre altares domésticos {Beautifiil Necessity: The Art and Meaning of Women's Altars.
New York: Thames and Hudson, 1999), la colección de ensayos sobre codificación y descodificación de cultura expresiva femenina, Feminist Messages, editado por Joan Radner La mujer de La enferma eterna aparece en los retablos como madre que sufre por sus hijos, como migrante, como trabajadora, como retornada, como campesina, como licenciada universitaria, como víctima de violencia doméstica, como mujer atropellada y -ante todo-como mujer que reza, ruega por su familia y cumple sus promesas al regresar ante la imagen del Santo Niño de Atocha o de la Virgen de San Juan de los Lagos para depositar su exvoto.
Entre tanta imagen de mujer abnegada, sin embargo, los autores han sido capaces de ir más allá de lecturas fáciles y desentrañar las relaciones de poder y las omisiones codificadas que traen consigo estos silencios cambiantes de la cultura.
«¿No he visto antes esta cara?»
Pregunta algo extraña frente a la foto de un indio brasileño, pero que a quien esto escribe se le planteó en el momento de tener entre las manos este hermoso libro, el diario de campo de un etnógrafo al que acompaña una amplia documentación fotográfica.
Sí, por supuesto, la había visto antes.
Una y otra vez, son los mismos modelos que se conocen desde hace casi medio siglo en las incontables ediciones de Tristes Tropiques, el libro que otorgó a Claude Lévi-Strauss, ya reconocido dentro del mundo antropológico, una fama literaria mundial.
Ese es quizás el primer sentido del «um outro olhar» del título: no eran sólo los ojos del futuro antropólogo francés los que registraban las vidas de esos grupos indígenas; había otras miradas y al menos una entre ellas procedió a dejar huella de esa experiencia, la que ahora abandona polvorientas cajas y se expone ante nuestra también otra mirada.
Porque esta duplicación, esta distancia entre ambas miradas presentes una junto a la otra, hace casi setenta años en los remotos sertones brasileños, provoca distintas maneras de enfrentarnos hoy a este material.
¿De quién es esa mirada otra?
De un etnólogo brasileño del Museo Nacional de Río de Janeiro, Luis Castro Faria, que se integró en lo que entonces se llamó «Misión Véllard-Lévi-Strauss» (por un médico-antropólogo francés y por la pareja Lévi-Strauss, Claude y Dina), una expedición a la Sierra del Norte (Estado de Mato Grosso) entre julio y diciembre de 1938; su presencia se debía a exigencias de la legislación brasileña de la época, que prohibía que este tipo de expedición científica fuese compuesta sólo de personal extranjero.
Un joven etnólogo en formación, pero no mucho más joven ni mucho menos formado que los Lévi-Strauss ^ Estos tenían treinta años escasos, y la ^ Lévi-Strauss sobre Castro Paria: «[...] es un muchacho encantador y simpático que hasta ahora ha mostrado ser un excelente colaborador».
Carta al director del Museo de Emografía de París, Paul Rivet del 30.4.38.
Esta carta y otras aquí citadas son inéditas y se encuentran en los Archivos del Musée de l'Homme (2AMlMld).
Agradezco a esta institución y a su directora, Mme.
Catherine Delmas, el acceso a este material documental.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es formación antropológica del licenciado en filosofía Lévi-Strauss era eminentemente bibliográfica, fuera de alguna incursión anterior, también con su mujer, entre los indios Bororo y Caduveo, con dineros brasileños, que había dado como fruto cuatro cortometrajes en 16 Mm. mudos, de ocho minutos cada uno de ellos («La vida en una aldea bororo», «Ceremonias funerarias entre los bororo», «Aldea de Nalike I» y «Aldea de Nalike II»), y una exposición de objetos artesanales indígenas en una galería de París.
Como es evidente, Claude Lévi-Strauss no era el Lévi-Strauss que llegaría a ser, sino un hombre joven, casi sin publicaciones, sin integración en la vida cultural brasileña, que ni siquiera llegó a hablar portugués en los tres años que vivió en Brasil como profesor de sociología de la naciente Universidad de Sao Paulo, en una posición subordinada a otros miembros del equipo francés; un hombre cuyo trato podía ser tomado más como una carga que como un privilegio.
Mario de Andrade, director entonces del Departamento de Cultura de la Ciudad de Sao Paulo, escribía a un amigo y colaborador: «No estoy haciendo nada salvo los fastidios que me dieron esos viajes etnográficos estúpidos de Lévi-Strauss [...]
Llega mañana aquí y conversaré con él y lo echaré sobre tus espaldas y las de Sergio {Milliet).
Apañárosla, que necesito tranquilidad» (F. Peixoto, «Lévi-Strauss no Brasil: a forma^ao do antropólogo», Mana.
Dina Lévi-Strauss, al contrario que su marido, parece haber encontrado un lugar entre la intelectualidad paulista, pero abandonó la Misión, y Brasil, al poco de comenzar su andadura, debido a una infección ocular propia de la zona, que causaba muchos casos de ceguera entre los indios, y poco o nada se sabe de su actividad posterior.
«Una expedición etnográfica en el Brasil central se prepara en el cruce de las avenidas Réaumur y Sebastopol», iniciaba Lévi-Strauss un capítulo de Tristes Tropiques para contar cómo se había aprovisionado en París de las baratijas, telas, anzuelos y demás enseres con que conquistaría atención y buena voluntad entre los indígenas.
Sí, se prepara allí, pero al mismo tiempo en otros cruces, de vías urbanas, de instituciones, de gentes.
El hecho brasileño de lo que estaba planteado desde un comienzo como una acción conjunta franco-brasileña, y que después por razones legales se convirtió en sólo brasileña, desapareció de la memoria del Lévi-Strauss memorialístico, como desaparecieron sus protagonistas -su propia mujer, para no ir más lejos, de quien se separaría un año más tarde-, como desaparecieron las propias condiciones infraestructurales que permitieron su aventura: las estaciones telegráficas establecidas por Rondón, algunas de las cuales -^Vilhena, Pimenta Bueno-son hoy poblaciones lo suficientemente grandes como para figurar en una enciclopedia.
Poco después de su vuelta a Francia, tras los desencuentros con quienes dirigían el equipo de profesores franceses en la Universidad de Sao Paulo, Lévi-Strauss dio una conferencia radiofónica, dentro del programa de difusión-que hasta el comienzo de la guerra tuvo el Museo del Hombre, en la que contó a su público algo de sus expediciones entre los indios.
Decía entonces: Pero habría sido imposible de realizar (la liltima expedición) si no hubiésemos encontrado como sostén la obra gigantesca realizada entre 1907 y 1922 por el General Rondón, a la que es mi deber rendir homenaje.
Ese gran soldado brasile- ño logró instalar, al precio de un esfuerzo de quince años que costó, entre sus soldados y oficiales, numerosas vidas humanas, una línea telegráfica estratégica que une los centros de Brasil al límite más extremo de la frontera noroeste.
Esta línea atraviesa dos mil kilómetros de territorios inexplorados.
En Tristes Trapiques la hazaña de Rondón, el producto de ésta, ya no era sino otra de las tristezas de los trópicos tristes, un elemento más de la tan veloz obsolescencia que vuelve ruina lo moderno.
El radio-telégrafo, nos enteramos, había dejado sin utilidad la línea telegráfica, y los puestos de ésta eran una carretera a la nada.
De todas maneras, por su intermediación los expedicionarios obtuvieron información sobre los indios detrás de cuyas huellas iban.
Esta información, que ahora tenemos gracias al registro de Castro Paria, son unas pocas mini-etnografías telegráficas -en un sentido literal, transmitidas por telégrafoque daban cuenta de la relación de los responsables de los puestos telegráficos con los indígenas que vivían en sus proximidades y el conocimiento que de ellos tenían.
Respuestas a un cuestionario -Castro Paria no revela su autoría-indicativo de la manera de pensar de la sociedad brasileña^.
Veámoslo, con una de las respuestas entre paréntesis: «¿Aparecen indios en ese puerto?
(Sí; en este momento se encuentran cinco de vivienda); ¿Qué indios son?
(Nhambiquaras) ¿Se presentan como amigos o vienen a atacar?
(Son dudosos e inoportunos, no se puede fiar de ellos); ¿Traen mercaderías para cambiar?
(Sí); ¿Aparecen con regularidad?
(No); ¿Se visten como civilizados?
(Van desnudos y duermen en el suelo) 1...]
¿Convidan a los civilizados a ir a sus aldeas?
(No. Siendo hasta bastante peligrosos.
En el puesto no ofrecen peligro pero en los caminos son constantes las amenazas contra la vida de los viajantes.)».
Otra respuesta suma al formato telegráfico un lenguaje de indio de película; traducirla le haría perder su sabor: Toda semana chega indio aquí Nhambiquara tem vez chegam como amigos outras vezes vem nos perturbar algumas vezes trazem alguma caga pt.
Para entrar en la real materia de la Misión, los indios, el equipo debía antes recalar en algunas poblaciones alejadas de la modernidad del litoral, como la capital del Esta-^ Sobre este desconocimiento, carta de Lévi-Strauss a Rivet: «La oposición del Servicio de Protección del Indio (a la Misión) no estaba causada por ninguna hostilidad, sino simplemente por el hecho de que, privados desde hace veintiséis años de toda información sobre la Sierra Norte, este Servicio no quería asumir responsabilidad alguna en nuestra empresa».
"* Lévi-Strauss escribe a Soustelle (1.VI.38): «Los puestos telegráficos están en lucha abierta con los Nambikwara; cada año hay muertos, y hasta una estación, destruida por completo hace dos años, no ha podido aún ser reabierta».
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es do de Mato Grosso, Guiaba.
Allí, el etnógrafo presencia las fiestas del Divino -que ya han perdido «el antiguo fasto»-, y visita la leprosería miserable, el Museo Etnográfico, la Academia de Letras, el Instituto Histórico («un notable esfuerzo de un grupo de idealistas para crear una élite intelectual en una ciudad que porfía en no vivir para sí misma»).
También señala un encuentro con el servicio médico Rockefeller -¿sería la Fundación que había ya contribuido a las investigaciones de Lévi-Strauss, una de las fuentes de financiación de las ciencias sociales francesas en la última mitad de los años 30?-; por sus anotaciones pasan rápidamente danzas folclóricas, piezas de cerámica, miniaturas de telares, marcas de ganado, rituales contra las mordeduras de serpientes, modismos lingüísticos, hasta mosquitos.
El interés de Gastro Faria iba, pues, mucho más allá de los nhambiquara, objetivo de los Lévi-Strauss y de Véllard; de hecho, era más acorde con la sintonía museística y folklórica con que el Departamento de Gultura de Sao Paulo ponía ese mismo año en marcha otra Misión, esta vez al Nordeste y Norte del Brasil, para recopilar centenares de músicas folklóricas y de hechicería, además de recolectar una gran cantidad de piezas de artesanía popular destinadas a un museo que nunca existió.
Este interés tan abarcador no coincidía con el más específico de Lévi-Strauss, que se negó a contribuir al pago de una fiesta en la que se irían a bailar dos danzas folklóricas de la región -siriri y curuní-, muy poco conocidas y que Gastro Faria quería documentar.
Quizás en esta diferencia de intereses se haga visible lo que la visión romantizada de Lévi-Strauss deja en sombras: Brasil no era esa tabula rasa que el antropólogo francés hubiese querido.
La Misión a la Sierra Norte se inscribía dentro del juego de relaciones de poder de la vida cultural y política brasileña (la oposición Rio-Sao Paulo, el naciente Estado Novo de Getulio Vargas, la particular dinámica -o inercia-de Ministerios, Departamentos, Gonsejos, Secretarías...).
Los movimientos internos de este mundo no eran caprichosos ni arbitrarios, sino que obedecían a leyes que a Lévi-Strauss se le escapaban o que poco interés tendría en controlar.
No, por cierto, porque fuese ese tipo de sabio desprendido que sólo existe en la imaginación popular, sino porque sus hábiles y laboriosos movimientos para labrarse un futuro, para hacerse una carrera, estaban dirigidos hacia Francia y hacia organismos como la Sociedad de Americanistas.
Hasta quizás se pueda pensar que los movimientos internos de los que hablo no se le escapaban para nada, ya que cuando la Misión inició su incursión a tierras de indios, ya el panorama institucional había cambiado por completo y no existía el apoyo que, quizás a regañadientes, había obtenido de Mario de Andrade^.
Éste, Mario de Andrade, el representante más significativo del modernismo brasileño, dirigió durante poco tiempo, tres años -entre 1935 y 1938-, la política cultural de la ciudad de Sao Paulo, que, derrotada militarmente en su levantamiento de 1932, pretendía competir por la hegemonía nacional con la entonces capital Rio de Janeiro, y lograr por la cultura lo que las armas y el dinero no le habían dado.
La loca y magnífica idea del autor de Macunaima era que Sao Paulo, la menos nacional de las tierras brasileñas, se convirtiese en el punto desde donde la nacionalidad brasileña fuese recuperada, primero, y después devuelta para todo el país mediante una enérgica y sin duda autoritaria política cultural y educacional.
^ En carta a Rivet («Gher Maítre»), Lévi-Strauss pedía que se le aumentase la asignación concedida porque los brasileños habían retirado su apoyo financiero: «El golpe de Estado que se produjo en S. Paul algunos días antes de mi partida instaló una nueva administración municipal hostil a la gestión de sus predecesores».
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es La labor inicial era la investigación: encontrar y registrar las manifestaciones culturales populares auténticamente brasileñas antes de que la marea migratoria y la uniformización que la radio y el cine estaban produciendo acabaran con sus restos.
Lo brasileño: por un lado, lo puro en relación a lo extranjero -las decenas de millares de españoles, polacos, japoneses, portugueses...; y también \os fox-trots y las películas de Hollywood-que estaba entrando en ese momento; pero al mismo tiempo, la mezcla de elementos -lo indígena, lo negro, lo portugués-, su fusión en una entidad nueva y original.
En definitiva, la Nación que Mario de Andrade quería gestar con los míseros medios con que contaba era una Nación pura, pero de una pureza, si se quiere, contaminada.
Brasil es una realidad mestiza (a construir, a reinventar, a imponer).
De aquí, sin duda, la poca simpatía que de Andrade podía sentir por un proyecto que sólo tuviese a los indios como objetivo; pero al mismo tiempo, la cientificidad con la que quería poner a trabajar a sus investigadores exigía que echase mano de la etnografía que podían ofrecerle esos profesores extranjeros, una etnografía hecha para estudiar nativos ajenos^.
Dina Lévi-Strauss puso a disposición del Departamento de Cultura de Sao Paulo sus conocimientos para dictar un curso de etnografía destinado a la formación de personal de campo.
En fin, que la actividad brasileña de Lévi-Strauss estuvo encuadrada en proyectos de ciertas élites brasileñas -el telégrafo de Rondón, el modernismo pauiista-para definir Brasil, que existía como república desde hacía menos de medio siglo y como país independiente desde poco más de uno.
Eso lo vemos en el cuaderno de Castro Faria desde su primera anotación (17-18.4.38) en la que encuadraba la expedición en su marco pauiista: el Departamento de Cultura y uno de sus principales hombres, Sergio Milliet, y el interés de la prensa local en la expedición.
También está presente en alguno de los breves textos introductorios del libro firmados por Heloisa Domingues, Afranio García y Gustavo Sorá.
El magnífico material fotográfico es comentado por Patricia Monte-Mor.
«Los indios son nuestros vecinos».
Comienza la primera noche de convivencia con los Nhambiquara, tras una marcha en la que la frontera entre la civilización propia y la ajena es muy borrosa: de repente, esos hombres enteramente desnudos («estatura media, miembros bien desarrollados») que acompañan a un jesuíta -después nos enteraremos del miedo que los misioneros sentían por los indios-para ayudar a los recién llegados a descargar su camión.
Al nacer el día, comienza su trabajo, sin coordinación con el equipo francés.
«El personalismo, como norma de conducta, es absoluto» -dice Castro Faria-después de quejarse de que al no contar con objetos para el trueque obtenía menos información que sus compañeros.
Fotografía y acompaña las tareas femeninas.
Sus primeras informaciones provienen del jesuíta, y registra las primeras palabras de una suerte de pidging empleado por misioneros y funcionarios del telégrafo para entenderse con los indios, así como un puñado de términos de la lengua de los propios indios -la mitad de ellos, nombres de fenómenos celestes: cielo, luna, estrella, sol...-. Página tras página, este léxico se amplía, como se amplía también el registro de la cultura material y del procedimiento de confección de distintos objetos (flechas, cuerdas, cestas, venenos, brazaletes, etc.).
La expedición se moviliza; Castro Faria se contagia de la oftalmía que había dejado a Dina fuera de combate, grandes padecimientos en medio del viaje.
Preocupaciones ^ Otra posibilidad era acudir a folcloristas extranjeros inventores de etnicidades; varios textos de Barandiarán son citados por Mario de Andrade en diversas obras suyas.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es rutinarias: fuentes de agua, caza.
Más indios (sabaneses, cabixis, tagnánis... nomenclaturas que aún hoy están en discusión), nuevos registros: ollas de barro, diademas, flechas para peces...
Encuentros entre indios; intercambios («ollas y otras menudencias»).
Y también, fiesta: «las flautas mágicas que las mujeres no pueden ver».
Tras escucharlas: «Sólo en aquel momento se me reveló el alma salvaje en toda su grandeza.
Y también, información recogida de un funcionario del telégrafo, síntesis de la historia de tantos otros indios brasileños o no:
En noviembre de ese año, una epidemia de gripe alcanzaba a 48 hombres acompañados de sus familias, de un total de 300 personas [...].
De esos, sólo siete escaparon, pero [llevaron] el mal a la aldea, produciendo una mortandad mayor.
En 1931, un grupo que visitaba Campos Novos [un puesto telegráfico] junto con los manducos, fue atacado de nuevo por el mal, muriendo sólo una mujer.
Al volver a la aldea, llevaban la enfermedad que iba a causar nuevas víctimas.
Los manducos, al conocer la situación en que estaban los sabaneses, atacaron su aldea matando gran número de ellos. [...]
Hoy sólo quedan 21 hombres y veinte mujeres.
La expedición continúa su viaje, siguiendo la línea telegráfica; el panorama cambia; se aproximan a zona amazónica: más nhambiquaras residentes junto a un puesto.
Castro Faria más interesado en contar una jornada de pesca («Los primeros [pescados] que comí después de salir de Cuiabá»), o en los valses, tangos y mazurcas («Era inagotable») que toca alguien al acordeón.
Días más tarde, información sobre indios tupi a cinco días río arriba; indios que no ofrecerían peligro alguno, ya que mantenían desde hacía tiempo relación con el personal del puesto telegráfico.
Sin embargo, hay otro grupo tupi que hacía poco había entrado en contacto con los blancos; los primeros conducirían a los segundos y tras ellos va la expedición.
Los días del viaje en canoa.
Castro Faria anota canciones, algunas de tono subido, cantadas por algunos de los troperos; una de ellas: «Vocé me da a tua/ eu Ihe dou a minha/uma cousa bem justinha/como faca na bainha» ^.
El encuentro final, «o fim da picada», los tupi perdidos («mondes» para C.F., «kawahib» para L.-S.) que, tras ese encuentro, se sumarían a otros indios, desaparecerían como cultura propia, en Tristes Tropiques da lugar a un capítulo particularmente bello, y en el registro día a día de Castro Faria se diluye en detalles que, en obligatoria comparación, parecen fútiles: «Comen maíz tostado.
El tueste se hace en una olla de barro de boca bien ancha y removido con un pedazo de madera».
Pero también, el dramatismo con que Lévi-Strauss despide a esos últimos representantes de su cultura queda aquí mitigado: el viaje emprendido al puesto telegráfico donde están los otros indios es una visita; nadie sabe qué ocurrirá más tarde; nadie sabe qué ha ocurrido con esos tupi.
Y el regreso, como anticlímax de la gran aventura: los seringuerios, a los que Castro Faria aborda, como era de esperar, por la manera en la que elaboran el caucho, y se interesa lo suficiente como para acompañar a uno de ellos en su tarea diaria de cuidar de centenares de árboles.
Pocos días más tarde, nuevo contacto con los indios, "^ Lévi-Strauss recogería poco después otros productos del ingenio popular: oraciones «próximas a la magia negra» -que Castro Faria también anota-, adivinanzas, carteles de publicidad...
El proyecto para esta admirable obra, según cuenta su director en la introducción, se remonta a 1973, cuando el propio Josep M. Barnadas, junto con Juan Siles Guevara, Rene Arze y Florencia Ballivián de Romero, bajo la dirección de Alberto Crespo Rodas, concibieron en la ciudad de La Paz la necesidad de ofrecer a los andinistas del mundo entero un valioso, y al mismo tiempo cómodo, instrumento de trabajo sobre Bolivia.
Era un ambicioso proyecto que apenas tenía precedentes, no sólo en el país sino en las demás repúblicas andinas.
Pero aunque comenzado con los mejores auspicios y voluntad, la empresa fue interrumpida al poco tiempo, estando paralizada durante años hasta que en 1996 Barnadas la retomó tras constituir en Sucre el Grupo de Estudios Históricos de Bolivia junto con Guillermo Calvo y María L. Suárez, luego sustituida por Juan Ticlla.
El resultado de los seis años de trabajo subsiguientes, más lo aprovechable del proyecto inicial, sin contar para ello con financiación externa alguna (un gran mérito ya de por sí en cualquier parte, cuanto más en Bolivia) es este diccionario enciclopédico en dos gruesos pero manejables y bien editados volúmenes en los que, junto a las numerosas contribuciones de Calvo, Ticlla y sobre todo Barnadas -con un número de entradas que debe de aproximarse a la mitad-, y las de otros miembros del primer equipo (Crespo, Arze y Ballivián de Romero), aparecen las de varios centenares de otros estudiosos de dentro y fuera del país, incluidos algunos españoles, entre los que me encuentro.
Mi contribución, sin embargo, es bien modesta: tan sólo dos artículos entre los miles que ofrece el Diccionario.
Acepté la invitación por la acreditada solvencia profesional e intelectual de su principal impulsor.
Natural de Cataluña, Barnadas fue durante años vicedirector y director del Archivo y Biblioteca Nacionales de Bolivia y después director del Archivo y Biblioteca de la Archidiócesis de Sucre.
Está reconocido como una de las grandes autoridades en el mundo sobre la historia de la región andina central, especialmente gracias a su pionera obra acerca del periodo colonial (Charcas.
La Paz, 1973) y conocido tal vez en menor medida por sus estudios y reflexiones sobre el periodo republicano y la Bolivia de su tiempo (Autos/Actos de fe.
Cochabamba, 1983; La cara india y campesina de nuestra (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es historia, con Xavier Albo.
La Paz, 1990), aunque estos trabajos son igualmente valiosos.
El resultado del proyecto del Diccionario, que he podido ver ahora, no me ha defraudado, pues se corresponde con las expectativas suscitadas por sus méritos.
No obstante, la obra, como toda creación humanística, se presta a comentarios y valoraciones, y éstas, si las mueve un espíritu constRictivo y colaborador, como es mi caso, pueden añadir nuevas virtudes en futuras ediciones a las muchas que ya tiene esta primera; a lo cual anima el mismo grupo editor.
Aunque enciclopédico, el Diccionario ha sido adjetivado como «histórico» porque, a juicio de Barnadas, todo sobre un país (desde sus gentes hasta sus instituciones, desde sus periódicos hasta sus ideales y valores) puede ser concebido y presentado históricamente, «aunque no fuera más que en el sentido de que toda realidad humana es codificable dentro de las coordenadas del espacio y del tiempo».
Aparecen así tratados entonces no sólo los artículos biográficos, las instituciones (incluidos los partidos políticos y las órdenes religiosas) y los episodios históricos en el sentido común de la expresión (la «Guerra del Acre», la «Guerra del Chaco», la «Batalla de Tumusla»), sino también las regiones del país, los municipios (todos los de más de 15.000 habitantes), las enfermedades («Malaria», «Epidemias»), el uso de ciertos términos en la bibliografía americanista («Alto Peró», «América», «ColonialA^irreinal»), las publicaciones periódicas (todas las editadas durante más de cinco años, no sólo en Bolivia; también están incluidas, por ejemplo, las españolas Revista de Indias y Anuario de Estudios Americanos), las disciplinas académicas («Demografía», «Cartografía», «Bibliografía», «Bolivianística»), los movimientos o fenómenos sociales o políticos («Inmigración», «Ayuda al desarrollo», «Globalización», «Polémicas historiográficas»), las actividades económicas («Agricultura», «Comercio», «Ganadería», etc.) y hasta los archivos, fuentes y colecciones documentales sobre el país.
La realidad antropológica, ante este ambicioso programa, no podía ser una excepción (véase, por ejemplo, «Antigüedad del Hombre Americano», «Hombre de Jaywayq 'u», «Tiwanaku», «Reino Charka», «Tawantinsuyu», «Ch 'alla», «Kuraka» y un largo etcétera, incluidos los artículos correspondientes a todas las etnias del país), por lo que el Diccionario puede ser tan útil a antropólogos como lo puede ser para geógrafos, juristas, sociólogos y economistas, además de a los historiadores.
Siendo Bolivia un país tan fascinante desde el punto de la antropología, así como de la arqueología y la filología, la obra cuenta con algunas de las firmas de mayor renombre internacional en estas áreas del andinismo actual: como las de John Murra, Jan Szemiñski, Tristan Platt, Catherine Julien, Xavier Albo, Rodolfo Cerrón Palomino, Thomas Abercrombie, Juan de Dios Yapita, Martti Paersinnen o William H. Isbell, entre otros.
Además, la «totalidad» histórica recogida en el Diccionario incluye la información sobre otros países juzgada relevante para entender la historia de Bolivia desde sus más remotos orígenes en el pasado prehispánico, figurando en primer lugar la de todos los países limítrofes (Perú, Brasil, Argentina, Paraguay y Chile) y de España.
Es este doble sentido de la totalidad histórica tratada, tanto por las materias abordadas como por su proyección transnacional, lo que convierte a la obra, junto con la calidad de la edición y su fecha reciente, en un avance significativo respecto de otras comparables previamente existentes, como el Diccionario Histórico-geográfico del Perú, de M. de Mendiburu (de 1874-1890 y por ello muy necesitado de actualización), el Diccionario Biográfico Boliviano de J. R. Arze (de 1984-2001) El diccionario de Heath cubría un amplio espectro temático y, además, tenía la doble virtud de ser coherente editorialmente y muy manejable para el lector, especialmente el estudiante poco iniciado en las complejidades de Solivia y desalentado ante las enormes dimensiones y la heterogeneidad de la mal llamada Enciclopedia Boliviana, una larga colección de libros sobre el país iniciada en 1966 por la editorial Los Amigos del Libro.
Pero la obra de Heath -aparte de estar ya algo anticuada-es demasiado breve: tan sólo un volumen de 254 páginas más un ensayo bibliográfico de 70.
El Diccionario que nos ocupa complementa las virtudes del de Heath con la añadida de ser enciclopédico y, sin embargo, también un monumento a la brevedad.
La gran mayoría de sus artículos, a largo de sus dos tomos y 2400 páginas, tiene una extensión que varía entre la media columna y las dos páginas, dependiendo de la complejidad del asunto tratado y la información disponible.
Cada página presenta dos columnas y son muy pocos los artículos que rebasan las dos páginas (v. g., «Agricultura», «Constituciones», «Hospitales», «Minería»), no llegando ninguno a las seis.
Pero incluso los más largos, como «Agricultura» o «Minería», pueden ser en realidad un compendio de varios sub-artículos, uno por cada periodo histórico («Tawantinsuyu» o periodo inca, «Colonia» y «República») y escrito por un especialista diferente.
Los artículos biográficos, los más numerosos, tienen normalmente una extensión de media columna.
En teoría, recogen los datos de todos los personajes relevantes para Bolivia, por diferentes motivos, fallecidos con anterioridad al 1 de enero de 2002.
El lector encontrará aquí de nuevo la manifestación del criterio transnacional seguido por los editores que he mencionado antes; podrá así leer la biografía breve de muchos personajes no nacidos en Bolivia, ni siquiera en territorio andino, como Marcel Bataillon, Alfred Métraux, Percy H. Fawcett y todos los reyes de España desde Carlos I hasta Fernando VIL El Diccionario incluye 23 mapas, dispuestos al final del tomo segundo, a modo de apéndice.
Pero no ofrece fotografías ni gráficos: una ausencia que Barnadas justifica apelando a «una respetable tradición en este tipo de obras».
Lo cual tal vez no sea una razón convincente, ya que también existe una tradición de diccionarios enciclopédicos ilustrados; en España, pienso en primer lugar en el de la editorial Espasa-Calpe y en el reciente de Grijalbo.
Yo no he echado en falta las ilustraciones en este Histórico de Bolivia; sin embargo, puede haber muchos lectores potenciales, especialmente los más jóvenes, que sí las requieran y que pueden contribuir a su deseable difusión.
Creo por ello que es una asignatura que queda pendiente para una edición próxima, si los editores contaran con los fondos necesarios.
Los mapas me han parecido los adecuados, excepto el segundo, «Expansión de Tiwanaku (300 aC-1200 dC)», según el cual este imperio prehispánico, centrado en la cuenca del Lago Titicaca, llegó a extenderse, por el norte, más allá de Caxamarka, en el Perú (el famoso lugar donde Francisco Pizarro se apoderaría del Inqa Atauwallpa en noviembre de 1532) y, por el sur, hasta casi el Chile central.
Los estudios más recientes sobre esta formación política prehispánica, como el de A. Kolata {The Tiwanaku, 1993), indican unas dimensiones más reducidas: no mucho más que la Bolivia alta y media, el sur del Perú y el norte de Chile.
Paradójicamente, el largo artículo correspondiente en el Diccionario, obra de J. Albarracín Jordán, E. M. Stovel, M. Uribe y W. H. Isbell, está de acuerdo con esta apreciación.
La información sobre el imperio inca -^varios siglos posterior al de Tiwanaku-es igualmente mejorable, aunque en este caso el problema es diferente.
Desde hace ya varias décadas, la historia de este imperio -^su cronología, el proceso de su formación y desenvolvimiento, su régimen político y económico, la identidad de sus soberanosse encuentra en entredicho.
El Diccionario refleja esta situación tan sólo parcialmente.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es En el artículo general, «Tawantinsuyu», no se alude explícitamente a ella y pensonajes como «Wiraqucha» y «Pachakuti Inqa Yupanki» son presentados acríticamente, en las entradas correspondientes, como soberanos históricos; lo cual ha sido puesto seriamente en duda.
La bibliografía recomendada no menciona a quien lo ha hecho: notablemente el antropólogo argentino José Imbelloni y, tras él, el holandés R. Tom Zuidema, cada uno en numerosos trabajos.
Como estos artículos mencionados para los periodos tiwanakota e inca, todos los incluidos en el Diccionario llevan las iniciales de sus autores y una breve bibliografía para el lector interesado en profundizar en el tema de que se trate.
Los editores procuraron que las contribuciones reflejaran todo lo posible, hasta no violentar una mínima coherencia editorial, la variedad intelectual e ideológica que rige en el andinismo más reciente.
Salvo excepciones, como la que acabo de señalar sobre la historia inca, parecen haberlo conseguido, a juzgar por el contenido de otros artículos potencialmente tan espinosos o más: como los referentes a los partidos políticos y las organizaciones sindicales, o a las rebeliones indígenas del siglo XVIII y de después, la guerra de emancipación de España, la acción del presidente Hilarión Daza en la Guerra del Pacífico o la Revolución de 1952 y sus protagonistas.
Los principios de la mínima coherencia editorial, lo que Bamadas llama los «límites» impuestos al eclecticismo programático del Diccionario, los declara él en su texto introductorio.
Fueron estos tres: (1) el rigor científico, (2) la «máxima perfección posible», que no absoluta, en un Diccionario pionero como éste y (3) el rechazo del «lenguaje apasionado, panfletario, mitinesco, como los insultos (no los juicios) [...]; los juicios, aun duros, tienen perfecta cabida en el DHB, a condición de que adopten un tono civilizado ty estén debidamente argumentados]».
Sin duda, la autofinanciación del grupo editor para el Diccionario debió de facilitar mucho que estos tres principios pudieran aplicarse en un grado muy elevado de consistencia; o, mejor, en su grado máximo, si se tiene en cuenta el margen de imperfección que ya concede el segundo principio.
Pero a estos tres principios hay que añadir el seguido para la transcripción de los topónimos, antropónimos y otras voces indígenas, generalmente de las lenguas aymara y quechua, así como la caracterización de Bolivia como país multiétnico y pluricultural y no como Estado-nación.
El lector debe saber que el posicionamiento sobre las voces indígenas tiene mucho que ver con esta caracterización de Bolivia -que se desea promover con el Diccionario-y que no es ciertamente científico.
Barnadas explica que Ya sabemos que hay quienes pretenden legitimar el desorden imperante [en las transcripciones] con el argumento de «ésa es la forma de escribir esas palabras en un texto español».
Este tipo de argumentos podría tener fuerza si se tratara de palabras procedentes de culturas que a lo largo de los siglos no hubieran tenido contacto con el país; pero tratándose de los principales pueblos, culturas y lenguas originarios del país, parece obvio que hay que plantear el tema de otra forma.
Cabe, por ejemplo, preguntarse: ¿dónde, si no es en su propio país, pueden esperar ver respetadas las formas propias de un léxico propio los millones de ciudadanos bolivianos que hablan esas lenguas pero que no suelen tener voto a la hora de decidir cómo hay que escribirlas?
Si no es ésta la mínima medida de respeto, ¿podría esperarse o cabría exigirles que lo consideraran país «propio»?
Parece, pues, que la dosis de respeto que pueden esperar debe ser que en su país las fonnas propias sean las únicas oficiales [..,].
Anda en ello en juego un problema de iden- Es un razonamiento con el que simpatizo, pero que invita a la discusión.
Es parecido al que en España ha justificado el polémico uso oficial en castellano de los topónimos de Cataluña y de Galicia, aunque tiene más sentido en un país como Bolivia, que ha conocido una dura y larga experiencia colonial y en el que la población de origen indígena es probablemente todavía la mayoritaria.
Además, no se está allí en condiciones todavía de publicar un diccionario como éste escrito íntegramente en quechua o aymara.
Por otro lado, no estoy seguro de que la población indígena no pueda «tener voto a la hora de decidir» cómo se deben escribir sus topónimos y antropónimos.
Su derecho al voto está claramente recogido en la legislación y, a través de él, puede influir en la política del país, incluso la lingüística.
Sirva como ejemplo que, en la pasada década, el dirigente aymara Víctor Hugo Cárdenas, colaborador en el Diccionario con cinco artículos, llegó a ser vicepresidente de la república durante cuatro años y contribuyó a la Constitución vigente.
Otro problema es que la ortografía adoptada puede dificultar la consulta del Diccionario, ya que el lector poco avisado puede no encontrar términos que busque en las páginas donde deberían estar según la ortografía tradicional; la cual, de paso, a mí me parece más asentada y estable que a los editores, especialmente la de los topónimos (salvo cambios oficiales en los últimos años).
El problema puede ser especialmente irritante para palabras cuya versión castellana tradicional empieza por V o por C, como «Viracocha», el presunto Inqa mencionado antes como «Wiraqucha»; o «Capinota», un municipio histórico en el departamento de Cochabamba, que aparece en el Diccionario como «Kapinuta»; o «Colcapirhua», en el mismo departamento, para la que se debe buscar «Qullqapirwa».
Este problema sería menor si el Diccionario estuviera provisto de dos herramientas de las que carece y que quedan, igual que las ilustraciones, como asignaturas pendientes para otra edición.
Una es que no hay índice de las entradas incluidas en el Diccionario (mientras que sí lo hay de abreviaturas y colaboradores), lo que obliga al lector a tratar directamente con sus dos tomos, de unas 1200 páginas cada uno.
Una solución alternativa es multiplicar las referencias cruzadas sobre estos términos, incluyendo las dos versiones y guiando al lector a aquélla que encabeza el artículo, como se ha hecho para algunos casos.
La otra carencia, más notable, es que, aunque está claro el principio de la transcripción de las voces indígenas, faltan las reglas concretas adoptadas; lo cual se tenía que haber hecho también, pues hay transcripciones discutibles.
Por ejemplo, en el caso del quechua -que es la única lengua indígena andina que he estudiado-, convendría explicar por qué se ha prescindido de los alófonos vocálicos /e/ y /o/, respetados por Antonio Cusihuaman en su conocida gramática y vocabulario del quechua cusqueño (el que se habla en Bolivia) publicados por el Ministerio de Educación del Perú (Lima, 1976).
En cuanto al léxico, está el peliagudo asunto de los términos castellanizados en el siglo XVI para los que ya no se cuenta con el original y que, por tanto, hay que reconstruir; como el caso de los términos «Inga» o «Inca», cuya transcripción propuesta es «Inqa» (con una oclusiva simple posvelar) en vez de <Jnka» (con oclusiva simple velar): una reconstrucción con la que yo estoy de acuerdo, pero que va contra corriente (liderada por J. Murra, (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es nada menos; véase su edición de la crónica de Waman Puma de Ayala).
Otro ejemplo, pero en sentido contrario, es el del antropónimo'^Tupaq Yupanki», en el que la versión temprana de Juan de Betanzos del primer nombre, «Topa», parece haber sido interpretada por los editores como el participio presente del verbo tupay, «encontrar», mientras que yo creo -en línea con J. Rowe-que se trataría de un adjetivo o epíteto, con el significado de «Real», como en el nombre compuesto «topayauri», cetro o vara Real, en la relación de Cristóbal de Molina de Cusco; por lo que la transcripción debería haber sido «Tupa Yupanki» o ^Thupa Yupanqui».
Pero ésta y las demás deficiencias apuntadas son fácilmente corregibles en esta edad de los ordenadores que nos ha tocado vivir, y en número son muy escasas si las comparamos con las muchas ventajas que tiene disponer ya de una obra como ésta.
Como también dice Barnadas, «los que llevamos bastantes años dedicados al estudio de los temas bolivianos, muy pronto se nos hará incomprensible cómo nos las arreglábamos hasta ahora sin la ayuda de un instrumento como el DHB, rompiéndonos la cabeza en busca de información» (tomo I, p.
Sólo resta desear que los demás países andinos sigan pronto el ejemplo. manejan (p.
13), matizando esta amplitud por la pertenencia de los distintos grupos étnicos a la tradición histórico cultural hispana (lo cual es discutible, cuando menos en el material que se presenta de los quichuas-canelos y los aymarás), y por la aplicación en todos los ensayos de una metodología estructuralista, aunque no sea totalmente ortodoxa.
En este sentido, más cercana que los esquemas clásicos de Lévi-Strauss (que, no obstante, no pueden dejar de aparecer) es la influencia de otro antropólogo español con experiencia de trabajo sobre los sistemas simbólicos y de alimentación iberoamericanos, Manuel Gutiérrez Estévez, con quien Julián López colaboró ya en un curso de la Universidad Internacional Menéndez de Pelayo, impartido en 1986 sobre «Naturaleza y cultura: Antropología de la alimentación en América Latina», que se editó, coordinado por Gutiérrez Estévez, con el título de.
Símbolos y significados (México: Fundación Xavier de Salas-Instituto Indigenista Interamericano, 1988).
El primero de los ensayos del libro que nos ocupa ahora, «Comida y formas de identidad en Campanario (Badajoz)» (pp. 25-43) se centra en el análisis de tres sistemas de oposición binaria que reflejan, a través de la comida y los alimentos, diferenciaciones simbólicas en otros ámbitos sociales.
Así, la identidad de clase estaría representada a través de la identificación del «chorizo de huerta» (rábano) como la base de la alimentación de las gentes pobres; frente a la matanza y el chorizo del cerdo que «engrasa» el engranaje de la clase pudiente.
En el calendario festivo de Campanario aparecen una serie de fiestas muy significativamente ligadas a determinados productos y alimentos (gallo, huevo, alcachofa, membrillo y castaña) de las cuales Julián López extrae los significados y correlaciones como símbolos de la reproducción, la vida y la muerte.
Finalmente, el pueblo es conocido porque sus habitantes comen (aunque la realidad de esta ingesta sea muy menor) animales «de monte»: lagartos, erizos y galápagos».
La fuerza simbólica de estos «alimentos» como parte de una naturaleza salvaje, en oposición a la habitual comida cultivada de la casa, constituye una marca para los habitantes de Campanario como comunidad diferenciada.
El segundo capítulo, «La comida del pastor alcudiense y los problemas de su matrimonio» (pp. 45-68) se centra en el lenguaje metafórico de las comidas del pastor y la pastora como revelador de las oposiciones socio-profesionales, de habitat y de género, y la posibilidad de su mediación mediante la alianza matrimonial.
En este caso el valor simbólico del sistema culinario se pone al servicio de la exposición, no de una estructura fija y estática, sino de una situación de conflicto y antagonismo.
La oposición pastor-agricultor -vida campestre-vida rural-se pone de manifiesto a través de muestras del cancionero y el romancero.
A partir de esta realidad, se analizan los componentes, las recetas y las pautas de consumo de las comidas de una familia de pastores, como un ámbito de síntesis, de comunión con el mundo y el estilo de vida del otro, en el que, mezclando los atributos simbólicos, «se resuelve de alguna manera la contradicción que representa el matrimonio entre lo que podríamos llamar naturaleza y cultura» (p.
Los atributos simbólicos de los sexos aparecen también formando parte de una cosmovisión en que la naturaleza y la cultura constituyen los polos de significación, y metaforizados a través de las maneras en que se prepara, se ofrece y se consume comida en el siguiente capítulo, «Carne, chicha y pescado: afectividad culinaria y formas de integración entre los quichuas-canelos del curso medio del río Bobonaza (Ecuador)» (pp. 69-95).
En él, Julián López ha buscado introducir un elemento mediador entre el mundo masculino, de la selva, la caza y la carne, por un lado, y el femenino, de la chacra, la recolección y la chicha, por otro, a través de la pesca con barbasco (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es en el río, que representa un límite fluido, una síntesis fértil de contrarios sexuales, que marca también la frontera de la comunidad y las alianzas matrimoniales.
Las limitaciones del trabajo de campo llevado a cabo en esta área, que son reconocidas por el autor en su introducción (pp. 21-22), junto a la complejidad de la cosmovisión y el mundo espiritual de las etnias que la habitan, hacen que en este ensayo, la guía de los relatos míticos y las interpretaciones de los etnógrafos especialistas en la cultura de los grupos étnicos quichuas-canelos, shuar y achuar se sienta con mayor fuerza.
No menos complejas son las ideas sobre el mundo y la gente de la cultura tradicional aymara que aparecen en el siguiente ensayo: «Comida y bases de la identidad aymara en el Altiplano de Bolivia» (pp. 97-120).
En este caso se exploran los sentidos metafóricos de la denominación de «pelado» -sin pelo-que, fuera del ámbito culinario, aparece aludiendo a la realidad de las propias personas que, para ser auténticamente humanas, deben de tener pelo; a las casas que, para cumplir su función de hogar, deben de haber sido techadas con su «pelo» -su cubierta vegetal-; y a los cultivos, como el «pelo» de la tierra que está pelada, sin cabellera, cuando permanece yerma.
Julián López expone cómo estos conceptos se utilizan en la construcción del espaciotiempo para el pasado y su reflejo cotidiano en el presente.
Así, las ofrendas de comida a los chuUpas (la gente antigua que poblaba el territorio antes de los hombres y que ahora están en sus tumbas) están formadas por especies silvestres y «por encima de cualquier cosa, el feto de chancho; es decir, prefieren el animal desnudo y pelado por excelencia; el animal ideológicamente más alejado de la llama» (p.
113)-Por el contrario, la Pachamama (la Tierra), que no sólo no es pelada, sino que es la que posibilita el que la gente y el campo tengan «pelo» (sean fértiles) decanta su gusto alimenticio por la llama: su ofrenda preferida es el feto de llama, embadurnado de grasa y vestido con su lana.
Ya en el capítulo dedicado a los aymarás aparecían apuntados como campos significativos para la configuración plena de la persona, la palabra (hablar «dulce») y el tejido (los manteles ceremoniales de lana de llama que reciben las hojas de coca y las ofrendas), junto a la «buena» comida.
El último de los ensayos que se recogen en el libro: «La metáfora culinaria en el sentido de la historia según los maya-ch 'orti' de Guatemala» (pp. 121-143), explora cómo entre los ch 'orti' la transición entre la naturaleza y la cultura que se produce en el paso de la comida cruda a la cocinada, aparece acompañada por otros dos umbrales: de la desnudez al vestido correcto, y del ruido y el grito a las buenas palabras y el canto.
Además, como Julián López analiza, estas metáforas evocan también la transición entre la edad pasada, la edad presente y la futura, y sirven a los ch 'orti', en sus prácticas cotidianas y su relación habitual con los seres sobrenaturales, para llenar de emotividad su construcción del pasado y mitigar sus temores ante una futura «gloria» (el paraíso de los buenos) que se reconoce emocionalmente porque en ella se comen tortillas «galanas», las figuras están bien vestidas y «aderezadas» y se habla con palabras «calientes», entonadas y cantadas.
En resumen, si hubiera que buscar un hilo conductor que diera homogeneidad, como justificación para la diversidad de contextos, ambientes, culturas y formas de comer que aparecen en este libro (lo cual no tiene porqué ser necesario en un trabajo intelectual como el antropológico, en el que el comparativismo es fundamental), este hilo sería, a mi juicio, el interés del autor por el lenguaje metafórico y por tratar de aprehender, y mostrar mediante su interpretación, el alto contenido emocional que conlleva, en todas partes, el hecho de preparar, ofrecer e ingerir comida.
En último término, hay que recordar que la metáfora es un recurso primordialmente poético, y pocas cosas hay, (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es además de la poesía, que nos acerquen tanto a la verdad de nuestro propio ser como el hecho de dar y recibir el sustento.
CARMEN ORTIZ GARCÍA Dpto. de Antropología.
Madrid AMELANG, James S.: El vuelo de ícaro.
La autobiografía popular en la Europa moderna (Madrid: Siglo Veintiuno de España Editores, 2003), 293 pp-Impulsado por la vocación literaria en la renacentista Valencia de libros y lecturas que describiera Philippe Berger, el artesano Joan Timoneda cambió su oficio de zurrador de pieles por el de impresor, dedicándose de por vida a los Cancioneros y los pliegos poéticos.
A la manera de un Aldo Manuzio, del taller de Timoneda salieron series de pliegos y libros de pequeño formato al alcance de un gran número de bolsillos por venderse «a plazos», según ha asegurado Giuseppe Di Stefano, concepción del hecho literario que continuaría su hijo Juan Bautista editando en folletos o «quademos» a poetas tan imprescindibles como Carlos Boyl.
Que los pies de imprenta de los Timoneda remitiesen a otros profesionales del mundo del libro, léase en tantas de sus portadas «en la librería de Ansias Lzquierdo», es un elocuente testimonio no sólo de los estrechos lazos gremiales en la época sino también del protagonismo que la cultura escrita alcanzó en la Edad Moderna.
Las reeditadas páginas de El vuelo de ícaro, al hilo del diario escrito por el también zurrador barcelonés Miquel Parets hacia 1626, describen este fenómeno del incremento significativo en la capacidad y en la voluntad de leer y escribir por parte de los artesanos y de la función social de la cultura escrita como depositaría de la memoria individual, colectiva e histórica.
Inspiradas en la nueva historia cultural definida por Natalie Davies, Cario Ginzburg, Peter Burke, Robert Darnton o Roger Chartier, las páginas de James S. Amelang indagan en la expresión de las clases bajas y los grupos marginales de las sociedades modernas, así como sus modos de apropiación de la cultura escrita.
Para estudiar esta «historia desde abajo» y el flujo de influencias recíprocas entre la cultura popular y la cultura de las élites, Amelang analiza la función de una gran variedad de formas textuales, como diarios, memorias, libros de familia, crónicas personales, autobiografías y diarios espirituales, desde una perspectiva que contempla la cultura como un repertorio muy heterogéneo de lenguajes, prácticas y recursos abiertos a la apropiación y a la manipulación por los distintos grupos sociales.
Es el caso de los caminos cruzados de las Confessions de Rousseau y el Journal de ma vie del vidriero parisino Ménétra, entrelazados por Robert Darnton en la edición de Daniel Roche del Journal.
Siguiendo esta línea historiográfica que combina la historia social y la cultural, Amelang con la autobiografía del artesano Parets pone el acento en la superposición cultural y el intercambio, en lugar de subrayar la oposición entre lo alto y lo bajo, alejándose de una visión tradicional de la historia que separaba radicalmente la cultura de las élites y la popular como entidades genéricas sin contacto alguno.
La metáfora de ícaro sirve al artesano y al historiador, como una intercalada fábula de vuelo, rebeldía y fracaso, para evocar los desafíos de la escritura popular autobiográfica en la Edad Moderna.
En la España de los siglos x\i y xvii las fronteras entre lo letrado y lo no letrado se confunden en la bakhtiniana plaza pública, en el espacio urbano se lee en filigrana la escritura epigráfica, grabada o pintada en fachadas, paredes, puentes (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es y puertas, al tiempo que las calles se pueblan de carteles, hojas volantes, edictos, avisos, pliegos sueltos, relaciones de sucesos y toda suerte de impresos efímeros y manuscritos, como describe Antonio Castillo en su estudio de la Alcalá de Henares renacentista.
En ese escenario de densidad cultural que en la Europa Moderna facilitaba la adquisición y aplicación de las habilidades culturales por diferentes grupos y clases sociales, no fue difícil encontrar autodidactas como el célebre molinero Menocchio cuyo castigo por la Inquisición estudia II fromaggio e i vermi, o el Valentín Jamerey-Duval amante de la Bibliothéqiie bleue, quienes sortearon el analfabetismo aprendiendo a leer fuera de la escuela y, por tanto, a apropiarse de la cultura escrita bajo furtivas y cotidianas estrategias de lectura anunciadas por De Certeau.
La escritura autobiográfica confirma entre las clases populares el clásico Scribere est agere, de ahí que Amelang destaque la exaltación del yo como un proceso largamente fraguado en la práctica de la escritura personal desde los maestros artesanos modernos hasta los obreros del período contemporáneo.
Más allá de la simple capacidad de firmar documentos, parece indudable que las autobiografías en la Edad Moderna representan la conquista social de la capacidad de escribir por las clases subalternas, actuando como preludio de las narrativas obreras de los siglos xix y xx.
«Para conocer la vida de la gente y sus fatigas y sinsabores, sólo tenía que interrogar a mi memoria", afirmaba el historiador francés Jules Michelet en El pueblo (1845) recogiendo el testigo de sus precursores Durero y Rousseau.
Y en el curso de esta reflexión de Amelang, la autobiografía espiritual ha permitido, entre líneas y obediencias, una forma de escritura de género cultivada por mujeres que siguieron el filo de la agudeza del Libro de la vida de Teresa de Jesús.
La historia de los intercambios culturales entre los siglos xvi y xviii, con especial atención a la historia del libro y de la cultura escrita como escenario privilegiado de la modernización, se ha revelado vigorosa en el lustro que media entre la primera edición de The flight of Icarus y su edición española.
Y es que los retos impuestos por las nuevas formas de comunicación en el siglo xxi, más allá de crear un abismo entre una alta cultura y una cultura popular, o entre los llamados apocalípticos e integrados, se adentran en la larga memoria histórica de la gente común que durante siglos ha contemplado a la luz del vuelo del hijo de Dédalo, con orgullo y atrevimiento, el placer de subir a «cosas altas» mediante la escritura.
Con esta obra la autora pretende cubrir un vacío en la investigación referente a la metalexicografía -estudio de la historia de los diccionarios y de la técnica lexicográficaque en las últimas dos décadas ha venido recibiendo cada vez más atención.
Mientras en los casos de Francia, Italia y España ya existen estudios específicos sobre los diccionarios de sus respectivas Academias, en el caso concreto de la Península Ibérica faltaban todavía trabajos lexicográficos que dieran una visión más extensa de lo que pueden ofrecer esos estudios específicos.
El objetivo de Enciclopedia, vocabulario, dictionario es mostrar la situación y el desarrollo de la lexicografía tanto en España como en Portugal en los siglos xvii y xviii, una época que se caracteriza por la transición de obras enciclopédicas con una orientación humanística a diccionarios en su acepción moderna.
Esta delimitación se justifica, por una parte, por la fase anterior, en la que los diccionarios principalmente eran elaborados con la finalidad instrumental de la enseñanza del latín y, por lo tanto, no pueden ser evaluados tomando en consideración los requisitos exigibles a una obra lexicográfica.
Por otra parte, al principio del siglo xix la producción de diccionarios aumentó rápidamente, tanto la referente a nuevas obras, como las reediciones de otros anteriores, y surgen así nuevos tipos de diccionarios como, por ejemplo, los enciclopédicos.
La autora comienza su estudio con unas consideraciones generales sobre las distintas concepciones o interpretaciones de los idiomas en distintas épocas, así como en diferentes regiones, argumentando que, al elaborarse un diccionario tanto por una institución como por una persona a título privado, la manera de concebir un idioma, referente a su constitución y su origen, juega un papel importante.
Además, esboza el fundamento de la lexicografía: las lenguas extranjeras y su difusión a través de su aprendizaje.
El siguiente capítulo traslada unas consideraciones generales sobre los diccionarios políglotas -su desarrollo histórico e información sobre sus primeros autores-como base europea de la lexicografía, cuya tradición se remonta hasta el siglo xviii.
Tras estas informaciones de carácter general, la autora presenta un detallado panorama de la lexicografía española y portuguesa en los siglos xvii y xviii, incluyendo tanto los diccionarios bilingües como los plurilingües.
Estos se refieren principalmente a diccionarios con otros idiomas europeos -italiano, francés, flamenco, inglés y alemán-, pero también incluye idiomas indígenas y asiáticos.
Su enfoque está basado en una descripción del tipo y la cronología de las obras lexicográficas, indicando las distintas tradiciones y corrientes imperantes.
Completa el panorama de la Península Ibérica con estudios adicionales sobre ediciones regionales publicadas en Cataluña, Galicia y en el País Vasco.
En una tercera parte, Mühlschlegel presenta un amplio análisis de cuatro obras principales dentro del conjunto de los diccionarios de España y Portugal -dos editados por personas a título privado y dos por instituciones-, seleccionados a la vista de su técnica lexicográfica.
En el caso de España se trata del Tesoro de la lengua castellana, o española de Sebastián de Covarrubias (l6ll) y del Diccionario de la lengua castellana de la Real Academia Española (1726-1739)-En relación con Portugal se estudian el Diccionario da Lingua Portugueza de Antonio de Moraes Silva (1789) y, finalmente, el Diccionario da Lingoa Portugueza de la Academia Real das Sciencias de Lisboa (1793).
En esta parte descriptiva la autora expone la historia de la obra tratada, la biografía de su autor o, en su caso, aporta información sobre la academia que lo editó.
Además, presenta un detallado análisis del prólogo y de la dedicatoria, de la concepción del idioma en la que se basa la obra, de las causas que motivaron la creación del diccionario, de las diferencias con los trabajos ya existentes en ese momento, y de las indicaciones que se ofrecen al lector para la utilización de la obra.
Sigue un estudio del índice de palabras, con el enfoque en la composición de la lemata, la construcción de las entradas, su tipo de definición, indicaciones referentes a la gramática y pronuncia-^ción, así como desde muchos más criterios lingüísticos y gramaticales.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es Mühlschlegel finaliza su trabajo con un análisis sobre los resultados de esta elaboración y comparación, indicando sus conclusiones principales sobre las diferencias o similitudes encontradas entre las obras editadas en España y Portugal, el desarrollo de la lexicografía en la Península Ibérica en general, y las características de los diccionarios tanto monolingües como plurilingües, con una referencia a las obras que destacan y los motivos por los que fueron editados.
Para terminar, la autora añade un índice bibliográfico sumamente amplio y completo, clasificando las obras por diccionarios, libros de gramática o para la enseñanza del idioma, bibliografías y literatura secundaria sobre el tema en cuestión.
Concluyendo, puede afirmarse que Enciclopedia, vocabulario, dictionario es una obra relevante y útil en una doble vertiente: como libro de consulta y como medio de obtener una visión general sobre la lexicografía de los siglos objeto de estudio.
A través de las páginas de esta excelente obra.
La Flor del Páramo, se percibe claramente el interés formativo y educativo que pretende su autor, Julio Bruno, maestro en escuelas del Páramo leonés durante varios años.
Este V tomo viene a completar el Catálogo Ilustrado con preciosos dibujos en color, más de mil plantas de tierras del Páramo quedan reflejadas en los tomos I, III y V, ya que ios tomos II y IV están dedicados a narraciones didácticas y a relatos parameses.
Estos textos, sencillos y bien documentados, son como semillas de las que nacerá en el lector esa capacidad o sensibilidad para valorar y amar la Naturaleza.
Y, al mismo tiempo, sus comentarios y anotaciones abren «nuevos ojos» para contemplar esa apasionante belleza del campo y de sus frutos.
Ya Antonio Gamoneda, en la presentación del primer volumen de esta interesante obra, señalaba cómo el autor, Julio Bruno, pensaba -con acierto-que la educación no puede limitarse a la entrega de conocimientos instrumentales, los conocimientos tienen que darse en un contexto en el que la sensibilidad y hasta la afectividad del educando sean provechosamente estimuladas.
Una obra de este tipo supone una larga dedicación por parte del autor, en unos tiempos en los que todo se improvisa tanto.
Por ello, hemos de felicitarnos, por el beneficio que la sociedad recibe. miento se articula fundamentalmente a través de las palabras.
Pero podría añadirse que se habla como se piensa, que expresamos -también-a través de las palabras la específica visión del mundo que se nos ha legado desde nuestra cultura.
Y si todo lenguaje -se nos advierte en el Prefacio de este libro-«constituye una extensión sistemática del sentido común ¿cómo escribir con mi lenguaje sobre un sentido común que no es el mío?».
Tal es la tarea del etnógrafo, de aquél que acierta a situarse en la esfera universal de lo humano y no deja de reflexionar sobre la naturaleza de su compleja labor: trasladar -más que traducir maquinalmente-otros sentidos comunes al común sentido de su propia cultura.
Entre lo propio y lo extraño, entre uno y otro mundo, ese etnógrafo, que no puede ser sino antropólogo de sí mismo, describe y descubre todas las maneras de ser hombre/mujer que caben en lo humano.
Los otros etnógrafos, que creen que puede hacerse etnografía sin pensar o como quien aplica una receta fija, renuncian a la antropología y a la reflexión e interpretación de la misma que ellos consideran «especulaciones»; así, acarrean de un lugar a otro (o de un tiempo a otro tiempo) materiales, datos y señas de identidad con los que llenar de lo extraño libros o museos.
Y, finalmente, no entienden nada, porque ni siquiera se preguntan sobre el sentido de lo que están haciendo.
Según cuerpos, que es como se llama esta obra, podría haberse llamado, también, «según almas», porque habla tanto de lo que se ve y se toca como de lo invisible e intangible que nos ata y relaciona.
Tenemos un cuerpo y es él lo que sirve de punto de partida a estas reflexiones, pero -como decía Wittgenstein y los autores recuerdan-«¿Quién habla por esa boca?»: la cultura, las culturas (y no sólo los individuos) -podría responderse.
El etnógrafo que lo es -los otros ya tienen bastante con almacenar «rarezas»'-, se queda a menudo sin palabras en su difícil ejercicio de nombrar la diferencia: todas las diferencias que coinciden en lo humano, que nos hacen humanos precisamente por ser diferentes, por poder ver el mismo mundo de forma distinta.
Aprender un lenguaje, como conocer otra cultura, suele alterar el conocimiento que creíamos tener sobre la cultura y lenguaje propios: dejamos de sentirnos seguros en la ignorancia de «lo otro».
Conocer es perder para ganar, de la misma manera que recordamos a costa de todo lo que se olvida.
Y el etnógrafo, al igual que los personajes míticos -recordados aquí por Pitarch-que median entre el mundo de los muertos y los vivos, termina con frecuencia renqueando o volviéndose tartamudo -temporalmente-como si éste fuera un estigma revelador de su experiencia.
Por eso, los autores de este libro se han propuesto, después de la «pérdida de la inocencia», reaprender a escribir y hablar de otra manera.
Del término aberturas, podemos reaprender con María García Alonso, que «las palabras entrar y salir implican en su propio enunciado una historia»; que hay puertas privadas o públicas y otras que conducen a destinos aciagos.
Y que todas ellas sirven para buscar o abandonar algo al otro lado.
Las deformidades míticas o reales abordadas por Pedro Pitarch nos hacen ver cómo «a medida que nuestro mundo se expande y que de sus límites desaparecen las deformidades, éstas reaparecen dentro de nosotros mismos».
De otro lado, Manuel Gutiérrez Estévez nos muestra, al sumirse en las Interioridades, que desvelar el secreto -como cuenta la leyenda que hizo el triste rey Rodrigo en el palacio encantado de Toledo-puede traer consigo la pérdida de lo que se poseía, más que la posesión de un nuevo tesoro.
Juan Antonio Flores Martos nos hace reflexionar sobre el carácter de los tránsitos, que pueden ser de naturaleza interna o externa, y sobre cómo «unos implican al cuerpo y un viaje a lo largo de sus recovecos» mientras que en los otros «el cuerpo pierde protagonismo en favor de la (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es imaginación: desde relatos de viajes sobre los 'otros' lejanos hasta historias y representaciones sociales que se enfocan sobre 'otros' cercanos...»
Al hablar de las sustancias, Julián López García recoge una anécdota contada por Marshall Sahlins, de la que Flores Martos también se hace eco y que muchos hemos oído narrar en los últimos tiempos, recurrentemente, casi como una leyenda: «Dos misioneros jesuítas, en el siglo xvii, pasaron su primer invierno en las tierras de lo que hoy es Canadá viviendo con un pequeño grupo de indios cree, adoptando muchas de sus costumbres y aprendiendo así mucho de su cultura.
No obstante, se sintieron totalmente confusos cuando llegó la primavera y los cree les presentaron un gran recipiente de corteza de abedul lleno de lo que resultó ser moco humano, que los indios habían estado almacenando por considerar que era un regalo muy adecuado para 'establecer vínculos con extranjeros'.
Las palabras con que ofrecieron su presente fueron:'Os vemos sonándoos cuidadosamente la nariz con trozos de tela y guardándolos después en vuestros bolsillos, por lo que pensamos que eso, el moco, debe ser especialmente valioso para vosotros'».
Así de paradójicas y extravagantes pueden resultar nuestras actitudes respecto a lo que nos parece valioso o equivocado en los otros.
No menos que las propias palabras con su cúmulo de diferentes significados.
Pues siempre conviene recordar que nuestras costumbres no son menos «raras» -muchas veces-para otros humanos que lo que las suyas nos pueden parecer a nosotros.
Así como que «lo otro» a menudo nos puede resultar más extraño de lo que, en realidad, es.
En el ejercicio de la etnografía hay quienes sólo recogen o archivan diferentes clases de mocos y quienes se preguntan por qué se guarda lo que se guarda: qué es lo que unos u otros ven en ello de valioso.
Los autores de este esclarecedor Ensayo de diccionario de uso etnográfico, que se cuentan -sin duda-entre los segundos, se han propuesto escribir sobre todo esto a la manera que quería Nabokov para su escritura: «con la pasión de la ciencia y la precisión de la poesía».
Y puede decirse, sin exageraciones, que con su obra, tan necesaria y recomendable -o más-que los manuales de etnografía y trabajo de campo al uso, han empezado a conseguirlo.
En el periodo de la globalización en que nos hallamos inmersos hay muchas formas y fórmulas para conocer e impregnarse de distintas culturas: medios de comunicación, estudios, viajes, inmigrantes, etc., nos informan y acercan a un «otro» que por otra parte cada vez parece compartir más con «nosotros».
Entre todas estas opciones, por razones obvias, el exilio se presenta como la más drástica y violenta.
Se trata del alejamiento, forzoso que no voluntario, del medio geográfico en el que se ha vivido -lo que conlleva el distanciamiento del entorno familiar, profesional, social y cultural-con un destino que la mayoría de las veces no obedece a una elección personal sino circunstancial.
Además, normalmente supone la pérdida, en el mejor de los casos temporal. de las actividades laborales anteriores y otras muchas referencias o recursos que permitían desenvolverse en el país de origen.
Pero lo que sin duda marca más a todo exiliado es la irreversibilidad del proceso; no se puede volver atrás, ni recuperar lo perdido, se deja todo para comenzar una nueva vida en la que el antes y el después están nítidamente marcados, es imposible borrar la frontera o establecer algún tipo de continuidad, se empieza de nuevo en otro lugar.
Pero el antes aunque irrecuperable, no desaparece nunca, está siempre presente señalando y condicionando ese después y obligando al exiliado a tratar de dar una coherencia entre las dos etapas de su vida.
Margarita del Olmo cuyos estudios antropológicos giran en torno al contacto cultural, se ha acercado a esta temática seleccionando como objeto de estudio de lo que sería su tesis doctoral en Antropología y que ahora presenta como libro, los exiliados argentinos generados durante la dictadura de Videla que entre 1976 y 1983 se establecieron en España.
La obra reproduce diez y ocho entrevistas en las que los encuestados relatan sus experiencias y sentimientos y para las que la autora ha seleccionado como título una frase significativa de su contenido.
Como ella misma advierte en la introducción, la transcripción de las grabaciones obtenidas es literal, sin el más mínimo retoque, excepto algunos puntos suspensivos entre corchetes que indican que se ha suprimido alguna parte de la conversación, pero sin omitir frases sin acabar o mal construidas, reiteraciones de palabras o cualquier incorrección gramatical.
Las intervenciones y preguntas directas de la encuestadora se reducen al mínimo, dejando hablar libremente a sus informantes con el objeto de sacar a la luz su propia visión personal del tema y los aspectos que consideran de mayor interés.
Sólo algunas notas a pie de página aclaran acepciones de vocablos no corrientes en España, explican algún dato remitiendo a la cronología final o a la versión de otros entrevistados o corrigen evidentes errores.
Con este sistema se obtiene un material en bruto en el que incluso las dudas o titubeos para abordar algunas cuestiones difíciles o especialmente dolorosas pueden intuirse por las vacilaciones o errores en el habla.
Este método puede ser discutible pues requiere por parte del lector, sobre todo en los primeros capítulos, un esfuerzo adicional para recrear los sentimientos y actitudes que sólo en caso de las «risas» se indican en el texto.
Además, en ocasiones resulta difícil obtener una comprensión inmediata de algunas frases o argumentaciones hasta que el lector se acostumbra y de manera automática «recodifica» el texto.
Sin embargo en este caso concreto, la alta formación intelectual de los entrevistados en su gran mayoría periodistas y psicoanalistas minimiza estos handicaps obteniéndose en líneas generales, unos relatos coherentes, muy bien construidos y sobre todo de un enorme interés documental.
El contenido del capítulo 17 compuesto por las declaraciones de la única mujer incluida en la publicación, podría ponerse como ejemplo por la dureza de sus testimonios, la claridad de ideas y su facilidad para expresarlas.
El libro está dividido en tres partes: en la primera, «En España», los relatos hacen especial hincapié en las circunstancias personales que motivaron el exilio y el establecimiento en España, encontrándose numerosas referencias al sentimiento de culpa del exiliado por haber abandonado su país en tan difícil situación en vez de permanecer allí luchando.
La enumeración de las circunstancias que motivaron esta decisión siempre se aducen a modo de justificación aunque en la mayoría de los casos se trató de «una cuestión de vida o muerte» como se titula uno de los capítulos.
Aunque no es propósito de la obra ahondar en este tema, se pueden encontrar durísimos relatos sobre las experiencias vividas en la cárcel, la muerte o desaparición de familiares y amigos muy próximos o el abandono del domicilio y el periodo de deambuleo de casa en (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es casa para evitar ser capturados por la policía.
Por supuesto no faltan menciones a la solidaridad encontrada al llegar a España, brindada por algunas personas de izquierdas, pero sobre todo, por la propia comunidad argentina aquí establecida, lo que indujo a la gran mayoría a vivir en guetos donde desarrollaban el grueso de sus actividades afectivas, familiares e incluso laborales.
La segunda parte «Entre España y Argentina» consta de una sola entrevista que trata del dilema que se crea cuando, restablecida la democracia en Argentina tras la llegada democrática al poder de Raúl Alfonsín, la comunidad de exiliados argentinos debe optar por regresar a su país o permanecer en España.
La tercera «En Argentina» contiene las experiencias vividas por los que volvieron.
En cualquier caso esta división temática no es absoluta y en todas las entrevistas hay referencias y noticias de interés para las otras partes de la publicación.
Además y en consonancia con el título de la obra, los entrevistados reflexionan sobre la utopía de carácter izquierdista y revolucionario que en Argentina, (como en el resto de Latinoamérica, España y otros muchos lugares) se instauró entre las clases obreras e intelectuales; Es el sueño en sus últimos coletazos, del socialismo revolucionario que pretendió lograr un mundo mejor, con mayor justicia, igualdad y solidaridad social por medio de la militancia política contestataria.
Jóvenes militantes, comprometidos y revolucionarios que se mueven en la clandestinidad como método de subversión de una realidad social que los reprimirá.
En el caso de Argentina, hasta su total destrucción por medio de su asesinato, «desaparición», exilio, o silenciamiento y colaboracionismo derivado del miedo.
La quiebra de los regímenes comunistas a nivel mundial supuso la toma de conciencia por parte de los exiliados, de que todos esos ideales por los que habían luchado arriesgando sus vidas y dejándose arrastrar a su situación actual, en realidad eran falsas promesas, sueños de juventud.
Desencanto que también se produjo entre los que se quedaron luchando clandestinamente y en líneas generales a nivel mundial.
Los métodos empleados por la dictadura militar argentina para acabar con esta oposición interna instauraron el miedo, el terror en la vida cotidiana de una sociedad maltrecha en la que los que no murieron quedaron «quebrados» y que más de veinte años después, sigue arrastrando las consecuencias y reclamando una, al parecer, imposible justicia.
Una herida abierta en la que innecesariamente se sigue ahondando, pues el fracaso del modelo socialista y la evolución de otros países donde se instauró la democracia de forma pacífica, como España, muestran que los ideales revolucionarios, la utopía, se diluyeron fácil y mansamente en las naciones europeas de corte occidental.
En consonancia con la total libertad que da a sus informantes para interpretar y analizar las situaciones que vivieron, no ha querido la autora presentar ningún tipo de conclusión a las declaraciones transcritas, ni realizar un análisis de los relatos que por su parte presentan situaciones y sentimientos contradictorios entre unos y otros.
Se nos ofrece así, de manera deliberada, una documentación sobre el tema que no ha pasado por ninguna criba, ni la del análisis del autor, ni la de una mínima reelaboración, lo que la propia autora justifica en su introducción diciendo que su objetivo es «evitar generalizaciones sobre la utopía y el exilio para enfrentar al lector con experiencias singulares».
No será tampoco ésta mi labor, aunque sí creo necesario en una reseña, comentar algunos aspectos o declaraciones que acerquen al posible lector a los contenidos de la obra. mente «mi patria es la lengua castellana» (p.
137)-y los lazos familiares son los principales motivos aducidos que determinaron la elección de España como lugar de destino.
Algunos resaltan cómo el reconocimiento de escenarios que conocían por la literatura y la historia o el mayor conservadurismo del español en cuanto a sus tradiciones, les hicieron sentir o reencontrarse con los recuerdos y sentimientos de su infancia que en su país, donde los cambios son mucho más rápidos, ya habían desaparecido.
También son destacables los análisis de la situación política que precedió al golpe militar: peronismo, montoneros o dictaduras del pasado son escudriñados, resaltando la singularidad política argentina y la dificultad de encontrar correspondencias de izquierdas o derechas en los partidos políticos internacionales.
Con especial incidencia se trata de los montoneros (peronistas) con los que simpatizaban o donde militaban la mayoría de los exiliados y que no eran de izquierdas ni de derechas pero supieron atraer y movilizar a las clases populares, mientras que los comunistas, en general pequeños burgueses sin esperanzas de ser un partido de masas, fueron mucho menos reprimidos que los primeros, puesto que suponían una amenaza menor (p.
Asimismo, se profundiza en el papel contradictorio que desempeñó la guerra de las Malvinas cuya pérdida sin duda terminó por provocar la caída del régimen pero que, al ser esgrimida como una lucha de liberación ante una potencia colonizadora, provocó sentimientos y actitudes contradictorias entre los argentinos, incluyendo a los exiliados.
Más interesantes desde el punto de vista antropológico son las reflexiones de lo que supone el exilio, sobre la «quiebra» del exiliado que de un día para otro pierde todo lo que había constituido el ideario de su vida anterior.
La inmigración y el exilio supusieron una ruptura tal que fueron frecuentísimos los divorcios de las parejas, mientras la aparición de cánceres y otros males se cebaron con ellos, confirmando que hay factores psíquicos en la aparición de algunas enfermedades y en su desarrollo.
Por supuesto la pérdida de la profesión en la mayoría de los casos de personas con títulos universitarios que se vieron forzadas a trabajar de peones, vendedores ambulantes u otras ocupaciones subalternas es resaltada como el principal golpe sufrido por los más afortunados en los primeros años o meses, porque para otros muchos la situación se estancó y nunca pudieron recuperar sus anteriores actividades laborales.
Todo esto en un pueblo como el argentino que en palabras de los propios encuestados es muy soberbio considerándose cultos e ilustrados, una especie de élite cercana a la Europa de mayor tradición intelectual y superior culturalmente al resto de Latinoamérica.
Asimismo, hay que resaltar algunas comparaciones sobre el carácter de españoles y argentinos, como por ejemplo las diferentes formas de relacionarse, destacando las menciones a la dificultad del español para sincerarse o hablar de temas personales (p.
Además encontramos el reproche a la mala consideración que los «sudacas» tenían y tienen en España donde se produjeron muchos desmanes y fraudes cometidos al amparo del anonimato y el sentimiento de desarraigo.
Aunque se reconoce cierta culpa en la propia comunidad argentina porque «en situaciones límite a cada uno nos sale la bestia que llevamos dentro» (p.
85), se suelen justificar alegando que la propia sociedad española que tenía problemas de paro, los consideró como una competencia desleal por lo que hizo todo lo posible por excluirlos, quedando la venta ambulante como única opción laboral, lo que a su vez les empujaba a la marginalidad.
Mientras la mayoría de los exiliados se insertaron en España sin perder su cultura celosamente conservada en getos de compatriotas, otros renunciaron a esa identidad en busca de una verdadera integración.
Como parece lógico, el proceso en niños y jóvenes fue mucho más fácil, incluso algunos decidieron quedarse en España aduciendo la ruptura (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es que supondría el regreso para sus hijos, en especial para los adolescentes.
Pero también hay quien reconoce que a partir de cierta edad (más de treinta años) le resultaba muy difícil, abandonar su vida ya establecida para volver a empezar de nuevo en otro lugar (p.
Entre los que regresaron tras la caída de la dictadura militar, como causa se reivindica la necesidad de recuperar las raíces propias, su patria y cultura, no necesariamente porque les hubiera ido mal en España, sino sobre todo por no sentirse permanentemente como extranjeros.
Esto no impidió la decepción de muchos al llegar a un país que había cambiado mucho y en el que no faltaron reticencias y resquemores.
Inicialmente se creó un clima de recelos y desconfianza mutuas; hacia los exiliados por parte de los que permanecieron, porque «algo habrían hecho» y por considerarlos como unos cobardes que se habían dedicado a darse la buena vida en el extranjero mientras ellos padecían la dictadura.
En contrapartida los que huyeron vieron entre los que se quedaron en el país, a muchas personas doblegadas por el miedo que sobrevivieron gracias al colaboracionismo con el poder y la autorrepresión de cualquier denuncia u posición al régimen.
Pero además de las dificultades de reinserción padecidas, la mayoría empezó a añorar España.
La alusión a un relato de Cien años de soledad sobre un boticario de origen balear establecido en Macondo -el cual echaba tanto de menos su país que decidió volver, tras ello, instalado en Mallorca comenzó a sentir nostalgia del olor de la selva colombiana y «desde entonces vivió entre dos nostalgias como entre dos espejos» (p.
101)-refleja con precisión los contradictorios sentimientos de quienes han desarrollado su vida en distintas naciones.
Para no alargarme más y a modo de recapitulación quisiera resaltar el enorme valor documental de las entrevistas reproducidas que nos abren los ojos ante las situaciones, experiencias y sentimientos de los exiliados argentinos.
Una temática que supuestamente conocemos o nos podemos imaginar pero que en realidad ignoramos de manera absoluta y del que la obra de Margarita del Olmo da cumplida cuenta.
Este libro, publicado por la editorial Icaria y el Instituto Europeo del Mediterráneo bajo la dirección de la antropóloga Maria-Ángels Roque, es el fruto de varios años de estudio y de trabajo de campo en la sociedad marroquí.
El libro muestra la situación actual del país alauí basándose en las consecuencias que ha conllevado el florecimiento de la sociedad civil, apreciado con especial énfasis a partir de La década de 1980.
Se analiza la complejidad de dicha sociedad civil, como instrumento de cambio y de transición, vinculada a la apertura y a la democratización, y estrechamente ligada a aspectos como los derechos humanos o las libertades civiles.
La obra, sin embargo, no sólo supone una rigurosa aportación teórica al contexto político marroquí para lectores interesados en el ámbito formal, sino que también se convierte en una cuidada aproximación para aquellos que participan de manera activa en el mundo asociativo del país y para los que de forma externa cooperan con Marruecos.
La sociedad civil en Marruecos se estructura en tres partes: en la primera, «Claves políticas y sociológicas de la sociedad civil en Maraiecos», se plasman las particularidades de la sociedad civil, su evolución y composición, sus ámbitos de actuación, los elementos que de ella se derivan y que pueden favorecer el desarrollo del país, o las herencias que se intuyen como obstáculos.
Apunta sobre todo la importancia misma de esta sociedad civil «como instrumento de transición y cambio», elaborando a modo de invitación medidas concretas para que sea apreciada como un verdadero motor activo en el ámbito social, cultural, y económico.
En la segunda parte de la obra se habla de los principales movimientos asociativos a partir de la clasificación que elaboraron Maria-Ángels Roque y Mohamed Tozy (Casablanca, 1999); éstos aparecen divididos en tres grandes grupos: las asociaciones de promoción y defensa de los derechos fundamentales, las asociaciones de modernización económica y desarrollo local, y las asociaciones de beneficencia.
En este capítulo diversos autores -entre los que se encuentran Myriam Catusse, Mohamed Mouaqit, Omar Ouakrim, Mohamed S. Janjar o el mismo Mohamed Tozy-ofrecen sus reflexiones y aportan testimonios directos sobre los derechos humanos, la situación del estatus legal de la mujer, la promoción cultural amazige, el papel del sector privado, así como las asociaciones para la ayuda al desarrollo social y a la beneficencia.
Finalmente, en la tercera parte, Maria-Ángels Roque expone las conclusiones de su trabajo de campo desarrollado en la región del Sus.
La particularidad de esta zona no radica solamente en su importante desarrollo económico y en su riqueza cultural amazige, sino que puede explicarse también por su excepcional potencial asociativo, que sirve de referencia para hablar de dicho movimiento en todo Marruecos.
Así, vemos por ejemplo que las asociaciones de acción comunitaria en esta región del sur de Marruecos se caracterizan por una primera movilización local que posteriormente viene acompañada de inversiones estatales o internacionales, mientras en el resto de Marruecos las asociaciones con más actividad dependen de los fondos internacionales.
Llegados a este punto, se señalan algunos aspectos concretos que son imprescindibles para comprender la sociedad civil marroquí: la motivación local, la capacidad operativa de las instituciones para la implicación del Estado, y la vinculación con las instituciones internacionales.
Y es que la compleja realidad de la región susí se debate entre tradición y modernidad, donde la identidad y las redes asociativas sirven de base cooperativa y de unión entre los diversos actores nacionales e internacionales.
La obra pretende ser un reflejo fiable del país vecino, y sobre todo aboga por una acérrima defensa de la importancia de la sociedad civil en los análisis presentes -^y sobre todo futuros-de Marruecos, ya sea a escala económica, social o cultural.
En un periodo en que están aumentando las relaciones económicas, políticas y sociales en el área del Mediterráneo, con múltiples acuerdos europeos y crecientes flujos migratorios, la sociedad civil debe ocupar una posición clave para la transición política del país y hay que comprenderla como un agente fundamental de cooperación y desarrollo.
En este sentido, la lectura del libro pone de relieve la existencia de una experimentación social muy amplia, arraigada en el tejido asociativo, que genera formas de participación, de crítica y de control social, en definitiva de libertad, sin las cuales la modernización de las sociedades árabes sólo se podría alcanzar volviendo a la importación de modelos de Estado napoleónicos o a las pautas del panarabismo socializante que pretendían lograr el cambio social desde los aparatos del Estado.
El objetivo final del estudio es aportar información, tanto a las entidades públicas como privadas, sobre la existencia de posibles socios para llevar a cabo proyectos de (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es desarrollo, a través de la colaboración económica o de la estimulación de proyectos civiles (ONGs), sobre todo ahora que en el caso español están aumentando, tanto en el ámbito institucional como en el privado. |
La intención de este trabajo es revelar el papel de los juegos en la cultura oral griega.
A modo de introducción, resumimos los rasgos más generales y característicos.
Una vez situados en ese contexto general, veremos que los juegos descritos en los poemas homéricos y los que se realizaban en la Grecia clásica -Olímpicos, Píticos, Ístmicos y Nemeos-tenían dos funciones primordiales: proporcionar entretenimiento y construir un orden social; orden que, como mostramos aquí, venía sintetizado por los valores que aglutinaba el héroe homérico y olímpico: el noble-deportista-amateur.
Cuando se comienza a estudiar filosofía antigua algo que sorprende es la ausencia de escritura en una sociedad como la griega 1 que ha sido con-siderada por muchos como el prototipo de la civilización occidental.
Para una mentalidad contemporánea resulta casi imposible hacerse una idea de cómo sería una colectividad, como la del siglo VIII a. de C. (y anterior), sin soporte escrito; una sociedad de oralidad primaria que se apoyaba exclusivamente en la palabra hablada para transmitir sus doctrinas y asegurarse su funcionamiento.
Un discurso oral que era necesario retener para perpetuar la existencia social.
Escuchar y memorizar eran, por tanto, dos virtudes intelectuales en la época de Homero, Hesíodo y de los primeros filósofos presocráticos.
Pues bien, los estudiosos han concluido que lo que garantizaba la memorización del discurso oral -que se transmitía a las generaciones posteriores-era el habla rítmica; un habla repetitiva que se presentaba en ocasiones asociada con la danza, la música y los banquetes.
Es decir, se acompañaba de acontecimientos lúdicos que recreaban un contexto favorable a la escucha y a la retentiva.
Era también un habla cuyos contenidos eran acciones.
Gracias a estas dos características (ritmo y relato de acción), el habla rítmica facilitaba la permanencia de los recuerdos, la asimilación de normas culturales, la adquisición de creencias sociales y el aprendizaje de los saberes prácticos.
La poesía aglutinaba ambas características: es verso con función mnemónica y texto narrativo repleto de personajes que actúan.
Por lo tanto, en las sociedades de la oralidad, amén de su empleo lúdico, la poesía tenía una función didáctica incuestionable: transmitía la tradición, la lógica cívica y social.
Rapsodas, sacerdotes, músicos, cantores, etc., la usaban para transmitir la cultura retenida en su memoria.
Así resolvieron los griegos la ausencia de escritura.
Poco a poco, ante la necesidad de fijar los acontecimientos que van desde el siglo XV a. de C. en adelante, surgen los primeros textos escritos en verso: Ilíada y Odisea.
Ambos poemas homéricos, de finales del siglo VIII a. de C., se gestaron durante siglos y se compusieron, por lo tanto, en ausencia de escritura.
Como sostienen Parry y Lord estas dos obras fueron composiciones de oralidad primaria, ya que su existencia textual y su forma representaban una fiel reproducción de unas leyes de composición puramente acústicas (Cf.
Esta transición la explica de una manera muy acertada.
Las tragedias y las comedias muestran rasgos de la cultura alfabetizada.
El Hipólito de Eurípides lo ejemplifica.
La escena que permite esta aseveración es bien conocida: Fedra se ahorca e incrimina, por escrito, a su hijastro (Hipólito).
Teseo lee el mensaje que Fedra ha escrito en una tablilla y que ha suspendido de su mano.
En esta escena se ampara Havelock para afirmar que la musa de la oralidad (cantora, recitadora, memorizadora) está aprendiendo a leer y escribir (Cf.
Havelock también explica cómo se produjo el paso de una sociedad de la oralidad primaria a otra alfabetizada.
Lo que sostiene este autor es que aunque la escritura apareció en el siglo VIII a. de C., la oralidad (canto, recitación, memorización) siguió teniendo un peso fundamental en la transmisión cultural durante bastante tiempo2.
Es decir, la alfabetización no supuso un cambio radical sino que se produjo de forma gradual durante los siglos que separan a Homero de Platón y Aristóteles.
Siglos que produjeron cambios y transformaciones fundamentales: desplazamiento de la importancia de una cualidad intelectual como la memoria por la capacidad lógica; ascensión a puestos de honor del sentido de la vista en detrimento del oído; desprestigio del texto poético (que se retiene fácilmente) por el texto narrativo en prosa.
Havelock asimismo se pregunta "por qué medios (en una sociedad de la oralidad) se puede enseñar y recomendar la tradición general al conjunto de la población de modo que la comparta y viva según ella" (1996: 109).
Él mismo responde a esta cuestión en la obra mencionada.
Nosotros también hemos querido analizarla.
Apoyándonos en sus trabajos aprendimos que en la sociedad oralista primaria la enculturación se realizaba por transmisión oral y a través de la observación de las acciones humanas.
Es decir, el aprendizaje de la tradición es lingüístico y visual.
Escuchar lo que nos dicen y observar la acción de otros en situaciones de diversión contribuye de una manera más eficaz a la interiorización de la tradición que en caso contrario.
Para nosotros, es en este contexto donde se explica la importancia de los juegos; juegos que no son sólo situaciones de gozo, sino de instrucción: construyen la subjetividad grupal y recrean la identidad.
Así pues, los juegos desempeñaron un papel fundamental no sólo en el entretenimiento, sino en la transmisión cultural en la sociedad griega clásica, en la socialización de la población general, en la transferencia de la tradición, en el mantenimiento de la ideología dominante y del statu quo, ya que contribuían a perpetuar el poder de la clase dirigente.
Lo que vamos a ver, por lo tanto, es que tanto los juegos en los poemas homéricos, como los Olímpicos, Píticos, Ístmicos y Nemeos tenían esta función: son discurso oral y acción observada al servicio de la transmisión cultural y del mantenimiento del orden social.
Lo importante será observar qué rasgos culturales caracterizaban la civilización de la oralidad primaria y qué debía ser interiorizado por la sociedad general.
Tanto los juegos descritos en los textos homéricos como los juegos griegos mencionados reproducen un sistema de valores propio de aquellas sociedades; en los unos y en los otros hay continuas referencias a la ética de los héroes, a sus virtudes, a sus sentimientos y pasiones, al cómo comportarse y a su modo de obrar, al bien y al mal, etc.
LOS JUEGOS EN LOS POEMAS HOMÉRICOS
Como hemos adelantado, en tiempos anteriores a Homero la sociedad era enteramente oral.
Sus poesías también eran orales y tenían dos propósitos:
por un lado, eran recreativas: la poesía era producto de un arte elaborado para entretener, y éste es el criterio por el cual la modernidad la ha juzgado con preferencia, habitualmente agregando la calificación de que se trataba, en algún misterioso sentido, de un entretenimiento "elevado".
Por otro lado, hay que considerar también la poesía como funcional, como un método de conservar una "enciclopedia" de costumbres sociales, leyes consuetudinarias y convenciones que constituían la tradición cultural griega de la época en que se compusieron los poemas (Havelock 1996: 90).
De entre estas costumbres, el trato que se le da a los juegos en los poemas homéricos indica que debieron de tener una alta consideración en aquella época y para aquella colectividad (hay que recordar que los poemas homéricos relatan acontecimientos acaecidos durante el siglo XIII a. de feacios.
Ulises se encuentra como huésped en casa de Alcinoo, rey de los feacios, al que pide ayuda para volver a su tierra.
Alcinoo lo quiere presentar a su pueblo.
Antes de hacerlo, Atenea, la diosa que protege a Ulises, lo hace parecer más alto y robusto para así ganarse el temor, el respeto y el corazón de los feacios, poniendo de manifiesto la importancia del cuerpo, alto y musculoso, en la valoración social.
Como señal de hospitalidad, Alcinoo organiza un banquete para el que sacrifica y asa doce ovejas, ocho cerdos de blancos colmillos y dos bueyes.
Después de comer y beber copiosamente el aedo divino Demódoco canta hasta que Alcinoo considera que es hora de probar toda clase de juegos para ensalzar la nobleza de su gente.
El propósito de los mismos no es otro que el de expresar la identidad y la superioridad de su pueblo (que diga Ulises que "somos mejores que nadie") manifestada a través del pugilato, la lucha, saltando o corriendo4.
La narración también aborda, por lo tanto, el asunto del sentimiento de pertenencia grupal.
Numerosos jóvenes compitieron en una carrera y ejecutaron la lucha de palmas, el salto, el lanzamiento de disco y el pugilato.
En estos versos de Odisea observamos cómo se expresan las cualidades morales del pueblo feacio.
Se presentan dos actitudes y cómo este pueblo se decanta por una de ellas: "una actitud cerrada y egoísta a favor de la fuerza bruta; otra que sitúa la excelencia en un plano estético y compartido.
Para los feacianos la destreza y la elegancia contaban más que la fuerza" (Mandell 1986: 32).
Como recurso narrativo, que permite a Homero presentar las virtudes de Ulises, Laodamante, hijo de Alcinoo, lo provoca con cierto menosprecio invitándole a demostrar que su aspecto fornido va más allá de la estética corporal.
Laodamante, dirigiéndose a Ulises le dice, "no existe una gloria mayor para el hombre que aquello que realizan sus pies y sus manos" (Od.
En principio, Ulises no entra en la provocación pero cuando, como consecuencia de ello, otro joven, Euríalo, se apunta a ella, viendo peligrar su estatus, cambia de opinión.
Ulises replica a este feacio cuestionando que posea tres virtudes -belleza, elocuencia e ingenio-que han de darse juntas para ser consideradas como tales.
Después de responder a Euríalo, decide por tanto hacer alguna prueba, ya que se siente provocado (Od.
Así pues empieza cogiendo un disco bien grueso y pesado que lanza más lejos que nadie.
Eufórico, reta a cualquiera (excepto a Laodamante porque le proporciona hospedaje y no quiere ofenderlo) al pugilato, la lucha o a una carrera.
También expresa su habilidad en el desempeño de un arco de madera y en la puntería con las flechas, anticipando que debido al manejo de estos instrumentales recobrará su vida cuando esté de nuevo en su hogar.
Es bien sabido que gracias a que Ulises fue capaz de tensar su arco recuperó su honor y a su esposa (Od.
No es irrelevante para el propósito de este trabajo poner de manifiesto que gracias a las habilidades atléticas se restituye la honra, porque ello expresa la alta consideración social de los juegos en la cultura griega clásica.
Volviendo a los feacios, Alcinoo decide calmar a Ulises y da por supuesta una de las virtudes del héroe: el coraje.
Asume que podría vencer a cualquier feacio en la lucha, aunque termina asegurando que nadie es mejor que ellos en la danza.
Ulises viendo a los danzarines reconoce su supremacía sobre cualquier otro pueblo y Alcinoo, su sensatez.
Euríalo le pide perdón por la ofensa anterior y Ulises lo dispensa deseándole salud y riquezas.
Todo ello no expresa más que la nobleza del protagonista.
Amén de las virtudes del héroe mencionadas, algunos estudiosos interpretan que a Ulises no le falta la capacidad de razonar.
Kirk, Raven y Schofield dicen que "la concepción homérica de Odisea [...] es la de un hombre capaz de filosofar en la mayor parte de sus vías al menos, es un hombre que no se distingue tanto por la 'astucia' como por su capacidad de analizar circunstancias complejas con el resultado de elecciones racionales " (1987: 115).
Si en Odisea hemos visto que los juegos son expresión de identidad grupal y presentación de las virtudes del héroe, en Ilíada adquieren otras funciones.
En este caso son juegos fúnebres que tienen como propósito honrar a Patroclo, amigo de Aquiles, muerto por Héctor.
En los juegos fúnebres, por su propia definición, se honra a un muerto; un muerto con un puesto importante en la estructura social.
Ni que decir tiene que hoy en día ha desaparecido este tipo de juegos y sería de bastante mal gusto organizar un acontecimiento deportivo después de un entierro.
No era así, sin embargo, en los tiempos de Ilíada, donde los juegos fúnebres se celebraban a continuación de incinerar al héroe fallecido.
Consistían en pruebas atléticas y retóricas con enfrentamientos dialécticos entre los concursantes.
Tal es así que el material arqueológico demuestra la existencia de competiciones poéticas semejantes en juegos fúnebres de finales del siglo VIII y principios del VII antes de Cristo.
En Atenas, por ejemplo, han aparecido cinco trípodes beocios, fechables entre 700-600 a.
C., que prueban cómo estos certámenes atraían participantes de diversas localidades de Grecia.
Es muy importante un fragmento aparecido en Tebas con una inscripción cuyo tipo de letra nos remonta a los primeros años del siglo VII a.
C.; por ella sabemos que fue ganado en los juegos fúnebres de un tal Ecropo y que lo dedicó Isódico a Apolo (Pérez Jiménez y Martínez Díez 1997: 11).
Tales juegos manifiestan la importancia de la palabra hablada en aquellos tiempos orales.
Es decir, la retórica era una virtud fundamental que proporcionaba estatus a quien fuese capaz de vencer a su oponente con argumentos; de ahí que los mismos poetas participasen en los juegos en busca del reconocimiento social de su "trabajo".
Por ejemplo, cuenta Hesíodo en Trabajos y Días (vv.
653-659) que hizo una travesía hacia Calcis para participar como aedo en los juegos fúnebres de Anfidamante, muerto en batalla naval5.
Como no podía ser de otra manera, consiguió la victoria con un himno y obtuvo como premio un trípode de asas.
El premio lo dedicó a las Musas del Helicón que le iniciaron en el melodioso canto.
Según parece este hecho fue el que motivó la creación de un texto magnífico y un buen ejemplo sobre las citadas competiciones poéticas de los juegos fúnebres 6.
Retomando los funerales de Patroclo, después del ritual del enterramiento -quema de su cuerpo, introducción de sus huesos en un cofre de oro y posterior colocación en una tumba-su amigo Aquiles se encarga de honrarlo por lo que "allí retuvo e hizo tomar asiento a la tropa en amplio círculo.
Y sacó de las naves premios para los certámenes: calderas, trípodes, caballos, mulas, magníficas cabezas de reses, mujeres de bellos talles y grisáceo hierro" (Il.
En la carrera de carros, Aquiles otorgará al vencedor una joven hábil en hermosas labores y un trípode de asas; al segundo, una yegua de seis años no domada y preñada; al tercero, un caldero bien grande reluciente y hermoso; al cuarto, dos talentos de oro; y al quinto, un caldero con dos asas.
Cinco aurigas compiten por los premios: Eumelo, Diómedes Tidida, Menelao, Antíloco y Meriones.
Néstor Nélida, padre de Antíloco, aconseja a su hijo sobre cómo obtener la victoria.
Dice que en la carrera de carros es más importante la cautela, la prudencia y la habilidad que la fuerza.
Da comienzo la carrera7 y todos pelean con gran coraje y pundonor porque desean el triunfo.
Los dioses comienzan a intervenir apoyando a sus pupilos: Atenea a Diómedes el Tidida que, finalmente, llega el primero.
Le siguen Antíloco, Menelao, Meriones y Eumelo.
Aquiles se apiada de Eumelo y decide darle el segundo de los cuatro premios, a lo que Antíloco se opone diciendo a Aquiles que si Eumelo fuese valiente debería haber rogado a los dioses inmortales para no ser el último.
Aquí aparece un dato importante: el vencedor tenía el apoyo de los dioses, por lo que honrarlo era ensalzar a los dioses.
Al final Aquiles da la razón a Antíloco y le deja su yegua, aunque incrementa el premio de Eumelo.
Aquí no termina el asunto.
Menelao está ofendido con Antíloco al que acusa de insensato y tramposo.
La respuesta de Antíloco, el prudente, merece ser reproducida en su totalidad:
Yo soy mucho más joven que tú, soberano Menelao, y tú eres mayor y de más valía.
Sabes cómo resultan los excesos de un hombre joven: rauda es la imaginación, pero poco sutil el ingenio.
Por eso, que tu corazón tenga paciencia: yo mismo la yegua que he ganado te la daré.
Y si además otra cosa de mi casa aún mayor me reclamaras, bien pronto preferiría dártela antes que a ojos tuyos, criatura de Zeus, perder para siempre el afecto de tu ánimo y parecer un criminal a las deidades (Il.
En estos versos, y en los anteriores, se ponen de manifiesto gran parte de las virtudes de los héroes homéricos: paciencia, prudencia, madurez, generosidad, comprensión, tolerancia con la juventud, juicio, pensamiento pausado, amistad antes que gloria, coraje, pundonor, deseos de triunfo, protección de los dioses, etc. La narración termina al recibir Menelao la yegua de Antíloco y darse cuenta de que ha hablado con cólera, por lo que pide perdón.
Antes de la conclusión del relato, Homero vuelve a poner de manifiesto su tarea educativa cuando aboga por el respeto a los ancianos.
Aquiles honra con otro premio a Néstor porque debido a su vejez ya no podrá participar en juegos similares; juegos en los que en el pasado obtuvo grandes éxitos.
Otros esparcimientos son narrados: pugilato, lucha, carrera, combate, lanzamiento del peso, juego del arco, lanzamiento de jabalina.
Todos ellos tienen sus premios y sus protagonistas, pero lo que queremos destacar es que a través de la narración de los mismos se reproducen una y otra vez gran parte de los valores socioculturales mencionados en la carrera de carros.
Es decir, todos estos relatos constituyen verdaderas guías de comportamiento.
Su propósito no es mero entretenimiento sino educativo: que dichos valores sean memorizados e interiorizados por la sociedad micénica de entonces y entren a formar parte de la subjetividad colectiva.
Se puede considerar, por lo tanto, que los guerreros-aristócratas practicaban la caza, realizaban carreras de velocidad y de fondo, pugilismo y otras pruebas, para patentizar la posición social, con vistas a alcanzar el heroísmo de los protagonistas de los poemas épicos de Homero y como entrenamiento para la guerra; de este modo adquirían simbólicamente un estatus y una reputación de atletas invulnerables, porque su buen desempeño significaba tener el favor de los dioses.
Sobre las clases populares, los datos son meras especulaciones que no permiten concluir si la mayoría de los micénicos "humildes" también practicaba alguno de los "deportes" mencionados.
JUEGOS OLÍMPICOS, PÍTICOS, ÍSTMICOS, NEMEOS
En el apartado anterior nuestra intención ha sido poner de manifiesto cómo el lenguaje hablado, en una sociedad de la oralidad primaria, tenía entre sus funciones la socialización de la colectividad.
Los juegos descritos en los poemas homéricos ejemplifican este propósito.
La descripción del ritual lúdico, los valores atribuidos a los vencedores, el proceso de adjudicación de los premios, etc., constituyen la cultura mental que se desea propagar.
Ahora llega el momento de analizar cómo la observación complementa la socialización colectiva.
La tradición se enseña mediante la acción y no mediante ideas o principios.
Para su enseñanza las sociedades orales deben procurarse un contexto adecuado para la actuación, a la que asisten oyentes invitados o que se hayan invitado ellos mismos a fin de participar en lo que es, por un lado, un lenguaje de especialistas pero, por otro, un lenguaje en el cual participan en mayor o menor grado todos.
La inclinación natural de los seres humanos a divertirse [...] suscita fiestas comunes y sentimientos comunes, sentimientos compartidos por todas las sociedades orales y centrales para su funcionamiento exitoso, en cuanto proporcionan las necesarias situaciones de instrucción.
Para dar al conjunto de la sociedad una forma concreta y visible del orden cósmico o de la teología imperantes, hay que recurrir a frecuentes actos públicos y festivales simbólicos en los que participantes y espectadores [...] experimentan una profunda sensación de solidaridad colectiva y de orgullo personal así como el omnipresente poder de las divinidades.
En nuestra opinión, ésta es la razón de los juegos griegos: Olímpicos, Píticos, Ístmicos, Nemeos 8 cuyos antecedentes se hallan en los juegos fúne-LUIS CANTARERO RDTP, 2006, julio-diciembre, vol. LXI, n. o 2, 99-113, ISSN: 0034-7981 bres mencionados en los poemas homéricos.
De hecho, los datos que proceden de las excavaciones arqueológicas permiten aseverar que el emplazamiento de Olimpia fue usado como lugar de culto (donde probablemente se realizaron juegos en honor de los difuntos) durante el milenio anterior al primer acontecimiento "deportivo" y a la primera coronación de un vencedor en 776 a.
Según se desprende de estos estudios, los juegos fúnebres ampliaron su significado y su función, celebrándose en ocasiones no luctuosas, pero no sabemos cómo se produjo esta transición.
En cualquier caso, los juegos resultantes -Olímpicos, Píticos, Ístmicos, Nemeos-se iniciaron durante la oralidad y vivieron la transición a una sociedad alfabetizada.
Ya hemos visto en la introducción que el tránsito de uno a otro tipo de sociedad no fue radical sino progresivo.
Tanto es así que "si las listas olímpicas disponibles en el siglo IV a.
C. se remontaban realmente al primer cuarto del siglo VIII, su fuente no era la notación alfabética sino la transmisión oral" (Havelock 1996: 118-119).
Es decir, que desde Homero (s. VIII a.
C.) hasta Aristóteles (siglo IV a.
C.) podemos hablar de una sociedad que combina oralidad y escritura pero donde, al final del siglo IV a.
C., aún el papel de la transmisión oral no es menospreciable.
Los datos que presentamos en este apartado tienen sentido hasta este último siglo en el que vemos que todavía la oralidad es relevante.
Ir más allá cae fuera del propósito de nuestra argumentación, que no es otra que señalar el papel enculturador de los juegos en la sociedad oral griega y poner al descubierto qué tipo de valores y qué orden social se transmitían.
Obviamente, la sociedad que describe Homero es bien distinta de la que participa de los juegos griegos posteriores, entre otras cosas porque entre medias nace la filosofía, con lo que ello supone de cambio en la búsqueda de explicaciones distintas (racionales) a las que se dan en la tradición poética (míticas) 10.
Sea como fuere, y siendo prudentes porque no hay que olvidar todas estas transformaciones sociales, creedel entorno europeo viene bien descrito en la obra citada por lo que recomiendo su consulta para quien quiera profundizar en esta cuestión.
En lo único que quiero insistir es en que la palabra deporte tiene un origen reciente y desde luego los griegos no la usaron para describir sus actividades lúdico-educativas.
9 Esta fecha "mítica" se considera el inicio de las Olimpiadas.
Sin embargo, tan sólo indica que desde entonces se conservan las listas de los vencedores en los juegos olímpicos.
Según sostienen algunos investigadores, el 776 a.
C., corresponde con la vigesimoctava olimpiada.
10 En este trabajo no abordo ni los factores que favorecieron el nacimiento de la filosofía, ni los cambios y las transformaciones que se produjeron en la sociedad griega como consecuencia de este alumbramiento.
Tan sólo quiero dejar constancia de este acontecimiento, anunciado en la poesía de Homero y Hesíodo, por lo que supuso en la búsqueda de explicaciones racionales, y no míticas, sobre el ser, la verdad y el bien. mos que los juegos contados por Homero, Hesíodo y otros rapsodas, y los Olímpicos, Píticos, etc., compartían un mismo fin ya expuesto con anterioridad: transmitir la cultura.
Así pues, los juegos Olímpicos se celebraban cada cuatro años en Olimpia; los Píticos (en Delfos) y los Nemeos (en Nemea) se convocaban también con el mismo intervalo de tiempo, pero alternados; y los Ítsmicos (en Corinto) cada dos años.
Como resultado, cada año prácticamente se celebraban unos u otros por lo que su función en el mantenimiento de la paz era relevante.
Es bien sabido que todos los juegos se acompañaban de treguas que aseguraban la concordia antes y durante el desarrollo de los mismos.
Además de los participantes, de los que ahora hablaremos, llegaban innumerables ciudadanos griegos, siendo su asistencia como espectadores uno de los puntos culminantes de sus vidas11: hombres de negocios, malabaristas, magos, videntes, vendedores ambulantes y también filósofos.
Según parece, Tales de Mileto murió de calor y de sed a los 78 años durante los juegos de 548 a.
C. en los que el ambiente de feria, polvo y griterío debía de ser insoportable (Cf.
No se permitía participar a los "bárbaros", es decir, a aquellos que no pertenecían a la comunidad griega.
De este dato podemos inferir que los juegos permitían recrear la identidad nacional de los griegos, (probablemente) desunidos.
Obviamente, diferentes culturas convivían dentro del territorio griego y los juegos servirían para expresar sus diferencias y la superioridad "étnica".
Las diferentes concepciones del mundo se observan de manera clara entre los ilustres jonios atenienses y los dorios espartanos.
Los primeros, se sentían más atraídos por el individualismo, y menos por la lucha, el belicismo y la disciplina del cuerpo.
Los dorios espartanos, con una férrea disciplina de grupo, sí que disciplinaban su cuerpo con ejercicios gimnásticos diversos y escasez de comidas.
Estaban obsesionados por la preparación militar y por la física.
Fruto de esta mentalidad colectiva "nacen" los atletas de Esparta, que son un modelo para el mundo griego porque acaparan gran parte de las victorias: "entre los XV Juegos Olímpicos (720 a C.) y los L (576 a C.) los atletas espartanos fueron proclamados campeones 56 veces sobre un total de 71 victorias" (Mandell 1986: 43).
Una característica común a todos los participantes en los juegos consistía en ser griegos de la nobleza (hombres y no mujeres), lo que ponía de manifiesto el carácter masculinizado y de ostentación de estos festivales.
Los juegos también tenían un importante carácter religioso (los Ístmicos quizás menos, según algunos estudiosos).
Tal vez por ello fueron suspendidos, con la hegemonía del cristianismo (393 d. de C.), por el edicto de Teodosio el Grande que prohibió las fiestas paganas (Cf.
Participar en los juegos era sinónimo de distinción social.
De hecho, los juegos olímpicos (seguramente al igual que los otros) eran una afirmación más de la cultura griega que respondía a los ideales y objetivos de una aristocracia que extendía sus diversiones y concursos a todas las demás clases sociales (ibid.: 308).
Los juegos olímpicos duraban cinco días.
El primero se dedicaba a los juramentos y la ofrenda de sacrificios rituales.
En el segundo comenzaban las competiciones propiamente deportivas en el hipódromo: carrera de cuadrigas y de caballos.
Este mismo día se celebraba el pentatlón: lanzamiento de disco, salto de longitud, lanzamiento de jabalina, prueba de velocidad y lucha.
Durante la noche continuaban los sacrificios, algunos en honor de Pelops.
Dice la leyenda que los juegos que se celebraron para honrarlo por su muerte fueron los primeros juegos olímpicos 12.
El tercer día daba paso a las carreras pedestres: fondo, prueba de velocidad y la de 400 metros.
La cuarta jornada se dedicaba a la lucha, el boxeo, el pancration y la carrera de los soldados de infantería.
Y el último día se consagraba a las procesiones, ceremonias rituales y banquetes 13.
Los premios por las victorias eran simbólicos, lo que justificaba la interpretación del carácter "amateur" de los juegos: coronas de olivo silvestre en Olimpia; en Delfos, de laurel; en Corinto de pino y en Nemea de hojas de apio.
Sin embargo, los campeones adquirían gran celebridad y cuando volvían a sus ciudades, recibían un sinfín de honores 14 -estatuas o retratos-y recompensas sustanciosas: dinero, aceite de oliva, trípodes, vasos de bronce, etc. Las ciudades recompensaban a sus vencedores con privilegios porque la victoria también recaía sobre ellas incrementando su estatus dentro del mundo griego 15.
Además, podemos inferir, que la creencia en 12 Anteriormente ya dijimos que el nacimiento de los juegos griegos podría tener su origen en los juegos fúnebres narrados por Homero y Hesíodo.
13 Una descripción más detallada de todas y cada una de estas pruebas puede consultarse en Mandell (1986).
14 Actualmente sucede algo parecido aunque el análisis del contexto sociocultural donde se produce la "construcción" del héroe no es objeto de consideración en este estudio.
15 Hoy en día también se reproduce esta transferencia simbólica.
Es decir, que la ciudad se apropia simbólicamente de las virtudes y glorias de sus mejores deportistas.
Esto explicaría, en cierta medida, los recibimientos masivos de los ciudadanos a los equipos deportivos que los representan cuando obtienen una victoria relevante en una competición. que algún dios había "ayudado" al campeón incrementaba entre los conciudadanos el sentimiento de protección.
Los vencedores encarnaban el ideal humano de la aristocracia.
El hombre ideal quedaba definido por tres características: la areté, valor y cualidades físicas y morales que son transmitidas por tradición y heredadas de antepasados ilustres; la calocagazía, bondad y belleza; y la sofrosine, moderación, autodominio, actitud serena.
También los escultores están al servicio de este orden social.
Las estatuas son seres ideales, desnudos la mayor parte de las veces, y no retratos personales que representan vencedores con las virtudes del noble (belleza, serenidad).
En palabras de Mandell:
Se atribuye a los atletas espartanos la iniciativa de abandonar los calzoncillos tradicionalmente empleados en la práctica y la competición deportiva, a favor de la unción del cuerpo, libre de cualquier vestimenta, con aceite de oliva [...]
Los jóvenes y apuestos griegos aprovechaban cualquier oportunidad para exhibir sus cuerpos bronceados y para criticar o alabar las imperfecciones o la belleza corporal de los demás.
De hecho, la belleza física constituía uno de los medios más prestigiosos de ganarse el respeto de sus conciudadanos (1986: 42).
El arte griego ha reproducido abundantes escenas "deportivas" poniendo de manifiesto que los pasatiempos lúdicos eran motivo de inspiración: esculturas en mármol de corredores griegos, de luchadores desnudos, de atletas preparándose para la competición, etc., y vasos y ánforas con pugilistas, corredores a pie, entrenadores aconsejando a sus pupilos, etc. Asimismo la literatura -poesía y prosa-ha glorificado a los vencedores.
C.) es uno de los máximos exponentes de esta tendencia.
Su obra refleja que la poesía, una vez más, estaba al servicio del mantenimiento del orden social de la nobleza en un período en que dominaba el aparato estatal.
Progresivamente se profesionaliza la participación en los juegos.
La competición era elevada, y para vencer había que tener una buena preparación, que consistía en hacer gimnasia, llevar una correcta alimentación, descansar lo suficiente y someterse a masajes.
Nacen los entrenadores, mecenas y patrocinadores que desean alcanzar éxitos en su propio beneficio.
Curiosamente, el inicio de la profesionalización coincide con la pérdida de relevancia del oralismo: "A partir del siglo V a C., noble-deportista-amateur (héroe homérico por excelencia) desaparece completamente de la competición pública" (Mandell 1986: 76).
Curiosamente coincide también con la hegemonía ateniense (con el menor interés que, como hemos visto, sentían hacia los juegos) y con la entrada en crisis de la nobleza durante el siglo V y el aumento en los órganos de poder de la burguesía.
Esto es relevante porque indica un cambio de mentalidad social en la Grecia de entonces, un cambio en la concepción del mundo que se patentiza en los juegos (del noble deportista amateur se da paso al profesionalismo) y seguramente en otras manifestaciones culturales griegas.
A partir de ahí, los juegos olímpicos, y otros, continuarán con sus funciones lúdico-educativas, quizás con una menor relevancia, pero expresarán otras características definitorias de la "nueva" sociedad griega alfabetizada, ateniense, burguesa y filósofa que frecuentaba las instalaciones deportivas para transmitir sus enseñanzas.
Se sabe que Atenas contó con tres gimnasios16 -la Academia, el Liceo y el Cynosarges-y que Platón y sus pupilos frecuentaban el primero de ellos que adquirió con el transcurrir del tiempo el significado que hoy tiene de institución pedagógica.
La Grecia que cantan los poemas homéricos (s. XIII a.
C.) y la que transcurre hasta Aristóteles (en el sigo IV a.
C.) era oral, aunque en los últimos tiempos (sobre todo a partir de Homero en el s. VIII a.
C.) convivieron cultura oral y escrita, en un proceso de transformación progresivo.
Esto quiere decir, entre otras cosas, que la socialización se producía por medio de la palabra.
La poesía, amén de servir para el entretenimiento, tenía gran importancia en la transmisión cultural.
Pero también, junto con la escucha de rapsodas, aedos, sacerdotes, cantores, etc., la colectividad interiorizaba su cultura observando las acciones de los demás.
En este punto es donde adquieren importancia los juegos.
Analizando los narrados por Homero y Hesíodo y los escritos de otros estudiosos sobre los Olímpicos, Píticos, Ístmicos y Nemeos hemos concluido que los juegos griegos tenían una interesante función en la enculturación social.
A través de la escucha de los versos y de la participación como espectador, la población interioriza una concepción del mundo, cuyo hombre ideal (hasta el siglo V a.
C.) era el héroe homérico y olímpico: el noble deportista amateur al que se atribuyen virtudes -areté-como valor, coraje, pundonor, deseos de triunfo, nobleza; bondad, amistad y belleza (calocagazia); moderación, autodominio, serenidad, paciencia, pensamiento pausado, prudencia, sensatez (sofrosine).
Los juegos tenían también un importante papel en la formación de un sentimiento de pertenencia colectiva y de orgullo de la identidad en una nación como la griega, sujeta a múltiples inestabilidades.
A partir del siglo V a.
C. desaparece de los juegos el noble-deportista- |
La obra que el lector tiene en sus manos tuvo su origen en el XXII Curso de Etnología Española «Julio Caro Baroja» que se celebró, como cada año desde que hace veintitrés fuera creado por Julio Caro Baroja, en el Departamento de Antropología del CSIC.
En esta ocasión fue dedicado a debatir distintos problemas metodológicos surgidos en la práctica profesional de algunos antropólogos españoles ante una audiencia muy variada, compuesta por lo propios autores de los textos que el libro reúne,
ciones en antropología cuando he tenido la suerte de compartir mis propios problemas con los ajenos y cuando he recibido sugerencias prácticas.
Por este motivo quise convertir el curso en un foro para intercambiar esas ideas que suelen surgir en contextos variados, pero cuyo valor ha resultado siempre ser extraordinario.
La idea de transformar, de alguna manera, aquel curso en una obra es un intento de presentar el trabajo a un público más amplio.
Se trata de compartirlo y de esta forma intentar provocar, y ésta es la intención última de la obra, un debate en la mente del lector.
He agrupado los problemas concretos abordados por cada autor y he tratado de organizar las temáticas de acuerdo con la secuencia en la que se suele plantear cualquier investigación.
En primer lugar se presentan los artículos relacionados con la definición del campo de estudio, desde dos perspectivas distintas.
Matilde Fernández Montes nos relata en clave autobiográfica las distintas dificultades que tuvo para llevar a cabo su trabajo en la comarca de Buitrago (Madrid), y las soluciones que adoptó para conseguir presentar una investigación monográfica en forma de libro a partir de él.
Luis Díaz G. Viana dedica su artículo a presentar sugerencias para trabajar sobre el folklore y la cultura popular, una vez que la aldea tradicional parece haberse convertido en una «aldea fantasma» a partir de las profundas transformaciones sociales que ha sufrido, al menos aparentemente, un objeto de estudio clásico en antropología.
En segundo lugar, tres artículos debaten distintos aspectos técnicos y formales de la labor antropológica relacionados explícitamente con las técnicas de trabajo.
Traude Müllauer-Seichter analiza las ventajas de tomar prestadas de la geografía humana una serie de técnicas que la autora ha conseguido emplear con éxito en un trabajo de campo antropológico inscrito en una ciudad y dedicado al uso de sus espacios verdes.
Por otro lado, Cristina Sánchez Carretero aborda la problemática del paso del trabajo de campo a la producción de una monografía etnográfica, señalando la necesidad de integrar el propio «yo» en el modelo de investigación de una forma reflexiva.
El trabajo de María Lena Mateu Prats no fue presentado en el curso, pero ha sido incluido en este volumen porque el tema que trata supone una aportación a la idea de este volumen, ya que discute los problemas derivados de la combinación de técnicas diferentes: la documentación de archivo, los textos literarios, la iconografía y el trabajo de campo.
En tercer lugar se reúnen varios estudios dedicados a discutir distintos tipos de problemas derivados del papel que desempeña el antropólogo (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es en la comunidad en la que trabaja.
Estos problemas concretos tienen su origen en la tensión entre el rol que el antropólogo quiere jugar y el que la comunidad está dispuesta a adscribirle.
En el caso de Nuria Fernández Moreno se trata de un trabajo de campo entre los bubis, la etnia nativa de la isla de Bioko en Guinea Ecuatorial, a partir del cual analiza algunos de los aspectos emocionales que se le presentan al investigador en el terreno.
Margaret Magat, cuyo artículo (al igual que el de María Lena Mateu Prats) no fue presentado en el marco del curso, trata de su papel como antropóloga en el seno de la comunidad filipina instalada en Italia, y de las dificultades y ventajas que su propio estatus como filipina-americana provocó entre sus colaboradores/informantes.
Mi propio texto analiza los problemas surgidos en un estudio sobre las conversiones de españoles al Islam, en comparación con otro realizado anteriormente entre los exiliados argentinos en España.
De esta forma pretendo llamar la atención del lector acerca de la necesidad y la dificultad de construir confianza con las personas entre las que trabajé en esas dos ocasiones.
Al final del artículo he incluido una edición del coloquio que siguió a mi intervención en el curso; me hubiera gustado hacer lo mismo con el resto de los artículos, pero no ha sido posible, debido a unos motivos u otros, de manera que he mantenido este único ejemplo de forma testimonial.
Por último, se agrupan tres obras dedicadas a plantear el tema de la interpretación.
Jesús Bustamante ha elegido el caso de la obra de Fray Bernardino de Sahagún y los problemas surgidos al emplear los textos para trabajar a partir de ellos con los informantes de sus propios informantes, es decir con los informantes de Sahagún.
Este trabajo está dedicado a contestar a la pregunta: ¿de quién nos están hablando los textos?
Ángel Díaz de Rada analiza las distintas formas de construir la totalidad (el holismo) en el trabajo de campo como una construcción interpretativa del investigador, y con este objetivo realiza un recorrido por las obras de varios antropólogos, para concluir señalando, en cada caso, las consecuencias teóricas y metodológicas que cada una de las fórmulas del holismo implica a la hora de concebir el objeto de estudio.
Fernando Monge, por su parte, ha centrado su interés en el episodio de la muerte del Capitán Cook en las islas Hawai y analiza las contradictorias interpretaciones que antropólogos contemporáneos hacen de esta muerte, protagonizado una extensa polémica cuyo minucioso escrutinio nos conduce a repensar temas tales como: ¿desde dónde se coloca un autor para hacer antropología?, ¿con qué planteamientos y para qué fines?
Todas estas ideas están planteadas desde una perspectiva inusual en la literatura académica, porque se presentan desde las dificultades que han (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es supuesto para cada autor, y porque en algunos casos se sugieren soluciones, pero en otros sólo se subrayan las limitaciones a que han dado lugar y las incómodas sensaciones con las que cada uno ha tenido necesariamente que aprender a convivir.
Y creo que esta perspectiva es precisamente el mayor mérito de la obra.
Se trata de hablar de errores, malentendidos, incapacidades, limitaciones, etc. Se trata, en definitiva, de abordar los problemas más que las soluciones, de lo inacabado, de lo dejado por hacer, de lo que no es posible.
De lo que suele ocurrir en casi todos los estudios pero de lo que casi nunca se habla.
Y, sobre todo, de cómo aprender de ello.
Por eso,' este volumen puede resultar útil a un público amplio: tanto al interesado por el ser humano, en general, como al que lo está desde una perspectiva antropológica, en particular.
Puede ser estimulante para aquellos que se enfrentan por primera vez a una investigación, para reconocer lo que se puede esperar.
Pero también puede ayudar a entablar un diálogo entre todos aquellos que han realizado investigaciones semejantes o se han enfrentado a cuestiones parecidas o diferentes.
Mi más profundo deseo, sin embargo, es que contribuya a establecer debates sobre cuestiones de método, especialmente en antropología.
Una última advertencia: las versiones finales de los textos que reúne este volumen han sido notablemente enriquecidas con las ideas aportadas, en formato de discusión, por todos aquellos que participaron asidua o eventualmente en el XXII Curso de Etnología Española «Julio Caro Baroja», celebrado en el Departamento de Antropología del CSIC durante el mes de abril del año 2002 con el mismo título de «Problemas metodológicos en Antropología».
Por ello la obra es fruto de las matizaciones, sugerencias, debates, críticas y polémicas en las que intervinieron, además de los autores, las siguientes personas, por orden alfabético: Belén Ballesteros, Carmen Bustos, Antonio Cea, Mirlan Galante, Paz Gómez, Araceli Godino, Caridad Hernández, Marta Irurozqui, Manuel Moreno, Marisa González, Isabel Neila, Carmen Ortiz, Víctor Peralta, Mónica Quijada, Aurora Riviére, María José Rubio, Juan José Villarías y Margarita Zehag. |
En el artículo se narran las vicisitudes acontecidas durante la realización de un estudio etnográfico de carácter general, centrado en la comarca de Buitrago: A) Fases iniciales (elección del área de estudio, financiación, primeros contactos, etc.), B) Periodo de acopio de documentación (bibliotecas visitadas, autores y bibliografía de interés) y C) Desarrollo del trabajo de campo: instalación en el lugar, primeros contactos con los informantes, metodología y estrategias empleadas para obtener información, dando una visión personal y autobiográfica de los problemas y soluciones planteados," Palabras clave: Métodos antropológicos, Sierra Norte (Madrid), Trabajo de campo, Informantes.
La comarca de Buitrago, también conocida como Sierra Norte o "Sierra Pobre", ocupa el extremo septentrional de la actual Comunidad de Madrid.
Encuadrada en la vertiente sur del Sistema Central, con su vértice en el Puerto de Somosierra, dibuja una figura romboidal de 566,5 Km.2, el 8% del territorio madrileño.
En 1980 contaba con 5.490 habitantes distribuidos en 36 pequeñas entidades de población, muy próximas entre sí y situadas en los terrenos más meridionales y benignos de sus respectivos términos municipales.
Sus peculiaridades geográficas e históricas han dado una impronta característica a la zona.
Al iniciarse la dominación cristiana del territorio se constituyó en Comunidad de Villa y Tierra que, tras vincularse a la Casa de los Mendoza como Señorío, alcanzó su mayor esplendor durante la Edad Moderna.
De escasos recursos agrícolas por la pobreza de sus suelos y la frialdad de su clima, su economía siempre se ha basado en la ganadería ovina extensiva, comenzando su decadencia al iniciarse la crisis de los sistemas de producción tradicionales, ya con efectos palpables a la caída del Antiguo Régimen (abolición del régimen señorial, desamortización, abolición de la Mesta y hundimiento de las exportaciones laneras nacionales).
La pérdida de protagonismo económico y social se agudizó aún más a partir de la década de los cincuenta del siglo XX, con el inicio de la industrialización en España y la mecanización y modernización de las explotaciones agrícolas, procesos a los que la comarca no pudo sumarse, viéndose sus habitantes abocados de forma masiva a la emigración.
En la actualidad es un caso típico de área rural de montaña deprimida, fuertemente afectada por la despoblación, con una población envejecida y escasas posibilidades intrínsecas de modificar esta situación.
La revalorización del mundo y las tradiciones campesinas y la extensión del turismo rural se presentan casi como las únicas alternativas, aunque habría que sopesar muy cuidadosamente hasta qué punto estas nuevas formas de relación con el medio benefician a los vecinos autóctonos, o si sólo forman parte de las ofertas de ocio disponibles para los habitantes de la capital madrileña.
METODOLOGÍA EMPLEADA EN EL ESTUDIO ETNOGRÁFICO DE LA COMARCA DE BUITRAGO Me pareció necesario, al iniciar un estudio que fundamenta parte de su argumentación en el trabajo de campo, dedicar un capítulo a la explicación de la metodología empleada.
En mi caso me siento especialmente obligada a ello, pues además de los condicionamientos que normalmente tienen este tipo de trabajos, desde que se concibió la idea de realizar un (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es MATILDE FERNÁNDEZ MONTES estudio etnológico en lo que entonces conocíamos como "La Sierra Pobre de Madrid" en 1979, hasta su conclusión y presentación, años después, se han ido sumando, durante su elaboración, nuevas circunstancias, que de forma inevitable se reflejan y han condicionado el resultado final.
Más que una metodología preconcebida y escrupulosamente aplicada, lo que aquí voy a contar son una serie de avatares y situaciones concretas de las que deliberadamente eliminaré todo adorno teórico.
Probablemente a algunos estas líneas les podrían hacer dudar incluso de la validez científica del estudio, pero esto no me preocupa tanto como lo contrario, es decir silenciar o tratar de disfrazar lo que es evidente o incluso no siéndolo ha afectado el resultado final.
Aprovecharé la ocasión para hacer mi propia defensa de las directrices metodológicas, tanto en el trabajo de campo como en el bibliográfico y dar una explicación lo más amplia posible de su incidencia en aspectos o temas concretos.
A finales de 1979 se aunaron una serie de circunstancias que favorecieron la subvención oficial del trabajo de campo en etnología.
Manuel Fernández-Miranda, que aquel año había sido nombrado Subdirector General de Arqueología, amplió las competencias de la Subdirección incluyendo la Etnografía en su epígrafe.
Esto, entre otras cosas, posibilitaba extender por primera vez las ayudas que anualmente se concedían para la realizar excavaciones arqueológicas en España, a los trabajos de campo etnológicos.
En septiembre de ese año había leído mi tesina sobre el oficio de la hojalatería en Madrid y, apoyada por Manuel Fernández-Miranda, fue presentada a la Excelentísima Diputación Provincial para su publicación con el estudio del oficio de la tonelería, realizado como tesina por Carmen Oitiz García.
Este organismo ya subvencionaba el trabajo de campo arqueológico en la provincia y, dada la favorable acogida con que recibieron nuestros estudios, parecía un buen momento para proponerles que ampliaran sus dotaciones a los estudios etnológicos.
La Diputación, recién estrenado el mandato socialista y en un momento preautonómico, tenía una urgente necesidad de potenciar todo tipo de estudios provinciales y especialmente los de carácter antropológico, para justificar o al menos conocer, de alguna forma, las características de la vida tradicional en Madrid y no sólo en la capital, mucho más afectada por las transformaciones tecnológicas e industriales, sino sobre todo, en sus áreas rurales, en parte conservadoras de una personalidad cultural todavía no definitivamente borrada, a pesar de la fuerte amenaza que supone un núcleo urbano de tal envergadura a tan relativa poca distancia.
Por todo esto, y siempre apoyada por Manuel Fernández-Miranda, me introduje en un equipo compuesto por Eulalia Castellote -que había pu- LVIII, 1, 2003 13 blicado en la Diputación Provincial de Madrid un estudio sobre la cerámica de Camporreal-, Carmen Ortiz García, anteriormente mencionada y yo.
Propusimos como área de estudio la llamada "Sierra Pobre de Madrid" pensando que elegíamos deliberadamente la zona más marginal de la provincia y que por ello tenía mayores posibilidades de conservar su carácter etnológico tradicional.
Después de un breve viaje de reconocimiento y la elaboración de los subsiguientes informes preliminares que solicitaban ambos organismos, Diputación y Ministerio de Cultura, optamos, a falta de recursos económicos propios, a recibir las dotaciones económicas para comenzar el trabajo de campo.
Éstas llegaron en otoño de 1980; sin embargo no eran el único impedimento que retrasaba el trabajo de campo: el equipo, compuesto de una forma coyuntural y apresurada, tenía pocas posibilidades de éxito.
Cada una de nosotras desarrollaba en aquellos momentos de gran actividad, otros proyectos y trabajos que impedían casi totalmente una coordinación de tiempos reservados para el estudio etnológico de la "Sierra Norte".
A pesar de ello, conseguimos robarnos una semana para la realización de trabajo de campo en la que Eulalia fue sustituida por María Ángeles Morcillo.
En esta primera campaña, o quizás deberíamos decir precampaña, nos centramos en el estudio de la ganadería y la reconstrucción de las técnicas trashumantes que, practicadas hasta hace muy pocos años, se conservaban frescas en la memoria de los serranos.
Para mí, y creo que también para mis compañeras, resultó relevante encontrar una bolsa de pobreza y marginación tan cerca de la capital, pero a la vez tan alejada de ella en su modo de vida.
Las posibilidades de un estudio de comunidad realizado con criterios clásicos eran prometedoras.
De la misma manera las primeras tomas de contacto con la bibliografía específica abrían nuevas perspectivas.
Fue en este momento cuando, de acuerdo con mis dos compañeras y los intereses personales de cada una, decidí hacer del estudio de la sierra el tema de mi tesis doctoral, responsabilizándome yo sola, a partir de entonces, de la realización y presentación del trabajo.
El invierno de 1981 lo dediqué a la investigación bibliográfica.
En esta tarea me resultó valiosísima la ayuda y el apoyo recibidos del doctor Manuel Valenzuela, entonces profesor adjunto del Departamento de Geografía de la Universidad Autónoma de Madrid (hoy catedrático del mismo) y miembro del Instituto de Estudios Madrileños que había publicado su tesis doctoral, Urbanización y crisis rural en la Sierra de Madrid, en 1977, aunque basada en un área diferente a la mía.
Sus orientaciones teóricas y metodológicas se vieron reforzadas con el ofrecimiento de los servicios de la biblioteca del Departamento.
Ésta, además de ser una de (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es las más completas en temas madrileños, resultaba especialmente valiosa al tener ficheros temáticos de los artículos publicados en las revistas a las que estaba suscrito^ Tengo muy buenos recuerdos de esta etapa del trabajo.
En ella fue cuando realmente me planteé las diversas posibles orientaciones o el mayor o menor peso de debían contener algunos capítulos.
Creo que la influencia de la geografía ha quedado patente en apartados como los de evolución de la población, emigración, despoblamiento y urbanización o equilibrios desequilibrios entre sectores; pero, además de en estos temas, propios de la geografía humana, las orientaciones geográficas impregnan un poco toda la obra hasta el punto de que es probable que sea dentro de este campo donde más interés pueda despertar.
La relación del hombre y el medio, el modo por el cual una unidad física de escasos recursos ha condicionado un tipo de poblamiento y economía, pero también cómo este poblamiento, dotado de una personalidad histórica, a su vez ha modificado ese medio, cómo a través de los siglos lo ha explotado, preservado y protegido, cómo ha sido utilizado por minorías frente a los intereses o necesidades generales, cómo ha incidido su posición geográfico-estratégica en los fenómenos de poblamiento y emigración históricos y actuales.
No es posible establecer una línea demarcatoria entre unos y otros campos; todos han colaborado en la formación de una comunidad característica y peculiar.
Conocida por varios nombres: "Sierra Pobre", "Sierra Norte", Tierra de Buitrago, comarca de Lozoya-Somosierra, partido de Buitrago, etc., es indudable que presenta una unidad geográfica, histórica y etnológica.
Cada una de estas parcelas, consideradas globalmente o centrándose en temas concretos, son dignas de estudios independientes, pero están tan estrechamente trabadas que en ninguno de ellos se podría despreciar la posible incidencia de los otros dos aspectos.
Volviendo a la etapa de investigación bibliográfica desarrollada durante el invierno de 1981, fue una grata sorpresa encontrarme con una considerable cantidad de estudios monográficos de la zona, sobre todo en los campos de la geografía y la historia.
La existencia en la sección de Osuna del Archivo Histórico Nacional, de los archivos de la Casa del Infantado, es una valiosísima fuente de datos sobre el área.
Queremos mencionar algunas de las publicaciones más importantes o de las que hemos hecho un mayor uso, dejando antes patente que no se trata de ^ En la actualidad, la Facultad de Geografía e Historia de la Universidad Autónoma ha agrupado todas las bibliotecas de los distintos departamentos en una de carácter general.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es una relación exhaustiva sino selectiva^: con los datos del Catastro de Ensenada, contenidos en la sección de Osuna realizó un interesante estudio el Grupo 73 (1973) sobre la economía del Antiguo Régimen.
El inventario de los bienes que los judíos dejaron en Buitrago, conservado en la misma sección de Osuna del Archivo Histórico Nacional, también ha generado un importante trabajo (Cantera Burgos y Carrete Parrondo 1972).
Basándose en otras fuentes documentales, Jiménez de Gregorio (1975) ha publicado artículos y obras que nos dan una visión bastante completa por tratar independientemente todos los pueblos, sobre algunos aspectos geográficos y económicos.
Pero sin duda, la dedicación más constante y la aportación documental de mayor envergadura, proceden de Matías Fernández García que, desde 1963, se ha dedicado al estudio de Buitrago y su tierra realizando numerosas publicaciones sobre la comarca.
Matías Fernández, natural de Montejo de la Sierra, representa un modelo ejemplar del erudito local con un método y rigor histórico del que muchos deberían tomar lecciones.
Quiero destacar dentro de su producción las Fuentes para la historia de Buitrago y su Tierra (Fernández García 1966), tanto por su valor intrínseco como por su constante utilización en mi trabajo.
En ellas se publican todo tipo de documentos: ordenanzas del Señorío de Buitrago, de municipios, de bosques, de cofradías religiosas, etc., obtenidos de la paciente transcripción de las fuentes halladas, tanto en los archivos municipales y parroquiales de los pueblos del antiguo Señorío de Buitrago, como de la citada sección de Osuna del Archivo Histórico Nacional.
Al reverendo Matías Fernández García se le pueden reprochar errores imperdonables, como que no siempre quede claro dónde se halla el original de las fuentes transcritas.
En líneas generales sus obras resultan más descriptivas y aportadoras de datos que interpretativas, pero, en cualquier caso, son una fuente de información imprescindible y difícilmente superable con la que deberá contar cualquier estudio sobre la sierra de Buitrago.
La abundancia de las fuentes documentales y bibliográficas a partir del siglo XVI, superaba con mucho los límites de mis propósitos en los campos estrictamente geográficos e históricos.
Para no perderme en áreas de donde me resultara difícil salir, decidí no realizar personalmente la labor de archivo restringiéndome a la consulta de las fuentes y estudios publicados.
^ Desde que se redactaron estas líneas en 1987 a la actualidad, se han multiplicado los estudios y publicaciones sobre la Sierra Norte, tanto históricos y geográficos como antropológicos, aunque en esta publicación no los mencionaré como tampoco enumeraré la bibliografía completa que acompañaba a la obra general.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es Durante el invierno de 1981 comencé también la realización de trabajo de campo.
En esta época los viajes fueron bastante distanciados y esporádicos, normalmente de un solo día de duración.
Traté de realizar al menos uno a cada localidad como toma de contacto, previa al verdadero trabajo de campo.
En estas visitas que se intensificaron cuando pude disponer de un vehículo, a partir de Semana Santa, procuraba entablar conversación en el bar del lugar con las personas que se hallaran allí en el momento, cosa bastante fácil, dada la curiosidad natural de sus habitantes ante una persona desconocida.
Explicaba mis propósitos lo más claramente posible y en muchas ocasiones realizaba pequeñas encuestas sobre temas concretos (pastoreo, tejido del lino, cestería, arrieros, fiestas, etc.), casi como una ilustración gráfica hacia los aldeanos de lo que podían ser temas de interés en mi investigación.
Siempre preguntaba también por el número de vecinos y las posibilidades de encontrar alojamiento durante un año.
En estas primeras visitas no tomaba notas por escrito, ya que mi principa! propósito no era la documentación etnográfica sino, sobre todo, se trataba de una toma de contacto de carácter global.
A la salida del pueblo realizaba una o varias fichas en las que relataba la impresión general que me había producido el municipio, si estaba poco o muy urbanizado, si conservaba la arquitectura popular, dimensiones, etc. Además procuraba anotar cómo había sido acogida (reticencia, cordialidad, etc.) y el tipo de información etnográfica recibida (posibles artesanías, técnicas ganaderas y agrícolas...)
Con estos apuntes realicé un fichero lo más completo posible de temas y pueblos.
De forma paralela comencé el acopio de documentación gráfica que en esta etapa, se centró en la arquitectura popular y, en menor medida, en aperos o algunas instalaciones tradicionales para el ganado, siempre procurando no importunar a los habitantes.
Interrumpidas estas tareas durante los meses estivales, las reanudé en septiembre ya con el propósito firme de establecerme todo un año en alguna de las localidades.
Dada la cercanía de la Sierra Norte a la capital, podría haberme planteado realizar el trabajo de campo a través de campañas intermitentes sin instalarme en la zona.
Sin embargo, me parece más acertada la primera solución, sobre todo siendo mi intención la de desarrollar una investigación etnológica de carácter global.
Si ciertamente para la documentación de determinados oficios u otros aspectos tecnológicos o incluso sociológicos o animológicos aislados, puede ser suficiente la encuesta cerrada en visitas aisladas, el verdadero carácter de la vida cotidiana sólo se conoce cuando se convive y, con mayor o menor fortuna, se logra ocupar un puesto dentro de la comunidad (no me refiero aquí a una verdadera integración, problema mucho más complejo del (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es que trataré más adelante), conociendo sus rutinas y hábitos, los diferentes tipos sociales, el papel de las autoridades, el mayor o menor peso de los grupos de edad, etc.
Un año es el tiempo mínimo ideal para este tipo de trabajos, ya que así se tiene oportunidad de tomar contacto con los diversos ciclos anuales, los cambios estacionales de ocupación, ritmos agrícolas, ganaderos, fiestas, etc.
La elección del pueblo y la vivienda donde me instalaría corrió el riesgo de ser un problema sin solución.
Durante los meses de septiembre y octubre fue el motivo principal de la mayoría de mis viajes y entrevistas.
Por una parte la oferta de casas en la zona es realmente escasa, aunque existe un elevado índice de despoblación y muchas se hallan vacías, los propietarios no son partidarios de ningún tipo de enajenación que pueda cuestionar el hipotético futuro disfrute de la propiedad, aunque ésta lleve muchos años desocupada.
Muchos la reservan para sus hijos emigrados, otras son producto de la herencia de varios hermanos a los que es imposible, no ya poner de acuerdo, sino tan siquiera localizar.
De algunas tuve que desistir porque, al llevar abandonadas muchos años, carecían de los servicios mínimos (agua y electricidad), otras por el contrario, se habían rehabilitado con vistas al "turismo de fin de semana" pidiéndose por ellas mensualidades que excedían mi presupuesto.
A todo esto se sumaban mis preferencias por unas u otras localidades.
Después de visitados todos los pueblos y de las primeras tomas de contacto, para mí era patente que en ningún caso podría centrar mi estudio en un solo núcleo urbano.
Estos, exceptuando Buitrago, Lozoyuela y La Cabrera, tienen una media muy baja de habitantes (de treinta a doscientos), demasiado pocos para pretender hacer generalizaciones válidas para toda la sierra.
Con estos planteamientos no me interesaba instalarme en ninguno situado en los extremos o mal comunicado, ya que continuamente me vería obligada a largos desplazamientos que la estación invernal y el mal estado de la red viaria desaconsejaban.
Por otra parte, los núcleos de una cierta importancia, como Buitrago, capital tradicional de la Sierra Pobre, con unos mil habitantes, o La Cabrera y Lozoyuela que habían crecido de forma desmesurada, favorecidos por su situación en la Nacional I, conservaban en mucha menor medida su carácter tradicional; en buena parte han sido remodelados, la actividad de sus habitantes ha abandonado el esquema tradicional para descompensarse hacia el sector de servicios y, finalmente, están profundamente afectados en su estructura por los fenómenos migratorios-inmigratorios.
Lo ideal para mí era un pueblo que estuviera cercano a Buitrago, tanto por ser la capital de la comarca y más o menos su centro geográfico.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es como por estar situado en la Nacional I, lo que facilitaría mis desplazamientos al resto de las localidades.
Con el fin de paliar la natural desconfianza hacia el intruso, yo había procurado presentarme a los alcaides de los pueblos visitados contando mis propósitos y solicitando su colaboración en la búsqueda de la vivienda, pero sin duda fue mucho más decisiva mi amistad con Teresa Vallejo entonces médico titular de Buitrago y sus anejos; el hecho de haber ido con ella en algunas de mis visitas y su presentación como "persona de confianza" tuvo un efecto mucho más eficaz que todas mis explicaciones y presentaciones.
Al fin, y ante las numerosas dificultades que se me planteaban, me decidí por un tipo de oferta que me habían realizado en varios pueblos.
Se trataba de compartir la vivienda, normalmente de dos pisos, con su propietario, en general una persona anciana que vivía sola.
Yo ocuparía el piso de arriba y el propietario el de abajo.
El anciano buscaba en esta solución un poco de compañía, a mí podía favorecerme, ya que si entablábamos una buena relación sería una valiosa ayuda como informante y, además, de alguna forma, podía actuar de puente entre mi persona y el resto de la población.
De este tipo de ofertas elegí la de doña Rosa Ramírez (entonces con 78 años), establecida en Manjirón^.
El pueblo tenía la ventaja de su cercanía a Buitrago y su relativamente alto número de población (unos doscientos habitantes entre los que, gracias a la pequeña oferta de trabajo en el Canal de Isabel II, estaban representados todos los grupos de edades).
Así, al iniciarse noviembre, me instalé en la citada localidad.
La casa que compartía con doña Rosa Ramírez es de muy grandes proporciones.
Aunque sus dos pisos están comunicados por una escalera interior, el segundo tenía también una entrada independiente desde el exterior y cocina y cuarto de baño propios (había sido acondicionada de esta manera para alojar con mayor comodidad a sus hijos y nietos cuando iban a pasar allí las vacaciones veraniegas).
Estaba claro que, pese a la teórica independencia, Rosa y yo debíamos entablar algún tipo de relación mayor a la usual entre caseros e inquilinos.
Desde el primer momento fueron afectuosas y cordiales.
Con cierta frecuencia yo me bajaba a conversar con ella y varias amigas que periódicamente se reunían por las tardes.
^ Existe una cierta imprecisión sobre la ortografía de este nombre.
Hasta el siglo XX aparece siempre Mangirón con "g" y a partir de esta fecha empieza a aparecer con "j", grafía que predomina en la actualidad, aunque todavía se puede encontrar escrito el nombre de la localidad con "g".
En el estudio opté por escribir siempre Manjirón, excepto en las citas textuales en que respeté la grafía original.
También a veces comíamos juntas o yo le traía algún producto que necesitaba de Buitrago.
Como informante me prestó una ayuda incuestionable, aunque todas sus conversaciones, antes o después pero de forma inevitable derivaban hacia sus dos hijos (ambos emigrados), nueras y nietos.
Pensando retrospectivamente en los seis meses que compartimos la vivienda, creo que en el fondo tanto ella como yo quedamos algo decepcionadas de la experiencia.
Rosa buscaba en mí la reencarnación de una maestra que en circunstancias parecidas había convivido quince años con ella.
Su moral (no olvidemos que tenía 78 años) era muy estricta.
Aunque nunca me lo manifestó, estoy segura de que desaprobaba muchas de mis salidas, sobre todo cuando ya había anochecido (en aquella época del año a las seis de la tarde).
Tampoco le parecía adecuado que una mujer sola entablara conversación con hombres y mujeres de todas las edades y clases sociales.
Por otra parte, me resultaba bastante gravosa su continua vigilancia de todos mi movimientos, la falta de independencia y el sometimiento o determinadas concesiones que con frecuencia debía realizar.
No se debe pensar por esto que la experiencia fue un fracaso o que tuvimos algún tipo de roce manifiesto.
De hecho, y no sólo hablando en el terreno exclusivo del trabajo, fue altamente beneficiosa, tanto por la información directa que obtuve, como también porque, al estar alojada en su casa, se disiparon muchas reticencias de otros habitantes y de alguna manera contribuyó de forma decisiva a que yo fuera situada dentro de la comunidad en un status respetable, bien diferenciado de las tan mal vistas "comunas de hippies" o de los turistas de fin de semana.
Si en el terreno personal me hubiera encontrado más cómoda y libre en una vivienda independiente, con toda probabilidad habría tropezado con algunas dificultades en el trabajo que se solucionaron de forma automática con esta fórmula.
La etapa de trabajo de campo intensivo fue una experiencia en la que de alguna forma puse a prueba no sólo conocimientos o planteamientos teórico-metodológicos sino toda mi capacitación personal; de mi habilidad para introducirme en la comunidad y extender el trabajo de campo a unas u otras facetas dependía en gran parte el éxito o fracaso de todo el proyecto (al menos en aquella época así me lo planteaba).
El inicio de mi estancia en Manjirón y, de forma más o menos amortiguada, todo el período fue de una gran dureza.
Instalada sola en la sierra, más que comprender, sentí hasta qué punto se trataba de dos mundos culturales diferentes y de difícil comunicación fuera de determinados terrenos.
De hecho, mi amistad con algunos médicos y maestros que ejercían en la zona, aunque normalmente procedían de Madrid, y los buenos ratos pa- sados con ellos, fueron los únicos momentos en los que yo me mostré de una forma espontánea sin necesidad de sopesar constantemente la imagen que pudiera dar.
Durante esta etapa y siguiendo planteamientos clásicos, elaboré un diario en que anotaba mi actividad: las personas y los temas de los que había hablado, posibles citas con informantes de interés en aspectos concretos, etc. También procuraba describir mis sentimientos y los sucesivos estados de ánimo que en mí despertaban personas y situaciones.
Releyendo estas páginas muchos problemas y soluciones de tipo metodológico salen a la luz.
Voy a exponer algunos de ellos siguiendo aproximadamente el orden cronológico en que aparecen.
En la mayoría de los casos son resoluciones personales, en lugares concretos, a situaciones muy determinadas que difícilmente podrían extrapolarse.
Pero pienso que, además de ser una información útil sobre las circunstancias que acompañaron al trabajo de campo, puede resultar orientativa sobre algunos planteamientos y problemas clásicos en los trabajos etnológicos de comunidades rurales en España.
En primer lugar quiero destacar que toda la serie de tomas de contacto y viajes previos me fueron de gran utilidad.
En la mayoría de estos pueblos la aparición de un intruso entre semana y las conversaciones con él sostenidas, pueden ser acontecimientos de suficiente novedad como para ser recordados durante un largo período de tiempo, máxime si la visita se repite dos o tres veces.
Así, cuando me instalé en Manjirón, no estaba totalmente sola ni desorientada; aparte de la abundante información bibliográfica que conocía, eran muchas las personas que tenían noticia de mí y a las que yo podía acudir para determinadas cuestiones.
También contaba ya con fichas preliminares sobre los pueblos, la acogida que en ellos había recibido y los temas tocados.
Uno de mis problemas fundamentales era el deseo de dar a mi estancia en la sierra una apariencia de verdadera actividad laboral entre sus habitantes.
Quería que de alguna forma me aplicaran un status como profesional, aunque ellos no contaran con un oficio semejante.
En este sentido fue de gran utilidad mi vinculación con la Excelentísima Diputación Provincial de Madrid (una de las entidades financiadoras) y las cartas de presentación que me facilitaron.
La Diputación representaba en la sierra la principal institución exterior.
Con mayor o menor frecuencia, pero de manera palpable financiaba algunas mejoras o acometía inversiones.
Era el único organismo al que acudían los alcaldes de la zona como autoridad ejecutiva superior.
En realidad y de forma bastante desmesurada resultaba omnipresente y omnipotente en la mentalidad de los pueblos serranos.
De ella, para bien o para mal, se podía esperar cualquier acto u omisión que transformara la vida cotidiana, desde la canalización (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es y acometida del agua o la mejora de explotaciones ganaderas, a la concesión de becas de estudios o la subvención de fiestas locales.
Como es obvio, el empeño que puse en mencionar y enseñar las cartas de presentación, de forma inmediata acrecentó la respetabilidad de mi tarea.
Por otra parte, en varias ocasiones, la Diputación había emprendido estudios de uno u otro tipo en la comarca.
En aquella misma época un equipo de arquitectos visitaba iglesias parroquiales y edificios municipales para elaborar un informe sobre su estado de conservación y riqueza artística.
Fui asimilada a este tipo de profesionales "mandados por la Diputación".
Dado el elevado número de efectivos de la Guardia Civil establecidos en Buitrago y los controles que con cierta frecuencia se realizaban en la Nacional I, me pareció conveniente para facilitar sus investigaciones y evitarme posibles problemas, comunicar a este cuerpo mi instalación en Manjirón, los propósitos y circunstancias del proyecto y la frecuencia de mis desplazamientos por la sierra.
Al iniciar de forma efectiva el trabajo y en parte a favor de la búsqueda de un "status profesional", dediqué muchas de las mañanas de los primeros meses a la consulta de las hojas de empadronamiento y otros documentos que existían en los ayuntamientos.
Así, además de completar un censo de la población y obtener la valiosa documentación sobre movimientos migratorios, grupos de edades, actividades profesionales, nivel de instrucción, etc., tenía la oportunidad de entablar conversación con secretarios, alcaldes y otros transeúntes habituales que comprendían mejor mi actividad laboral ante una mesa y unos papeles que en una posible charla ante el hogar, por poner un ejemplo.
Para el desarrollo de esta actividad me vi obligada a acoplarme a los días en que los secretarios trabajaban en cada municipio, pues al ser normalmente titulares de varios, debían repartirse entre unos y otros.
Durante toda mi estancia en la sierra fui objeto de una atención más o menos indiscreta que traté de aprovechar para aclarar al máximo el carácter de mi trabajo y empezar a trabar conocimiento con individuos concretos, sus características familiares, sociales y profesionales.
Desde el primer momento procuré no hacer incómoda mi presencia buscando para las entrevistas momentos en que no interrumpiera sus actividades o, ante la necesidad de documentarlas, practicando la denominada "observación participante".
Traté de irme introduciendo en las tertulias y reuniones desempeñando un papel secundario y sólo cuando tenía alguna garantía de éxito proponiendo temas de conversación o preguntas concretas, de las que sólo en ocasiones tomaba notas por escrito en el momento.
El siguiente paso consistió en establecer citas con individuos representativos para la realización de entrevistas más sistemáticas.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es FIGURA 6.-^Tertulia en la calle, 1979-Los lugares y horarios de reunión de varones y mujeres, niños, jóvenes, adultos y ancianos varían.
Los ancianos de ambos sexos, en la medida de sus posibilidades, trabajan y colaboran con las tareas familiares, pero, por la disminución de su actividad, es fácil encontrarlos en invierno, solos o acompañados, junto al hogar.
En líneas generales son muy asequibles y propensos a largas conversaciones.
Los hombres adultos se reúnen en los bares una vez finalizado el trabajo, normalmente por la noche, y éste es el momento en que son fácilmente abordables.
Las mujeres adultas por lo general no tienen citas ni tan conjuntas ni tan precisas, lo que no significa una falta de relación.
Una tertulia puede formarse entre las componentes de una cola de espera ante un vendedor ambulante, cosiendo a la puerta de una casa, en el lavadero, etc. Los grupos de jóvenes y niños en la Sierra Norte sólo tienen cierta importancia en Buitrago, Lozoyuela y La Cabrera, ya que en el resto de las localidades y sobre todo entre semana, su número es demasiado reducido y por la falta de centros adecuados (escuelas, discotecas y bares) normalmente se desplazan a Buitrago, tanto para su escolarizacion, como los mayores para su diversión y relación.
La comunicación con el grupo de jóvenes, por la similitud de edad, fue la que menos problemas me planteó.
Conocía los centros y horarios en que se podían encontrar en Buitrago y me asimilaba a ellos de una forma bastante natural.
Para ponerme en contacto con la mentalidad infantil me valí de unas redacciones encargadas a través de una maestra de las Escuelas Nacionales de Buitrago, a niños de diversos pueblos y cursos que versaban sobre su familia y "el día más importante del año".
Como es normal en todos los ámbitos sociales, el trato con determinadas personas está mal visto o excluye el de otras.
Más que la clásica división por clases sociales se trata de rivalidades entre grupos de individuos o familias que se acentúan todavía más entre unos y otros pueblos.
Como es lógico traté de mantenerme al margen y no dejarme encasillar dentro de determinados sectores.
Enlazando con esto me veo obligada a detenerme en un tema de vital importancia, el sexo, la edad y el estado civil del investigador solitario condicionan en buena parte las relaciones que se establecen con unos y otros grupos.
Al ser una mujer joven y casada me resultaba relativamente fácil hablar con otra de similares circunstancias sobre la educación de sus hijos, los sistemas anticonceptivos o incluso los encantos y desencantos de su vida conyugal, temas que difícilmente podría abordar un investigador masculino.
Como contrapartida, al relacionarme con los grupos de hombres encontré serias dificultades, por ejemplo, para dar visos de normalidad a mi presencia en un bar donde sólo había miembros del sexo opuesto.
Para tratar de paliar este problema, en mis escasas visitas nocturnas al bar de Manjirón procuré ir acompañada por el alcalde o algún otro conocido.
Esto no impidió por supuesto que en cierta forma fuera una intrusa delante de la cual nunca se desarrollarían determinadas situaciones "sólo para hombres".
Aunque, desde el primer momento, intenté que la comunidad no me aplicara sus esquemas sobre el comportamiento propio de varones, hembras, solteros y casados, ésta lo hizo de forma inevitable acercándome y alejándome de unos y otros.
Esta problemática en el trabajo de campo, en mi caso ha quedado en parte atenuada, gracias a la colaboración de Carlos Laffón Roca con el que entonces estaba casada, que, pocos días después de mi partida de la sierra, se instaló como médico titular de Villavieja de Lozoya.
A él se deben informaciones, sobre, por poner un ejemplo extremo, el funcionamiento, ambiente y tipo de visitantes de los llamados "bares de carretera" en los que hubiera estado muy mal vista mi presencia.
Sin duda el tipo de reunión heterodoxa de la que más información obtuve y a la que más asiduamente acudí fue la que se forma en los bares o también en casas particulares frente al hogar, durante las tardes o las mañanas, en momentos de poca actividad o entre personas jubiladas.
Quien haya tenido la paciencia de leer estas páginas, se habrá dado cuenta de que, al hablar de la sierra, continuamente aludo al frío, los hogares y el invierno como si no hubiera conocido otra estación.
Y es que mi estancia, planteada para un año, se vio bruscamente interrumpida a causa de un accidente de tráfico, a finales de marzo de 1982.
A consecuencia de él y después de tres años de rehabilitación ininterrumpida, el primero de ellos ingresada en un centro especializado en Toledo, me veo obligada a utilizar silla de ruedas en la mayoría de mis desplazamientos.
En los primeros meses que siguieron al accidente, a pesar de lo precario de mi estado físico no abandoné el proyecto.
Para no interrumpir del todo el ritmo de acopio de datos, conté con la colaboración de Joaquín Fernández Montes y Carlos Laffón Roca.
El primero, entonces estudiante de cuarto curso de Geografía e Historia, recibió hasta septiembre de 1982, un salario procedente de los fondos-.que todavía me quedaban, continuando con la investigación bibliográfica.
Este tiempo lo dedicó a la (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es confección de fichas de contenido sobre los pueblos del área de estudio, vaciando obras clásicas como las de Larruga y Boneta (1787), Madoz (1826Madoz ( -1850)), Miñano y Bedoya (1826-1828), el Diccionario Geográfico de España (Bleiberg, Cabo Alonso y Quirós 1956-1961), Ortega Rubio (1921) y Colmenares (1969-70), además de muchas otras de menor incidencia que completaron sobre todo el panorama histórico.
Carlos Laffón que, como ya he mencionado, ejerció durante un año y medio (abril de 1982-septiembre de 1984) como médico titular de Villavieja de Lozoya, me ha proporcionado multitud de datos de todo tipo durante su permanencia en la sierra y sus frecuentes visitas posteriores.
Gracias a él mantengo aún contactos personales con algunos de los habitantes de la comarca.
Periódicamente "mis nuevos ayudantes" me visitaban a Toledo trayéndome, sobre todo el primero, la documentación obtenida.
En teoría durante esta etapa yo procuraría dedicar parte de mi tiempo a la ordenación y clasificación del material para la posterior redacción del estudio, pero a los graves problemas físicos y síquicos con los que me enfrentaba, se sumó mi total incomunicación con los organismos subvecionadores y en general con todo mi antiguo mundo profesional.
El ritmo de trabajo languideció hasta interrumpirse definitivamente en otoño de 1982.
Tres años más tarde el asunto parecía definitivamente liquidado, los antiguos organismos subvencionadores habían transferido sus competencias a la recién estrenada Comunidad Autónoma de Madrid, de forma que, hasta donde conozco, en estos años no se volvió a subvencionar el trabajo de campo etnológico, pero sobre todo el mío se consideraba un caso liquidado.
Yo no había vuelto a tener ningún tipo de contacto con las personas que en otras épocas me ayudaron u orientaron y las imaginarias expectativas profesionales que en su día me animaron a emprender la realización de mi tesis doctoral parecían haberse esfumado de forma irreversible.
El material, fruto de las etapas de trabajo anteriores, permanecía arrinconado en unos cuantos cajones, de una forma bastante desordenada e inconexa.
Sin embargo, no tuve el valor suficiente para deshacerme de aquellos papeles renunciando de forma definitiva a su elaboración.
Este trabajo incompleto y las nefastas repercusiones que para mí había tenido pesaban demasiado en mi vida.
En marzo de 1985, alentada por un breve devaneo profesional, adquirí el firme propósito de ordenar y redactar una memoria con todo el material acopiado sobre la Sierra Pobre.
Cuando tomé esta decisión no existía ninguna causa o perspectiva concreta, quizá fue sólo porque estoy acostumbrada a terminar las cosas que inicio o por la conciencia íntima de que mis limitaciones físicas no eran suficiente justificación para renun- ciar al proyecto.
Por otra parte, no quería asumirlo como un fracaso.
Pero sobre todo, con mi vuelta a la documentación sobre la sierra de Buitrago, pretendía liquidar una etapa.
De alguna manera el transformar esos cajones con papeles desordenados en una memoria coherente, susceptible de ser juzgada, era la única forma de acabar definitivamente con los reencuentros periódicos.
Se trataba de poner un punto y aparte para acabar con tantos puntos suspensivos.
Hasta que no me liberara de esta carga no podría normalizar mi vida profesional a los mínimos niveles.
La etapa final de elaboración de los datos ha sido la más dura.
En condiciones menos favorables que en las primeras fases, me he visto obligada a compaginar este trabajo con otras tareas laborales que han alargado más de lo deseado el período de redacción.
Comencé desempolvando viejos papeles, con una revisión de todo el material que poseía, bibliográfico y de campo.
Con estos datos compuse un esquema provisional en el que quedaban patentes algunos vacíos en la documentación, además de la necesaria actualización bibliográfica.
Lo más problemático para mí era completar los datos de campo, interrumpidos demasiado bruscamente.
Ante la falta de subvención y mi necesidad de trabajar en Madrid, desistí de realizar una campaña sistemática procurando solventar, con algunas excursiones y llamadas telefónicas, los huecos más sobresalientes.
Para la primera labor he contado con la colaboración desinteresada de Carlos Laffón Roca, sin cuya ayuda no hubiera podido llevarla a cabo.
Sin duda esta segunda fase de documentación, paralela a la propia redacción, no ha sido tan exhaustiva como hubiera debido, aunque nunca, ni con el trabajo de campo ni con el bibliográfico se puede pretender decir la última palabra.
Creo que el estudio elaborado es una aportación al conocimiento de la comarca de Buitrago y a las comunidades de montaña en el Sistema Central dentro de una visión antropológica diacrónica, pero deberá ser completado y superado con investigaciones posteriores.
Historia de la insigne ciudad de Segovia y compendio de las historias de Castilla.
Segovia: Academia de Historia y Arte de San Quirce.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es |
El autor ofrece un análisis de la problemática relacionada con el estudio del folklore y la cultura popular en el mundo contemporáneo, transnacional e híbrido, aparentemente distinto de lo que se suponía que era el objeto/sujeto de estudio tradicional.
Sin embargo, argumenta que el tipo de leyendas urbanas que podemos recopilar hoy a través de internet no es diferente de los materiales tradicionales, tales como leyendas, juegos o costumbres; ya que de lo que hablan éstos, al igual que aquéllos, es de las preocupaciones de las personas por dar sentido a un mundo siempre cambiante y siempre en contacto.
Y, sin embargo, en vez de intentar comprenderlo, hay quienes todavía nos advierten de que es preciso rescatar y preservar la cultura tradicional que estaría en trance de desaparecer ante la hipotética homogeneización impuesta por los medios de comunicación.
Quienes nos presentan a esos medios y los nuevos vehículos de transmisión de la información como a los peores enemigos de una pretendida cultura tradicional y los principales causantes de su desaparición.
Pero nos lo dicen, justamente, desde los mismos medios y desde sus propias páginas web con insistencia publicitaria y calculada periodicidad.
Los ángeles custodios de la tradición, hoy, hacen su propio marketing y no descuidan una sistemática presencia en los periódicos, la televisión o la radio que garantice la captación de fondos públicos con rentabilidad política.
"El folklorismo -ha escrito Baussinger-parece preservar la cultura en su reivindicación de lo original y auténtico, rechazando la conexión entre cultura e industria que, en realidad, ha dado al folklorismo su peso" (Baussinger 1990: 105).
Y, de hecho, el folklore -como concepto reinventado en el siglo XIX-no muere con la globalización ni con la industria global de la cultura, sino que se retroalimenta de las mismas y, quizá, nace en esa época de la confrontación con procesos que ya preludiaban, en cierto modo, estos fenómenos de globalización/diferenciación sobre los que ahora tratamos (Baussinger 1990: 151-160).
La industria de la "autodiferenciación local", a la que se identifica con el patrimonio cultural y el desarrollo del turismo (pues, de hecho, son éstas cosas interconectadas), y a la que sirven, inventando y reconstruyendo exotismos, las asociaciones y centros dedicados a la recuperación de la cultura tradicional, se convierte -así-en "uno de los rasgos distintivos (globalmente determinados) de las postrimerías del siglo XX" (Beck 1998: 87).
Y no cabe duda de que, entre ese "acervo tradicional", del que algunos se han autoerigido en guardianes y valedores, hay cantidad de saberes y formas de expresión que merecen ser más conocidas e incorporadas a la realidad cultural del presente.
La cuestión es si su labor -en la manera que la desempeñan y con el propósito que dicen llevarla a cabo-es necesaria para que de verdad tales manifestaciones pervivan (García Canclini 1989:195).
Si muchas veces ese trabajo de "hombres de élite que, a través de la propaganda asidua se esfuerzan por despertar al pueblo e iluminarlo en su (santa) ignorancia" (García Canclini 1989: 196) no logra lo contrario de lo que se dice pretender: cambiar más rápidamente la vida de un supuesto pueblo tradicional, acelerar los procesos de transformación, alterar mediante la exotización intencionada de lo campesino aquello que entre sus habitantes era aún cotidiano y corriente.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es "A fin de cuentas -continúa diciendo García Canclini-los románticos se vuelven cómplices de los ilustrados.
Al decidir que lo específico de la cultura popular reside en su fidelidad al pasado rural, se cierran a los cambios que la iban redefiniendo en las sociedades industriales y urbanas.
Al asignarle una autonomía imaginada, suprimen la posibilidad de explicar lo popular por las interacciones que tiene con la nueva cultura hegemónica.
Pues por supuesto que la cultura popular puede aún servir para mucho.
Sobre todo para pensar, para repensar cómo funciona en cada momento la cultura.
No obstante, esa obstinación en que la pretendida cultura tradicional funciona aparte, en que sirve sólo como un museo virtual que debe descontextualizarse y clasificarse para volver a tener valor, empieza a resultar tan ridicula como perversa.
Porque, además, tampoco podemos ignorar -salvo mediante una abstracción e idealización excesivas-que el habitante del medio rural que nos narra, hoy, historias de lobos es el mismo televidente que ha podido ver y oír relatos o películas sobre estos animales en el aparato que preside -como postmoderna imagen sagrada-su sala de estar.
O el que, simplemente, ha leído en prensa alguna noticia sobre los ataques de estos animales no lejos de alguna "gran ciudad" como Madrid.
Porque el regreso de los lobos no es -^ya-una leyenda.
Y el que así lo quiera podrá seguir recogiendo relatos orales sobre ellos de labios de los viejos aldeanos, pero también los cuentan los más jóvenes y alguna leyenda he podido recopilar al respecto que me fue enviada, por una persona aún en la veintena, a través de un e-mail.
Hablaba de un lobo que, en tierras de León, "hace de perro" hasta que, capitaneando una manada de congéneres, ataca a su propio amo, y aunque la narración tenía ciertas semejanzas en su moraleja última con el antiquísimo cuento de "El lobo malo" o "Lobo madrugador", recogido -entre otros-por Espinosa hijo (1987: 1, 65-66), también en un pueblo leonés, para la joven que lo envió estaba -evidentemente-de plena actualidad.
Y es, en su mayor parte, una leyenda nueva que trata, desde un viejo asunto, nuevos problemas.
RESPUESTAS EN CLAVE «FOLK» A LA GLOBALIZACIÓN
Más allá de lo que se nos vende como tradicional desde la industria de las diferenciaciones, hoy podemos considerar como folklore aquellas expresiones contemporáneas de la cultura que servirán para comprender (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es lo que en una sociedad pasa, no sólo cuáles son sus tensiones, sino -incluso-hasta dónde llega el delirio producido por las dolencias que padecemos.
Pues, como -acertadamente-ha señalado Martha Blache, "a partir de las nuevas orientaciones, los folkloristas han recuperado los objetivos disciplinarios originales" (Blanche 1999: H) de los que el folklorismo se habría alejado perversamente en su tendencia a la autocomplacencia y al utilitarismo más ramplón.
"Lo han logrado -prosigue la misma autoraatendiendo a la relación entre folklore y sociedad, a sus respectivas transformaciones e interdependencias, a las diferentes esferas de la comunicación -cara a cara, pública y mediatizada-y a los modos en que los saberes tradicionales tienen de codificar y poner simbólicamente en funcionamiento elementos de la modernidad.
Todo esto ayuda a comprender la vida social en el mundo moderno" (Blache 1999: 11).
Folklore, desde esa perspectiva, serían también -^y como luego veremos-los últimos chistes o las nuevas danzas callejeras, pero también las "pintadas" y los bulos que circulan en cualquier medio.
Un folklore síntoma de todas las crisis, entre la cultura de masas y las performances generadas por "pequeños grupos" (Ben-Amos 1971).
Un folklore de --y sobre-la globalización.
Frente a la desarticulación aparente de lo pequeño reaparecería el folklore -no únicamente su simulacro o apariencia, su pastiche con pretensiones de autenticidad y un precio en el mercado-.
Un folklore que -en Lmas ocasiones-puede parecer reaccionario, pero -en otras-contestatario y subversivo, que contamina el corazón de lo global y utiliza sus mismas armas: los nuevos espacios informáticos.
Al mismo tiempo que se revaloriza lo "artesanal" y "lo tradicional" por los mismos medios de comunicación que (según algunos folkloristas) habrían de terminar con todo el folklore hasta ahora existente, nace o resucita cotidianamente un folklore nuevo, se viven y se intentan articular respuestas desde el folk, desde el grupo que comparte algo en común.
Y ese es el verdadero desafío: no tanto coleccionar y clasificar las antiguallas en desuso, sino explicar un fenómeno que no cede sino que se multiplica, que se transmite ahora por los más modernos vehículos de comunicación.
La gente sigue inventando: rumores, bulos, leyendas...
Hay una capacidad infinita de contestación en los folks, en esos nuevos folks que se crean y buscan identificarse en el laberinto del ciberespacio; en esas culturas glocales que -que según apuntaran ya Appadurai (1996) y Beck (1998)-se están abriendo paso y no están vinculadas muchas veces a ningún lugar ni tiempo, que carecen de un contexto convencional porque se agrupan e identifican en tomo a nuevas diferencias.
Una capacidad para responder a los problemas de cada época, para idear bombas imaginativas que atenten contra la aparente consistencia de las tendencias que se presentan como dominantes, para tejer sutiles sabotajes contra los sistemas que intentan convertirse en totalitarios, ya sea en el campo de la economía, de la cultura o del pensamiento.
Hay una inventiva prodigiosa en ese folk que podemos ser todos (Dundes 1977) para poner piedras en los grandes engranajes, para hallar respiro entre los resquicios de las máquinas de dominio, para seguir haciendo lo que queremos aunque no sea políticamente correcto.
Eso es cultura popular y folklore también.
Es, quizá, el motor mismo, el hálito último de lo que se considera popular.
Aunque lo que se venda sean los productos tenidos como tradicionales y -como mucho-la memoria congelada en video de los viejos oficios.
Como escribió lúcidamente a este respecto Antonio Gramsci en sus observaciones sobre el folklore, en lo que éste tiene de "concepción del mundo y de la vida" y no sólo de "elemento pintoresco", cabe distinguir varios estratos: "los fosilizados, que reflejan condiciones de vida pasada y, por tanto, son -a menudo-conservadores y reaccionarios, y otros que son una serie de innovaciones, creadoras y progresivas, determinadas espontáneamente por formas y condiciones de vida en proceso de desarrollo, y que se encuentran en contradicción o meramente en discrepancia con la moral de los estratos dirigentes " (1988: 489).
De cómo el folklore no sólo se perpetúa, sino también de cómo se reinventa.
De su capacidad no para sobrevivir desde el pasado, sino para adaptarse al presente y preludiar el futuro.
De la habilidad de los folks para conservar viejas identidades y crear otras nuevas, para encontrar rasgos en común que los cohesionen, de la imaginación colectiva que busca una salida entre las rendijas de los mastodónticos edificios que amenazan ruina.
Del sentido común para encontrar un sentido particular a lo propio.
De la capacidad humana para crear lo no convencional, para inventar lo inesperado.
Para formular la disidencia que, por pasar casi desapercibida, puede ser la más resistente.
De todo esto también tenemos que ocuparnos, del folklore del futuro recompuesto con los más viejos pero útiles retazos de la discrepancia y la subversión.
El rumor popular que causa pérdidas a las multinacionales, los mensajes que nos advierten de la invasión de todos los virus, la fiesta popular inventada en una playa para celebrar el vetusto San Juan al margen de las normas y los «evacuatorios festivos» dispuestos por las autoridades...
Se trata de ese otro folklore que tiene que ver con la capacidad de crear.
De la cultura popular como estrategia -^también-para escapar de (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es las imposiciones, para seguir haciendo "lo que nos da la gana", para engañar las normas de lo establecido.
Se trata de ese vaga pero cierta posibilidad que tenemos todos de resistir e inventar.
De un folklore al que no se puede apresar en vitrinas porque nunca se rinde ni pierde su utilidad.
El folklore que jamás muere.
LA DECONSTRUCCIÓN DE UNA VIEJA DICOTOMÍA: FOLKLORISMO CASTICISTA VERSUS MODERNIDAD Sin duda, quienes esperen encontrar en la presente exposición recopilaciones o estudios sobre lo que -todavía-muchos en nuestro país entienden como el único folklore posible (viejas canciones, antiguas leyendas, atávicas danzas, arcaizantes tradiciones, supersticiones ancestrales) se sorprenderán ante la mayoría de los temas aquí abordados y el enfoque de los trabajos a los que voy a referirme.
Y experimentarán cierta sorpresa no únicamente por las líneas de investigación que aquí se apuntan -así, los trabajos realizados en USA sobre las leyendas acerca de la comida rápida que hoy circulan en tantas grandes ciudades-, sino también por los ensayos de redefinición de la disciplina que varios de los autores a los que voy a referirme se atreven a proponer.
Porque, en efecto, hay algunos de ellos que -como Ben-Amos (1971) o Dundes (Dundes y Pagter 1978)-"osan" poner en tela de juicio la especificidad que para la caracterización del folklore puedan tener conceptos como el de la "tradición" o la "oralidad".
De otra parte, la cultura popular -en cuanto a cultura de masas-y el folklore -en cuanto a saber transmitido dentro de "pequeños grupos"-tampoco aparecerán aquí como realidades necesariamente contrapuestas o irreconciliables.
Y es que cada vez se hace más difícil sostener esa creencia de los folkloristas decimonónicos en algo así como la "cultura tradicional", en cuanto a objeto específico e independiente de estudio científico, salvo que hablemos del pastiche remendado y "puesto en escena" que los profesionales del folklorismo ofertan al mercado.
Más que una "cultura tradicional" hay "tradiciones dentro de una cultura", lo que no es exactamente lo mismo.
Además, otros aspectos sacralizados por el folklorismo como la "ruralidad", la "antigüedad" y la "pureza" (de las tradiciones) pierden -asimismo-el valor definitorio y excluyente que se les ha querido dar en muchas regiones y países de Europa cuando, según ocurre en muchos de los trabajos realizados sobre cultura popular en los últimos tiempos y que nos servirán de textos de referencia, se habla ya sin ambages de un "folklore urbano" que se estaría creando ahora mismo, nada rural, (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es nada antiguo y nada puro, ya que en él se cruzan y entremezclan muy distintas vertientes de transmisión de la cultura.
Un folklore inventado entre nosotros -o por nosotros mismos-en los umbrales propios de la postmodernidad.
Igualmente pueden sorprenderse ante estos tratamientos renovadores de la cultura popular quienes, con una mirada formada en el recelo cosmopolita, se han acostumbrado a identificar el folklore -en parte por todo lo que muchos adalides del folklorismo dicen que es-con una defensa de los valores más rancios, de los rituales más bárbaros y de los cantos u objetos en franco desuso.
Así, para gran parte de los que pretenden situarse en el progresismo y la vanguardia, un folklore como el que en España generalmente parece reivindicarse por los "adoradores de la tradición", no podría sonar sino a arcaísmo y atraso: la apología de la matanza del cerdo o del "tradicional" maltrato de gallos y toros, la cultura de la morcilla, la filosofía del botijo, la estética del refajo o la musicalidad de los cencerros y de los tintineos de la botella de anís.
Daría la impresión de que los "salvamentistas" del folklore, que ponen el grito en el cielo ante la que ellos mismos consideran inminente desaparición de costumbres tenidas por autóctonas, estarían concentrando sus esfuerzos en un objeto de estudio destinado a desaparecer, con lo que no puede pensarse que su disciplina o profesión tenga mucho futuro si se limita a eso.
Salvo que el recuperador de tradiciones lleve su función a las últimas consecuencias, no sólo guardando, también inventando la tradición que -de hecho-es lo que suele ocurrir.
En todo caso, estos meros aplicadores de una receta de recopilación mediante la que se pretende preservar lo "rural", lo "oral", lo "antiguo" y lo "propio" no podrían ser vistos como partidarios de la modernidad, sino más bien como sus enemigos.
Sin embargo, folklore, para folkloristas como los que más han influido en USA durante las últimas décadas, serán también las formas de expresividad que los grupos de niños o jóvenes de los barrios multiétnicos de las ciudades más "modernas" y populosas resultan capaces de crear día a día.
Las danzas callejeras e, incluso, los chistes y leyendas que corren por las redes de Internet.
Pero también en España circulan, desde hace tiempo, las mismas o parecidas "leyendas urbanas" que en USA sobre la "dudosa carne" que aparecería en los restaurantes chinos o en las hamburgueserías y, posiblemente, por iguales o muy parecidas causas: la verosimilitud que encuentran las invenciones sobre un tipo de comida y otros muchos aspectos de nuestro mundo respecto a los que la gente corriente se siente suspicaz porque ha perdido el control de lo que se cocina y se come, que es lo mismo que decir sobre cómo se trabaja y se vive (Ortí y Sampere 2000: 175-280).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es Escribe Gary Alan Fine en su ejemplar trabajo sobre el "Kentucky Fried Rat" a propósito de las ratas supuestamente servidas como pollos en los restaurantes de la famosa cadena:
Esta leyenda refleja un cambio en el sistema de valores.
Las cadenas de comida rápida no han proliferado sin la aceptación del público.
El creciente énfasis de la vida norteamericana en el ocio y el cambio en el papel de las mujeres hace que los restaurantes de comida rápida sean posibles y probablemente necesarios.
Sin embargo, estos cambios en la orientación de los valores tuvieron efectos psicológicos, ya que las personas en periodos de transición no se han reconciliado completamente con los cambios estructurales que estos nuevos valores implican.
Sin hablar, ya, del batallón de "autoestopistas fantasmas" que paran a los automovilistas en nuestras carreteras (Ortí y Sampere 2000: 295-304) o del "perro del Ganges" -en realidad una rata gigantesca-que turistas inadvertidos traen desde la India como animal doméstico a sus pisos "de diseño" de Madrid y Barcelona y que el animalito se dedica a destrozar.
Curiosamente, esta leyenda acerca del también denominado "Perro extranjero" me fue contada por dos antropólogos, en diferentes lugares, como "historia totalmente cierta" (Díaz G. Viana 1997: 153).
Con posterioridad a la publicación de estas versiones, Ortí y Sampere recogerían otros ejemplos sobre el mismo tema: en el primero de ellos el extraño animal -^una rata gigante o mutante tomada por un perro-procede de Alemania, y en el segundo de "un país tropical" (Ortí y Sampere 2000: 285-291).
Incluso, han surgido relatos inverosímiles -difundidos a través de Internet-sobre lo que habría ocurrido en un programa de TV que se dedicaba a "sorprender" a las personas y lo más interesante es que la descabellada historia fue creída por tanta gente que quienes hacían el programa tuvieron que desmentirlo públicamente.
En este relato -^genial en lo que tiene de parodia y sarcasmo sobre los actuales programas de TV-, el perrito tampoco era tan "inofensivo" como parecía, y terminaba chupando con deleite las partes genitales de una adolescente untada para la ocasión con mermelada o foiegras (según las versiones):
Los padres de una niña querían dar una sorpresa a su hija que era fan de Ricky Martin.
Para tal fin se pusieron en contacto con el programa de Antena 3 Sorpresa, ¡sorpresa! que ocultó varias cámaras en el domicilio y escondió a Ricky Martin en un armario.
Los padres se personaron en el plato para ver la reacción de su hija en directo, pero pronto se quedaron mudos al comprobar cómo ésta salía de la ducha, se encaminaba a la nevera, sacaba un bote de mermelada de fresa y llamaba a su perro para que empezara a lamerla (Ortí y Sampere 2000: 167).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es La lluvia de supuestos «aerolitos» que cayó sobre España en los primeros meses del año 2000 adoptó pronto los ropajes y diversidad de la leyenda urbana, de manera que -al final-ya había testimonios de personas que decían verlos hasta en forma de botella de Coca-cola.
Nadie reconoció, sin embargo, en el fenómeno los mecanismos de la creación folklórica ni consideró conveniente estudiar el fenómeno desde ese punto de vista.
Todo ello nos debería hacer pensar que los resortes que hacen posible el folklore siguen funcionando plenamente en nuestro mundo.
Que el folklore puede estar de actualidad.
Y que sigue sirviendo socialmente tanto de expresión de tensiones profundas como de válvula de escape que ayude a liberarnos de ellas.
Las leyendas sobre -^y en contra dela comida rápida han ocasionado pérdidas "reales" a las grandes compañías y las invenciones escabrosas acerca de determinados programas televisivos han contribuido -quizá-a la retirada de los mismos o, al menos, han generado en torno a ellos una polémica negativa (Ortí y Sampere 2000: 168-172).
Parodiando una canción "pop" muy conocida, podría decirse que el folklore también "mata a las estrellas de la televisión".
Pero que ni unos ni otros -^los que, para simplificar, podríamos llamar "cosmopolitas" y "defensores del terruño", "vanguardistas" y "tradicionalistas a ultranza"-se llamen a engaño.
No se trata de presentar en este trabajo, una vez más, recetas y soluciones que sólo por venir -aparentemente-de fuera se supone habrán de ser más innovadoras y mejores.
Es verdad que el estudio del folklore ha propiciado en USA un desarrollo y discusiones que apenas se conocen en España, pero también aquí -aunque casi siempre con escaso eco y en poco número-ha habido autores que, desde hace tiempo, han propuesto líneas de investigación parecidas a las de estos autores norteamericanos, e incluso con anterioridad.
La aproximación de Julio Caro Baroja a los pliegos españoles de cordel, entre otros temas de la cultura popular a los que dedicó su atención (como el folklore de las ciudades), nos depararía -^por ejemplo-un conjunto de interesantes consideraciones sobre las conexión entre la cultura de masas y el folklore, así como un modelo pionero para hacer lo que otros, por la misma época o un poco después, llamarían sociología y antropología de la literatura (Caro Baroja 1988).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es Los desencuentros a que se refieren algunos folkloristas norteamericanos entre antropólogos, folkloristas académicos y quienes se dedican a lo que en USA se identifica como "folklore público", también se han producido aquí.
Mi opinión particular es que el diálogo entre "los profesionales del estudio de la cultura" y los profesionales de la cultura -en este caso de una cultura recreada artificialmente como es el folklore que el folklorismo nos "vende"-resulta poco menos que imposible.
A los segundos, en nuestro contexto, la discusión teórica sobre la naturaleza de su trabajo no sólo no les atrae, sino que -probablemente-les estorba, empeñados como siguen en el rescate de artefactos, la invención de señas de identidad o en proporcionar reclamos de interés turístico.
Sin embargo, hay que reconocer que las estrategias de implantación y desarrollo de la antropología en España han podido estar bastante equivocadas -o no ser demasiado hábiles-en este terreno, pues -al autoexcluirnos de demasiados foros e insistir tanto en lo que no éramos-los antropólogos hemos cedido un enorme espacio a la práctica indiscriminada del folklorismo.
Lo que resulta especialmente grave, además, si tenemos en cuenta que una antropología "española" -^y no de procedencia exclusivamente foránea, tendente a un "antropologismo" que maquinalmente reproduce modelos y jergas de otros-no debería sino engarzarse y reconocerse en la tradición etnográfica anterior -en gran parte dirigida a los estudios de folklore-y que ya contaba con suficientes trabajos de valor e investigadores serios.
Sobre todo, cuando el trabajo para el que siguen siendo requeridos los antropólogos aquí -^y el ámbito casi exclusivamente autonómico o nacional en que, por varias razones, la mayoría tienen que realizar su trabajo-continúa abocándoles a temas, intereses y demandas muy relacionados con el estudio del folklore y la cultura popular.
Pues ¿desde dónde se escribe antropología, hoy?
¿Desde qué -o sobre cuál-lugar, se sitúan los antropólogos para hablar de otras culturas o de la suya propia?
Si es que acaso no están hablando siempre en referencia a su cultura.
Sabemos de qué hablan: casi de cualquier cosa que tenga que ver con la sociedad y la cultura y no sólo con aquellos pueblos supuestamente "primitivos" de los que se ocupaban mayoritariamente antaño.
Conocemos también cómo escriben sus textos: en forma de monografías o de ensayos, abstrayendo, teorizando, ya, más que comparando, sobre trabajos de campo propios o de otros.
Pero, ¿desde qué territorio escriben y construyen sus discursos acerca de pueblos que son o fueron, acerca de lo general y particular en las culturas o de las leyes universales -nunca encontradas-por las que se regirían la historia y las invenciones de la humanidad?
Se les ha repro- chado en alguna ocasión -a Geertz y a otras cabezas visibles de la antropología actual-que no se sabe desde dónde y, a veces, ni siquiera para quiénes escriben.
Se les ha acusado -también-de escribir desde ninguna parte y para ninguna parte, de resultar crípticos y poco útiles, de no proporcionar -ni ser capaces de comunicar-"recetas" mostrencas con que arreglar el mundo.
Parece que la antropología se escribe desde fuera y desde dentro, entre lugares y entre culturas o entre tradiciones, sobre y desde intersecciones culturales.
Que las más de las veces incomoda porque hace pensar sobre las sinrazones de la propia cultura, que critica más que soluciona, que sugiere preguntas más que proporciona respuestas.
Parece que la antropología es escrita, en gran medida, "desde el exilio" (García Canclini 1997: 3-22).
Los mismos antropólogos han ironizado a menudo sobre esa condición, que se supone consustancial a la identidad de su oficio, de "sentirse extraños" hasta entre los suyos, de ser una especie de "extraños profesionales" (Agar 1980) o profesionales de la extrañeza.
Y es de temer que la antropología sólo pueda escribirse, en efecto, sabiéndose casi igual de extraño en todas partes, desde un "no-lugar" distinto a ese "no-lugar" que -al tiempo-es todos los lugares (o como todos los lugares) del que hablan quienes se refieren a la "sobremodernidad" del mundo actual.
El "no-lugar", tan frecuente en nuestra época, de los aeropuertos y los supermercados.
El antropólogo escribe desde un "no-lugar" y un "no-tiempo" bien diferentes a los de esa "sobremodernidad": desde un lugar que no existe en el presente, que pertenece al pasado y al futuro, que los relaciona para siempre.
La antropología no puede escribirse para complacer a nadie, para fabricar identidades o para reinventarlas (aunque también trate en ocasiones, críticamente, de ello).
Si lo hace, por muy minuciosa que sea y bien construida que esté, me temo que caerá fácilmente en los terrenos de la fontanería social, de un antropologismo henchido de jerga tecnicista, o del autocomplaciente folklorismo.
Si se escribe pensando en tranquilizar a aquellos sobre los que se habla y a los que se pretende estudiar, se traicionará -inevitablemente-a sí misma.
Escribir "en antropología" es hablar con libertad -y, con frecuencia, críticamente-de cómo funciona una cultura.
Y hablar de esto es hablar de las relaciones de poder.
Algo que quizá sólo puede hacerse desde fuera, desde un "no-lugar" exclusivo para testigos lenguaraces.
Justamente, desde un territorio no lejano al que frecuentan los creadores de "bulos" intencionados, los hacedores de leyendas contemporáneas, el reino de la lucidez disidente, el purgatorio de los observadores insobornables.
Cuando Gary Alan Fine propone en el trabajo ya citado (Fine 1992) "que se debería prestar más atención a las características performativas y contextúales del folklore urbano", peca -a mi juicio-de ingenuidad al añadir que "por ejemplo, se podría realizar un estudio etnográfico de las cadenas de comida rápida, grabando las conversaciones entre clientes y entre empleados" (Fine 1992: 137).
No alcanzamos a imaginar qué pinta un etnógrafo con grabadora en una hamburguesería donde, además de lo difícil que sería recoger ninguna conversación inteligible, apenas se habla.
Y menos -si se hace-del contenido que puede haber en las hamburguesas.
Las leyendas sobre ese u otros temas no se crean ni se transmiten -^generalmente-allí.
Convencionalmente, pensamos que pueden ser los consumidores de hamburguesas quienes nos hablarán sobre esos asuntos y candidamente nos dirigiríamos grabadora en ristre hacia ellos.
Sin embargo, habría que tener en cuenta que todos consumimos hamburguesas alguna vez, pero nadie está consumiendo siempre hamburguesas.
La cultura popular, de otro lado, se transmite tanto o más, hoy en día, por vías informáticas -de fax o de fotocopia (y todo junto)-que oralmente.
Intentar recopilarla como si sólo se siguiera transmitiendo por tradición oral probablemente sea un método equivocado en el que quienes pretenden hacer antropología sobre las leyendas urbanas fácilmente pueden incurrir.
La idea de que el trabajo de campo consiste sólo en ir con una grabadora en la mano registrando historias de vida, relatos o versiones orales de algún tema folklórico tiene que ser profundamente revisada.
El folklore actual parece estar en todas y ninguna parte.
Es relato oral, email y noticia que sale en los periódicos.
Para descubrirlo -e incluso verlo-hay que recurrir a una pluralidad de fuentes y combinar muy distintas clases de información: de lo informático a lo oral y de la televisión a la calle.
EL ESTUDIO DE COMUNIDADES Y EL SABER "DESLOCALIZADO": ¿ANTROPOLOGÍA DE LA "ALDEA GLOBAL" O DE LA "ALDEA FANTASMA"?
¿Cómo estudiar comunidades, hoy, desde las perspectivas que anteriormente se han expuesto?
Ello exigirá poner a prueba tanto los planteamientos teóricos y metodológicos propios de lo que se ha denominado "estudio de comunidad" y que se ha aplicado principalmente sobre comunidades rurales como los presupuestos y metodologías que se han empleado en la llamada "antropología urbana", pues de las dos convenciones de "rural" y "urbano" participan, en la actualidad, una gran parte de pueblos.
Sin olvidar tampoco las recientes aproximaciones al estudio (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es de la cultura popular y "conocimiento local" en contacto con la globalización.
Es decir, la relación y dependencia entre los niveles local y global, así como el fenómeno conocido como "glocalización".
Hoy, quizá más que nunca, puede decirse que "las culturas no son muros y se caen teóricamente las fronteras" (García 2001).
Las líneas que diferencian el "lugar etnográfico" y el "no lugar" (Auge 1995) no resultan en muchos casos tan nítidas como, sobre el papel, pudiera parecer.
Y menos aún en las comunidades "deslocalizadas" donde los paradigmas de ciudad/campo, urbano/rural, local/global aparecen envueltos en un complejo proceso de transformación que tiende, irremisiblemente, a desdibujar sus aparentes características.
En paralelo, puede apreciarse que la propia antropología, en cuanto a disciplina que pretende estudiar esos procesos, da -a veces-la impresión de cuestionar y reificar sus contornos en la medida que el objeto de estudio se complica y amplía: "Como si determinados rasgos de su identidad, lejos de adquirir una cada vez mayor definición, con el tiempo hubieran ido perdiendo nitidez" (Sánchez Pérez 2001).
La solución probablemente no esté en rechazar como objeto los procesos y comunidades que ofrecen más dificultades sino, por el contrario, en encararlas, desde la realidad de un pueblo o comunidad concretos que pongan -en sí-en tela de juicio los viejos paradigmas, averiguando mediante su estudio hasta dónde puede llegar la antropología con sus métodos en el análisis de un caso problemático.
Aceptando, en suma, el desafío de comprobar qué es lo que puede aportar esta disciplina científica respecto a (o en colaboración con) otras, desde ese enfoque holístico que -en sus planteamientos, al menos-siempfe la ha caracterizado.
Se ha empezado a reflexionar recientemente sobre el hecho de que en la elección del objeto de estudio y -más en concreto-del lugar, comunidad o pueblo que el antropólogo opta por estudiar juegan muchos más aspectos y más importantes de los Q\xe reconocemos o de los que somos conscientes al comenzar nuestro trabajo de campo.
Lo importante, también se ha pensado, es el método y no el objeto, pero en la selección del mismo actuaron y aún actúan dentro de nuestra disciplina modelos preconcebidos sobre lo que es estudiable.
Podría decirse aún más: que el cambio o transformación del objeto antropológico ha generado la puesta a prueba de determinados métodos y modelos teóricos y ha exigido su revisión cuando no la elaboración de otros nuevos, cada vez más refinados y complejos.
Hasta el punto de que puede parecer que estos sucesivos cambios de objeto han llegado a transformar la identidad y sentido de la propia disciplina.
Como justificación de este tipo de enfoques, a menudo limitados y que impedían la conexión de la escala y nivel estudiados con órdenes (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es mayores de significación, se ha aludido a la dificultad de transformar la metodología antropológica más tradicional para enfrentarse a las complejidades de las otras esferas -así, la urbana-como si fuera la metodología y no el marco conceptual lo que determina -^y define-la sustancia antropológica.
Los problemas y no sólo la manera de estudiarlos.
Ha habido, en apariencia, una ampliación progresiva de los objetos que parecían estudiables desde el punto de vista antropológico.
De los lugares exóticos, donde vivían comunidades pretendidamente primitivas se pasó a la antropología del Mediterráneo.
Y del estudio de esas comunidades a las campesinas.
De los antropólogos que hacían su trabajo de campo en Polinesia o África a los que elegían su comunidad, su pueblo, en algún país de la Europa mediterránea.
Como ha recordado Julián Pitt-Rivers (2000), uno de los fundadores de la llamada Antropología del Mediterráneo, este cambio no era tan novedoso.
Los fundadores británicos de la disciplina habían tenido una formación clásica o bíblica, venían del estudio del clasicismo que es como decir de la antigüedad mediterránea con Roma o lo judeo-cristiano en el centro del espectro.
De ahí se pasaría a estudiar a los "primitivos contemporáneos" como eslabones perdidos que explicaban o ayudaban a comprender los orígenes y devenir de la humanidad.
No hay que olvidar América del Norte y del Sur como otros espacios privilegiados de encuentro con lo primitivo casi siempre en referencia a fuentes también bíblicas o clásicas.
La antropología urbana constituiría en este itinerario cambiante otro paso más.
El desafío siguiente es, probablemente, el del estudio de una aldea más que "global" fantasma o elusiva, el de unas comunidades en cierto modo invisibles por lo difícil de su localización.
Un pueblo pequeño, una comunidad tenida como clásica encierra hoy casi tanta variedad de "registros" en un sentido no sólo lingüístico, sino también cultural, como una ciudad, en virtud de la globalización que se ha producido.
El cambio del objeto en antropología ha impuesto a sus practicantes una constante revisión de métodos en el último siglo.
Como ha señalado María Cátedra los antropólogos han sido "los últimos en acceder al medio urbano en lo que se ha llamado la tercera revolución en antropología" (Cátedra 1997).
Según este enfoque tres habrían sido las principales "revoluciones" que se produjeron durante ese periodo de tiempo en la disciplina y las tres tienen que ver con esa transformación del objeto que se ha visto desplazado de los primitivos a los campesinos y de éstos a los ciudadanos.
De los grupos exóticos o "salvajes de fuera" a los "salvajes de dentro" y de ellos a los "ciudadanos" como nosotros.
Un último paso, del que quizá no hemos tomado suficiente consciencia, y que la antropología ha empezado a dar, es el que tiene que ver con la (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es deslocalización o traslocalización de los saberes que ya no pueden ser estudiados en relación con comunidades o territorios concretos.
Medios como la televisión o Internet generan la transmisión de información y conocimientos más allá de los niveles clásicos o convencionales de comunicación.
Es un fenómeno bastante general, al respecto, la pérdida o -al menos-transformación "del sentido de lugar" (Appadurai 1996).
Y esos nuevos espacios en que se comparte la cultura originan, a su vez, una nueva documentación.
La transmisión oral puede aparecer, provisionalmente fijada por escrito, en Internet o en los periódicos, como rumores que pasan a ser noticias.
Y éste es, de hecho, el caso de muchos bulos y leyendas que se transmiten de ese modo actualmente.
Las etnografías de la televisión (porque sus textos culturales son producidos en otra parte e insertados dentro de ámbitos domésticos, comunidades y naciones) vienen a confirmar, en nuestra opinión, la necesidad de repensar la noción de cultura tal como se ha utilizado en singular, como un conjunto compartido de significados, distinto de aquellos sostenidos por otras comunidades algunas veces llamadas también "culturas" [...].
Los encuentros que la televisión estimula entre mundos vividos, sensibilidades e ideas hacen especialmente problemática la noción de que las culturas son comunidades localizadas de gente.
Y es cierto que el concepto de "comunidad" ha sido clave en la teoría antropológica (y de las ciencias sociales), así como determinante para una cierta forma de practicar la etnografía.
Hablar de "comunidades deslocalizadas" puede parecer paradójico (o una contradicción en términos), ya que dentro de esa teoría y prácticas a las que nos referimos el factor local y el aspecto territorial han tenido, tradicionalmente, una gran importancia para la definición del propio vocablo en nuestras disciplinas.
Sin embargo, es un hecho también que los límites conceptuales que servían para caracterizar el término han variado en las últimas décadas y que la evolución que ha experimentado al respecto la idea de "comunidad" está ocasionando transformaciones profundas en la propia delimitación del campo que puede ser objeto de estudio de los antropólogos.
Desde la acepción de "comunidad" en su sentido más primigenio y específico de "comunidad cerrada" o "comunidad de aldea" (Redfield 1956), hemos pasado a "otras significativas acepciones, mucho más complejas, espejo sin duda de la multiplicidad de las formas culturales que ofrecen las agrupaciones poblacionales" (López Girón 1993).
El método de estudios de comunidad o estudios locales ha tenido, por ejemplo, cierta tendencia a ocultar las conexiones de comunidad con el orden social mayor y las instituciones nacionales.
Esto, en determina-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es dos pueblos y zonas ya no es ni recomendable ni casi posible.
La antropología puede -^y quizá debe-rellenar algunas lagunas de la investigación sociológica tradicional con su énfasis en los intereses cualitativos, su interés por los aspectos culturales y el enfoque holístico que le caracteriza.
Desde la antropología se han estudiado, durante mucho tiempo, los pueblos y ciudades como objetos separados, cuando -sin embargo-se encuentra tan dotada o más que otras disciplinas para abordar los puntos de intersección entre los niveles convencionales de pueblo, ciudad -o capital-, comarca, región y nación.
Así como las demás intersecciones entre -o dentro de-las culturas.
Se impone, seguramente, descubrir los nuevos ámbitos de comunicación en que se comparten los saberes, de escuchar las voces que resuenan en ellos, de dejar que éstas se oigan más allá de clichés y estereotipos clasificatorios, de no cosificar a la llamada cultura popular de modo que los considerados como "portadores" de la misma pierdan -^tal como ocurre en tantas recopilaciones pseudoetnográficas-no sólo su rostro sino hasta su voz.
Y, desde luego, su compleja realidad vital.
Porque detrás de cualquier forma de cultura hay siempre gente que la hace posible.
Y podría parecer que lo que se propone es sustituir el constructo de un pueblo ancestral y ruralizante por el de un pueblo cibernético e ilocalizable no menos evanescente e inaprehensible que aquél.
Reemplazar la idea de un pueblo telúrico, pegado a las esencias de la tierra, por la de un pueblo etéreo que vagaría sin lugar a través del espacio.
Enfrentar una vez más, artificialmente, los conceptos de tradición y de modernidad.
A las colecciones de leyendas narradas por viejos campesinos les sucederían, así, otras colecciones de leyendas urbanas transmitidas por jóvenes no menos anónimos y desconocidos.
Pero no: lo que proponemos es reconstruir los contextos más amplios de transmisión que, hoy, se producen -por arduo que ello pueda resultar-, averiguar cómo, por qué y para qué se sigue creando la cultura popular, llegar hasta los sujetos que hay tras el objeto recopilable.
Incluso si -como en más de una ocasión ocurrirá-descubrimos que ese sujeto somos, también, nosotros mismos. |
desde el año 2000 hasta el 2002. ^ En este lugar me parece conveniente recomendar la lectura de dos textos muy útiles para comprender el valor y también las nuevas funciones a las que se tienen que enfrentar estos espacios públicos.
Ambos artículos, el primero de Gerlich, Ritt y Schaweda (1997) y el segundo, de Grimm-Pretner (1999), enfocan el problema desde la situación que se da en los barrios de alto porcentaje de inmigrantes en Viena.
^ Muy sugerente en relación al tema, ha sido para mí el capítulo, "Vorrede zur Überschreitung", de Michel Foucault (1996: 28-46).
Este texto se centra en las experiencias de trabajo con dos técnicas prestadas de la Geografía Humana.
Por un lado, la «Excursión urbana» y por otro, los «mapas mentales», cuya aplicación surgió como consecuencia de la selección de la unidad de estudio (el parque de la Casa de Campo en Madrid).
Aunque su aplicación se contempla de forma adicional a las técnicas tradicionales en antropología, como son la observación participante, entrevistas abiertas y una etnografía cualitativa y contextualizada, quiero analizar en esta ocasión el rendimiento que aportaron en relación con esta investigación concreta.
A continuación me gustaría reflexionar sobre el problema que genera el trabajo con instituciones, una situación que debe afrontar todo investigador que trabaja sobre la ciudad y que exige un acercamiento distinto en comparación con la forma tradicional, tanto en la toma de contacto como en el establecimiento de una continuidad en los contactos con los informantes.
Palabras clave: Excursión urbana, Mapas mentales.
Cuando desde la Universidad de Viena me encargaron escribir sobre la situación de la Antropología Urbana en España, inicialmente simpatizaba con la idea de escoger el tema del espacio verde por su condición de unidad de estudio para trabajar la ciudad.
Después de una relectura de los textos de Antropología Urbana de la llamada Escuela de Chicago, que se pueden con razón llamar "clásicos" en antropología, seguida de largas discusiones con colegas españoles sobre lo que puede ser un buen trabajo en Antropología Urbana, empecé por analizar el campo según el criterio de lo que es antropología en la ciudad y antropología sobre la ciudad, y encontré un panorama un tanto desolador.
De hecho, en estas charlas eternas nos acercamos al asunto a través del camino de la eliminación, hasta tener bastante claro todo lo que no es un estudio apto para calificarse con la categoría Antropología Urbana.
Creo que trabajar la ciudad y su sociedad actual desde el ángulo de sus espacios verdes públicos puede ser una manera útil para entender a qué se está haciendo frente y cómo negocian sus intereses los habitantes de grandes urbes y en este caso los habitantes de Madrid.
Mi contacto con el objeto de estudio se produjo de dos maneras bien diferentes.
La primera fue durante los años 1994 y 1995, recién establecida en la ciudad, cuando solía acompañar con frecuencia a las distintas partes del parque a un amigo deportista, quien vivía en la zona de Alto Extremadura.
Hablábamos ya entonces de lo complicadas que son algunas zonas, sobre todo por el tema de la prostitución y las dificultades que causa en relación con el uso y disfrute de determinadas partes de la Casa de Campo.
Pero como este amigo conocía muy bien el terreno, este problema no nos influía demasiado a la hora de aprovechar el aire libre durante largas caminatas por las zonas sin infraestructuras, donde uno apenas se cruzaba con gente por el camino durante horas.
Entonces me gustó ese terreno por la sensación de tranquilidad y silencio que aporta este espacio verde en pleno centro madrileño.
Quiero resaltar en esta pequeña introducción que he tenido la "suerte" de haber conocido este espacio a través de una persona que por su amplio conocimiento del lugar pudo transmitirme una imagen bastantes equilibrada del parque.
Durante los años siguientes dejé de ir, pero seguía la polémica sobre este espacio a través de los medios de comunicación, que transmitían una imagen bastante diferente, en general más bien negativa, centrándose únicamente en el tema de la prostitución que hoy estigmatiza el parque en su totalidad, hasta tal punto que el nombre del parque sirve hoy de (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es sinónimo de ella cuando surge el problema en cualquier otro lugar de la ciudad ("no queremos que esto se convierta en la Casa de Campo...")-¿Qué quiero decir con esto?
Pues que las dos imágenes son legítimas: parten de una realidad que rodea la imagen de este parque.
Pero al mismo tiempo son también sólo dos maneras de ver una determinada zona verde y, en el caso de la Casa de Campo, se han añadido otras más a lo largo de mi investigación sobre el terreno, que algunos años después pude realizar con el apoyo de la Comunidad de Madrid^
INTENCIÓN DE ESTE ESTUDIO
Como ya he dicho, para trabajar la ciudad como contexto los espacios verdes me parecían un laboratorio útil que permite observar las negociaciones del espacio en el orden institucional, así como las interacciones individuales y colectivas con intereses comunes hacia determinados espacios públicos en Madrid^.
Posibilita la observación de formas regulares de ajuste o de conflicto, resultado de una coexistencia temporal o espacial, o ambas cosas, en puntos muy concretos del verde urbano.
Ofrece también la visualización de estructuras de poder, de liderazgo, de jerarquía y de conductas individuales hacia los conceptos de lo privado y lo público.
Además da pie al análisis de cuestiones como la intimidad, o de conceptos como el de "umbral", "frontera"^, "lo prohibido" y "lo correcto", tanto desde un punto de vista del concepto de moral de nuestra sociedad actual, como desde un punto de vista físico.
Permite también acercarse al problema de las dicotomías que se muestran en la diferenciación entre transeúnte/lugareño y campo/ciudad, y, por otro lado, posibilita el estudio del fenómeno de estigma (Goffman 1967) que produce el hecho de la presencia de la prostitución en determinadas zonas del espacio en cuestión.
He elegido por muchas consideraciones la Casa de Campo y su significado dentro del conjunto urbano de Madrid, pero hace falta destacar que los aspectos analizados van más allá de este objeto de estudio, que en algunas de las cuestiones no es más que un útil "laboratorio" para visualizar lo que me interesa sacar a la luz.
Es decir, que los fenómenos sociales observados en la Casa de Campo como lugar concreto no son ni exclusivos ni intrínsecos del parque, sino que éste, por su peculiar conjunto, día a día da lugar a movimientos sociales de agrupaciones/individuos, y por lo tanto es terreno "de pruebas normativas sobre lo correcto y lo incorrecto, lo conveniente y lo tolerable en nuestra sociedad" 0oseph 1999: 72).
Pretendo hacer visibles en esta investigación nuevas funciones de los parques urbanos y su cada vez mayor importancia en el sentido de terapia, de "colchón de choque", para canalizar el creciente potencial de agresividad y depresión en nuestra sociedad, relacionado con problemas difíciles de resolver, como las cuestiones de los parados, de los inmigrantes o el creciente porcentaje de personas mayores en el municipio de Madrid.
Son grupos entre sí poco homogéneos pero les unen algunas características, disponen de demasiado tiempo libre, que sobrepasa la noción de tiempo de ocio, y de reducidos recursos económicos.
Por las observaciones realizadas en este estudio, he entendido como una obligación analizar el tratamiento del tiempo libre en las ciencias sociales y trabajar sobre el momento en que éste empieza a ser estigmatizado por la sociedad.
Habrá que buscar respuestas positivas cuando el tiempo libre no se define ya por el tiempo trabajo renumerado, como "sentido único de vida", es decir, cuando pasa de ser una situación deseada a un problema diario"^.
Para el estudio apliqué los enfoques metodológicos de la propia disciplina, según métodos y técnicas de la Antropología social y, concretamente, de la Antropología urbana, con una etnografía cualitativa y contexualizada.
Como técnicas tradicionales en Antropología, me he apoyado en la observación participante, en entrevistas (con cuestionario guiado y preferiblemente abiertas), eñ el estudio de las fuentes, incluyendo material de prensa, televisión, pintura, mapas, documentos, etc. Pero la naturaleza del tema elegido hacía legítimo, al mismo tiempo, recurrir a planteamientos y aportaciones de las disciplinas vecinas, como la Geografía humana y el Urbanismo, para profundizar más en lo que puede significar el verde urbano para los habitantes de Madrid.
El área del trabajo de campo estaba constituida por el total del parque.
La Casa de Campo comprende 1.700 ha, así que fue necesario que el estudio de frecuencias de uso en el eje temporal lo redujera a una superficie menor, centrándome en la zona sureste: comenzando desde la Puerta del Zarzón (Carretera de Boadilla, M-511), siguiendo la línea del metro (con las paradas Campamento, Batán, Lago y Puerta del Ángel) hasta la Puerta del Rey, en el este del parque.
En esta zona existe una gran variedad de usos para fines recreativos y, en consecuencia, accesos (metro, autobús, coche, teleférico) a los diferentes lugares de diversión, fruto de la política de ordenación y planificación que lleva a cabo el municipio de Madrid.
En el resto del parque, constituido por zonas de monte, de difícil acceso a través de los medios de transporte público, ha sido necesario recurrir a la bicicleta como herramienta de trabajo para observar las frecuencias de utilización en días laborales/fines de semana de manera puntual.
El objetivo era descubrir los niveles de uso existentes, la naturaleza de la demanda de los usuarios y el valor de las oportunidades recreativas en estos "oasis" retirados.
Los lugares elegidos fueron: Casa Vacas, el Sagrado Corazón, la Virgen, la Cabana, la Puerta de Rodajos (Televisión Española), el Cerro Garabitas y la zona del Teleférico.
La recogida de datos permitió elaborar un "perfil" de los diferentes tipos de visitantes, trabajando en las pautas de las visitas, tanto en el tiempo, como en el espacio.
El trabajo se basa en el material empírico recogido durante un trabajo de campo en los años 2000 y 2001 sobre el significado que tiene el parque de Madrid para los entrevistados.
La recogida de datos se hizo con tres clases de interesados: usuarios que frecuentan el espacio en su tiempo libre (se distingue entre grupos permanentes y ocasionales), personas que acuden al parque por cuestiones de trabajo e instituciones.
Para revelar la percepción sobre el espacio se trabajó con entrevistas en profundidad, que se realizaron en las dos últimas categorías del muestrario y entrevistas centradas en un problema concreto, aplicadas a la primera categoría.
Las entrevistas iban acompañadas de técnicas cualitativas; a la obtención de buenos resultados contribuyó el uso de material visual, en este caso juegos de fotos relacionados con distintas zonas del parque y la "hoja de frecuencia" en puntos claves del terreno, para analizar el equilibrio en su uso total.
Las diferentes técnicas, con excepción de las entrevistas realizadas con las instituciones de APRAMP y Médicos del Mundo, se aplicaron in situ, una situación que se mostró un tanto complicada porque no solía tener su teléfono ni ellos el mío.
Otro problema consistía en evitar que el infor- mante perdiera el interés, lo que en general ocurrió más bien con la gente joven que acudía puntualmente a hacer deporte (footing, bicicleta, tenis).
A las personas mayores no les molestaba que se interrumpiera su descanso, y menos cuando se trataba de personas que participaban en uno de los colectivos estudiados directamente, como son los cuidadores de los pequeños jardines, los pescadores del Lago o los jugadores del chito^ en la zona de Paseo de Extremadura.
El colectivo que más reserva mostró fue el de los toreros y picadores, lo cual justifiqué por mi condición de mujer en un ámbito suscrito plenamente a varones.
El problema básico del muestreo para realizar un cuestionario in situ es la escasa estructuración en la muestra.
Intenté tomar en cuenta este hecho, aplicando una técnica de muestreo dirigida a conseguir una selección válida desde el punto de vista social, sin dejar de lado necesariamente el espacial.
Finalmente, quiero mencionar el problema de la falta de equilibrio relacionado con el género, como he hecho en otro lugar del artículo.
La mayoría de las mujeres entrevistadas procede del grupo de informantes de las instituciones o de las empleadas de empresas que tienen su lugar de trabajo en el parque (Brinzal, Circo, caseta de información del Ayuntamiento).
Parece una realidad social que casi todos los colectivos que demandan segmentos del parque para alguna actividad recreativa no cuentan con mujeres entre sus miembros.
TÉCNICAS PRESTADAS: "EXCURSIÓN URBANA" Y MAPAS MENTALES Para trabajar el terreno que constituye mi objeto de estudio, me resultaban de especial interés dos técnicas, prestadas de la Geografía humana, en el caso del "paseo urbano", y del Urbanismo, en el caso de los "mapas cognitivos".
Quiero desarrollar aquí las dificultades con cada una de ellas a la hora de aplicarlas a la investigación presente y mencionaré después algunas otras dificultades, que han surgido desde la situación del trabajo de campo en este espacio verde.
La «excursión urbana»: los «paseos»
Como describen claramente los autores de las Prácticas de Geografía de la percepción y la actividad cotidiana (Bosque, Castro, Díaz y Escobar 1992), esta práctica consiste esencialmente en un paseo sin itinerario predeterminado, durante el cual el sujeto va indicando sobre un diario una serie de cuestiones.
Este modelo de excursión fue aplicado en los trabajos de Bailly y Lynch, siguiendo la hipótesis de que comprender la ciudad supone conocer las connotaciones que provoca en el individuo, lo que en él refleja, el sentido que le da y la modificación de sus actitudes y comportamientos.
Con la aplicación de esta técnica se asume que la realidad como tal no existe excepto a través de nuestros esbozos percibidos; reconociendo, a la vez, que nuestras representaciones cognitivas del espacio ya han traspasado una serie de filtros, como son los personales (sexo, edad), el medio socioprofesional, el grupo de pertenencia social (cultura, ideología política).
El ejercicio se desarrolla en tres etapas.
La primera es un paseo a la deriva, a través del que los sujetos descubrirán las estructuras físicas que organizan el espacio urbano.
La segunda es un itinerario diseñado por los propios informantes, exponiendo los motivos que han influido en la orientación y selección del camino.
Sobre esta base se expresarán las impresiones adquiridas con el fin de confrontarlas con el conocimiento previo del espacio en cuestión.
El objetivo es captar la heterogeneidad de las diferentes zonas, recorriendo sus límites e identificando sus elementos estructurantes.
En una última etapa, de verificación, se contrastan las impresiones individuales con la documentación existente o con los conocimientos de expertos (guías de la ciudad) para conseguir una puesta en común.
Hay que elegir entre la disyuntiva de dar prioridad al estudio del área total de la ciudad o al estudio de una zona concreta, recorrida simultáneamente por varios sujetos.
La aplicación de la técnica, tal como aquí ha sido descrita, ni era posible, ni hubiera semdo para arrojar más luz sobre el problema que me interesaba.
Dentro de la gama de entrevistados que incluye la muestra total, decidí escoger a cinco personas, todos varones y miembros de los colectivos que cuidan los jardines en diferentes puntos del parque.
El ejercicio sufrió una transformación en la práctica ya que no se realizó en grupo sino individualmente.
También dejé fuera la etapa del paseo a la deriva, porque en mi caso concreto, todos los que se mostraron dispuestos tenían un amplio conocimiento del terreno.
El problema de la muestra en general es que tiene una alta tasa de personas mayores, así como de varones; las mujeres casi no figuran en los colectivos que ocupan un segmento en concreto, como es el caso de los "jardineros", los jugadores de chito, los toreros, los pescadores, etc.
Hay que añadir que todas las personas que hicieron el "paseo" habían sido antes interlocutores en entrevistas abiertas.
De esta manera es- taban al corriente de lo que se esperaba de ellos.
Para el estudio tampoco tenía mucho sentido que ellos fueran solos, sino que yo les acompañara durante todo el camino con la grabadora.
El inicio de cada paseo fue elegido por las distintas personas, que me informaron de alguna entrada al parque, una boca del metro, etc., desde donde comenzábamos el recorrido.
El ejercicio tuvo lugar durante el verano y otoño del año 2001 y con una duración de entre tres horas y media y cuatro horas en total.
Comenzábamos con un dibujo del recorrido elegido, apuntado en una hoja que incluyo, además de una estimación del tiempo necesario para moverse entre los distintos puntos de referencia.
Durante el camino, las personas documentaban delante de la grabadora los puntos significativos (por ejemplo: el Teleférico, la Glorieta de Cuatro Caminos, el Cerro de Garabitas, etc.).
Al final del paseo, repasábamos de nuevo el esbozo que se había hecho al principio del ejercicio para comprobar si había habido desvíos.
Antes de hablar de los resultados quiero tratar la segunda práctica: los esbozos mentales, que se realizaron en combinación con la primera técnica y con las entrevistas.
Una definición muy estricta del término "percepción" probablemente podría reducirse a la comprensión básica, por medio de los sentidos humanos (vista, oído, tacto, olfato, gusto).
El uso de la "percepción" para describir el desarrollo del medioambiente implica lógicamente mucho más.
Según se enfoque el resultado a partir del conocimiento del contenido del área (imágenes significantes), o sobre las preferencias de las personas en las subzonas o enclaves del área (imágenes aprehensivas), habrá que distinguir entre mapas de secuencias (cómo se enlazan los distintos puntos de referencia entre ellos) y mapas espaciales (que hacen énfasis en las distintas zonas, pero no tanto en su conexión).
Lynch (1966: 167)*^ ha observado que los esbozos mentales derivan en bastantes ocasiones de las imágenes que se describen de forma verbal en las entrevistas; un problema que se puede ver también en el presente estudio.
Pude tam-^ El análisis de Lynch (1966: 447-459) se basa en el estudio de cinco elementos clave de la ciudad, que él denomina: sendas, bordes, barrios, nodos y mojones.
Las sendas son conductos que sigue el observador normalmente y pueden estar representadas por calles, caminos, etc. Los bordes son elementos lineales que el observador no considera sendas, como pueden ser muros, cruces de ferrocarriles, ríos, en general, elementos fronterizos.
Barrios o distritos son las secciones de la ciudad que deben ser reconocibles para el observador, como si tuvieran un carácter común que los identifica.
Nodos son puntos estratégicos de una ciudad.
Pueden ser ante todo confluencias, sitios de una ruptura en el transporte, un cruce o una convergencia de sendas, también una plaza donde se reúne la gente.
Por último, los mojones son otro tipo de punto de referencia, pero esta vez el observador no entra en ellos, pues son exteriores, como un edificio, una montaña etc. Por regla general, los elementos se superponen y se interpenetran; por eso el análisis debe comenzar por diferenciar los datos en categorías y terminar con su reintegración a la imagen total. bien observar este aspecto en mi investigación, en relación con las numerosas cesiones de terreno, sobre todo después del año 1931.
En los dibujos de los mapas mentales de los sujetos entrevistados no se plasmaban estos conocimientos sobre la historia del parque.
Al contrario, en la narrativa de los relatos de vida en relación con el parque pude ver bastante "conciencia social", cuando las personas hicieron hincapié en las "injusticias" que se han producido en algunos prestaciones temporales o "recortes de terreno" (como los llaman los entrevistados) a favor de empresas privadas.
El método de Lynch es fundamentalmente el de trabajar con las imágenes designativas, pero conlleva el problema de que no ofrece información sobre lo que siente o percibe el individuo de su entorno.
Es decir, que se centra demasiado en la legibilidad e imaginación y en cambio no suficientemente en la percepción (Walmsley 1988: 45).
Para evaluar la cuestión del atractivo, la percepción consciente de las sub-áreas del lugar, hace falta recurrir a técnicas visuales.
Conviene, por razones logísticas, enfrentar al informante con fotografías tomadas en el terreno (Gould 1966).
En este estudio he aplicado dos técnicas: la primera es el Word Association Test (que consiste en que los entrevistados dicen qué significan determinadas zonas del parque; por ejemplo, la Venta de Batán, la Casa de Vacas, el puente de la Culebra, etc.) y la segunda, el Thematic Apperception Test (por el que a través de una foto, el entrevistado debe describir una historia de la situación o escena).
También utilicé otro juego de fotos del parque preguntando dónde creían que se había tomado la imagen.
Finalmente, en relación con la Casa de Campo, fue interesante trabajar sobre las zonas que producen estrés entre los entrevistados.
Siguiendo a Seamon (1984: 175), se pueden interpretar algunas zonas de la ciudad como lugares con un determinado estatus, independientemente de que los individuos lo identifiquen así o no. Otras áreas, al contrario, pueden ser lugares estigmatizados ante los ojos de algunos, como también hay "sitios de estímulo".
Ley (1974) ha trabajado sobre este fenómeno en la zona de "Monroe", EE.UU., de donde surge el mapa que vemos en la página siguiente (Figura 3).
En el caso de la Casa de Campo las zonas con alto nivel de estrés están relacionadas con dos problemas concretos, que son la prostitución y el tráfico en varios puntos del parque (Figuras 4 y 5).
El hecho de que, por alguna condición determinada, el lugar destaque entre el conjunto urbano es también una ocasión excelente para observar las negociaciones y estrategias que aplican los interesados para hacer uso del terreno.
Utilizando la terminología de Lynch, explicada anteriormente, una adaptación satisfactoria en el ambiente depende de cuatro formas de conocimiento: 1) el conocimiento de nodos (por ejemplo, el Lago, el Metro de Batán, el Teleférico, etc.); 2) el conocimiento de la cercanía de estos nodos en relación con el individuo (desde su casa); 3) el conocimiento entre los diferentes nodos y, finalmente 4) el conocimiento de "set de nodos" (o series de nodos) y su interrelación, es decir, cómo es su distribución en el terreno y cómo están conectados unos con otros.
Esto parece simple a primera vista, pero la idea de "distancia" que la mayoría de la gente tiene en su mente pocas veces corresponde a una distancia objetiva; es decir, muchas veces no corresponde a la realidad.
Los estudios de Walmsley (1988: 29) muestran que, en el caso de distancias pequeñas, las personas tienden a calcular más tiempo de lo que realmente necesitan y en distancias más largas suelen calcular menos.
Estas tendencias influyen a la hora de plantear movimientos rutinarios y también a la hora de planear el tiempo libre.
En relación con mi estudio, puede significar que muchas veces da más pereza desplazase por un par de horas a la zona verde más cercana que coger el coche e irse a la Sierra, que implica el uso de más recursos y supuestamente más tiempo.
Otra observación, esta vez de Thompson (1963), que también he podido comprobar, es que uno de los primeros aspectos en la interacción entre el individuo y su ambiente es el aspecto del atractivo.
Es decir, lugares atractivos están considerados generalmente como más próximos que los que no resultan atractivos.
Hay varias maneras de comprobar esta noción de distancia; para este trabajo decidí hacerlo a través de los esbozos mentales que hicieron los entrevistados y a través de los "paseos urbanos" que hice con algunos de ellos.
Entre los tres grupos de entrevistados, se puede decir que las personas cuyo vínculo con el parque se establece a través del trabajo eran los que menos relaciones podían hacer entre los distintos nodos.
En el mejor caso, pudieron dar una variedad de accesos diferentes para llegar a su trabajo, pero sobre el resto del parque tenían una cierta confusión, aunque existía la posibilidad de relacionar los nodos más llamativos del mis-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es TRAUDE MÜLLAUER-SEICHTER mo (Lago, Parque de Atracciones, Zoo).
En la mayoría de los casos, el acercamiento se produce a través del coche, por lo que su percepción del tiempo empleado en desplazarse está condicionada por ello.
El desplazamiento proporciona un conocimiento muy puntual del parque.
En gran parte de los entrevistados de este grupo se une un desconocimiento sobre la historia del parque y una información sobre su estado actual plenamente adquirida de los medios de comunicación, preferentemente de la televisión.
Apreciación: el aspecto estético
La pregunta por la estética del paisaje es muy difusa e imprecisa, por eso ha sido sustituida en la discusión de los investigadores por los contenidos de "preferencia", "gusto", "percepción".
Se ha creado un nuevo término landscape quality (calidad del paisaje), que une tres factores: unity (unidad), que significa una coherencia del conjunto entre sus partes, vividness (intensidad), lo que da al paisaje su identidad y que lo distin-FiGURA 6.-Esbozo mental: grupo 3 A.S./ 41 años/taxista/1 hijo/casado/mapa espacial/modelo estructurado.
El dibujo es curioso porque refleja muy bien una visión del Parque plenamente centrada en las carreteras que no sufren el corte de tráfico, y obviamente muestra el interés profesional del entrevistado por la zona. gue de otras zonas, y variety (variedad), que significa una complejidad visual.
Gusto de élites y gusto público
Generalmente, tanto en lo que se refiere a los espacios verdes, parques y jardines, como a la arquitectura de la ciudad en su conjunto, habrá que distinguir entre un gusto de la élite (que se plasma en la pintura y literatura) y un gusto más popular, un gusto público, que se vive y expresa en la vida cotidiana.
Este gusto se remonta al pasado, a la infancia, cuando normalmente no existía responsabilidad pero sí disfrute, lo que provoca sentimientos como continuidad, duración e identidad.
Individuos que por alguna razón han sido desprovistos de sus propias formas de percepción del paisaje en el pasado (prisioneros, exiliados, etc.) suelen tener serios problemas a la hora de actuar con responsabilidad hacia su ambiente por estar guiados plenamente por la noción de funcionalidad.
Los esbozos sobre la situación del parque dentro de la trama urbana, elaborados por los miembros del primer grupo del que he hablado antes y en los que me voy a centrar ahora, sorprenden por su minuciosidad.
Me refiero aquí a los miembros de un grupo que requiere un seguimento puntual del parque para una actividad concreta, por ejemplo el grupo de señores mayores que cuida de un jardín en la zona de Casa de Vacas.
Coinciden en la opinión de que el parque está en el centro de la ciudad y que tiene fácil acceso (toman como punto de referencia el Palacio Real).
Casi todos tienen amplio conocimiento de las líneas de autobuses y metro y de los entradas a las diferentes puertas del parque, incluso los puntos que no figuran como puertas, por ejemplo, las pasarelas que cruzan la M-30.
En cambio, éste es un punto de vista que no se visualiza en gran parte de los testimonios de los otros dos grupos de la muestra, que comprende, por un lado, a personas que tienen su lugar de trabajo en la Casa de Campo y, por otro, a personas que la usan para actividades de ocio puntuales como la bicicleta, correr o visitar las atracciones.
Según la terminología de Lynch (1966de Lynch ( y 1985) ) destacan en los esbozos de mapas mentales los bordes, zonas (en vez de barrio), nodos, mojones y sendas que voy a enumerar: Como bordes figuran el río Manzanares, la M-30, la Avenida de Portugal, la Carretera de Castilla, Los chalets de Somosaguas, la vía del tren y la tapia antigua.
FIGURA 8.-Esbozo mental: grupo 1 (Casa Vacas).
J.O./62 años/agente comercial/casado/hijos/mapa espacial/tipo dispersado.
Este mapa está elaborado por una persona que pertenece al grupo "Casa de Vacas".
Es interesante porque refleja puntos de difícil acceso, la mayoría es accesible en bicicleta o andando, como es el caso del entrevistado.
La ausencia de los sitios de diversión en el mapa explica que no son relevantes para su percepción del parque (aunque los conoce).
El grupo de Casa Vacas distingue muchas más zonas que el resto de los entrevistados, sobre todo en lo que se refiere a las del interior: Por ejemplo, en la figura 8, el entrevistado menciona la zona del "otro lado del tren" (Casa Vacas), la de Batán, Somosaguas, el Lago, el Teleférico, Cerro de Garabitas, Cuatro Caminos y Siete Hermanas como las zonas de más relevancia.
En cambio no presta importancia ninguna a los establecimientos de diversión.
Entre los nodos más significativos para este grupo, figuran la entrada de la Puerta del Rey, el Lago, el Teleférico, el cruce delante de la entrada al Albergue Juvenil, el Cristo, Casa Vacas, la Cabana, el puente de (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es Garabitas y varias puertas, como la de Somosaguas, Rodajos y Batán.
Podemos considerar para este grupo como mojones: La Almudena, el Palacio Real, la silueta de la fila de casas de la zona de Moncloa y la estación de Príncipe Pío.
Como sendas destacan: la carretera de Rodajos, carretera de Somosaguas, carretera del Teleférico, carretera de Garabitas, y las que unen las diferentes atracciones, aunque muchas veces no se sabe su nombre.
Para este grupo, el parque no forma parte de la periferia de la ciudad sino que se encuentra perfectamente dentro de la trama urbana, y según ellos, es de fácil acceso.
(No comparte esta opinión una gran parte de los entrevistados de los demás tipos que entran en este estudio.)
Interesante es también que la mención del problema de la prostitución sea mínima.
Relacionado con ello dicen que, como estrategia personal, afrontan el asunto eligiendo otros o nuevos itinerarios para disfrutar del parque.
El aspecto de distancia versus cercanía por lo que se refiere a la ubicación de la Casa de Campo se puede analizar también en la propaganda comercial.
La imagen que podemos apreciar en la figura 9 es la publicidad difundida bajo el lema "disfruta Madrid desde el cielo", fruto de una campaña de la empresa Teleférico Madrid (año 2000), muy generosa desde el punto de vista espacial, que nos hace creer que el parque pertenece al pleno centro de la capital.
EL TRATO CON INSTITUCIONES
El trabajo de campo en la ciudad, o mejor dicho el trabajo con instituciones de la ciudad, es bastante distinto del proceso del trabajo de campo en el sentido tradicional de la disciplina.
Es un problema que se ha tratado bastantes veces.
Uno de los textos donde se refleja muy bien este obstáculo que impone el sistema burocrático entre un trabajo fluido por parte del investigador y la duda de cómo responder "correctamente" por parte del informante es el de Ángel Díaz de Rada y Francisco Cruces (1992): Lo que funciona en el ámbito rural no parece válido para la ciudad, por carecer de conciencia de verse a sí mismos como personas que generan tradiciones.
A los informantes les resulta difícil entender qué puede interesar de su actuación y la utilidad de lo que aportan:
En una institución urbana se puede ser curioso porque se es "experto", pero no ignorante; lo que viene a ser una reformulación en términos de conocimientos de la proposición que antes expresábamos utilizando categorías sociales; la institución urbana no admite forasteros (Díaz de Rada y Cruces 1992: 104).::mmmMm0m, MM.
Pude comprobar que el acercamiento al objeto de estudio es diferente haciendo trabajo de campo sobre un tema, digamos exótico, como lo hice en su día sobre los bubis de Guinea Ecuatorial, que tratando el tema presente, el del parque.
Como parece un ámbito que solemos usar todos, es decir que no existe una barrera intercultural "construida sobre la autoconsideración del informante como portador de una tradición, provoca un problema importante a la hora de construir entrevistas que den juego" (Díaz de Rada y Cruces 1992: 110).
Al preguntar a cualquier persona que se siente habitualmente por las mañanas en un banco cerca del Lago por su visión de la Casa de Campo, la pregunta le parecería, por lo menos de entrada, ridicula, más aún si se interroga a un empleado de Parques y Jardines cómo es su relación con el espacio donde suele estar por razones de trabajo ocho horas al día.
Para interesar al posible informante hay que tener ya bastante información previa y conocimiento de fondo, y poder ofrecer también información que interese a la otra parte, o por lo menos formular preguntas suficientemente interesantes como para no provocar respuestas automáticas en el entrevistado.
Creo que, en mi investigación, me ha ayudado bastante la condición de extranjera para suavizar en algunas ocasiones la extrañeza de los entrevistados por mi interés acerca de cómo pasan su tiempo libre en la Casa de Campo.
Aparte de romper el hielo para futuras entrevistas, esta condición me ha servido conscientemente para esquivar algunos "tabúes" tan sencillos como sentarse en un banco ya ocupado, entablar una conversación (que no se suele hacer, y menos con personas del otro sexo) o acercarse a personas que se han apartado de espacios con gran afluencia para estar obviamente a solas, disfrutando de su intimidad.
Creo que en varias ocasiones, gracias a esta condición de extranjera la gente me daba crédito para hacer preguntas que, bajo su criterio, les parecían sin sentido o por lo menos raras.
El problema de trabajar con instituciones es aún más complejo.
El caso de la Casa de Campo implicaba un gran número de instituciones, aunque gran parte de ellas no están muy relacionadas con el tema de estudio.
Sólo el hecho de la prostitución involucra a una serie de organizaciones, como por ejemplo Médicos del Mundo, Cruz Roja, SAMUR, Policía Municipal, APRAMP y HETAIRA''.
Todas ellas actúan al margen del problema por razones concretas y a veces bien distintas.
Como el tema de la prostitución levanta emociones y parece que es sinónimo del parque, es lógico que las instituciones implicadas actúen con gran precaución a la hora de opinar.
Por eso, cabe poco espacio para una expresión particular: todas las personas a las que hice entrevistas centradas en este problema se orientaban rígidamente hacia una versión acorde con las líneas institucionales.
Un problema aparte era el que varias de ellas apenas conocen el parque personalmente.
El acceso a una información básica sobre su implicación en el terreno tuvo que pasar por una vía formal, que suponía un sinfín de llamadas para concertar una cita formal, casi siempre en la sede de la organización y siempre por una persona que ejercía de portavoz para la institución.
La visita al recinto de plantas medicinales, por ejemplo, fue tan complicada que tardé dos meses en pisar el terreno; sólo lo conseguí después de una amplia correspondencia con el Ministerio de Agricultura y tras estar de acuerdo en no sacar fotos de las partes abandonados del recinto.
Estas entrevistas eran de naturaleza distinta, centradas en un solo problema {problemzentriertes Interview): el interés por el lugar concreto que ocupan en la Casa de Campo.
Y en varias ocasiones estuvieron acompañadas de cierta tensión por parte de los interlocutores, quienes tenían la difícil tarea de ser acordes con la legislación formal de la institución.
Esto causa menos problemas cuando se trata de una simple entrevista de orientación que cuando el contacto suele repetirse, como ocurrió en el caso del representante de Parques y Jardines, un señor mayor y distinguido que se veía muy incómodo en su doble condición de transmitir la información de intenciones y acciones ideales, cuando la confianza ya establecida le empujaba a dejarme entender sus acciones reales, siempre indagando sobre hasta qué punto ya me había dado cuenta de los hechos.
Un ejemplo, para entenderlo mejor, es el caso de los pequeños enclaves, los jardines semi-privados, que existen en varios puntos de la Casa de Campo.
En una primera etapa parecía imposible tocar el tema.
Miguel (le llamaré simplemente así) insistía en que estos lugares no existen, porque la Casa de Campo es un parque público y debe estar al cuidado exclusivamente de una entidad oficial, no habiéndose cedido este cuidado a ninguna persona física o legal ni habiendo existido petición de hacerse cargo de estos rincones.
Después del año y medio que estuvimos en contacto, esta postura no se podía mantener y Miguel terminó por transmitir las estrategias y negociaciones que su institución está dispuesta a hacer para encontrar un equilibrio entre una línea formal y las necesidades de los grupos de ancianos que reclaman aquellos sitios durante las mañanas para sus fines.
REFLEXIÓN BREVE SOBRE LA SITUACIÓN DEL TRABAJO DE CAMPO EMPÍRICO Y LOS
En mis investigaciones anteriores, tanto en el trabajo sobre la producción de textos científicos sobre el pueblo Bubi (Bíoco, Guinea Ecuatorial), como en aquel sobre la situación de la mujer en la antropología española, hubo un marco bastante claro en lo que se refiere a las variables del estudio: un tema limitado y un colectivo concreto.
La investigación presente no se centraba en un grupo como entidad de estudio, sino en el mismo espacio que generaba la formación de grupos con especial interés, y así tuve claro desde el primer momento que el panorama de los entrevistados iba a ser variopinto.
En general creo que conseguí crear un ambiente que daba pie a conversaciones fructíferas.
Para mí, el reto de este estudio era hacer visible el espacio verde como lugar de terapia.
Como ya he dicho varias veces, el tema de la prostitución en el parque es un hecho real, pero no es precisamente el objeto de mi estudio, que intenta hacer visible cómo usamos los espacios verdes urbanos.
Eligiendo la Casa de Campo sabía perfectamente que, aunque no le había querido dar un estatus primordial, el problema iba a influir en muchos aspectos de la investigación, lo cual es bueno.
Muestra cómo tratamos el tema tanto en sociedad, como en el plano personal y las estrategias que desarrollamos para hacer frente o no a esta realidad social, pero también muestra las negociaciones sutiles en un plano individual para reconquistar lugares que no queremos ceder sin más.
En el trabajo de campo empírico y por mi condición de mujer, la cuestión de la prostitución en la Casa de Campo tuvo, en cierto modo, influencia sobre mis estrategias personales, en lo que se refiere a la conducta propia para moverme en el terreno.
Así que, no sólo por la enorme extensión de este parque, decidí pronto comprarme una bicicleta.
Aparte de ser una buena solución para observar varios puntos del parque que a mí me parecían de especial interés en el eje cronológico del uso compartido por diferentes grupos de interesados, la bicicleta me daba la condición de deportista.
El problema de la prostitución ha provocado -más bien en la gente que frecuenta mucho el terreno-que anden con prejuicios, sobre todo en zonas determinadas, y lo expresan sometiendo a los demás a un chequeo de apariencia.
Así experimenté que, tanto para mí misma como para establecer contactos, la bicicleta tenía una connotación tranquilizadora y relajaba posibles tensiones.
Al igual que el tema de la prostitución, el problema de la drogadicción es una realidad social y, aunque no guste, se hace visible, en teoría, en los congresos y jornadas contra la droga; pero también en el terreno físico de la ciudad.
En la Casa de Campo hay una zona apartada donde -por coincidencia o planificación del Ayuntamiento-confluyen tres representaciones del malestar social.
Comprende el terreno que se extiende en forma de triángulo desde la espalda del recinto de las plantas medicinales hasta el área de los restaurantes del Patronato de la antigua Feria del Campo.
En ese territorio se ubican un edificio para albergar gente sin techo (exclusivamente por la noche) y un conjunto que corresponde a la Cruz Roja, que cuenta con un parque móvil, un centro de expedición de metadona y un centro para inmigrantes.
Como detalle al margen, es interesante ver que (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es la zona resalta por su especial abandono, tanto en la limpieza como en la vegetación, lo que da lugar a pensar que no se riega jamás.
Es lógico que la zona no invite a usuarios típicos que buscan el parque como lugar de placer, sino más bien tiene la función de "no lugar", que se suele frecuentar para cubrir una necesidad puntual, y estigmatiza al mismo tiempo a los individuos que se mueven en éF.
Tuve varios encuentros muy positivos con el personal del centro de metadona, entre ellos el jefe de la unidad, un médico y una asistente social, quienes me hicieron ver que allí hay un cúmulo notable de personas para quienes el espacio libre es sobre todo -más que un placeruna necesidad para canalizar sus tensiones y no perjudicar a los demás.
El contacto con el colectivo de toxicómanos en sí ha sido mínimo, pues me resultaba difícil adoptar una postura relajada ante un panorama tan desolador.
Complicaba la situación, además, el hecho de que los propios toxicómanos no veían ningún sentido a mi presencia; es más, yo desviaba la atención del personal, por lo que para ellos, llevados por el único deseo de conseguir su dosis de metadona tan rápido como fuera posible, mi presencia no aportaba ninguna ventaja.
Una vez, cuando iba con la asistente social tomando fotos del aula y de los diversos carteles de actividades (fútbol en la Casa de Campo, etc.), pasó un usuario, pensó que había salido en la foto (lo que en realidad no era cierto) y me pidió que presentara mi documentación, amenazándome con llamar a la policía.
La situación se volvió violenta.
Con esto quiero decir que he leído varios de los trabajos sobre lo que se denomina en la historia de la antropología española "los pueblos malditos"; siempre me ha parecido un campo de trabajo muy interesante, pero en esta ocasión he aprendido mis límites personales como investigadora. |
Este artículo examina los problemas que surgen del paso del trabajo de campo a la elaboración de una monografía etnográfica.
En concreto, las decisiones que toma la etnógrafa a la hora de encarar el proceso de escritura: qué voces se oirán en su trabajo, cómo aparecerán esas voces, cuál es su propia voz y qué relaciones se establecen entre su voz y las de sus colaboradores/informantes.
Después de esbozar los cambios que ha habido en la antropología en los últimos treinta años, se ilustra la necesidad de introducir reflexivamente el yo de la etnógrafa en las monografías con un ejemplo del trabajo de campo de la autora en la República Dominicana.
procesos culturales que pretende analizar, su forma de acceder a las fuentes que le permitirán conocer/participar de dichos procesos y el análisis de los mismos.
El problema antropológico del que voy a hablar en este artículo es el paso del trabajo de campo a la producción de una monografía etnográfica.
En particular, la forma en la que el etnógrafo decide qué voces se oirán en su trabajo, cómo aparecen esas voces, cuál es su propia voz y qué relaciones se establecen entre su voz y las de sus colaboradores/informantes.
Las voces que aparecen están estrechamente relacionadas con las que se silencian: voz y silencio (o invisibilidad, si llevamos la metáfora al sentido de la vista) son elementos que hay que tener en cuenta al encarar el proceso de escritura, aunque muchas veces este proceso de selección no se realiza de forma explícita en el producto final que llega al lector de la monografía.
Para hablar de este tema, voy a esbozar una serie de cambios que ha habido en la antropología en los últimos treinta años, tanto en la conceptualización del trabajo de campo, como en su relación con el otro (y, por supuesto, la crisis de representación de la antropología, lo que se ha venido llamando la crítica postmoderna), ilustrando la necesidad de introducir reflexivamente la participación del etnógrafo en la elaboración de su sujeto de estudio con un ejemplo de mi trabajo de campo en la República Dominicana.
La etnografía en sí misma lleva implícito el proceso de escritura, y el estatus del antropólogo como autor hace tiempo que se ha venido poniendo de manifiesto.
Cuando en 1984 se reúne un grupo de antropólogos para realizar un seminario en Santa Fe coordinado por James Clifford y George Marcus sobre el acto de escritura que implica la producción de monografías etnográficas, se parte de los intentos experimentales que ya habían tenido lugar dentro de la antropología.
Esta revisión textual (publicada en forma de libro dos años después como Writing Culture, o Retóricas de la antropología en español) nace de la crítica postmoderna de la antropología y empieza deconstruyendo las monografías más emblemáticas de la disciplina: Argonauts of the Western Pacific (Malinowski 1922), los estudios de Margaret Mead en Samoa (Corning ofAge in Samoa, 1923) o los de Evans-Pritchard con los nuer (Nuer Religión, 1956; Witchcraft, Oracles, and Magic among the Azande, 1937)^ Nunca antes ^ Como también hará, años más tarde, Clifford Geertz en El antropólogo como autor (1988).
Los cuatro autores que '3in' 3lvL2L Geertz son: Claude Lévi-Strauss, Edward Evans-Pritchard, Bronislaw Malinowski y Ruth Benedict.
Sin embargo, hay que diferenciar hacer metaantropología -es decir el análisis textual de otras monografías etnográficasde la elaboración de textos antropológicos postmodemos y Clifford Geertz no se puede considerar un autor postmoderno.
se había criticado con un análisis textual tan sofisticado el hecho de que se asumiera que las etnografías eran "espejos transparentes de la cultura" (Behar 1995: 4) y se fue analizando la forma en que se construye el discurso del antropólogo, las metáforas que emplea, las relaciones de poder que entran en juego, así como los estereotipos que perpetúa.
Un libro clave para que se provocara esta crisis de representación fue la publicación de los diarios de Malinowski en 1967 (traducidos del polaco al inglés).
Su discípulo Raymond Firth tuvo la desagradable tarea de escribir la introducción, lo que queda reflejado en sus palabras, donde señala que el lector puede encontrar elementos de brutalidad, incluso degradantes... pero que antes de juzgar, debe ser honesto con sus propios pensamientos (Geertz 1988: 76).
A la vez que tuvo lugar esta crisis de representación, las monografías intentaban experimentar con nuevas formas de escritura y la práctica del trabajo de campo también sufrió importantes cambios, originados, en parte, por los trabajos teóricos dedicados al tema.
Fue decisiva la influencia del libro editado por George Stocking, Observers Observed (1983) y su posterior obra Tbe Etbnographer's Magic (1992) que incluye su artículo centrado en el trabajo de campo en la antropología británica desde Tylor a Malinowski, ya publicado en la colección de 1983, donde analiza el trabajo de campo como el rito de paso para llegar a ser antropólogo, y señala Los Argonautas del Pacífico Occidental de Malinowski como la carta fundacional.
El arquetipo del antropólogo construido a partir de Malinowski correspondería al hombre blanco que pasa un año o más entre "nativos".
El trabajo de campo se caracterizaba, tradicionalmente, por la estancia prolongada de un investigador en una comunidad pequeña con la que no compartía la misma cultura, interfiriendo de forma mínima en la recopilación de datos.
Se actuaba como si el investigador se encontrara en un laboratorio natural, donde el nativo se hallaba en un medio controlado de límites definidos.
Pero en la actualidad no se pueden seguir manteniendo estas premisas y los límites claramente marcados a la hora de confrontar al otro se han ido difuminado.
La aceptación, por parte del etnógrafo, de que existe una negociación y una construcción de su yo durante el trabajo de campo, con su consiguiente reflejo en la monografía etnográfica, implica el comienzo del giro reflexivo.
La presencia explícita del cómo se ha negociado el yo en el trabajo de campo aparece, por tanto, como un elemento de las monografías que incorporan la reflexividad.
Esta preocupación metodológica, si bien, no tiene por qué ser el centro de la monografía -ni es deseable que lo sea-no puede obviarse después de la crisis de representación sufrida por la antropología.
La interacción del yo del etnógrafo es una parte (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es esencial en el trabajo de campo y no se puede pretender engañar al lector, simplemente pasándola por alto con una pretendida neutralidad en un discurso que intenta describir las cosas "exactamente como son".
La observación participante implica entenderse con una variedad de personas.
Las particularidades de los informantes (colaboradores) se suelen perder o se generalizan en las monografías que presentan al grupo del que se habla bajo la autoridad suprema del autor.
También es cierto que en muchas ocasiones, no son sólo las voces de los colaboradores las que se silencian, sino la propia voz del autor.
El proceso de escritura y de creación del texto final, lleva consigo una serie de elecciones que dependen de los intereses del etnógrafo (Okely y Callaway 1992: xi).
En el ámbito norteamericano la publicación de Retóricas de la antropología en 1986 supuso una llamada de atención sobre nuevas formas de escritura.
En el mundo británico, Edmund Leach sugería en 1987, en la reunión anual de la Asociación de Antropólogos Sociales, que "los etnógrafos deben admitir la reflexividad de sus actividades" (citado por Okely y Callaway 1992: xii).
Esta reflexividad se halla en varios niveles.
Desde la presencia del investigador durante su trabajo de campo a las reacciones de los informantes o la influencia de las lecturas en las orientaciones teóricas del investigador (Davies 1999: 229).
Sin embargo, también ha habido críticas al giro reflexivo, en ocasiones calificándolo de "narcisista" o de "auto-adoración".
Pero tener conciencia de uno mismo no implica -como superficialmente suelen criticar los que apenas han leído monografías de este tipo-que la escritura del antropólogo se transforme en un acto de exhibicionismo.
Estas críticas tienen su base en la nostalgia de un único paradigma.
La pasión por el todo ha marcado a la antropología hasta hace poco y la multitud de paradigmas actuales, tal vez moleste a los que han venido desarrollando su carrera siempre en un mismo paradigma.
Sin embargo, las "verdades parciales" de las que habla James Clifford, pueden ayudar a asumir el carácter incompleto de las etnografías (Clifford 1986: 1)^ En el campo concreto de los estudios de folklore, las transformaciones que ha habido en el trabajo de campo y su paso a la forma escrita han cambiado drásticamente desde los primeros "recolectores de curiosi-^ Además de las monografías reflexivas, desde los años cincuenta hay abundantes autobiografías escritas por antropólogos.
Las descripciones autobiográficas "auto-reflexivas" se pueden considerar como un particular género etnográfico (Stocking 1992: 13).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es dades" que con carácter amateur se dedicaban a la recogida de textos motivados por una búsqueda romántica de un pasado idealizado (en otros casos, había fines mucho más siniestros, como el caso de los institutos de Volkskunde en la Alemania nazi).
Hasta mediados del siglo XX, la finalidad era la recogida de textos, tanto para los investigadores que desarrollaban su trabajo en instituciones académicas, como para los que lo hacían como actividad de ocio.
A partir de los años sesenta los estudiosos del folklore empezaron a centrar su atención en el contexto y estos cambios en el trabajo de campo supusieron que el papel del investigador variara de "recolector" a "observador participante".
Al abrirse esta puerta, el giro contextual hizo moverse los estudios de folklore de la recogida de textos desarticulados a dar una mayor importancia a los procesos creativos, performativos y de uso que realizaban personas concretas.
El cambio de paradigma quedó plasmado, en Estados Unidos, en 1972, con la publicación del libro Toward New Perspectives in Folklore (editado por Américo Paredes y Richard Bauman) que sintetizaba los nuevos puntos de vista, prestando especial atención a la base social y la creación diferencial de las identidades.
Al entender el folklore como proceso, se daba paso a todo tipo de aspectos políticos, de invención de la tradición y la comercialización de la cultura.
Las propias críticas textuales de las que hablábamos al principio dieron lugar a nuevas historias de esta disciplina, reconociéndose el propio encuentro etnográfico como una performance (Briggs 1993)^.
Por un momento voy a centrarme en el trabajo de Américo Paredes como pionero en los estudios de minorías en los Estados Unidos, porque puede servir de ejemplo a las discusiones sobre el antropólogo "en casa".
Desarrolló el concepto de frontera como lugar de convergencia, conflicto y creatividad cultural, centrándose en las tensiones culturales que él observaba desde su experiencia de haber crecido en la frontera entre México y Texas.
Américo Paredes después de haber estudiado durante varios años su propio grupo, dedica su artículo "El trabajo etnográfico entre grupos de minorías" (1977) a las relaciones de poder que se negocian en las dimensiones performativas del encuentro etnográfico.
Paredes señala los problemas que encuentra cuando los anglo-americanos estudian la cultura de los mexicano-americanos, señalando que estos investigadores suelen: (1) reflejar los estereotipos que tienen sobre los mexicano-americanos los pertenecientes a la cultura dominante; (2) no están familiarizados con el uso del folklore como herramienta en luchas sociales y políticas; y (3) no se dan cuenta de las múltiples maneras en las que se pueden comunicar diferentes significados (Stoeltje, Fox y Olbrys 1999: 169-170).
Al poner el dedo en la llaga en las relaciones que se establecen en el encuentro etnográfico, saca a la luz un hecho obvio, pero que sin embargo se suele seguir pasando por alto: el encuentro etnográfico es un acto comunicativo mucho más complejo de lo que admitimos y que hay múltiples dimensiones de las interacciones que se producen, por ejemplo, una de ellas sería que los discursos de nuestros colaboradores pueden surgir de nuestras propias motivaciones.
El primer paso que Américo Paredes sugiere para mejorar el método etnográfico es rechazar la idea de comunidad como algo estático y homogéneo en donde las personas son vistas como unidades intercambiables, abogando por el respeto a cada uno de los informantes con sus particularidades, lo que no implica que no se puedan sacar conclusiones generalizables.
Antes de comenzar el proyecto etnográfico, el investigador ya se ha planteado, por supuesto, aspectos de contenido, como "qué problema queremos analizar", y cuestiones metodológicas y prácticas, por ejemplo "cómo vamos a escoger a nuestros colaboradores", "qué permisos hay que pedir" o "cómo vamos a iniciar los contactos" -^aspectos que van más allá del objetivo de este artículo.
Tampoco voy a ahondar en técnicas antropológicas como la observación participante, la entrevista en profundidad, entrevistas guiadas... etc, sino en los objetos de los que se parte para escribir textos etnográficos.
En gran medida, estos materiales se utilizan para dar autenticidad al texto que se produce demostrando que el etnógrafo ha estado allí (Davies 1999: 119), también tienen función de ilustrar lo que se describe y analiza (tanto si se incorpora o no al texto), pero pueden dar pie a un análisis en sí mismos.
Los materiales que el etnógrafo va acumulando, es decir, los que van a formar las fuentes primarias de la investigación etnográfica se suelen dividir entre los que se consiguen durante le trabajo de campo y los que se gestan en la mesa de trabajo (Velasco y Díaz de Rada 1997).
Yo me voy a referir a todos a la vez, porque lo que me interesa señalar es su base textual.
Cada vez hay una variedad de instrumentos de registro mayor, sin que haya acuerdo sobre qué tipo de anotaciones son más útiles, cuándo se deben escribir y si limitan el análisis de lo observado, o si se deben separar drásticamente las anotaciones sobre lo observado y las ideas del observador.
Estos problemas deben ser resueltos por el etnógrafo, pero sin olvidar que hay toda una experiencia anterior de la que podemos aprender"^.' ^ La imagen del antropólogo autosuficiente ha sido descrita como el "síndrome de Indiana Jones" (término usado por Jean Jackson y citado por Roger Sanjek 1990: 92), para criticar que, utilizando la excusa de que la experiencia va forjando al antropólogo, se pasen por alto las diferentes técnicas de trabajo de campo.
Textos que produce el etnógrafo: cuadernos de notas, diario, cuaderno de campo y todo tipo de notas y observaciones.
Textos escritos por "los otros": cartas, diarios, todo tipo de materiales de archivos, periódicos, documentos de instituciones, etc. 3.
Objetos de la cultura material del lugar.
Nosotros mismos, es decir, nuestras notas mentales.
Un tipo de notas que los etnógrafos escriben son las anotaciones in situ: breves frases, palabras, esquemas que servirán para fijar observaciones, se llaman "cuadernos de notas" iscratcb notes).
En los cuadernos de campo (o "diario de campo" según Velasco y Díaz de Rada 1997: 92)^ se produce el paso de las notas tomadas in situ mediante ei proceso que Clifford Geertz llama "inscripción".
Este concepto ha sufrido muchas críticas y se han utilizado otros como "transcripción", "traducción" (en el sentido de traducir una cultura en términos de otra), o "textualización", es decir, transformar experiencias en textos (Emerson, Fretz y Shaw 1995: 15).
Los cuadernos de campo están escritos para el propio etnógrafo, para que interactúen con sus "notas mentales" (término de Ottenberg, citado por Sanjek 1990: 93).
Mientras que las notas que se escriben permanecen estáticas, las mentales van cambiando y durante toda la vida del etnógrafo, suelen ser las principales en su escritura.
A la hora de repasar las fuentes en las que el etnógrafo basa su análisis, se suele pasar por alto las notas mentales que se van entremezclando con los diferentes materiales etnográficos y sin embargo son una pieza clave para entender nuestro ^ Para un estudio exhaustivo de la estructura de un proyecto etnográfico véase la obra de Honorio Velasco y Ángel Díaz de Rada, La lógica de la investigación etnográfica (1997).
Los trabajos de Robert M. Emerson, Rachel I. Fretz y Linda L. Shaw (1995) sobre la escritura de cuadernos de campo, incluyen muchos ejemplos y son una excelente herramienta a la hora de enseñar técnicas de trabajo de campo; así mismo, el clásico libro de Bruce Jackson (1987) utiliza un tono conversacional con muchos trucos prácticos a la hora de encarar un proyecto sobre cultura expresiva.
^ Los cambios en la tecnología han marcado el camino de la evolución en el trabajo de campo.
Brady analiza el modo en que el fonógrafo cambió la forma de realizar etnografía.
^ Pienso que es preferible reservar la palabra "diario" para las anotaciones más personales.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es trabajo.
Otros textos producidos por el etnógrafo son los diarios personales -normalmente escritos para uno mismo con una finalidad de catar-sis^-, las cartas y los informes que escribe sobre su proyecto.
A su vez, todos estos tipos de fuentes escritas que genera el etnógrafo, pueden hacerse sobre los textos escritos por los otros (materiales de archivos, cartas, diarios, periódicos).
Por supuesto, otro nivel textual estaría formado por los materiales que genera el etnógrafo a partir de todo tipo de fuentes secundarias y que va influyendo en la forma de observar y escribir los cuadernos de campo (y también genera más notas mentales).
El trabajo de campo se puede realizar sobre esos materiales producidos por los otros, por lo que ha dejado de ser un fetiche y ha incorporado también el trabajo en archivos, lectura de periódicos, documentos de gobierno, internet, análisis de discursos públicos, incluso, obras de ficción.
Del mismo modo, desde hace ya más de treinta años, no se discute que se puede realizar trabajo antropológico "en casa".
El trabajo de campo, por tanto, no implica -necesariamente-un cambio de lugar, sino un cambio de actitud hacia lo que se observa.
Hasta finales de los años setenta (antes del giro reflexivo), la mayoría de las monografías etnográficas optaban por un narrador omnisciente.
El yo del autor, sólo se usaba en contadas ocasiones para dar autoridad al texto, dejando lo personal para otro género de escritura dentro de la práctica antropológica: el diario^.
Normalmente, el yo del etnógrafo, en estas monografía aparece en la introducción para explicar las circunstancias del trabajo de campo (sobre todo la llegada), pero luego se diluye y, de vez en cuando, vuelve a salir a la superficie en el epílogo.
Es decir, se incluye como un elemento del contexto, sin que se analicen las particularidades de creación del sujeto de estudio (Fabián 1983).
El proposito suele ser justificar la autenticidad de lo que se cuenta, justificar que se ha estado allí.
Es el being there de Geertz: al etnógrafo no se le cree por la precisión y extensión de sus descripciones, sino por su solidez como autor (Geertz 1988: 4).
De una voz única en los estudios clásicos, en los que las palabras de los informantes se transcribían para ponerlas al servicio de la narración principal, se pasó a la aparición de múltiples voces, múltiples perspecti-^ Si bien, después de la publicación del diario de Maiinowski, seguro que la autocensura está en las mentes de todos los que escriban un diario personal.
^ La publicación del diario de Maiinowski en 1967, sorprendió a muchos de sus seguidores, puesto que en él no seguía las propuestas metodológicas que proponía en Los Argonautas.
Por ejemplo, en el diario se ve que Maiinowski tenía mucho contacto con hombres blancos mientras que oficialmente proclamaba la inexistencia de trato (Okely 1992: 6-7).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es vas en diálogo con la voz del autor (y a veces enfrentadas a él)^^.
Para hacer referencia a la forma en la que las voces aparecen en el texto etnográfico, a veces se alude a metáforas como la de la traducción: traducir una cultura en términos de otra.
Se ha hablado incluso de ventrilocuismo para designar la relación de la voz del autor con sus informantes en la etnografía: tanto la voz como los mensajes que quiere transmitir el autor se proyectan en el otro.
Parece que el otro habla de forma autónoma (que tiene capacidad de actuar, de ser agente, pero el lector se puede dar cuenta del acto de ventrilocuismo).
Pero también la voz del otro se puede silenciar completamente (dando lugar a su invisibilidad).
O puede ser apropiada por el autor, por lo tanto los mensajes del otro ven la luz, pero su voz se silencia.
Por último, también se puede personificar, individualizar, poniéndole una cara, un nombre, para que el lector reconozca que esos mensajes vienen de una fuente determinada.
En cuanto al tiempo verbal que se emplea en las monografías, el presente etnográfico ha sido ampliamente criticado como medio de distanciamiento del otro y de falsa objetividad (Fabián 1983).
Paradójicamente, los mayores críticos de la forma clásica de escribir etnografías han sido también puestos en el ojo de mira^^ De todas formas el "presente etnográfico" no suele ser tal, combinándose con tiempos pasados (a veces el análisis se hace en presente y las descripciones en pasado).
La antropóloga danesa Kirsten Hastrup, por ejemplo, defiende un uso creativo del presente como mecanismo para preservar la realidad del encuentro etnográfico (Hastrup 1992: 117).
Las nociones de reflexividad se ven (por sus detractores) como una amenaza para los cánones de la disciplina, ya que es un ataque directo al positivismo.
El yo reflexivo del etnógrafo echa por tierra la idea del observador como "máquina impersonal" (Okely 1992: 24).
Al alejarse de una pretendida objetividad, el "yo" del etnógrafo tiene relevancia en todas las dimensiones de su investigación.
Esta relevancia ha sido descrita por Beverly Stoeltje, Christie L. Fox y Stephen Olbrys como el círculo hermenéutico en el cual todos estamos personal, social e históricamente involucrados con lo que pretendemos conocer.
Las personas que participan en investigaciones etnográficas se benefician más cuando su propio ^° Por ejemplo, Ruth Finnegan en Tales of the City (1998) incluye las voces de sus informantes y las voces de otros investigadores sobre el tema en un plano de igualdad.
" John Da vis habla, por ejemplo, de que Renato Rosaldo en su crítica a la forma de escribir etnografías de Evans-Pritchard, emplea los mismo tiempos y hace uso de las mismas estrategias que critica (Davis 1992: 209).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es "yo" ha sido integrado en el modelo de investigación, reconociendo su complejidad y las prácticas culturales que lleva implícito, puesto que el yo del investigador es el que entra en negociaciones (o no), con la gente que colabora en el estudio que uno realiza; y es el yo el que al final da cuenta de los datos, las representaciones y las interpretaciones teóricas del trabajo etnográfico (Stoeltje, Fox y Olbrys 1999: 179).
Después de este repaso por los materiales a partir de los cuales se comienza/continúa la parte interpretativa que se desarrollará en la monografía, liega la parte más problemática: ¿hasta qué punto incluir la reflexividad de la que hemos venido hablando? ¿cómo escoger la forma de narrar que mejor describa -o que menos moleste-?
Es un lugar común -aunque cierto-decir que no existen fórmulas, si bien una vez más reitero la necesidad de no seguir ocultando el yo del trabajador de campo.
Mi investigación (todavía en curso) sobre las prácticas religiosas entre dominicanos en la diáspora, debido a la especial atención que presto a los narradores de historias y a los aspectos performativos, me ha llevado a plantearme la necesidad de introducir reflexivamente mi propio yo.
Trataré de ilustrar esta necesidad con el ejemplo de una de las grabaciones de vídeo que realicé en el suroeste de la República Dominicana.
Durante varios meses asistí a reuniones de vudú dominicano en esta zona^^ y en una de las reuniones la portadora de misterios y encargada de ese centro, Dolores^^, empezó a contar historias dirigidas a la etnógrafa, en concreto al vídeo de la etnógrafa.
Semanalmente en casa de Dolores hay reuniones en honor a santos, también llamados misterios, luases o espíritus^'^.
Estos encuentros suelen comenzar rezando un rosario y luego pasan a incluir toques de palos^^ Los santos suelen poseer el cuerpo de la "portadora de misterios" o "caballo" y se dice que "el caballo está montado".
Estas reuniones, que, dependiendo de la finalidad y la duración, se llaman horas santas o veladas (o "velaciones") son un contexto habitual para narrar historias (acción que se conserva en los centros equi-^^ Entre noviembre de 2000 y febrero de 2001 asistí a estas reuniones en la República Dominicana y a partir de junio de 2001 a reuniones similares en un centro de vudú dominicano en Madrid.
^^ Utilizo pseudónimos para mis colaboradores. ^^ Si bien la antropóloga Martha Ellen Davis señala que los santos y los misterios no son lo mismo y que no se corresponden exactamente los santos con las deidades africanas (Davis 1987: 128), todos mis colaboradores utilizan indistintamente santo y misterio, reservando la palabra lúa para los misterios de origen haitiano.
^^ Los palos son un tipo de tambores.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es valentes que hay en Madrid).
La tarde de viernes en que se narraron las historias que voy a relatar a continuación, ya habían subido^^ Santiago (Ogún Baienyó), La Dolorosa (Metresilí, esposa de Santiago), y después Santa Marta (Metresa, de la división guedé^'', hija del Barón del Cementerio y de "Mamá Buyita"), que es la que me interesa para el ejemplo que quiero exponer.
Santa Marta había subido al cuerpo de Dolores y me dio permiso para rodar en vídeo una entrevista con ella mientras tenía lugar la hora santa, donde escenificó una historia que otros días había contado la santa para "enseñar divirtiendo"^^.
En esta ocasión contó que ella es del Congo y escenificó la forma en la que se convirtió en santa, para pasar a un debate teológico con una de las componentes de la hermandad, Josefa, quien cuestionó su santidad debido al desenfreno de la actividad sexual de Santa Marta^^.
Fue un debate intenso donde "Marta", como ^• ^ Se emplea el verbo "subir" para describir el momento en el que el misterio entra en el cuerpo de su caballo.'''
En el vudú dominicano los misterios se agrupan en divisiones, con relaciones jerárquicas entre sí: "L Los Radas son llamados 'los Blancos' porque son los más espirituales, más positivos -no se prestan para hacer el mal y son superiores en rango [...]
Son los misterios universales en los grandes cultos afroamericanos porque son loas africanos; los Legbá, los Ogón, los Arcángeles, etc. -estos seres representan aquella herencia más obviamente africana, la de Guinea [...] 2.
Los Guedés son a manera de apodo 'Los Negros'.
Son ambiguos, enigmáticos, porque representan la muerte y trabajan con los muertos y por lo tanto, tienen la capacidad y disponibilidad de hacer el bien o hacer el mal.
Depende de quién los invoca y para cuáles propósitos.
Así es el caso del culto mayomhé en Cuba, también de herencia congo-angoleña, como hemos dicho trabaja con los espíritus, trabaja con magia.
Los Guedés abarcan al Barón del Cementerio y sus hijos, veintiún hermanos, de los cuales hay una sola hembra, Guedé Lia (a veces escrito "Guedeliá") -Santa Marta la Dominadora.
Como representan la muerte, los Guedés trabajan debajo de la tierra, en el cementerio [...] 3.
Los Petrós son una división supuestamente de origen criollo y específicamente dominicano.
Pero realmente parece haberse basado en gran parte de la religión bantú, que se estaba introduciendo precisamente en el siglo XVIII cuando Moreau de St. Méry notó el surgimiento del culto.
Los Petrós son campestres, así manifestando la orientación animista y naturalista de la religión de la región bantú.
Son los seres más 'materiales' (terrestres, mundanos) de todos, y están asociados con la magia (inclusive la magia negra o brujería) y el faquirismo -o sea, actos de sensacionalismo, como caminar encima de fuego, comer candela, pasar alfileres por la piel, beber gasolina, etc."
^^ Este misterio suele contar muchas historias en las que mezcla el humor con claras provocaciones sexuales.
Santa Marta se llama a sí misma "la Dominadora, la Chingadora".
Según Santa Marta, para aprender sobre Dios, es mejor hacerlo riendo.
Otros misterios como Metresilí o Santiago son mucho más serios y recatados.
^^ Según Martha Ellen Davis, Santa Marta no habla, pero mi experiencia es muy diferente: "Guedé Lia o Santa Marta, que también limpia el ambiente de malas corrientes, es precisamente la única hija del Barón.
Es decir que estos Guedés, además (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es la llaman sus devotos, hizo repetir a Josefa -para ver si se enteraba de lo que decía-uno a uno sus argumentos por los que, según Marta, no estaba mal que tuviera más de un marido a la vez.
Todo el público, unos veinticinco hombres y mujeres de varias edades (incluyendo a los paleros, o músicos que tocan los atabales), seguía entusiasmado el desarrollo de la polémica y la etnógrafa quería conservar imágenes de la respuesta de los asistentes, por lo que comencé a girarme para sacar a todos los participantes del evento.
En ese momento Santa Marta dejó de hablar y dirigiéndose a uno de sus ayudantes dijo "¿por qué hace eso?"
Manuel le intentó explicar que tenía que sacar a todos pero Santa Marta se ofendió y no continuó hasta que yo pedí disculpas.
Al día siguiente me reuní en el mismo centro con Dolores y algunos de los participantes en la hora santa para ver el vídeo con ellos y grabar sus comentarios y explicaciones.
Dolores estaba muy interesada en verse como Santa Marta y explicó que fue una falta de respeto hacia la santa el dejar de enfocarla ya que "ella es lo más importante en la hora santa".
Si analizamos lo ocurrido desde los diferentes niveles de público que asistieron (aunque sea en diferido) a la hora santa, entenderemos la importancia de no eliminar el vídeo que se estaba grabando como un elemento más de la performance.
Cuando pedí permiso a Dolores para hacer grabaciones en vídeo para completar mi trabajo de campo, me dijo que sí pero me puso una condición.
Yo esperaba que la condición fuera guardar completo anonimato de los participantes o prometer que no lo divulgaría... sin embargo su premisa fue mucho menos restrictiva: mostrárselo a su familia en España, en los bares de Aravaca y hacerle una copia de las cintas para ella.
Ya antes había escuchado las catcquesis irónicas con que Santa Marta amenizaba las veladas en el centro de Dolores, pero para entender la dureza de las contestaciones que dirigió a Josefa hay que tener presente el público implícito que supone la grabación de un vídeo.
En este caso, la etnógrafa podría analizar la narración de la vida de Santa Marta y su performance en un centro de vudú dominicano dejando fuera el papel jugado por la cámara y los futuros públicos del vídeo.
Sin embargo, tomar esta opción, es decir, no incorporar elementos reflexivos y omitir el "yo" de la etnógrafa en el proceso de escritura, eliminaría de un plumazo la riqueza de niveles performativos que entran en juego en la historia de Santa Marta.
de Dambalá, comparten el papel muy importante de realizar limpiezas de ondas y entidades negativos.
Y, como estos tres son los únicos loas que se presentan como no-humanos (sino como serpientes o muertos), se pueden considerar como los luás más espirituales porque tampoco hablan" (Davis 1987: 132).
Este artículo no pretende dar una solución unívoca ni ofrecer un modelo para incluir la polifonía que supone el encuentro etnográfico; tampoco hay atajos en la búsqueda de un equilibrio en la continua negociación entre la propia voz y la de los otros.
Sin embargo, este trabajo intenta ser un breve pero firme recordatorio de la importancia de incorporar la reflexividad en las monografías etnográficas.
Por muchas razones, pero sobre todo por la honestidad que debemos a los lectores.
La reflexividad nos fuerza a pensar en las consecuencias de nuestras relaciones con otros, tanto si son en condiciones de reciprocidad, asimetría o de explotación potencial.
"Al insertar el yo del etnógrafo como sujeto posicionado, estamos obligados a hacer frente a las responsabilidades morales y políticas de nuestras acciones" (Okely y Callaway 1992: 24), lo que abre la puerta a toda una serie de consideraciones éticas que es necesario tener en cuenta.
Por lo tanto, querámoslo o no, las decisiones que tomamos a la hora de encarar la escritura y las actitudes que tenemos (conscientes o no) reflejan unas relaciones de poder que hay que explicar como parte de la monografía etnográfica. |
Basándose en fuentes escritas y gráficas de los siglos XVIII-XIX, además de en otros testimonios del XX incluidos como apéndice, se analiza la evolución que pudieron tener en Ibiza las gonelles tradicionales, en general consideradas pervivencias fósiles de épocas lejanas.
Frente a ello, y por carecer el pueblo de memoria histórica, se señala la necesidad metodológica de estudiar esta manifestación indumentaria desde la perspectiva etnohistórica, conjugando el trabajo de documentación y de campo con el estudio iconográfico.
Anna Colomar (Arxiu Historie d'Eivissa 2002), si bien dejo para otra ocasión el estudio más detallado de los mismos.
Estoy hablando de "A woman of Ivissa" publicada por Giscard en 1822 (ibid.), de la "Payssanne des environs d 'Yvice" de Edme Jean Pigal iibid.
1825), y de la "Labradora de la Ysla de Yviza", recogida en la Colección de Trajes de España de José Ribelles y Helip iibid.
Grabados, todos ellos, que, salvo algunos detalles, prácticamente también responden al modelo de Juan de la Cruz.
El punto final a este recorrido sobre la indumentaria portada tradicionalmente en Ibiza según las ilustraciones de la época, lo pondrán las ya ampliamente divulgadas del Archiduque Luis Salvador iibid, 1869-1891) y G. Vuillier iibid.
Dejando ahora aparte aquellas fotografías y acuarelas de principios del siglo XX que constituyen un apéndice cronológico para el traje de clauer.
Parto también de la base de que, por más que la mayor parte de estas obras no se adapte a la idea que hoy tenemos de la indumentaria tradicional conservada, no conozco justificación alguna suficiente que autorice a apartarlas de nuestra perspectiva, a la hora de intentar adentrarnos en los antiguos usos indumentarios de la isla.
"El pueblo -ha escrito, por citar otro ejemplo, Antonio Beltrán (1991: 27-32)-no tiene memoria histórica, hace las cosas intemporales, y para él lo más antiguo es lo correspondiente en la generación que ha conocido", por lo que "el tope máximo parecerá eterno y de siempre".
"Al convertirse el traje en seña de identidad" -sigue diciendo-se puede llegar a simplificar la enorme variedad en un solo traje-típico, o a convertir "innovaciones temporales en rasgos definitivos y el conjunto en un símbolo".
"En síntesis -termina afirmando-el traje típico popular establecido entre los siglos XVIII y XIX tiene poco que ver con el auténtico [...].
Será falso rotundamente hablar del traje aragonés, del catalán, del valenciano o andaluz... [...].
La generalización o la simplificación tópica, por desgracia es la constante que predomina en los escritos o exposiciones sobre el traje popular", especialmente "cuando ha dejado de usarse a diario y se ha convertido en 'objeto de museo'".
L CONSIDERACIONES PREVIAS SOBRE LA INDUMENTARLA Y JOYERÍA DE CARÁCTER TRADICIONAL 1.
Observaciones en tomo a las posibles peruivencias y paralelismos Dadas las características de este estudio, me he permitido enfocar el presente apartado de una manera personal, exponiendo los caminos de (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es investigación que se me han ido abriendo con el paso de los años, a modo de consideraciones previas sobre la indumentaria y joyería de carácter tradicional.
Pienso que el dar a conocer mi propia experiencia en este campo es la forma más directa y sencilla de explicar los motivos que finalmente me han llevado a reconocer los Protocolos notariales y la iconografía como fuentes específicas de estudio para estas dos manifestaciones de carácter popular.
Antes de emprender la vía de investigación etnohistórica que hoy vengo desarrollando, y allá por el año de 1983, en la Memoria de Licenciatura^ con que accedí al correspondiente Grado en Prehistoria y Arqueología, me hacía eco de la raigambre medieval que algún que otro autor había observado para el traje de la gonella negra conservada en Ibiza.
"Dejando aparte las consideraciones de la posible antiquísima raigambre" para dicho traje -escribíamos en la publicación oportuna (Mateu Prats 1984: 144)-. "es necesario constatar la opinión de quienes, por el contrario, mantienen que el citado traje ibicenco como el de Ansó son propios de la Edad Media, constituyendo asimismo islas independientes en el cuadro general de los atavíos españoles".
Tras ello, y admitiendo tal ascendencia para muchos de sus elementos (ibid.), proseguía aportando todos aquellos datos que había podido recoger sobre algunas de las prendas que lo configuran; en unos casos, mediante la localización de ciertas alusiones hechas ex profeso para la indumentaria de nuestras islas, y en otros valiéndome de las apreciaciones formuladas para otras parecidas o de la misma tipología.
Los años en los que se realizaron algunas de esas reseñas repercutían favorablemente en el conocimiento de algunas peculiaridades o características que pudieran haberse incluso olvidado, y en lo concerniente a la propia condición científica de esas fuentes, aún hoy siguen considerándose material básico de consulta.
En todo caso, la principal aportación que, con ese acopio de datos y por aquel entonces, creí realizar, fue la de dar a conocer o de difundir en la isla no sólo aquellas reseñas que sobre la indumentaria popular de Ibiza y Formentera pudieran circular en la península, sino las apreciaciones que, ya desde hacía años, se habían formulado al menos para algunas de las prendas que, en cada sitio en particular, podían seguir viéndose de ámbito exclusivamente local.
Sirva aquí de ejemplo la mantellina configurada por un semicírculo de paño, tan representativa en nuestro vestir antiguo, y que Nieves de Hoyos constataba como "la mantilla más gene-ral en el vestir de España", aunque realizada con diferentes tejidos, según unas u otras zonas (Hoyos Sancho 1935: 186)^.
Las fuentes orales y bibliográficas utilizadas me permitían, asimismo entonces, proseguir diciendo que "Ibiza con el traje de 'gonella' negra rompe con una de las características fundamentales de la zona mediterránea, en la que predominan los tejidos flexibles y ligeros, tales como sedas, rasos y tules", esto es, con "la de su luminosa indumentaria".
Ya que, "por el contrario, la opaca y severa textura de la estameña, los genuinos bordados que decoran el rectángulo superior del delantal y [...], el amplio sombrero de fieltro, le dan un carácter verdaderamente distintivo".
"La estameña -continuaba al respecto y rozando el tema que ahora ha vuelto a salir a colación-fue un tejido muy popular en la Edad Media, aunque es posible que 'estamenna' desapareciera entre los siglos XIII y XIV al menos del vocabulario castellano medieval, puesto que en esos momentos se conocía el tejido con el nombre de 'burel','sayal' y 'gerga'; tejidos en aquella época burdos de lana utilizados para los mismos fines, esto es, hábitos religiosos y lutos", si bien en épocas precedentes habían existido estameñas de mejor calidad (Alfau de Solalinde 1969: 100-101).
Todas estas apreciaciones se inscriben en lo que fuera mi propia Memoria de Licenciatura, cuando, fundamentalmente, tan sólo me valía de dos de las cuatro vías de investigación que utilizo actualmente, tal como detallo más adelante, en el oportuno apartado.
Es decir, cuando básicamente me servía de la consulta bibliográfica y del trabajo de campo, éste en su doble vertiente de localización de piezas-testigo y recogida de información oral.
Sin embargo, antes incluso de proponerme realizar la Tesis Doctoral sobre los trajes y joyas de Ibiza desde una perspectiva etnohistórica, fue necesario adoptar una metodología más completa, en la que el estudio de las fuentes iconográficas y archivísticas ocupase un papel primordial.
Con este enfoque presenté el correspondiente proyecto de tesis en la Universidad Autónoma de Madrid, siendo aceptado por la comisión competente y matriculada en 1987"^ (aunque el participar en un proyecto de investigación motivara que, finalmente, dedicara la tesis a otra zona de nuestro país^).
3 Cito por Mateu Prats (1984: 145). "^ La indumentaria y joyería en Ibiza (siglos XVII al XX), bajo la dirección del Dr. Cea Gutiérrez, Investigador del CSIC (Madrid).
^ Mateu Prats, M. L. 1994 La sociedad sayaguesa a través del mundo de los oficios; I-V, igualmente bajo la dirección del Dr. Cea.
Madrid: Universidad Autónoma de Madrid.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es 92 RDTP, LVIII, 1, 2003 MARÍA LENA MATEU PRATS Con ello, asimismo pude observar cómo las vistas de esa región semejan ser la ostentación conjunta de las dos emprendades que aquí conforman hoy conjuntos ornamentales independientes, según sea la plata y el coral o el oro los materiales que los configuran.
Aunque a mediados del siglo XIX, A. Flores, el cronista oficial que acompañó a Isabel II en su viaje a las Islas Baleares, alegaba que las ibicencas, con gonella negra, complementaban su atuendo con un conjunto de joyas de oro y coral, lo que ha inducido a pensar que trataría de una emprendada de transición entre la de plata y coral y la de oro (Fajarnés 1995: 145).
"En las 'vistas' de la Alberca -escribía en el estudio comparativo-, el 'collaret' tiene su equivalente en el 'gran collar' [...], que, al igual que en Ibiza, enmarca todo el conjunto, y del que pende un gran relicario, con el mismo efecto de 'sa Joia' ibicenca, tanto por su calidad de 'relicario de vidriera' como por su semejante ubicación.
El 'cordoncillo' y, sobre todo, la 'agustinada' de coral, tienen su equivalente en los 'granos de coral' de aquellas.
La 'Creu', y (como indicaba), la 'Joia', en las múltiples cruces, crucifijos y, sobre todo,'relicarios de vidrieras' (aunque nunca distribuidos en tres cuerpos).
El 'águila bicéfa" en elementos similares y el regalo tradicional de los anillos ibicencos con corazones como colgantes, en el 'corazón de la novia' de aquella región, que se sitúa en el lugar que en la 'emprendada' ibicenca ocupa 's' adrec'" (Mateu Prats 1984).
Independientemente de las precisiones y ampliaciones que haya podido ir realizando sobre este mismo tema, ahora interesa volver a recordar que, tanto las cuentas bitroncocónicas del collaret ibicenco, como las bollagras y arconciles del gran collar salmantino encuentran paralelismos FIGURA 2.-^Traje de vistas de la Alberca^, Ilustración de A. Cea (1985: 57).
Lo que a su vez me lleva a insistir en la fosilización de tocas de esta misma raigambre en la indumentaria salmantina (Cea Gutiérrez 1986: 145), y al posible uso de análogas en otro tiempo en Ibiza, tal como sugería en el artículo sobre las Robes a la morisca...
Para algunos autores, como A. Beltrán, el cierto grado de pureza, "a despecho de degeneraciones falsas", que pueden presentar, por ejemplo, los trajes ceremoniales de Ansó y de la Sierra de Francia que venimos comentando, se explica por su propio carácter festivo y por razones fundamentalmente económicas.
Siguiendo sus propias palabras, "se usaban en muy pocas ocasiones, se conservaban a través de generaciones" y, por las aludidas razones económicas, casi inmutables, "acababan convirtiéndose en definitorios de comarcas o de pueblos por un curioso fenómeno de persistencia a la que pudo contribuir también el elemento cultural de falta de estímulos para el cambio y de apreciación de la 'novedad' como algo peligroso que debía ser evitado" (Beltrán 1991: 27).
Teniendo igualmente en cuenta la circunstancia de que cada zona queda "parcialmente determinada por los productos naturales en relación con las materias primas, complementados por las importaciones y las vías de comunicación", resulta singularmente expresivo -de acuerdo con el mismo autor-comprobar cómo el citado traje de Ansó, así como el del Roncal o Hecho, que entrado el siglo XVIII se extendía a todo el campo de Jaca, con diferencias locales de detalle, tan sólo se haya conservado en los valles cerrados y mal comunicados, y se haya perdido, en cambio, en las zonas más abiertas (ibid.: 29-30).
Según otras opiniones, sin embargo, "toda la carga ornamental, de poder, y hasta de signos que es capaz de acumular el hombre en el vestido", se da en alguno de los referidos ejemplos "en un grado tan elevado, que induce a pensar en una razón más poderosa que la simple inercia en la moda o en la de la fijación de unas formas fosilizadas por aislamiento" (Cea Gutiérrez 1986: 119).
Siguiendo esta postura, "los motivos que tenga una comunidad para fijar, contra corriente, unas prendas como suyas, logrando que se la reconozca, en parte, por ellas, no puede deberse sólo a unos intereses tan movedizos y pasajeros como los de una determinada forma de vestir" (ibid.y Esta idea de "una intencionalidad diferenciante en el traje", que A. Cea ha creído observar en la indumentaria tradicional de la Sierra de Francia, podríamos aplicarla quizás a la propia Ibiza, teniendo en cuenta el parecido que este mismo investigador ha reconocido entre esa zona y nuestra isla, fundamentalmente en lo que concierne a la joyería, donde "perseveran materiales y símbolos que desaparecieron en el siglo XVIII en otras zonas del país".
Aunque, tal como igualmente matiza, no se trate de "un parentesco a simple vista", sino tan solo perceptible para aquel "que estudia el traje a fondo y ve los hilos conductores que mueven a las dos sociedades" (Cea Gutiérrez 2002a: 13).
Otras consideraciones antropológicas sobre el traje
Junto a todos estos razonamientos esgrimidos a la hora de explicar posibles pervivencias morfológicas y/o simbólicas en la indumentaria y joyería tradicional, también se ha destacado que el vestido responde a una serie de factores naturales y a estímulos intelectuales, tales como la propia protección contra las inclemencias del tiempo, aunque a veces puedan intervenir situaciones intelectuales que nada tienen que ver con ellas, como el uso de pesadas capas en pleno verano o de faldas femeninas en Murcia en contradicción con el caluroso ambiente, del tipo de las castellanas, y que se vienen explicando como resultado de la conquista del reino durante la Edad Media (Beltrán 1991: 28).
Todo lo cual nos conduce, dentro de los límites isleños que aquí nos interesan, a recordar el uso por los ibicencos de los lúgubres caputxos, aún en el más caluroso estío -con lo que a su vez se desvela la incidencia de los factores rituales en el traje (ibid.)-, así como la propia textura que ha venido caracterizando a la gonella negra y, por la que, como veíamos, se ha señalado que rompía con una de las características de la zona mediterránea, de "luminosa indumentaria", donde predominan los tejidos flexibles y ligeros.
Era y es en función de la calidad de los tejidos y materiales como se establecen las verdaderas e insalvables diferencias sociales del traje, tanto o más que las hechuras.
Pues ésta, tal como igualmente se ha señalado, sobre todo delataba la mentalidad tradicional o por el contrario vanguardista del que vestía al "estilo de la tierra" o "a uso de los ciudadanos", respectivamente (Cea Gutiérrez 1991a).
Esto es, manteniéndose por más tiempo anclados en patrones tradicionales, o siguiendo de forma más o menos sincrónica los constantes cambios o vaivenes de la moda en el vestir^^.
Lo ^" En el primer aspecto -y conjugando lo expuesto por los dos autores a que aquí venimos haciendo especial referencia-, si es cierta la norma por la que cada LVIII, 1, 2003 95 que no implica un diferencia radical entre ambas formas, ya que en la imitación de lo señorial, aunque de forma ralentizada y empobrecida, parece encontrarse el propio origen de los trajes tradicionales^^ La incidencia de las modas en principio aristocráticas en los estratos populares, ya ha quedado claramente manifiesta aquí con la fosilización de las valonas alechugadas en el traje de Ansó.
Valona que se ha identificado en alguna ocasión con las lechuguillas, si bien, dicha denominación se corresponde, de manera específica con la gorguera que muestra la "Labradora Ybyzenca" de Juan de la Cruz, atendiendo a la oportuna especificación de A. Cea.
Si las primeras noticias que se tienen de este adorno están en relación con las ropas de la emperatriz a principios del siglo XVI (1529-1538)^^ su trascendencia en la moda durante la segunda mitad de dicha centuria y principios del XVIP^, queda claramente constatada con el uso que de ellas ya hacían incluso las labradoras en esta última centuria (Puiggarí 1979: 210). cual debía vestir como "era debido", según la condición social a la que pertenecía, también lo es la imitación por los estratos populares de lo señorial, salvo en los elementos que pudieran ser exclusivos de ciertas clases.
"Una imitación por la que incluso se ha podido llegar a jugar a derribar barreras sociales, en determinados y cortos momentos, tal como ocurrió con los trajes de chisperos, majos y otras excentricidades dieciochescas.
Aunque, por lo usual, dicha imitación popular se haya venido produciendo según los principios generales de simplificación que con la intemporalidad y el anonimato tiñen todas las adaptaciones del pueblo, añadida a la tradición y el conservadurismo" en la forma que iremos matizando, fuertemente condicionada por el menor poder adquisitivo.
" De ellos, España presenta el acervo de mayor riqueza y variedad, consecuencia de las múltiples diferencias geográficas, económicas, políticas y religiosas, étnicas y, en suma, culturales.
A la pregunta de ¿cómo se originaron trajes tan diversos en nuestro país? tendríamos que contestar que esta riqueza nació al morir, siguiendo las propias palabras de quien así lo ha observado: "Cada época originó sus modas, cada moda fue, en principio, privilegio de la élite que las iba desechando para vestir otras más novedosas.
La clase media las heredaba y la llana las imitó y fosilizó.
La moda que se creaba en las ciudades llegaba a las aldeas más remotas en un tiempo breve -unos diez años-.
Los desiguales ritmos de la economía y la evolución fueron paralizando, a lo largo del siglo XVIII, los distintos relojes de las prendas, adornos, formas, colores y denominaciones, fenómeno que cristalizó definitivamente con la uniformadora moda a la europea, que en España viene a coincidir con la guerra de Independencia.
Por ello y aunque se piense que los trajes, identificativos hoy de algunos pueblos existieron siempre y por supuesto nacieron allí, conviene más bien decir que tal pieza se conserva en más que es originaria de, lo cual no es pequeño honor" (Cea Gutiérrez 1991a).
Archivo de Simancas, Contaduría Mayor, 1-época, leg.
^^ Véase "Lechuguilla" en iibid.: 94).
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Hago especial hincapié en este trasvase de las modas en principio aristocráticas al pueblo, no sólo por la necesidad de demostrar su importancia en la propia comprensión de la indumentaria tradicional, sino también por la obligación científica de rectificar a quien puede haber desviado el tema por caminos erróneos.
"El supuesto 'respeto por la tradición' de las clases populares -afirma nuevamente A. Beltrán-es un tópico, como lo es el de la frugalidad, producido por pobreza y necesidad de conservar, mucho más que expresión de virtud congénita" (Beltrán 1991: 28).
De esta forma, los trajes populares no suelen responder a patrones anclados en tiempos lejanos, sino que intentan seguir aquellos otros en boga entre las clases sociales más favorecidas, aunque la adaptación de esas modas se realice ya de forma anacrónica y adaptándose a los tejidos más burdos o humildes del mundo rural.
La diferenciación sincrónica entre ambos mundos que esta circunstancia conlleva, en realidad no hace sino ocultar la similitud diacrónica existente entre ambos.
Por todo ello, cuando se procuran establecer las bases económicas del traje, así como cuando se intenta analizar la uniformidad de atuendos según determinadas profesiones y actividades, ocasiones y épocas (pastores, campesinos, menestrales), resulta fundamental apoyarse en consideraciones sobre la distinta incidencia de lo rústico y lo urbano, y reconocer la servidumbre del mundo rural hacia las sucesivas tendencias indumentarias de los burgueses, clases adineradas y aristocráticas.
El hecho de que la evolución de la moda responda a la de la propia cultura hace que dicha evolución responda a la de las ideas éticas o morales, además de a la del propio concepto de belleza; ideas todas cambiantes según las épocas.
De ello deriva la intencionalidad de excitación o contención sexual mediante la ostentación u ocultación de determinadas partes del cuerpo.
Si es que a éstos factores ya no responden a la condición más o menos llamativa, o, por el contrario severa, de los correspondientes modelos indumentarios.
Por este motivo, la configuración de los trajes no puede observarse bajo un punto de vista meramente tipológico o superficial.
Y no podemos pasar por alto, citando ahora otro ejemplo que especialmente nos interesa, cómo las mujeres de diferentes estratos sociales pudieron compartir el interés, en unas u otras épocas, por resaltar la estrechez de sus talles con apretados corpinos, o cómo también en ciertos momentos los mozos se valieron de prietas calzas para destacar sus "buenas piernas", valiéndonos de la expresión usada por las mujeres de alguna que otra localidad (Beltrán 1991: 28).
Junto a este tipo de consideraciones, que demuestran el valor del vestido como arma principalísima a favor de los diferentes cánones esta- LVIII, 1, 2003 97 blecidos, en un momento u otro, sobre la belleza, y encaminadas principalmente a potenciar la atracción física (cuando los trajes no adquieren connotaciones honestas o ceremoniales), están aquellas otras de carácter simbólico por la que la indumentaria sirvió de código, y cuya lectura y comprensión -hoy en parte indescifrable-nos sobrecogería, tal como se ha señalado.
"Dentro de este apartado se inscriben los ceñidores, que dividiendo el cuerpo en dos mitades, vendrían a significar el esfuerzo y la profesionalidad en el hombre, mientras que los de la mujer colgaban rosarios, tijeras, llaves y otros dijes que, por lo regular, hablaban del hogar y de la hacendosidad (Cea Gutiérrez 1991a: 22-26 y 1991b), además de la formación cristiana".
Confieso que una de las mayores satisfacciones que me ha podido producir la investigación de la indumentaria y joyería, y más concretamente la del clauer, fue el corroborar estas últimas apreciaciones en una obra del siglo XVI tan significativa al respecto como es La perfecta casada, de Fray Luis de León, dejando ahora aparte las consideraciones feministas que hoy podamos hacer sobre el tema.
¿Para qué fin --se preguntaba-"ordenó Dios a la mujer, y se la dio por compañía al marido", sino "para que lo que él ganase en los oficios y contrataciones, de fuera, traído a casa, lo tuviese en guarda la mujer y fuese como su llave?".
Así las "buenas mujeres" debían ser "guardas de su casa", "pues las hizo Dios para ella sola", debiéndose contentar con "su suerte", "de sus puertas adentro".
Pocos textos pueden resultar tan significativos como éste sobre el valor simbólico y correspondiente contexto social de este conjunto de llaves y otros posibles adornos que, pasado el tiempo, se constatarán también en el elemento ornamental dieciochesco por excelencia.
Aunque el consultar obras literarias en la investigación etnohistórica y el detenerse en este tipo de consideraciones, tal como se viene haciendo, por ejemplo, en el Consejo Superior de Investigaciones Científicas, haya podido ser, lamentablemente, recriminado, por quien ignora el valor de esta fuente de estudio y el contenido simbólico que a veces encierra dicha manifestación.
Precisamente, en un estudio reciente sobre "La indumentaria en el refranero de Correas.
Retrato y caricatura de la España del siglo XVII", A. Cea (2002b) ha vuelto a referirse de manera concreta a este aspecto, señalando que la imagen de la belleza en la casada debía de emparejar con la de la mujer hacendosa, ancestralmente representada con el huso y la rueca (en la iconografía y en la literatura).
"Es la visión de la mujer de su casa, honesta, buena administradora y fuente de riqueza, hilando lino y lana y con las llaves colgando del ceñidor: La rueca en la cinta y los pies en la bailía; Digo una y digo otra, que quien no hila no trae toca.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es según las manos de quien anda (Se conservan 89 refranes sobre el estereotipo de la buena y la mala hilandera, que es tanto como decir la buena o la mala esposa y ama de casa)" (Cea Gutiérrez 2002b: 105).
"La cinta, cinto o ceñidor de mujer -insiste más adelante, aludiendo al tipo de joya íntimamente asociado al clauer (ibid.: 127-128)-aparece en los refranes como descansadero de la rueca, emblema e icono de la perfecta casada y de la mujer hacendosa.
Así se emplea: La rueca en la cinta y los pies en la bailía.
Cuando se dice: No toméis cinta de plata, probablemente se está aludiendo a la mujer que pique alto con un matrimonio de buena posición; que no vale la pena hilar si no es con cinta y rueca de plata".
"La cinta se toma también en la mujer -prosiguecomo la prenda de la que cuelgan las llaves de la casa y la hacienda y por ello puede simbolizar la responsabilidad del buen gobierno doméstico: Las llaves en la cinta y el perro en la cocina; contra los que son de mal recaudo, aclara Correas.
Llave en cinta hace buena a mí y a mi vecina; quiere decir que la buena ama nunca debe descuidar las llaves, símbolo también de la honra, como es el ceñidor de castidad".
Viene igualmente a corroborar este contenido simbólico la siguiente canción popular catalana^'*: "Mira que fas, Tereseta; / la cabellera t'enganya; / podries esser mestressa, / mestressa de bona casa, / podries dur bon cinto, / cinto, clauer i arracades" (Amades 1969: 630).
En este mismo sentido, el que en un texto del siglo XVIII sobre el traje menorquín se diga que "la cadena ó llavero de plata", se correspondía con las mujeres de "menos conveniencias", obedecería al hecho de ser propio de las mujeres "ricas" de allí el llevar las cadenas de oro^^ Del mismo modo que se constata a través del Padre Colom, a principios del siglo XIX, para la isla de Mallorca^^.
Por otro lado, y dirigiendo ya nuestra atención, para terminar este apartado, a la ostentosa presencia de oro, o de plata y coral, con que pueden sorprender algunos de los trajes de fiesta tenidos hoy como regionales, dicha riqueza parece derivar de una de las paradojas inherentes al sentir popular.
A la definición en sí de la fiesta como un exceso, con ^^ Cito por Mari Tur (1973). ^^ Según constató D. Juan Ramis y Ramis, Asesor de la Comandancia General de la isla de Menorca, los "adornos de la cintura" que por el año de 1786 portaban "allí las Mugeres ricas", consistían "en un relox, ó una cadena con un pendiente todo de oro; y en las de menos conveniencias en una cadena ó llavero de plata".
^^ Al cotejar el vestir que por entonces llevaban las mallorquínas, afirma sobre las "antiguas" que sólo las ricas se ceñían con "cinta d 'or", mientras las menestralas "traían cinta de plata" (Véase Mulet 1955: 46-48). la modificación esencial de los factores económicos derivada de los ritos, tales como las ceremonias religiosas (Beltrán 1991: 30).
Paradoja que se subraya en aquellas áreas de economía más deprimida con la localización de piezas-testigo excepcionales, mientras los trajes representativos de otras zonas más florecientes son por lo general más pobres (Cea Gutiérrez 1991a).
Conforme a esta observación, la pobreza reconocida históricamente para las Pitiusas parece encontrar su corroboración en las ricas emprendades con que se vienen complementando los trajes femeninos festivo-ceremoniales que han llegado a nuestros días, y que ya veíamos son equiparables a los de otras zonas deprimidas de nuestro país.
Unos paralelismos, por cierto, que vinieron a sorprender por su localización en tierras castellano-leonesas, enclavadas en la zona Oeste de la península, y de la que Luis de Hoyos ya había opinado, tiempo atrás, que se trataba de "la región nuclear y de más arcaicos elementos (culturales) de España" (Hoyos Sancho 1935: 185)
Se trata de una zona definida como reducto del traje popular, y donde ya hemos visto los modelos indumentarios femeninos pueden mostrarse siguiendo la fórmula antigua a cuerpo, sin mantón sobre el pecho, tal como ocurre en nuestro mismo archipiélago, y tal como lo hacían las variantes dieciochescas que hallamos plasmadas en ciertos documentos gráficos de Ibiza.
Si dichos testimonios no se alzaran, con su estrangulamiento en el talle, como un obstáculo frente a la posible ascendencia medieval de las gonelles que han llegado a nuestros días, su correspondiente hechura, de cuerpo corto y largo faldar, sí podría considerarse, aunque tan solo hipotéticamente, recalco, como un rasgo arcaizante.
Tal como se detalla en el artículo de A. Cea sobre los "Supuestos generales para el estudio de la indumentaria" (2003), para lograr unos resultados objetivos en el estudio del traje y de ahí llegar al conocimiento de la sociedad que lo viste, debe utilizarse una triple vía de investigación: Trabajo de documentación (de archivo y de las fuentes literarias), trabajo de campo (con la doble vertiente de recogida de información oral y localización de prendas y piezas testigo, así como estudio arqueológico, en el que pueden combinarse varios elementos), y estudio iconográfico.
En mi caso, y tras conjugar estas vías de investigación, básicamente me vengo limitado a ir dando a conocer aquellos aspectos que, por uno u otro motivo, podíamos considerar de mayor interés a nivel general, de manera paulatina y progresivamente, según avanzaba la propia investigación.
De acuerdo, asimismo, con el rigor científico, he procurado que la propia redacción quedase supeditada al guión argumental trazado por el enlace cronológico de unos documentos con otros; y que la ilustraciones correspondientes no fueran sino su oportuna visualización.
Con ello, he venido evitando intencionadamente y en lo posible pronunciarme al respecto sobre un punto u otro, facilitando simplemente al lector la comprensión del escrito, bien fuera con la explicación de los términos específicos, con los datos complementarios que nos podía aportar la consulta bibliográfica, o con aquellas apreciaciones cuantitativas que, a su vez, pudieran resultar necesarias...
Precisando, siempre, que lo expuesto no era sino el reflejo ofrecido por la documentación manejada, hasta ese momento en particular.
Entre las diversas fuentes archivísticas, el ibicenco y catedrático de historia Bartolomé Escandell, ya señaló, en su día y, muy concretamente para temas como el que estamos desarrollando, la idoneidad del Archivo de Protocolos de Ibiza (Escandell 1994: 82-83): "Esta documentación notarial, constituye hoy, como es bien sabido y normal -repitiendo sus propias palabras-, fuente especialmente apreciada en cuanto a contenidos [...] que pueden ser objeto de tabulaciones seriales y cuantificadas y tratamiento matemático-estadístico, reveladores de decisivos fenómenos base, sólo advertibles por seriación de sus elementos".
Si bien, se trata de una fuente "escasamente explorada", precisamente "por las técnicas de investigación requeridas" y por "la aparente aridez que presenta su lectura", "pero de cuya exploración sistemática cabe esperar importantes revelaciones", tal como en su opinión ya se ha reflejado en nuestros propios trabajos, cuando cita "aspectos destacados que tienen en los protocolos notariales su fuente específica" (ibid.).
Afrontar la siempre lenta y escurridiza labor de vaciado, ordenación y estudio documental es una finalidad que se justifica en sí misma, por lo que supone de recuperación patrimonial.
Pero además resulta especialmente atractiva cuando "a través de la realidad virtual de los documentos (notariales) se nos abren las puertas, tanto tiempo clausuradas, por las que accedemos al mundo -rabiosamente actual-de lo privado exhibido" (Cea Gutiérrez 2000: 13-16), en este caso, como decía, de los usos que conciernen al vestir.
Con lo que, a más del específico trabajo de investigación y del beneficio científico de sus resultados, puede incluso brindarse la posibilidad a iTiuchas familias ibicencas y formenterenses de sentirse retratadas en estos antiguos documentos, como sana curiosidad literaria.
Si a ello se añade que las escrituras públicas no sólo reflejan lo propio de cada momento en particular, sino también lo más ancestral, ya estratificado y heredado, podemos observar la forma con que estos legaxlos se transmitían a las nuevas generaciones, dejando tan sólo en el camino aquellas prendas y piezas que ya hubieran podido caer en desuso, por simples criterios de moda o a causa de su mal estado.
Todo lo cual permite que, a través de estas vestigia, se rastree y aflore el estatus social, cultural y económico, los propios gustos, y las relaciones o influencias del exterior (ibid.).
Con todo, no se puede olvidar que los documentos solo reflejan una realidad parcial (ibid.).
Y que hay también quien ve al escribano o notario responsable de esa transmisión de datos como una figura intermediaria que puede repercutir negativamente en la fidelidad de la información.
Aunque muchas veces, y hablo por experiencia, ese papel de intermediario suponga el facilitarnos, incluso, la investigación.
Sirva de ejemplo en este sentido, la aclaración de que por mariol se entendía vulgarmente una "carotica", como a su vez era considerado el cambuio(^^.
O que el embuit era también la forma con que se conocía a la mitja llana o lana^^ Dejando ahora aparte todas aquellas especificaciones por las que se nos está ^^ Ejs.: API, J. Oliver, 1737, f.
34: "Quatro Birretes de cambrai i cinco caroticas de lo mismo o cambuxos [...] y sinco camisicas de Niño de cambrai" ("villa inferior"); ibid., f.
120: "seys camisas de Muger y seys caroticas o Mariols, Dos toallas de Lienso Ginoves de Muger" ("Parroquia de San Antonio"); API, J Oliver, 1738, f.
20: "Dose caroticas éó Mariols, seys Delgados con randa y los otros de Lienso casero sin randa" / ibid. ff.
47-47v: "Dos caroticas éó cambuxos de cambray buenos y nueve Mariols q. disen buenos", "...seys Mariols q. disen de cambray" / API, J. Oliver, 1742, f.
36: "dos toallas de muger delgadas usadas, dos caroticas o cambuxos delgados" (Quarton de las salinas).
Hay que añadir que, en el caso concreto del mariol, existía la duda de su identificación como "casotica", en lugar de "carotica".
Por cassot se entendía en Ibiza una "camisola de roba blava gruixada de llana" o "una chaquetilla de mujer", según lo apuntado por el DCVB y el "Vocabulario de las dicciones del léxico ibicenco..."
245: "quatro calsones, dos de lana, o Embuit, y dos de estopa".
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es diciendo que los modelos indumentarios se correspondían con la''moda forenca"^^ o a''usanca de la campanya"^^...
Finalmente, el conjugar el vaciado del Archivo de Protocolos con el de otros fondos documentales vendrá a redundar positivamente en la visión sobre la indumentaria y la joyería.
Por más que esta labor resulte prácticamente inabarcable a nivel individual aún en un prolongado espacio de tiempo.
En este sentido, y para nuestro caso en particular, el poder contar con la vasta labor realizada por el recientemente desaparecido D. Joan Mari Cardona, canónigo archivero de la Catedral y Curia eclesiástica-^, permite reconocer o corroborar con más detalle ciertos usos en indumentaria a través, por ejemplo, de las prohibiciones eclesiásticas; o percibir la atribución de alguna virtualidad mágica para ciertas joyas, mediante algún testimonio aportado al Santo Oficio.
Ya he hecho referencia anteriormente a la importancia que revisten las fuentes literarias al aludir a La perfecta casada, de Fray Luis de León, así como a los refranes de Correas, cuando tratábamos la cinta o percinta y el clauer.
De esta forma lo comprobaba hace ya algunos años (Mateu Prats 1996: 173), valiéndome de los ejemplos literarios más específicos de nuestro contexto cultural que, a este respecto, se ofrecen en el DCVB de Alcover y MolP^.
Conjugar unos y otros facilita el aproximarnos a la real ^° Ej.: API, J. Sala, 1766, f.
18v: "...tres faldillas de borel una nueva y las dos usadas, tres de lana buenas, dos delantales de lana y uno azul buenos y uno de luto, onze gambuchos sin randa, quatro flochs que disen de seda, collar en ocho camas de coral y collar gordo de abellotas y sinta de plata de peso de cien libras todo usado y de moda forenza".
("Quartón de Formany, Partido de San Antonio, baxo de Benimussa, en casa de herederos de Jayme Ribas de Jayme alias Andreu...")-^^ API, A. Arabí, 1710-1711, f.
110: "una gonella de estameña noua negra y un mantell de escot usat, unes manegas de borrell y una gonella ab Cordons alasansa de la Campaña [...]".
^^ Otros investigadores al tratar las Causas Matrimoniales han dado a conocer algunos aspectos de directa incidencia en nuestro estudio 0. y P. (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es dimensión de estas manifestaciones, evitando un enfoque parcial, o eminentemente local.
Dado que otro artículo ofrece la enumeración de diversas fuentes literarias, nos limitamos aquí a remitir al mismo (Cea Gutiérrez 2002b).
Tan sólo recalcar la necesidad de analizarlas con la fría objetividad científica en que vengo insistiendo.
Capítulo aparte merecen los diccionarios e historias generales sobre el traje, igualmente incluidos en este apartado.
Dado que la terminología específica, tanto en la lengua vernácula como castellana, contenida en la documentación notarial va, por ejemplo, más allá de la que aportan los diccionarios o enciclopedias en uso, se hace necesario recurrir a los de otros momentos históricos, más o menos contemporáneos con los del documento en cuestión, así como a los glosarios específicos de una u otra materia, que a su vez responden al vaciado de archivo realizado en otros muchos lugares^*^.
Sólo de esta forma es posible elaborar los glosarios sobre la joyería e indumentaria llevada en Ibiza, y que resultan imprescindibles para la comprensión de estas dos manifestaciones de la cultura de nuestro pueblo.
En lo que concierne a las fuentes iconográficas manejadas en este estudio, y dejando para más adelante el comentario sobre los trajes representados en las mismas, considero necesario exponer el valor que se ^^ El significado que por ejemplo nos ofrecen el DLLC y el DCVB para la voz gonella es el de "túnica llarga cenyida a la cintura duta antigament per homes i dones" o "peca de vestit que duien homes i dones, composta de eos i falda mes o menys llarga", respectivamente.
Mientras que los glosarios específicos de indumentaria de C. Bernis nos la presentan desde un principio (1283), Crónica de los Reyes de Aragón), con el mismo significado de la saya castellana.
Esto es, el nombre que en los siglos XIII y XIV había designado a un vestido de hombre y a un vestido de mujer, y que, a partir de la segunda mitad del siglo XV (dejando aparte el sayo alto), se diferenció para unos y otras bajo las denominaciones de sayo y saya.
También de forma similar a como ha ocurrido con la voz saya, algunos documentos y citas bibliográficas se refieren a la gonella como cuerpo y saya, aunque haya llegado hasta nosotros como traje entero.
En este último sentido, gonella sería el nombre que se daba en Cataluña, Aragón y Valencia al traje entero que vestía la mujer sobre la ropa interior, o sobre las prendas semi-interiores (como coses y faldillas), que se usaba comúnmente para vestir a cuerpo, pero que se llevaba con otras prendas encima.
También como la saya, su corte y aspecto fueron variando a tenor de la moda.
Pero así como en el vocabulario castellano saya tenía un significado bastante preciso, gonella podía usarse con un sentido más amplio (Bernis 1962: 91;1979: 90).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es les viene reconociendo como fuentes para el estudio de la indumentaria de carácter tradicional.
Un valor que se subraya al considerar que la documentación gráfica al respecto (pintura, grabado, escultura, códices miniados, retablos, etc), por lo general y fundamentalmente, refleja a personajes de clases superiores (Escandell Bonet 2001: 21).
La fuente iconográfica de menos difusión a nivel general es, curiosamente, la que en el ámbito local viene mencionándose de forma repetitiva.
Quizás no tanto por los que básicamente nos hemos limitado a cotejar la indumentaria en ella representada con otros documentos gráficos y escritos, sino más bien por los que se inclinan a ver en ella unos modelos de escasa o prácticamente nula implantación social en la isla.
Aunque ello conduzca, lógicamente, a los consiguientes cambios de opinión, como en el caso que nos ocupa.
Estamos hablando, claro está, de las pinturas realizadas por José Sánchez de Ocaña^^ en el pulpito de la Iglesia de Sant Josep y especialmente de aquella en la que se llama a los feligreses al rezo del rosario (Figura 3)^*^, pues lamentablemente no contamos ya con las que por lo visto mostraban estos mismos modelos indumentarios en el pulpito de la iglesia de Sant Antoni de Portmany, y que desaparecieron durante la Guerra Civil.
A pesar de que José María Quadrado ya había manifestado, a finales del siglo XIX, que en un pasaje del pedestal, había quedado una "curiosa prueba" de los trajes usados en aquella fecha de 1769^^.
Según este mismo autor, las pinturas del pulpito de Sant Josep componían, junto con las del de San Antonio y las de la iglesia del Salvador en la capital (de la misma isla de Ibiza), la serie de los quince miste-rios^^.
Mostraba al párroco en actitud de enseñar a sus feligreses el cate-^^ En 1763 el mencionado artista cobró 318 libras por 44 jornales empleados en pintar las columnas del retablo mayor de la iglesia de San José y los "misteris de la trona" (Mari Cardona 1985: 11). cismo.
Feligreses que, como en el pulpito de San José, portarían los trajes usados por aquel entonces.
Dichas pinturas constituyen pues un ejemplo del valor de este tipo de obras para nuestra investigación.
Si por criterios artísticos podrían clasificarse en un bajo orden de calidad, "pueden resultar, en cambio, para el etnólogo, de más interés que una primerísima firma" (Cea Gutiérrez 2003: 39).
En 1777, se fecha la "Labradora Yvizenca" de Juan de la Cruz (Figura 5).
Dicha ilustración forma parte de la Colección General de Trajes de España (Cano y Olmedilla 1777), de consulta obligada para los investigadores de la indumentaria tradicional, y que el mencionado Juan de la Cruz grabó sobre dibujos de otros diversos artistas; en este caso en concreto, como en el de las otras once láminas correspondientes a las Ules Balears, sobre dibujo de Antonio Carnicero.
La temática costumbrista de esta colección de estampas, como ya recogía en otro trabajo (Mateu Prats 2000: 36-37), constituye un reflejo evidente de la transformación de la vida y del gusto que por entonces se estaba produciendo, y que no tardaría en abrir las puertas de un romanticismo precoz.
De modo en cierta manera parecido a como ocurría con algunos estudios de paisajes de temática arqueológica, que preludiaban este mismo espíritu, en este último caso a través de la evocación del tiempo y las ruinas (Pérez Sánchez 1986: 398-402).
Conforme a esta transformación en el gusto, es lógico que quien sentía "una particular inclinación por la moda de este período", así como el deseo de extenderla al "tiempo romántico", dedicase ya en 1951 su atención a la referida colección de trajes.
Es el caso de A. Mulet, autor de particular interés para nosotros, por haber centrado precisamente su atención en las aludidas doce láminas o estampas correspondientes al archipiélago balear^^.
Para ello partía de la consideración, en cierto modo reticente, de que "incluso el coleccionismo ilustrado puede prestar a la investigación (de la indumentaria) no pocas orientaciones" iibid.: 2).
Por más que, también según su opinión, los tipos que en ellas se muestran ^^ Las razones que esgrimía para justificar su predilección por la moda de ese período histórico, era que por entonces se había humanizado el arte del vestir, abreviando la ampulosidad y olvidando la rigidez a que se había llegado en momentos precedentes.
Todo ello sin conllevar una pérdida del carácter señorial en la indumentaria que hemos venido reconociendo como "a uso de ciudadanos", e impidiendo que lo femenino desapareciera bajo las galas del traje, a su vez admitidas por las mujeres de la propia payesía.
Un momento éste, en definitiva, en el que "lo regional" -entendido por este autor como lo popular o castizo-empezaba a comprenderse y tendía a afianzarse (Mulet 1951: 5).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es con el atavío atribuido a Mallorca, Menorca e Ibiza, especialmente los masculinos, respondieran a una visión un tanto libre del autor, pero, en todo caso, "con rasgos más que suficientes en los femeninos para que la fidelidad con el natural no quedase, en lo esencial, alterada o desfigurada" iid.: 4).
Con respecto a las objeciones que algunos puedan formular a la ilustración de Juan de la Cruz por la presencia de un fondo arquitectónico extraño al costumbrismo isleño, hay que constatar que no tiene mayor importancia que la de un detalle ornamental superfino, que se añadiría posteriormente a la captación del modelo indumentario, el objeto específico de la obra, según un procedimiento artístico bastante común^^, tal como se atestigua, por ejemplo, en la obra de PigaP^ La importancia de la colección de grabados de Juan de la Cruz Cano y Olmedilla (Madrid, 1777) para el estudio de la indumentaria, reconocida por la investigación actual, queda subrayada por el hecho de que de ella bebieran, ya en el XIX, entre otros, Rodríguez y Albuerne: Colección de trajes que se usan en España (Madrid, 1801), Rouargue, Vázquez, Bradford, Laroque, Doré, etc. (Cea Gutiérrez 2003).
"Labradora de la Ysla de Yviza de A. Rodríguez y A. Albuerne" (1801).
A comienzos del siglo XEK se fecha la "Labradora" que A. Rodríguez y A. Albuerne eligieron como representativa "De La Ysla de Yviza", en este caso para su llamada Colección de los trajes que en la actualidad se conocen en España (Figura 6); obra en cuestión que igualmente viene siendo material básico de consulta para los investigadores de la indumentaria en nuestro país, como "fuente documental de extraordinario interés" (Casado Lobato 1991: 12).
De las estampas que representan tipos ibicencos -ha señalado, por ejemplo.
Nina Ferrer (2002: 13-14)-tenemos que destacar las cromolitografías pertenecientes a la citada colección, una "de les mes importants a ^ Así también se comprueba, por ejemplo, en la que precisamente ha sido considerada como la mejor acuarela realizada con ese mismo interés etnológico por la Escuela Madrileña de Cerámica en tierras salmantinas, y en la que los personajes aparecen enmarcados dentro de una arquitectura mitad serrana y mitad extraña (Cea Gutiérrez 1986: 136-137, Lám.
^^ Esta circunstancia puede constatarse observando la acuarela original y el posterior grabado sobre la indumentaria masculina portada por el "Pecheur du Port de st.
(Ver el grabado correspondiente en Colomar 2002: 28-29). l 'hora d' estudiar l 'evolució de la vestimenta a Espanya" y, por lo tanto, muy copiadas por otros grabadores y reproducidas en otras publicaciones^^.
Finalmente, al Archiduque Luis Salvador y a G. Vuillier se deben aquellas ilustraciones, ampliamente divulgadas, en las que ya se ofrece la imagen de la indumentaria que, básicamente, ha llegado a nuestros días.
Apéndice del siglo XX para el traje de clauer.
Acuarelas de la Escuela Madrileña de Cerámica (1933).
Sobre la validez que como fuente de estudio para la indumentaria ibicenca presentan las acuarelas de la Escuela Madrileña de Cerámica de la Moncloa (realizadas en la villa de Santa Eulalia durante el verano de 1933) contamos, ya en principio, con la valoración que de esos fondos han hecho diferentes investigadores del más alto niveP^.
Entre ellos cabe citar al propio J. Caro Baroja (1986), quien puso un especial interés en señalar que, con independencia de su calidad artística, su valor documental es inapreciable.
Del reconocimiento ^^ Después de citar la obra A, Rodríguez (1801), Nina Ferrer igualmente ha manifestado que "també son molt interesants les cromolitografíes d' Edme Jean Pigal, estretes de la Collection des diverses Provinces de VEspagne (París, ca.
Para el caso que nos ocupa, la "Paysanne des Environs D 'Yvice" (Labradora de las cercanías de Ibiza) de Edme Pigal (1825) sigue nuevamente a las labradoras de Juan de la Cruz y A. Rodríguez, aunque con ciertas diferencias indumentarias.
Entre las referidas labradoras de A. Rodríguez (1801) y E. Pigal (1825) se sitúa, cronológicamente, "A Woman of Ivissa" (Paisana de Ibiza).
Grabado que fue publicado por Giscard en Londres y año de 1822.
Al 1835 corresponde, por su parte, la "Labradora de la Ysla de Yviza" de José Ribelles y Helip, 1832, calcografía a color, a diferencia de las citadas estampas policromadas que responden a la técnica de la cromolitografía, siguiendo nuevamente las observaciones de Nina Ferrer.
En todos estos casos, como indicaba, el punto básico de referencia es el grabado de Juan de la Cruz, sobre el que los autores posteriores van marcando las diferencias indumentarias que ellos han podido recoger.
^^ En el estudio de la indumentaria resultan fundamentales "en el siglo XIX las pinturas costumbristas de Goya y seguidores, Valeriano Bécquer y otros, hasta enlazar con Soroila y los acuarelistas de la Escuela Madrileña de Cerámica, desde los años quince del siglo XEX hasta hoy; amén de la importancia de la fotografía con ejemplos tan definitivos como los de la obra de Ortiz Echagüe" (Cea Gutiérrez 2003: 40).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es expresado por este mismo investigador hacia la labor llevada a cabo por la mencionada Escuela, sirve a su vez de elocuente ejemplo la forma con que lamentaba el que dichos fondos hubieran estado a punto de desaparecer, por el espíritu saturniano con que España devora a sus propios hijos.
Espíritu que consideramos viene ahora también a propósito comentar: "Aquí -decía-no podemos hablar de que haya falta de iniciativas y de impulsos creadores, no podemos decir que sobre tal o cual cosa no se ha hecho nada; no nos faltan, en suma, individualidades creadoras.
No vivimos en el ámbito del 'subdesarrollo', con la cultura del 'tercer mundo', en el 'atraso' o cualquiera de los ámbitos que reflejan ciertas expresiones mostrencas que usan muchas personas 'enteradas'.
No. Aquí un individuo o un grupo de ellos hace algo con esfuerzo e inteligencia: luego vienen otros (los saturnianos) y lo deshacen".
"Puestos a usar palabras corrientes -continuaba-podríamos decir que 'se lo cargan'.
Son como aquellos memorables 'reventadores' de comienzos de este siglo, especializados en asistir a los estrenos, con el seráfico propósito de hacer fracasar lo que fuera: zarzuela, tragedia, comedia, saínete.
La cuestión era 'reventar'".
Suerte que en algunos casos, como el de las acuarelas que estamos tratando, y "gracias siempre a esfuerzos individuales", esa destrucción no se ha llevado a efecto.
En esta ocasión, gracias a "personas amorosas que las rescatan y estudian"; que "las ponen ante nuestros ojos y las analizan técnicamente, desde el punto de vista etnológico", en una paradoja aparente: el esfuerzo de un crítico de Arte y de unos jóvenes pintores de hace ya bastantes años, después de ser arrinconado, lo valoran folkloristas y etnógrafos.
Para el caso de las acuarelas de temática ibicenca realizadas en 1933, de muy poco habría servido el que yo misma las hubiera estudiado, tras haberlas localizado en los fondos de la mencionada Escuela madrileña, si no hubiera contado en Ibiza con el apoyo de quien supo valorarlas.
Me refiero a Josep María Bassols, catalán amante de nuestra tierra, y quien con su propio equipo se desplazó a Madrid para rescatar del olvido todos cuantos testimonios de ese curso estival pudiera hallar almacenados en dicha institución.
De esta manera, lo que un día constituyó el fruto recogido aquí por un grupo de artistas peninsulares, pudo salir a la luz y difundirse en la isla, años después, gracias a la tecnología artística de quien tanto viene haciendo por la cultura isleña^"^.
^ Santa Eulaña 1933 (Acuarelas de la Escuela Madrileña de Cerámica), vídeo realizado por J. M. Bassols.
Idea original, texto y asesoría etnológica M. L. Mateu Prats (Eivissa: TV Research, Febrero de 1991, 45 minutos de duración).
Una readaptación de este vídeo, de 25 minutos de duración, forma parte de la serie El Ilegal de les Pitiüses, emitida por TVE2 de Baleares en 1999.
Puedo decir que, en el estado actual de esta investigación, dichas acuarelas, junto con las reproducciones fotográficas aludidas en la introducción, ponen prácticamente el punto final a los testimonios iconográficos sobre el traje de clauer, aunque dejen abiertos otros muchos caminos, a la hora de intentar discernir cual fue la evolución de las gonelles en Ibiza.
Para dicho propósito, tal como se viene repitiendo, y siempre según el referido criterio metodológico, se hace necesario conjugar los datos extraídos de esos testimonios iconográficos con los de las fuentes de estudio de carácter documental y literario.
Además de con todos aquellos posibles vestigios que puedan reconocerse en el llamado trabajo de campo, gracias a la recogida de información oral y a la localización de piezas-testigo.
Trabajo de campo, básicamente en su doble vertiente de recogida de información oral y localización de piezas-testigo
Observaciones acerca del perfil de los informantes Dadas las objeciones que cabe reconocer en los propios protocolos notariales, se hace absolutamente necesario señalar uno de los aspectos internos de la investigación que siempre se evita que salga a la superficie.
Esto es, el aludir a la precaución con que todo investigador debe aproximarse, en el trabajo de campo, a los informantes.
Muy especialmente cuando en estos confluyen ciertas características, tales como un perfil "ilustrado", "pseudocientífico" o, dicho más coloquialmente, "resabiado".
Suele ser característico en ellos el extraer conclusiones generales y/o rotundas de algunas pocas lecturas, por lo general de marcado, si no exclusivo, tono local.
Todo lo cual, peculiarmente conjugado, e impregnado de subjetividad, suele desembocar en un discurso distorsionado, o, cuando menos limitado, del fenómeno a estudiar.
A lo que, en el caso que nos ocupa, suele añadirse la idea preconcebida que aún sigue teniéndose del traje popular.
Mucha más precaución, incluso, ha de tener el investigador en su recogida de información oral cuando queda en entredicho la propia objetividad del encuestado, al atisbarse, o evidenciarse con nitidez, una sistemática predisposición por contradecir ciertas apreciaciones, no ya por su contenido, sino simplemente en función de quien las haya manifestado.
De no tener dicha precaución, se corre el riesgo de que también pueda quedar en entredicho la propia objetividad del profesional.
Por otro lado, fruto de la subjetividad puede ser también la forma con que el entrevistador crea interpretar no ya las palabras, sino los "silen- cios" O los "gestos" del entrevistado.
Dejando constancia que esta observación sobre la capacidad objetiva de interpretación que pueda tener el profesional viene especialmente a propósito en aquellos casos en los que éste ha evidenciado una lectura incorrecta de las mismas fuentes bibliográficas utilizadas.
Observaciones acerca del período de tiempo que puede abarcar la información oral
Hasta ahora no me había planteado la necesidad de especificar las limitaciones cronológicas con que cuenta la información oral a la hora de tratar aspectos de un pasado no ya próximo, sino lejano.
Y es que, por pura lógica, no había imaginado que tal limitación pudiera requerir explicación alguna.
Sin embargo, a la vista de los "testimonios orales" que se han creído encontrar ya en el siglo XXI para cuestionar o incluso negar la implantación social que pudo tener un modelo indumentario durante el XVIII, se hace forzoso recordar, tal como ya apuntaba por ejemplo Antonio Beltrán (1991: 27-32), que "el pueblo no tiene memoria histórica", que "hace las cosas intemporales", y que "para él lo más antiguo es lo correspondiente en la generación que ha conocido", por lo que "el tope máximo parecerá eterno y de siempre".
El recurrir a informantes contemporáneos para tratar aspectos que competen a la etnohistoria, tan sólo tiene justificación cuando la información aporta algún dato en sentido positivo.
La creencia de que todo era, desde siempre, tal como las dos o tres generaciones que nos han precedido lo pudieron conocer no autoriza a negar lo que la documentación escrita y/o iconográfica de otras épocas venga a reflejar^^.
Observaciones acerca del valor representativo de la información recogida
En lo que concierne a la información que el profesional pueda recoger en trabajo de campo, ésta ha de ser lo más cuantiosa y valiosa posible, a fin, también lógicamente, de que pueda considerarse en mayor o menor grado representativa, y que de ella se puedan extraer cuantas más ^^ Tai como se ha señalado, el papel del informante es fundamental aunque delicado.
Su información nos retrotrae hasta tres o, como mucho, cuatro generaciones, lo que puede derivar en una visión un tanto distorsionada de su realidad en la que a veces se incluyen saltos indebidos y mitologizados (Cea Gutiérrez 2003: 38).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es apreciaciones al respecto.
No obstante, hay veces en los que esta recogida de información se limita a unos pocos o, incluso, a un solo informante, por uno u otros motivos.
Si anteriormente también indicaba que por pura coherencia cronológica ni uno, ni muchos informantes pueden negar, por mera apreciación personal, lo que pudo darse en otros momentos históricos, ahora conviene subrayar la comprometida situación en que algunos profesionales pueden llegar a encontrarse si, además de haber podido dar como válidos aquellos otros planteamientos, no han realizado un trabajo de campo mínima o suficientemente representativo.
Me refiero con ello, y ahora de forma concreta, a quien el año pasado polemizó sobre el traje de clauer, basándose muy especialmente en la información aportada por un determinado informante, que no sólo negaba prácticamente lo que por las razones aducidas no podía negar, sino que estaba en contradicción con lo que yo misma había recogido en el seno del mismo núcleo familiar y que, paradójicamente, se trataba, además, de mi propia familia^^.
Información, como digo, en sentido contrario, publicada en Ibiza en 1997 (Mateu Prats 1997: 6), y de la que por necesidad tenía que tener conocimiento quien pretendía polemizar sobre el tema.
La localización de la prenda o pieza-testigo y el estudio arqueológico
Huelga señalar la importancia que reviste la localización de prendas o piezas-testigo en el trabajo de campo, especialmente a la hora de materializar los resultados de la investigación con fines expositivos o ilustrativos.
Aunque en realidad, la mayor parte de estas prendas, piezas o joyas-testigo suelan constituir el propio punto de partida de la investigación que así se emprende, con carácter retrospectivo, desde lo más reciente hasta lo más lejano y oculto.
De esta forma, y por ejemplo, sirviéndome de las fuentes notariales, he podido comprobar en qué momentos y en qué contexto social se va detectando la estructuración en tres cuerpos que hoy caracteriza los elementos religiosos de la cruz y de la joya en la emprendada de oro.
O desde qué fecha tenemos constancia de los collares o collarets de este mismo metal.
Por no insistir en aquellos testimonios escritos y gráficos que, debidamente conjugados, pueden permitir el reconocer en la hechura de la indumentaria femenina, para un periodo u otro, el estrangulamiento o no en la cintura...
Otras veces, sin embargo, y en función del estudio arqueológico, se pretende establecer una vinculación entre el testimonio de la prenda o joya actual y un testimonio arqueológico análogo por simple similitud de formas, sin tener en cuenta el periodo intermedio, documental.
Esto trae consigo el riesgo de dar "un salto indebido por el espejismo de unas piezas equiparables en su valor formal, sin tener en cuenta los criterios de continuidad y la interrupción de las mismas en el tiempo".
Por más que sea obvio "que existen formas semejantes, préstamos culturales, y que, las más de las veces, las culturas son de ida y vuelta" (Cea Gutiérrez 2003: 41).
El interés por resaltar posibles pervivencias púnicas, fenicias u orientalizantes en las joyas portadas tradicionalmente en Ibiza, no sólo desde punto de vista tipológico o formal, sino también desde el técnico y simbólico, fue uno de mis propios objetivos cuando tenía como meta la obtención del grado en la propia licenciatura de Prehistoria y Arqueología, allá por el año de 1983-Y otros paralelismos diacrónicos de parecida naturaleza fueron los que me llevaron algo más tarde, tanto en mi ámbito insular (Mateu Prats 1985b: 38-44) como en otras zonas (Mateu Prats 1985c: 15-21; ibid. 1985d: 237-261; id. 1985e: 10-15), a seguir postulando a favor del valor de la etnología como ciencia auxiliar de la arqueología, y viceversa, aunque por esas fechas ya comenzara a dejar constancia de una autocrítica al respecto, en clave de humor, y me planteara la confluencia de otras circunstancias, emprendiendo el camino de la investigación de archivo (Mateu Prats 1989).
En todo caso, sería injusta no sólo hacia mi trayectoria profesional y propios criterios metodológicos, sino hacia cuantas opiniones autorizadas me han precedido, así como hacia todos aquellos investigadores del más alto nivel que me han ido honrando con su dirección, apoyo, colaboración, o haciendo de mis escritos elogiosas reseñas, si no dejara constancia del valor que puede revestir en nuestro campo, el estudio arqueológico.
Resumiendo, y para concluir, puedo decir que, a diferencia de los que establecen barreras prácticamente insalvables entre el estudio arqueológico y el etnológico, o entre el etnológico y el histórico^^ o documen-^^ "Otro tema, no menos conflictivo [...] -afirma dicho investigador-es el de lo tradicional, lo histórico y lo popular en la indumentaria.
Solamente decir que se da un divorcio o hiato, para nosotros incomprensible, entre los estudiosos del traje "histórico" y los del "popular".
Entre el mal llamado "arte mayor" y "arte menor", lo que equivaldría en nuestro caso al 'traje culto' y al 'traje popular', hay un paso insensible".
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es tal, me muestro partidaria de aproximarnos al conocimiento de las diversas manifestaciones del pueblo, como es el caso de la joyería e indumentaria de carácter tradicional, valiéndonos de cuantos medios científicos tengamos a nuestro alcance, y con las prevenciones señaladas para cada vía en particular.
Pues pienso -repitiendo lo manifestado por A. Cea-, que todas las vías para el conocimiento del traje, si se miran aisladas, suponen unos resultados distorsionados, pero entre todas ellas puede lograrse una visión más redonda y fiable (Cea Gutiérrez 2003: 42).
Desde este planteamiento tengo hoy ocasión de desarrollar el estudio sobre el traje tradicional de las mujeres en las Pitiusas, contando con la dirección de J. Bestard, Catedrático de Antropología en la Universidad de Barcelona y el apoyo de la Consellería de Cultura del Consell d'Eivissa i Tormentera.
INDUMENTARIA PLASMADA EN LOS TESTIMONIOS ICONOGRÁFICOS DE LOS
Una vez presentadas las obras a tratar, y detallada la metodología seguida en mi caso en particular, paso ya a comentar dichas ilustraciones desde el punto de vista de la indumentaria que aquí nos interesa. dejando los cabellos al descubierto, sin tocas" ^^.
Concepto al que a su vez obedecen los dichos populares recogidos por este mismo autor, y de los que es explícito ejemplo el de "cabeza loca no quiere toca", aunque otro refrán diga "no todas son locas las que veáis sin toca", y a lo que puede añadirse "pero casi..." (ibidd-En relación con este contenido simbólico en la ocultación del cabello podría estar, por su parte, el comentario que a finales de la misma centuria dieciochesca hiciera C. González de Posada en las adiciones a las noticias sobre Ibiza y Tormentera de Manuel Abad y Lasierra"^^, si bien está aún pendiente el profundizar en este aspecto.
Dos de esas antiguas campesinas -según Ortiz Echagüe al referirse al pulpito de San Antonio-portan sobre la cami-^^ Ilustración del Grup Folkloric de Sant Josep (1996: 50). ^^ Un significativo ejemplo de este hecho lo tenemos en la misma Ibiza a mediados del siglo XVIII a través de uno de los castigos impuestos por el Tribunal Eclesiástico a una mujer que había contraído matrimonio clandestino: "Habrá de oír misa en la Iglesia de San Antonio Abad, y en la de mayor concurso, puesta en el Presbiterio del Altar Mayor con una vela encendida y desmelenado el cabello, descubierta la cabeza" 0. y P. Demerson 1993: 199-200).
"^^ Cuando afirmaba que todas las ibicencas "vestían uniformemente y solo se distinguían las casadas de las doncellas en una pequeña diferencia".
Precisamente en la de llevar "el pelo en coleta con cinta blanca", conforme a lo recogido recientemente (Gmp Folkloric Sant Josep de sa Talaia 1996: 56 y Manonelles 2002: 56), aunque la transcripción manejada de J. Demerson no pennite corroborar dicha relación (Demerson 1980: 327-334).
Por otro lado, y según nos sugiere Cea, de ser cierta esa primera apreciación, en este caso la diferenciación entre doncellas y casadas más bien podría estar en función del color, que en la propia ocultación del cabello, teniendo además en cuenta el precedente del trenzado.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es sa unas estrechas mangas incorporadas'^^ con botonadura hasta el codo'*^, al menos en la que aparece de cuerpo entero.
La cinta roja que cruza horizontalmente la espalda parece unir ambas mangas, pues no se representa en la mujer en mangas de camisa.
Todas ellas llevan ajustado gipó o gonella ceñida hasta la cintura, de la que penden unos vistosos flecos.
Lo que, ya en su día, me permitió considerar la posibilidad de que por percintas moriscas "^^ se aludiera en la documentación ibicenca este tipo de adorno.
"No solo es fácil encontrar en nuestras artes figurativas -exponía al respecto C. Bernis-a personajes vestidos intencionadamente a la morisca, sino que también era frecuente que tuvieran flecos y caireles muchas de las prendas moriscas que describen los textos" (Bernis 1959: 187-209).
Observando el estrangulamiento en el talle de las campesinas reproducidas en el pulpito de Sant Josep, cabe señalar el interés del pintor por destacar con un trazo blanco la cinta de cintura, que la mujer en mangas de camisa ofrece y el aspecto de prolongarse verticalmente por el flanco derecho de la saya.
Aunque dicha impresión parece casual, debido quizás a un deterioro de la pintura, y por cuyo motivo la vengo pasando por alto en los últimos estudios específicos (Mateu Prats 1996).
En todo caso, la documentación notarial sigue comprobando por estos y otros años posterio-'^^ "Debemos subrayar escribe A. Cea (2003: 16-17)-la importancia de las mangas, concepto que difícilmente alcanzamos a imaginar hoy como prenda independiente y que podía o no aparecer "incorporada" o, por el contrario, como pieza exenta, y esto era así hasta los últimos años del siglo XIX".
En lo que respecta a las múltiples citas ofrecidas a este respecto por la documentación notarial, sirvan de muestra las siguientes: API, Hervas, 1692, ff.
21: "menegues de xamellot negre" (junto a "gonella de burell", "Quarto de Santa Eulalia"); API, Ximeno 4, 1715, f 90: "unes manegas de tafeta negra" ("Quarto de Balansat y Uoch de Rubio"); Ibid.
205v: "unas mangas de paño" (Mayoral de la Torre de Casa en Riambau, llaurador... en lo quarto del Pía de Vila); API, J. Sala, 1747, f.
4v: "unas mangas de Paño setseno buenas"; API, Jasso 220, f 429: "un par de mangas de añascóte, otras idem de pana"... ^^ API, J. Sala, 1763, f-103: "dos pares mangas de Paño dies y seiseno con dose Botones de Plata pich de martell que disen"; API, J. Sala, 1775, f.
31v: "un par de mangas de paño con ocho abroches de plata redondos"; API, V. Gotarredona, 1803, ff.
2v: "un par de mangas de Paño con doze pares botones de Plata"; ibidem, í.
226: "unas mangas de Pana negra con veinte y seis abroches de plata", "otras de Paño usadas"... ^^ Ej.: API, Arabí, 1708-1710, f 91v: "una Persinta Morisca" ("qto de Sta.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es res el uso de las cintas de plata, o cadenós y clauers ^^, que no sé hasta qué punto podían mantener contactos con las llamadas chatelaines, como el tipo de elemento ornamental dieciochesco por excelencia.
Ya que en estos conjuntos de cadenas y llaves llevadas por nuestras campesinas, además de la diferenciación existente, debían pervivir las connotaciones simbólicas inherentes a la mujer casada o dueña del hogar, a que anteriormente ya hacía referencia, y que vienen a corresponderse con el contenido simbólico reconocido en las tocas con que este mismo modelo indumentario ha llegado a nuestros días como "traje de clauer".
C. González de Posada, tras referirse a las colas encintadas, pasaba a decir que, "por lo general", y además de "un tocado finísimo y muchas joias alrededor del cuello", también llevaban "un cinto con llabes de plata pendientes de una larga correa" (Demerson 1980: 327-334).
Lo cual, dejando ahora aparte las consideraciones a que nos lleva esta última voz, viene a corroborar la generalización de este elemento en el costumbrismo isleño, como a su vez se evidencia a través de la documentación notarial estudiada^^ Con respecto a las características que presenta el faldar de las mujeres representadas en el susodicho pulpito, viene prácticamente a coincidir por su color oscuro o negro con el del jubón o prenda de busto.
Razón por la que prácticamente tan sólo documentos como inventarios y encants pueden arrojar luz sobre si se trataba de una gonella en el sentido de vestido entero, o si, por el contrario, se componía de gipó y gonella independientes, entendiendo ahora ésta última voz como faldar.
Un faldar que aquí vemos bordeado en su extremo inferior por una franja roja a modo de ribete o guarnición, pero con la que tal vez se quiso representar el borde de la faldilla o faldellín encarnado que podía asomar por debajo de la basquina o gonella exterior (de modo similar a como ocurre con los calzones blancos, que sobresalen por debajo de los calzones anchos que porta uno de los hombres aquí plasmados).
Gonella, por otro lado, de la que no podemos determinar su largura, por la perspectiva desde arriba que se nos ofrece, si bien, quizás gracias al movimiento de la campesina en mangas de camisa, deja a la vista las alpargatas con cintas o cordones sujetando el pie.
Teniendo por último en cuenta la representatividad que la documentación notarial desvela para los delantales azules en este mismo momen-"^ Entre los numerosos ejemplos, podemos citar: API, J. Sala, 1763, f.
212: "una sinta y un cadenon de Plata con dos llaves de Plata" / API, R. Oliver y Castelló, 1786, f.
112v: "tres cintas vulgo cadenons de plata y un llavero".
^^ La voz de correa la he documentado en algunos casos, pese a no adaptarse totalmente a lo reflejado por González de Posada: Ej.: API, O. Boned, 1632-1636, f.
27v: "Dos correas de sinta de Muger" to histórico^^, se puede sospechar que éstos fueran los que regularmente complementaban a esta gonella amb cordons desde la cintura, y a la que dicha documentación quizás ya se refería a comienzos del siglo XVIII como "gonella ab cordons a la usanca de la Campanya'"^^.
Por más que, sin otras puntualizaciones, dichos cordones pudieran referirse, por ejemplo, a los que servían para abrochar el gipó o para unir a éste las mangas independientes'^^.
Delantales azules son, desde luego, los que frecuentemente aparecen asociados con las generalizadas gonelles de burell y que algunos documentos describen con 19, 12, 9, 8 o un número indeterminado de cordones o "vulgo cordoneras de seda'"^^.
Y delantal azul es el que asimismo se representan sobre este mismo modelo en las acuarelas de 1933 de la Escuela Madrileña de Cerámica, y que, como decía, constituyen el apéndice del siglo XX para el traje de clauer.
Otra pintura del pulpito de San José prácticamente ignorada desde el punto de vista etnológico que aquí nos interesa, es la que se refiere a la Adoración de los pastores (Figura 4).
En ella, las dos mujeres que figuran en el ángulo inferior muestran también una indumentaria merecedora de estudio.
I40v: "dos davants blaus de mitja llana" (doc. relataivo a un labrador del "Quarto de Balanzat" y lugar "de Rubio") / Ibidem, f 205v: "un devantal de estam blau" (doc. correspondiente al "Mayoral de la Torre de Cassa en Riambau, Uaurador en lo quarto del Pía de Vila") / API, J. Rosell, 1726, f.
114: "Unas Basquinas de Borel, con Delantal asul de Mallorca..." / API, J. Sala, 1763, ffs.
65-65v: "Dos delantales asules y dos Delantales de lana" / Ibidem, f.
110: "una gonella de estameña noua negra y un mantell de escot usat, unes manegas de borrell y una gonella ab Cordons alasansa de la Campaña".
^^ Tal como ya se constata en el ejemplo reproducido en la cinta anterior.'' ^ Ejs.: API, J. Sala, 1763, f.
79v: "una Basquina de Borell con dose cordones de seda" / Ibidem, f.
133v: "una Basquina de Borel con ocho cordoneras" / Ibidem, í. l69v: "una Basquina de Borel con dies y nueve cordones vulgo cordoneras de seda", "otra Basquina de Borel con doce cordones de seda" / Ibidem, f.
189: "una Basquina de Borel con nueve cordoneras" / API, R. Oliver y Castelló, 1786, f.
96v: "una Basquina de Borel con sus Cordoneras" / Ibidem, f.
131: "dos Basquinas de Borel, una nueva con sus cordoneras y la otra usada"... velo cayendo sobre sus espaldas y en mangas de camisa, gasta un gipó''^ o facet ^^ encarnado, quizás de "cordellat vermell" según apuntan varios documentos notariales^^, con abrochadero de cordón en zig-zag, tal como veremos repetirse en las láminas a estudio.
Mientras que de cintura para abajo gasta un faldar o saya de color oscuro, que cabe suponer se complementaría con un delantal, oculto por la cesta de ofrendas.
De la mujer reproducida en segundo plano, tan sólo podemos ver el busto, que viene a ser la representación frontal de una de las gonelles que veíamos de espaldas en la pintura correspondiente al rezo del rosario.
Concretamente, de la que portaba sombrero sobre camhuig y mangas independientes sobre las de la camisa.
Podemos ver aquí nuevamente la cinta o cordón de seda bordeando el casco del sombrero, como a su vez varias veces refleja la documentación ^° Del gipó femenino de color encarnado la documentación notarial nos ha ofrecido varios ejemplos en distintos géneros y localizados en diversos contextos sociales: Ejs: API, Bermeu, I6l4-l6l9, f-69v: "un eos de gipo de tafeta encarnat"; "vila damunt" /API, O. Boned, 1651-1654, f.
94: "dos Gipons, un de dona de estameña vermella" ("Qto de Balansat y lloch dit lo camp vey")... ^^ En su acepción como justillo. ^^ Ejs: API, O. Boned, 1651-1654, f.
303v: "una gonella de estameña burella y un fasset vermell" ("Pere riusech, Cath. palerm")/API, Guasch, 1685, f.
177v: "un facet vell de Cordellat vermey y un gipo vey"; "davant lo pou de la Torre noua" /Ibidem, f 197: "dos fasets vermeis" ("qto. del Pía de Vila") / Ibid. f.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es notariaP'*.
Y podemos también advertir cómo dicho sombrero se lucía de forma ladeada sobre el camhuig, que ahora creemos ver atarse bajo la barbilla con la cinta roja que asimismo parece constituir la guarnición que enmarca el rostro.
La extrema similitud existente entre las prendas de cabeza y busto aquí representadas por José Sánchez de Ocaña con respecto a las que se muestran en el grabado de Juan de la Cruz y otros afines, que paso ahora a comentar, se ha de tener muy en cuenta a la hora de considerar su fidelidad con el natural, o cuando se plantean dudas acerca de su representatividad en el pasado de Ibiza, ya que no es sólo este autor, sino otros varios, los que se hacen eco de las mismas.
"Labradora Yvizenca'' de Juan de la Cruz (1111).
De acuerdo con A. Mulet (1951: 5), fue por estas fechas, el último tercio del siglo XVIII, cuando se advirtió "una especie de reacción contra las modas importadas en su mayoría de Francia y en parte de Inglaterra"; cuando la propia Corte española, y con más razón el pueblo, se inclinó por el "gusto nacional" ^"^ API, Botino, 1681, ff.
92 y ss: "...que lo dit nogura dega donar a sa ñora [...] y de tres en tres anys gonella, capell y manegas y espardeñas y per raho del vestit de plor una gonella de borell mallorquí noua y un devantal de mija llana de mallorca un capell boleado unes manegues negres de xamellot o sarja unas sabatas negras mes per lo Crex..." / API, Botino, 1683, f.
92: "Dos cordons de capell de seda usats", "dos Capells de dona ab un cordo lo uno de seda tot nou §" / Ibid. f.
204v: "un Capell de dona ussat ab cordo de seda" ("Uaurador... en lo quarto del Pía de Vila") / API, J. Oliver, 1737, f.
9: "...el sombrero de hir a Misa" / Ibidem, f 62v: "Dos sombreros de Muger el uno bueno con su cordón y el otro viejo" / Ibidem, f.
124: "tres sombreros de Barcelona de ombre y otro de muger con su cordón de seda" / API, J. Oliver, 1738, f.
47v: "Dos sombreros de Muger el uno con su cordón y el otro sin el" / Ibid. f.
132: "un sombrero con culo a lo antiguo" / API, J. Oliver, 1742, f 13v: "un sombrero de Muger con su cordón de seda" / Ibid., f.
54: "un sombrero con su cordón.de seda a la moda" / Ibid. f.
83v: "un sombrero de Muger con su cordón de seda bueno" / API, J. Sala, 1747: "un sombrero de Muger con su cordón de sdea negra / API, J. Sala, 1763, f.
79v: "un sombrero nuevo de Mallorca" (acompañando una "Basquina de Borell con doce cordones de seda" y otra de lana) / Ibid, f.
96: "un cordón de sombrero de muger de seda" / Ibid. f.
129: "dos sombreros de hombre, uno de muger de Barcelona"...
A todos estos ejemplos, y a otros muchos más que, lógicamente, quedan sin reseñar, hay que sumar el comentario de finales del siglo XVIII sobre el arraigo de esta prenda en la isla (Demerson 1980), así como la información sobre los sombreros de Mallorca aportada por Vargas Ponce (1787).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es que, según él y en resumidas cuentas, no era sino "la suma de los gustos regionales", esto es, de lo popular o castizo, transcribiendo sus propias palabras.
Sabemos que a los extranjeros que venían a España por estos años les llamaba la atención, y encontraban a las mujeres muy favorecidas, cuando vestían para ir por la calle o a la iglesia el traje característico del país.
Traje que, de manera similar al que muestra la "labradora yvizenca" de Juan de la Cruz (Figura 5), consistía en un jubón ceñido al cuerpo con mangas largas y estrechas, basquina negra sobre brial o guardapies, que podían dejar ver el tobillo, además de delantal y mantilla, negra o blanca, sobre cofia (Leira Sánchez 1991: 18).
Esto es, el tocado de red plasmado para los tipos madrileños por Goya o Bayeu y que parece haber quedado fosilizado en la red o gandaya que hoy caracteriza el tocado femenino en Cataluña (Casado Lobato 1991: 13).
Sin embargo, en lugar de dicha cofia, esa "labradora yvizenca" lleva el mismo rostrillo o cambuix que ya lucían las mujeres representadas en el pulpito de Sant Josep, tocándose además con el mismo tipo de sombrero.
Las mangas incorporadas son también prácticamente iguales a las de aquellas otras.
Si bien ahora, y tal como ya indicaba, lleva una ostentosa gorguera sobre el cuello, mientras sobre la saya lleva ya el devantal de mostra que hoy todos conocemos.
Precisamente, este grabado es el documento que, al menos por el momento, nos ofrece el primer testimonio de dicho delantal, ya que los protocolos notariales consultados hasta ahora hablan de delantales bordados a partir de 1803^^ y de delantales "de muestra" desde el de FIGURA 5.-"Labradora Yvizenca" de Juan de la Cruz (1777).
18: "dos delantales de lana, uno bordado"; Ibid., f.
Año en el que un inventario en el término de San Juan, registra "seis delantales de lana, tres de ellos bordados con seda y los otros con lana", junto con "otros nueve delantales de indiana", que al parecer se correspondían con "duce basquinas de lana" y siete "de tela de algodón"^^.
En lo que respecta a la referida gorguera, o más específicamente lechuguilla, ésta constituiría uno de los rasgos en que debía pensar Mulet cuando escribió que las láminas de Juan de la Cruz dejan constancia de que "aún por entonces estaba vigente la riqueza del barroco" (Mulet 1951: 14).
Ya que las lechuguillas, o colls de llatuguilla, cuya primera documentación se fecha en el siglo XVI^^, y que tanta trascendencia tuvieron en la segunda mitad de ese siglo y a comienzos del XVlP^, habían pasado a ser incluso del uso de las labradoras en esta última centuria, según y el otro inferior" (en la almoneda, f.
62v: "dos delantales (de lana) bordados y otro sin muestra".
201v: "dos delantales de lana uno de muestra y otro sin ella".
353V-356, Inventario de los bienes de Francisca Ferrer, viuda de Antonio Mary Murenu vecina de la Parroquia de San Juan en la Ysla (de YvizaT, practicado en la "hacienda con sus correspondientes casas sita en la referida parroquia de San Juan conosida por Can Toni Mureno de Cas Cavaller'^ ^® El primer doc. Reconocido por C. Bernis (ibid.) se fecha en 1529-1533.
En un principio serían de pequeño tamaño y posteriormente se irían agrandando. ^^ B. Escanden, en su estudio sobre el siglo XVII en Ibiza y Formentera, al tratar las influencias indumentarias en la villa de Ibiza, hace constar que un folleto oficial publicado en 1746, se exponía que en dicha Villa vivía "nuevecientas personas de todas las edades que visten a la española, cuyo idioma hablan perfectamente" (Cfr.
Según dicho autor, "el aserto reviste un grado de generalización que hace presumir el siglo barroco isleño como el momento inicial y progresivo de tales incorporaciones en el vestido".
¿Cuál era -se pregunta más adelante-el vestido masculino y femenino en la Villa antes de la época barroca?
¿Cuáles eran las prendas foráneas que pudieron irse adoptando luego?
¿A qué sectores sociales conquistaron los cambios y mimetismos?
"Ésta de la indumentaria -asimismo observa-es faceta del pasado nada fácil de reconstruir y de procesar historiográficamente, circunstancia explicativa de que no abunden los estudios al respecto" (pese a lo cual remite en este punto a J. Puiggarí 1890 y a M. Herrero, "Estudios de indumentaria española de la época de los Austrias" Hispania LI, 1953, 185-214).
Tras ello pasa a enumerar las dificultades que encierra su investigación (algunas de cuyas observaciones ya las hemos recogido en el apartado metodológico) y finalmente concluye: "Quede ahora registrado, en todo caso, que la idea de permeabilidad local a influjos foráneos en la época barroca, parece debe incluir un espacio mental en que encajar una evenaial penetración de modos externos, formas foráneas y hábitos sociales incluyendo cambios en la indumentaria.
Y quede abierto semejante registro a deseables, futuras precisiones sobre las formas y el proceso al respecto" (Escandell Bonet 2001: 620-621).
Pese a todo, a la hora de comentar la lámina de la "labradora ibizenca", y sin negarle, como veíamos, veracidad o fidelidad con el natural, el mismo A. Mulet opinaba que, en ella no se había recogido ni con mucho, "la riqueza folklórica de la época", ya que, en su opinión, no sólo se hubiera podido sacar mejor partido, sino dar una idea más aproximada del traje femenino -que le extrañaba que aquí no fuera la típica gonella-, al tiempo que echaba en falta algún indicio sobre la tradicional emprendada.
Por el contrario, no demostraba sorpresa alguna ante el calzado, del que se limitó a señalar su fabricación personal y su sujeción al "uso antiguo".
Al tiempo que describía la prenda de busto como "un corpino muy escotado por delante, que deja al descubierto la camisa de hilo de lino" (Mulet 1951: 14-15, comentario a la lámina 41).
Para otros lugares, y mucho más recientemente, en los estudios que hemos podido consultar sobre esta misma Colección de trajes, los investigadores evitan emitir juicios personales (Cea Gutiérrez 1983: 183-194).
Circunstancia que responde a lá ya repetida premisa científica de no poder desestimar los testimonios de otros tiempos, por el simple hecho de que éstos no se adapten a la idea, o supuesta antigüedad, que hoy se pueda tener de ésta u otra manifestación de la cultura popular.
Por otro lado, y en lo que concierne a la ausencia de joyas aludida por A. Mulet, si observamos con detenimiento el grabado de Juan de la Cruz, por debajo de la citada gorguera parece advertirse la presencia de dos o tres hilos de collar.
Hilos que, de ser de coral o cristal, denotarían una tendencia a formas antiguas, y de los que la documentación notarial nos dice que a veces podían colgar extremos de carácter mágico protector, como manetes^^ y branquetes^^ del mismo coral, o religioso, como ^ Conforme a la trascendencia de esta moda en la segunda mitad del siglo XVI y comienzos del XVII, se identifica en inventarios en la ciudad de Ibiza y en heretats o propiedades rurales de la misma en el primer cuarto de esa última centuria, referidos a los últimos momentos del XVI.
449v: "dos colls de home de costanca un pía y lo altre de llatuguilla"; "quarto de pormany"; API, Bermeu, I6l4-l6l9, ff.
335v y 336: "un coll de lletuguilla de olanda", "altre coll de ollanda de llatuguilla"; "Uoc de forada del quartó de Portmany".
206: "Un Collaret ab deset grans de Crestay, quinse grans de Coral, dos manetas de Coral encastadas de plata y una pedra de Uet"; ("Quarto del Pía de Vila").
106: "un collar con granos de cristal y coral con una Branca de coral" ("Qua. de Pormany"). joietes^^ Y medallas de plata o peltre^"^, en algunas ocasiones "de hechura" o silueta recortada.
Se ha de tener presente que "el siglo XVIII aparece escindido en dos mitades.
Durante la primera se mantienen formas arcaizantes y predomina aún el sentido religioso y protector sobre el concepto de joya de ostentación" y sigue vigente la joya-utensilio, como los pomos de perfume.
"A partir de la segunda mitad, quizá por las corrientes de la Ilustración, se miran con desprecio piezas y elementos protectores (higas, castañas y otros amuletos) y caen en desuso materiales antes primordiales, como la plata, el coral o el azabache^^, postergados por los materiales dorados y el oro [...], casi con una única finalidad, la de la joya como ostentación" (Cea Gutiérrez 2003: 41).
Labradora de la Ysla de Iviza de A. Rodríguez y A. Albueme (1801).
Como indicaba, se trata de una versión del grabado anterior, en la que se ha suprimido el fondo arquitectónico y donde la figura aparece en diferente postura de cabeza y brazos, si bien sigue portando una cesta con productos de la viña (Figura 6).
Entre los rasgos indumentarios, el cambuig al parecer ligeramente fruncido de aquella otra da paso aquí a una ornamentación más voluminosa, mientras la lechuguilla se representa con más detalle y amplitud.
También como en. la ilustración de Juan de la Cruz, lleva el mismo tipo de sombrero y sobre la camisa, jubón o gipó ceñido hasta la cintura, con abrochadero frontal de cordón en zig-zag, que a su vez queda más abierto sobre el pecho.
Las mangas incorporadas son por su parte iguales, aunque resulte más difícil precisar el sistema de unión al jubón, que, en aquel otro, era también de cordón.
^^ Ej: API, J. Sala, 1763, f 102v: "Un collar de seis ylos de coral con dos Joitas, y una ramita de coral con encaste de Plata".
68v: "un collar con algunos granos de coral y de cristal, con una Medalla de plata y una virgen del Pilar de Peltre". / API, J. Sala, 1763, ff.
^^ Dejando ahora aparte los rosarios de azabache, de los que tenemos documentación en Ibiza desde principios del siglo XVII (Ejs.: API, Bermeu, I6l4-l6l9, f.
30v: "un rosari de atzabeja negra ab grans grosos" / API, Hervas, 1693, f.
201: "un rosari de atzabeja", La Marina), son aquí especialmente significativos los siguientes registros, aunque vayan referidos a la indumentaria infantil: API, Bermeu, 1645-1646, f.
248v: "una coteta de estameña burella ab maneguetes de domas negre ab una maneta de etzabeja", "villa davall" / API, O. Boned, 1651-1654, ff.
256v-257: "un vestidet de raxa blaua de miñona de mitg any ab una maneta de atsebega y un [...] de or [...] cadencies de plata sobredauradas una baula de eos de guya, altra de baula de cadena" (J. Armadams).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es De cintura para abajo, el motivo ornamental del devantal de mostra es sumamente similar, con diferencias de tonalidad que no podemos precisar.
En este grabado de Albuerne sobre dibujo de A. Rodríguez, la parte inferior de dicho delantal es negra como el gipó, mientras en el de la labradora de aquel otro, esa parte inferior parece ser más clara que la de la saya, de tonalidad parecida o igual al de la prenda de busto.
Finalmente por calzado, el mismo tipo de sandalia ligada a los tobillos que prácticamente deja al descubierto todo el pie.
Sorprende especialmente el tono rojo del faldar exterior, que la documentación notarial suele constar para las faldillas o faldellines -en principio prendas interiores pero que podían lucirse levantando la saya^^ cimera-aunque algún que otro registro hable incluso de basquiñas^^ o gonelles encarnadas.
La representatividad en los usos isleños del traje de esas faldillas o faldellines, por lo regular de estameña o bayeta encarnada, o bien de grana, así como la identificación entre éstas y las gonelles o basquinas, o entre las mismas y los vestidos^^ que a veces desvela la documentación manejada, en última instancia vendría a explicar la utiliza-^ "El carácter de falda interior que tenía esta prenda -escribe C. Bernis-se pone de manifiesto en el curioso Tratado sobre los pecados que se cometen en el vestir, escrito por Fray Hernando de Talavera en 1477.
Según este autor, las faldetas se inventaron porque cuando las mujeres'se ocupan en servicios y oficios humildes, alzan y remangan las faldas de la saya por que no se les haya de ensuciar, y para guardar la honestidad y quedar cubiertas las piernas suplen allí las faldetas de vil y grueso paño'.
El fraile se lamenta a continuación del lujo desplegado en las faldetas, habiendo sido inventadas para uso tan humilde.
Un pasaje de la Tragicomedia de Lisandro y Roselía, publicada en 1542, demuestra que las faldetas conservaron su carácter de prenda semiinterior:'medio desnuda medio vestida, los pechos de fuera, con un disimulado descuido, en faldetas como éstas, no hay tal para provocar la luxuria a los hombres'".
"Aunque algunos textos del siglo XV parecen confundir vasquiña y faldilla -comenta en otro apartado-, propiamente hablando existía una diferencia entre ambas.
La faldilla era una falda interior, la vasquiña era exterior y se hacía con menos tela [...]
Según los patrones que da Juan de Alzaga en 1580, la vasquiña era en esa fecha una falda cerrada con poco vuelo, y el faldellín era abierto y con más vuelo.
Esta misma diferencia establece Covarrubias en l6ll entre ambas prendas:'las faldillas, faldetas o faldellín son la mantilla larga que traen las mujeres sobre la camisa que sobrepone la una falda sobre la otra siendo abiertas a diferencia de las vasquiñas que son cerradas y entran por la cabeza" (Bernis 1962: 107, en Faldetas, faldillas, faldrillas).
59 y 206: "una Basquina de estameña colorada" (anteriormente "una Basquina de estameña negra"); "una Basquina de estameña colorada, otra de estameña negra y un jubón de chamelote negro usado").
123: "una Basquina de niña de tafetán colorado vieja con randa", entre "un coletillo de vaeta colorada" y "otro coletillo colorado") ^ API, 1835, f 49: "dos vestidos vulgo faldellins, uno encamado y otro de lienzo". clon como prenda exterior de estas faldetes, ai igual que parece haber ocurrido con el faldelli hlanc (Mulet Ramis 1993: 237).
Sobre lo manifestado por C. González de Posada acerca de las "sartas de corales" y "joias alrededor del cuello", en este grabado tan sólo creemos poder reconocer algunas vueltas de collar bajo la gorgnera, al igual que creíamos advertir en el grabado anterior.
No se aprecian joyas como colgantes de los mismos, ni llaves pendientes desde la cintura.
Sin embargo, en el mismo año de 1801 en que se publicaron los grabados de Albuerne diversos registros notariales siguen dejando prueba del uso de las "sintas" y "llaveros", con llaves y joyas, todo de plata, no sólo en Ibiza sino también en Formentera, junto con collares de coral o de coral y cristal, además de rosarios de coral encadenados de plata y de botones o abroches también de plata, de "golpe de martillo" o "llanos", sin que falten los "Santos Cristos", de plata u oro y otras piezas de este último metal^^.
FIGURA 6.-"Labradora de la Ysla de Yviza" de A. Albuerne.
® Ej.: API, J. Juan, 1801, ff 31 y 31 v: "una sinta y llavero con cuatro llaves y tres Joyas todo de plata", "Otra sinta y llavero con quatro llaves y una Joya, Todo de plata".
"Un collar de cristal y coral con ocho Joyas", "otro collar de coral granos chicos de nueve hilos", "unos Rosarios de coral encadenados de plata", "doze abroches de lo mismo", "un par de mangas de paño negro con treinta abroches de plata golpe de martillo", "otro par de pana con otros treinta abroches de lo mismo llanos" y "Cuatro pares abroches de oro medianos" ("Pueblo de San Jorge, Lugar de Benimussa").
Ibidem, ff 199-200: "Un collar de coral, un cadenon, dos pares abroches medianos, el uno de oro, veinte y cuatro golpe de martillo, un Santo Cristo mediano también de plata" ("Ysla de Formentera, lugar de la Mola)".
Ibidem, ff 239-241: "Un Santo Christo de oro mediano, cuatro pares abroches de lo mismo, una sinta y llavero de plata, veinte abroches de lo mismo golpe de martillo, unos rosarios encadenados de lo mismo, un collar de coral con cuatro johitas también de plata, dies hilos coral granos chicos, [...] un Santo Christo de plata mediano" ("Ysla de Formentera, Lugar de la Mola").
Ibidem, ff 247v-248: "Un Santo Christo de plata mediano, quarenta y ocho abroches golpe de martillo, dos pares de llanos, un llavero con cuatro lia/ves, dos joias (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es De lo manifestado por C. González de Posada, en el grabado de Albuerne tampoco se aprecian las plumas o flores en el sombrero, y tanto el largo de la saya como el tipo de calzado dejan a la vista más que la punta del pie (lo único que mostraban las ibicencas al bailar según dicho autor).
Pese a todo, y muy especialmente de cintura para arriba -a excepción de la gorguera-, parece ser una clara prolongación de las gonelles representadas en el pulpito de Sant Josep.
Esta suposición adquiere más consistencia considerando lo que por estos mismos años escribía A. G. de St. Suauveur (1808).
Según su testimonio, si bien el extranjero que por primera vez veía a las mujeres de estas islas no podía dejar de admirar la belleza de sus cabellos, que caían más debajo de la cintura (cito por Colomar 2002: 20), tampoco era infrecuente constatar que llevaban una cola de vaca añadida a los mismos; uso que dicho autor dudaba se extendiese más allá de las Pititusas (ibid.: 24).
Pese a ello, sabemos que en Menorca igualmente recurrían a los rabos de vaca con su penacho inclusive como extravagante postizo para alargar sus cabellos.
De esta forma, el encintarse la trenza -tal como se aprecia en las mujeres representadas en el pulpito de Sant Joseph y en la "menestrala" menorquina de Juan de la Cruz (Mulet 1951: 13, lám. 9y^-se ha entendido como un hábil recurso para disimular ese tipo de trucos encaminados a alargarlas, pues se consideraban tanto más elegantes cuanto más se aproximaran a los talones.
Dicho ideal estético vendría así a paliar para el mencionado Hernández Sanz el no poder exhibir los cabellos "por abundantes y hermosos que ellos fueran" (Cito por Amades 1969: 94, nota e).
A juzgar por las similitudes básicas con los grabados de Juan de la Cruz y de Albuerne que todavía presentan en 1822 y 1825 la "Woman of Yvissa" y la "Paysanne des Environs D 'Yvice" reproducidas respectivamente por Giscard (véase Colomar 2002: 24-25) y Pigal iibid.
26-27), poco habría ido evolucionado en Ibiza la indumentaria femedianas, todo de plata, cuatro pares abroches de oro, nueve hilos de coral, dos rosarios encadenados de plata" ("Quartón del Llano de la villa, morador y vesino en los molinos de agua del Quarton de Santa Eularia")... ^° En la p.
13 figura el siguiente comentario: Lám.
No se dice, pero vamos a situarla en Menorca.
Aclara en francés, mujer de obrero.
Menestrala es, mejor, la mujer del menestral 1...]
Va bastante bien vestida y hasta señorea [...]
El pelo sujeto en trenza que va encanutada, como tiesamente vendada, al uso menorquín.
Todo muy acomodado a una menestrala, como casi escatimada a la dama.
Menestral y menestrala alcanzaron consideración social, y lo que se dice de Menorca puede aplicarse a Mallorca e Ibiza". menina desde finales del siglo XVIII hasta esos primeros años del siglo XIX^^ Motivo por el que nos limitamos aquí a señalar la apariencia de delantal bordado sobrepuesto a otro de mayor longitud, que ofrece la ilustración de Giscard, así como la clara constancia de las joyas de oro en la de Pigal.
Pese a esa marcada continuidad de formas, ya en 1832, la "Labradora de la Ysla de Yviza" de José Ribelles y Helip (1832) (Figura 9) rompe en el tocado con lo reflejado en esos ejemplos anteriores, tanto en lo que se refiere a la tipología del propio sombrero, como a la desaparición del cambuig, que ya da paso al pañuelo atado bajo la barbilla, por más que tampoco se disponga sobre la cabeza de la forma que hoy conocemos.
Colocación del pañuelo, por cierto, que el dibujante puso especial interés en recoger, dada la forzada postura de perfil con que se representa la cabeza, mientras el cuerpo lo hace de frente.
De las ilustraciones ^^ Como decía, dejo para otra ocasión el comentario sobre la ropa de dichos grabados.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es MARÍA LENA MATEU PRATS FIGURA 9.-"Labradora de la Ysla de Yviza" de J. Ribelles y Helip. dentro de la gama entre los azules y manejadas desde 1777 es también la primera que deja de constatar la lechuguilla o golilla sobre el cuello, aunque prácticamente por lo demás, y en líneas generales, siga ateniéndose al modelo de Juan de la Cruz.
En lo que concierne al faldar y a la parte inferior del devantal de mostra, cabe señalar que se muestran con unas tonalidades significativamente representadas en la documentación notarial a lo largo de los siglos XVII y XVIII: el color musco, morado^^, y el de''mella tendra'''^^, aunque éste último no lo hayamos constatado para prendas como el delantal que aquí nos ocupa.
Colores de los que incluso algún que otro ejemplo notarial prácticamente nos muestra su asocia-ción^^.
Junto a la denominación de "mella tendrá" tomada del entorno, viene aquí a propósito comentar morados, el color "de romaní"^^, el "de frígola"^^ y el de "viola boscana"^'', que otros informes notariales re-^^ API, O. Boned, 1632-1636, f.
354:"una gonella de drap morada ab son gipo de xamellot morat tot nou" (más adelante) "unes manegues de drap morat".
192v: "una gonella de estameña morada".
("Raval de la Marina").
74; "una gonella de camell musco de dita viuda y un rebosillo de gorgoran" (patrón, la Marina).
159v:"gonella de mésela color de frígola ab rivets". ^ API, J. Rosell, 1729, f-93v: "una gonella de tafetán color de viola boscana". gistran también para las gonelles.
En este sentido cabe igualmente decir que "la denominación empleada para el estudio del color en la indumentaria difiere de la utilizada en pintura y heráldica, basándose la nuestra sobre todo en elementos zoomorfos y fitomorfos y, en menor cantidad, minerales" (Cea Gutiérrez 1991a).
REFLEXIONES SOBRE LA EVOLUCIÓN DE LAS GONELLES EN IBIZA
Ya hemos visto que en los atuendos tradicionales españoles se advierten variaciones a través de los siglos, de acuerdo con las diferentes oleadas de modas que desde las villas y ciudades penetraron en los pueblos, produciendo cambios y sustituciones en ellos, aunque el proceso de asimilación o aceptación fuese largo (Casado Lobato 1991: 11)-Del retorno a hechuras de otros períodos que a su vez se produce en esa evolución es un claro ejemplo la moda imperio, por la que a finales del siglo XVIII la inspiración greco-romana condujo al corte bajo el pecho, con la consiguiente supresión del estrangulamiento en el talle.
Es decir, tal como viene siendo característico en la gonella negra, al menos como ha llegado hasta el momento actual.
En este aspecto, cuando Antonio Mulet comentaba los doce grabados realizados por Juan de la Cruz sobre dibujos de Antonio Carnicero, correspondientes a las Baleares en el último tercio del siglo XVIII, tras señalar que aún por entonces, estaba vigente la riqueza del barroco, observaba como ya comenzaba a apreciarse la tendencia "a una espiritualización que había de estilizar grandemente el gusto imperio" (Mulet 1951: 4).
Más adelante, al referirse, concretamente, a la indumentaria femenina en la isla de Ibiza, continuaba diciendo que "conservada la gonella durante el XIX hasta nuestros días, la moda imperio dio además a la ibicenca nuevas galas, que no oscurecieron las anteriores..." iibid.: 14).
Esta observación, que dicha así parece no afectar a la configuración de la gonella, puede adquirir otra dimensión si tenemos en cuenta el abismo que parece existir entre las aludidas representaciones sobre el traje en Ibiza, y la forma que hoy conocemos.
El abismo que distancia a unas de otras queda especialmente manifiesto por el comentado estrangulamiento en la cintura de las representaciones manejadas, y la desaparición de éste -con el consiguiente desplazamiento hacia arriba-en la hechura de la "actual".
En consecuencia, parecería no sólo razonable, sino lógico, el explicar esa modificación por el efecto de la moda imperio, que se dejaría sentir por los años en que se detecta el cambio.
A favor de esta interpretación están, además, otras varias circunstancias, que a su vez vienen a fortalecer el reconocimiento de esas fuen- -Las coincidencias básicas que, además del citado ajustamiento, existen entre la indumentaria femenina en el pulpito de San José y en el grabado de D. Juan de la Cruz y similares (ver, a propósito, la semejanza básica existente entre cambuixos y sombreros, además de entre las manegues independientes) (Figuras 10 y 11).
Ficu' RAS 10 y 11.-Delallcs de la mencionada pintura de Sant Josep (1763) y de la "Labradora de la Ysla de Yviza", de A. Rodríguez y Albuerne (1801).
-El que tanto dichos cambuixos como sombreros -independientemente de su evolución morfológica-, y manegues incorporadas, sean perfectamente paralelizables con los que ha mantenido la tradición en la isla.
-El que las diferencias detectadas entre ambas representaciones parezcan encontrar su clara correspondencia, tipológica y cronológicamente, en la documentación notarial ibicenca estudiada hasta el momento.
Este es el caso de las "cordoneras" que muestran sobre la cintura varias de las figuras femeninas del pulpito de San José.
Y este también es el caso del "devantal de mostra" que aparece en la "labradora" captada por D. Juan de la Cruz y otros diversos artistas.
Devantal que, por cierto constituye hoy uno de los más representativos elementos de la indumentaria tradicional.
La especial correspondencia que se aprecia en la documentación notarial entre las gonelles de burell i cordoneres de seda con el clauer, parece que no se da, en cambio, en el pulpito de San José (1763).
Si bien resulta razonable pensar que las referidas "gonelles de burell con cordoneras de seda", identificadas en la documentación notarial normalmente junto al clauer, son las que José Sánchez de Ocaña plasmara en la susodicha trona, con cordones o flecos sobre la cintura.
Llegados a este punto, y tras haber admitido para el caso concreto de Ibiza el posible uso de las prendas prietas hasta la cintura, antes de que a la payesía llegara el impacto de la moda imperio, resulta altamente significativa la semejanza morfológica que ios referidos cuerpos ceñidos presentan con el de una gonella del siglo XV, reproducida en ei retablo de San Esteban del Taller de los Vergós (Museo de Arte de Cataluña); gonella en cuestión que, además, luce clauer colgando de la cintura (Figura 12).
La similitud que se patentiza entre las prendas representadas en esas fuentes gráficas se hace especialmente evidente al observar:
-La abertura en "V" delantera del cuerpo, apreciable, tanto en la representación del citado retablo, como en el grabado de Juan de la Cruz.
-La hechura ajustada y hasta el color oscuro de las mangas independientes o complementarias, que vemos repetirse en dicho retablo•^^j en el pulpito de San José y en el grabado de Juan de la Cruz.
De forma FíGUiiA 12.-Mujer con toca, gonella y clauer representada en el retablo de San Esteban (taller de los Vergós, siglo XV)^^.
^« (Lozoya 1975, III: 417; Bernis 1979, I: 79, lám. XIII, fig. 23). ^^ A diferencia de los otros dos testimonios posteriores, que muestran camisa bajo el jubón o gipó, corpino o facet, en este caso puede reconocerse el eos como prenda interior, cuyas mangas complementarias, ajustadas y oscuras, se ven bajo las mangas de la prenda exterior.
Precisamente algunos corpecicos no tenían por misión más que ser sostén de unas mangas, tal como se observa en algunos inventarios del siglo XVI (estudiados, igualmente, por C. Bernis), que nos hablan de mangas "con su corpecico" o de "corpecicos con mangas".
La relación de esta prenda con las mangas se conocía a través de ciertos informes notariales ibicencos de principios del siglo XVII, y contextualizados en el ambiente de "dalt vila" (API, Bermeu, I6l4-l6l9, f.
69v: "un eos y manegues de domas carmasí", "altra gonella ab eos y mangas de tafeta vert"; Ibidem, fol. 80v: unas faldetes de domas vermell ab eos y manegues").
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es MARÍA LENA MATEU PRATS análoga a como se conserva en la gonella negra conocida por todos nosotros.
FIGURAS 13 y 14.--Detalles de la referida gonella del siglo XV y de la "labradora" recogida en el grabado del XVIII de Juan de la Cruz Cano.
Apoyándonos científica y coherentemente en estas semejanzas, la mujer representada con toca, gonella y clauer en el mencionado retablo del siglo XV, sí podría situarse, al menos conceptualmente^°, en uno de los escalones evolutivos que pudieron conducir a los modelos posteriores que, por todo lo expuesto, se llevarían en Ibiza durante la s, egunda mitad del siglo XVIII (Mulet Ramis 1993: 223).
Para aproximarnos al grado de implantación social de que pudieron gozar, contamos con la información contenida en los Protocolos notariales.
Del referido grabado de D. Juan de la Cruz y otros testimonios afines no puedo pasar por alto la presencia de la lechuguilla en el cuello que presenta esa "labradora ibicenca", sin duda en traje "de vestir".
Adorno que evoca el "gual.lareto" qíie ha quedado fosilizado en la indumentaria popular de las mallorquínas, cuando éste adopta la forma de un abanico plegado.
Y que nos lleva a recordar cómo los colls de llatuguilla^^ ya habían pasado a ser del uso de las labradoras en el siglo XVII.
Siglo durante el cual Covarrubias dijo al respecto que este nombre se daba a los cuellos o cabezones de lienzo o de holanda "haciendo ondas semejando a las hojas de lechugas encarrujadas" (Covarrubias 1984 [l6lO]).
^^ No entra en el propósito de este artículo el adentrarnos en consideraciones profundas sobre el proceso evolutivo que pudieron seguir unas u otras prendas.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es Los grabadores -se ha afirmado-recogieron "variantes de una moda que ya por entonces, y en manos de estamentos plebeyos, se tenía por pasada y llamaba la atención como algo exótico"^^.
De acuerdo con ello, la labradora ibicenca reflejada en el grabado que estamos comentando, sería la que, a juicio del que la captó, mostraba, en ese momento, una indumentaria representativa de la payesía isleña.
Por más que nos sorprenda seguir hallando este elemento ornamental hasta 1825, con la representación de Jean Pigal.
Unos años, por otro lado, para los que la documentación consultada ha dejado de hacerse eco de los colls de llatuguilla, y tampoco se registran sinónimos al respecto, si bien esta circunstancia puede modificarse al proseguir la investigación, y no podemos descartar la posibilidad de que dichos cuellos se aludiesen bajo alguna de las voces que aún quedan por identificar.
De entre ellas cabe citar, para el XVIII, el filempua ^^ o tela clara y transparente que, hablando en propiedad, se realizaría con un /// per pua^^, y que se utilizaba para este y otros tipos de prendas^^ aunque, según apuntan varios documentos, se aplicaba en Ibiza a una de ellas en par-^^ "Bien claro queda -prosigue Cea Gutiérrez (1983: 190)-en la explicación que el propio Cano y Olmedilla da en su obra cuando afirma: "En el primer volumen de esta colección, que se da de dos en dos estampas, saldrán los trajes más usuales de la Pleve del Reyno, y en el segundo los raros de la Nobleza con toda la Monarquía.
Esta dicotomía social del vestido se refleja con insistencia desde el siglo XVI en diversos documentos donde el comitente aclara que desea se haga 'al estilo del país' o 'como se usa en este lugar', si el gusto del cliente está anclado en patrones tradicionales; por el contrario, querrá que se haga 'a uso de ciudadanos' si pretende formas de novedad".
^^ B. Mulet en su estudio sobre Els Teixits a Mallorca (Mulet Ramis 1979: 7-8), dice que eratuno de los de lino que se hicieron allí, del que el diccionario nos dice que se hacía con uno o dos hilos por púa.
Fue empleado desde el siglo XV hasta el XIX o más, y su uso fue uno de los más abundantes en toda esa isla, configurando diferentes prendas de vestir, ropas de ajuar doméstico y religioso.
Según la preparación, "la filempua era crua, blanquejada, i tenyida de biau", si bien también había "filempua llistada i mostrejada".
Para nuestro caso, los Capitols de Política y Bon Govem de la illa de Mea, de 1655, dejan constancia de cuatro calidades, "tot per graus conforme lo fil", que por aquel entonces recibían las siguientes valoraciones: desde los "sinch sous" la cana de "la grossa", o la menos valorada, hasta los "vuyt" de "la mes prima" de todas (Capitols publicados por Fajarnés 1930: 56).
^ Para aclarar la etimología de este nombre, el mismo Mulet Ramis (1979: 7-8), explica que "els telers teñen un conjunt de dues barretes o Uistons horitzontals i paral.lels, a l'altura de les mans, que formen la púa del teler.
Circunstancia que ha permitido haya venido formulándome la pregunta de si por filempua se aludía a una toca (considerando que éstas pueden conocerse por el nombre de la tela que las configura^^) o al cuello que venimos comentando, pese a no tratarse de un tocado.
De especial interés para el estudio iconográfico, es, por su parte, el saber, al menos, la existencia de otra ilustración sobre la indumentaria femenina portada en Ibiza.
Se trata -alega A. Mulet (1951: 14)-, de una acuarela realizada por Chiesa, que estuvo algún tiempo en Ibiza.
Tras este comentario pasa a decir -ignoramos sobre qué datos-que dicha gonella "en el siglo XVII era de gran adustez, conservado con alguna pompa más en el XVIII y que en el XIX, manteniendo lo esencial de la línea, admitió pañolones y echarpes, cintas y otros adornos...".
Por esta información nada nos permite saber cómo se representa a esa gonella en la línea de cintura, que aquí especialmente nos interesa.
En la reseña sobre la indumentaria ibicenca de 1860 por A. Flores^^, la citada gonella negra se describe como un sayo, que ceñía y oprimía las formas de la mujer, "desde la cintura -^y recalco esta palabra-hasta los pies", que de esta forma quedaban "perfectamente cubiertos".
El "corpiño", en su opinión, no era "tan gracioso como el xipó de las mallorquínas", si bien lo lucían menos que aquellas, porque (ya) cubrían sus hombros "con un pañuelo de colores festoneado y lleno de adornos".
En la descripción que hiciera, por estos mismos años, el Archiduque Luis Salvador, se dice que las payesas ibicencas llevaban "una especie de gipó o armilla negre ajustat al eos", y que "les faldes, anomenades gonelles", llegaban hasta el suelo.
Apreciaciones que, en el primer caso, parecen estar igualmente indicando un estrangulamiento en el talle.
Es decir, tal como a su vez parece mostrar la campesina que aparece, en mangas de camisa en una de las litografías aportadas por este mismo autor^^.
Característica que no es posible apreciar ni en la ilustración mocadors, sotabarres, tovalloles de cap i veis".
En Ibiza, la documentación notarial muestra su aprovechamiento en diversas prendas de la casa y de indumentaria.
Entre las primeras se cuentan, por ejemplo, pavellons de Hit y cobricaixon; entre las segundas, cambuixos, veis y tovalloles, al parecer a su vez''de cap".
Lámina en color, litografía según dibujo original del Archiduque Luis Salvador y realizada bajo su dirección por el pintor Thomas Ender.
Extraída de Las Antiguas Pitiusas (ed. de 1982). específicamente dedicada por él mismo a la indumentaria femenina, ni en las que da G. Vuillier, ya que un chai o mantón ha pasado a ocultar el busto y la línea de cintura.
Si negar la incidencia de las modas en los estratos populares es otro de los argumentos que se han expuesto para negar una evolución del traje popular, resulta ya de por sí nuevamente revelador el comentario que a su vez hiciera el Archiduque Luis Salvador sobre el "gran capell de feltre" que, por aquel tiempo aún guardaban algunas ancianas como recuerdo de su juventud, pero que por entonces ya "cap eivissenca gosaría Huir públicament [...] peca tan pasada de moda".
Comentario que no constituye sino una prueba más del seguimiento de las modas en los estratos populares, aunque fuera con las lógicas limitaciones económicas y de forma ralentizada.
Por otro lado, es difícil de comprender cómo se puede negar dicha incidencia, con la consiguiente evolución, precisamente para aquellos períodos en que el traje que hoy se estudia como objeto de museo cumplía su función vital, y se habla, en cambio, de evolución para la indumentaria popular del siglo XX, cuando ésta ya habría iniciado su proceso de fosilización.
¿Es que lo único que interesa es negar la existencia de un determinado modelo indumentario?
¿Quizás porque se da por hecho que ese modelo en cuestión responde a modelos valencianos, o mallorquines?
¿Es que alguien de los que así lo han llegado a apuntar ha aportado alguna prueba al respecto?
Por otro lado, ¿a partir de qué momento podemos adscribir como propias "de" las variantes indumentarias que se vienen conociendo con el apelativo de "regionales"?
Es más ¿Podemos realmente reconocerlas, en algún momento, como tales?^^ Son muchos los matices que hay que saber reconocer al respecto, y muchos los comentarios que confluyen en este cauce, para poder desarrollarlos aquí.
Baste con señalar una prioridad científica: la de investigar etnohistóricamente la evolución seguida en cada zona en concreto, y así poder determinar dónde unas u otras prendas se registran por primera vez, dónde se mantienen por más tiempo y dónde han podido quedar fosilizadas como características de la región.
Eso nos permitiría, al menos, tener una idea aproximada de los caminos seguidos por las diversas corrientes de la indumentaria.
^ "Cuando una comunidad, por pequeña que sea -escribe Cea Gutiérrez (2003: 34-35)-^ fija unas prendas con un carácter determinado y las utiliza como identificativas frente a otras comunidades nace el 'traje del país'.
En este sentido hablamos de regionalismo e incluso de localismo [...].
El regionalismo en el traje no es un problema moderno, sí, y muy distinto, el de traje regional, pero éste deriva de causas, por lo general, de carácter político, que han forzado, limitado y uniformado distintas indumentarias, distorsionándolas hasta el estereotipo".
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¿El "traje de clauer"?
Tal como ya he venido indicando, recientemente ha vuelto a brotar una polémica que parecía olvidada, al menos para la mayoría, si no práctica totalidad, de los interesados en la materia, y especialmente para los que nos mostramos activos partidarios del estudio etnohistórico que, en este caso, concierne a la indumentaria.
Pese a ello, y dado que esta opción implica una visión abierta y sin prejuicios, es fácil hacerse cargo de lo difícil que puede resultar romper con los rígidos y limitados esquemas que aún se vienen repitiendo.
Comprendo que pueda no entenderse la evolución que haya podido sufrir el traje en Ibiza.
Incluso para los que, como yo, se han doctorado y especializado en estas materias, es necesaria una especial y dúctil objetividad a la hora de reconocer, y de aplicar en Ibiza, el significado de las voces sobre el traje contenidas en la documentación manejada, O cuando los testimonios iconográficos vienen asimismo a sorprendemos con la plasmación de modelos alejados conceptual y morfológicamente de los que hoy conocemos, y que algunos aún siguen teniendo como claras pervivencias de épocas muy lejanas.
Se da, no obstante, la paradoja de que quienes aún parecen moverse dentro de planteamientos ya superados en otros ámbitos, y que se muestran proclives a repetir hipótesis como si fueraa sentencias, pueden interpretar, o querer presentar, el rigor científico como fruto de la inseguridad, y las novedades que venga a aportar la investigación, como producto de una postura sesgada y hasta lanzada (por más que dicha investigación se base en documentos notariales y testimonios gráficos).
Lamentaría que estas palabras se interpretaran como prepotentes, precisamente cuando vengo insistiendo en la humildad que ha de caracterizar a todo investigador (cuya palabra ya indica que se está intentando averiguar aquello que aún no se conoce), y que no tengo reparo en ir precisando, y hasta en corregir, si viene el caso, lo que pude creer o apreciar en otros momentos de mi trayectoria profesional.
Me refiero especialmente con ello, tal como ya indicaba en un principio, al propio giro dado en mi labor de investigación, tras haber iniciado el estudio de archivo e iconográfico, y que, por ejemplo, me ha llevado a demostrar el fuerte grado de representación social de que gozó el clauer en el costumbrismo isleño, cuando en mi primer estudio, la información oral recogida había ido en el sentido contrario (Mateu Prats 1984: 112).
Por más que alguno de los que entonces me informaron, donde dijeron "digo" dicen que dijeron "diego", evitando reconocerme el haber corroborado documentalmente la implantación de este elemento ornamental en los usos de la payesía isleña^^ La polémica aludida, se centra, específica y nuevamente, en el tema del clauer.
No se trata ya -sin embargo-de la exacta repetición de aquella otra que abarcaba al propio conjunto de cadenas, llaves y otros posibles extremos -conjunto que, como digo, y a la vista de numerosos documen-tos^^, parece que se ha admitido finalmente-, sino la que ha quedado como secuela, y que desde la misma perspectiva actual se enfrenta ahora al modelo indumentario que quizás habría venido siendo su más fiel compañero.
Según creo ahora entender de las explicaciones que se han argüido, parece que el cuestionar, si no el negar totalmente, la implantación social que dicho modelo indumentario pudo tener en la isla, se basa, muy fundamentalmente, en que va ceñido a la cintura.
Lo que -siguiendo la argumentación formulada-estaría en contradicción con su supuesta antigüedad.
Si bien no se contempla la incoherencia que parece suponer el aceptar ya la implantación social del clauer -o tipo de joya identificado, básicamente, como "de llevar colgando de la cintura"-y el negar su asociación con un modelo estrangulado en ese punto.
Resulta curioso observar que quienes opinan que, sin evolución, "las cosas se estancan y acaban muriendo", mantengan, igualmente, que la gonella, "de cuerpo pequeño, falda larga y sin cintura, el más antiguo de la Pitiuses", por lo menos se remonta a la baja Edad Media.
Ante lo cual, y sin entrar en precisiones, no cabe sino recordar el grave peligro que, supone el remontar la antigüedad de un traje a épocas lejanas, sin contar con apoyos sólidos que lo justifiquen (ya sean de carácter escrito o gráfico).
Sin dichos fundamentos, esta apreciación puede tan sólo formularse a nivel de hipótesis.
El afirmarlo categóricamente supone un desconocimiento del retorno a hechuras de otras épocas que viene siendo característico del proceso indumentario, y por el que ciertas innovaciones temporales, evocadoras de las de otros momentos históricos, pueden ofrecer la falsa apariencia de ser rasgos definitivos, hasta llegar a convertir, de forma completamente acientífica, el conjunto en un símbolo.
Como he venido repitiendo, a principios ya del siglo XVIII, "una gonella ab Cordons" se dice en documento notarial ibicenco "a la(u)sansa de la Campaña"^^.
Tur de Thomas llaurador del qto. del pía de Vila que vivint estava per majoral al Refal de las Riveres del niculas del Pares de la (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es (aludidas otras veces como vasquiñas, faldillas, o guardapies...), por lo regular de burell, que, como propias de la "moda forenca" o "al estilo de la tierra", son habituales en los espolits, inventarios y legados testamentarios de los labradores de la isla, y que se han identificado junto con 19, 12, 9, 8, o un número indeterminado de cordones^'*, "vulgo cordoneras de seda"^^ en varios de estos mismos documentos dieciochescos, aunque algunos años después.
Dichos cordones podrían ser así, a su vez, los que se representan como caireles o flecos cayendo desde la cintura, con impronta morisca^^, en las pinturas de 1763 del pulpito de Sant Josep de sa Talaia.
Del mismo modo a como cabe suponer que se apreciaría en las pinturas desaparecidas del pulpito de otra iglesia ibicenca (la de Sant Antoni de Pormany), tal como ya comenté.
No ya desde la cintura, sino Cassa de la Compañía de Jesús").
Esta ultima circunstancia trae a comentario que, precisamente, en el siglo XVIII, la afectación religiosa en cordones y hábitos, escudos, corazones, etc. "extendióse [...] a las chulas de brial corto y terciada mantilla como a las madamas de apretada cotilla y tontillo ahuecado, con sus lazos y colores [...], sin quedarse atrás las dueñas de tocas y monjiles, y en especial las devotas, con sus tocas no menos reverendas, golilla, sayo de tela, manto de añascóte tendido de cabeza a pies, zapato frailesco, cordón ceñido y rosario de cuentas gordas" (Puiggarí 1890: 232-233).
Si bien dicho "cordón ceñido" podría más bien reconocerse en otros registros, como el relativo a "una corretja de sañir de dona ab so cordo de seda morat", que veíamos anteriormente se ha identificado a su vez en Ibiza, aunque en este caso en el siglo XVII (API, Bermeu, 1634-1640).
Por otro lado, los paralelismos entre la indumentaria de los religiosos y la de los seglares quedan demostrados en alguna ocasión a través de la propia nomenclatura de las prendas, como por ejemplo se ha atestiguado en la misma Ibiza con un "Gupitin [...] a la capuchina" (API, J. Sala, ff 43v-44), pues se llamaba así la chupa de tela rica "cuyas espaldas y mitad de las mangas" eran de lienzo, o de otra tela ligera, por alusión a los remiendos de los Padres Capuchinos, que eran de otro color del sayal, según consta en el Diccionario de Autoridades.
19: "Quatro Basquinas de Embuit todas con su Cordonera"; Ibidem, f.
96v: "una Basquina de Borel, con sus Cordoneras"; Ibidefn, f.
131: "dos Basquinas de Borel, una nueva con sus cordoneras y la otra usada".
Sin que conste su relación con las gonelles, u otras prendas: API, J. Sala, 1747, f 40v: "treinta y nueve cordoneras de seda tales quales"; API, M. Rosell, 1767, f.
75: "tres dotsenas de Cordoneras de seda de Valencia" ("Barthomeu Castelló de Miguel gorch del Quarto del Pía de Vila habitant en lo Arraval de la Marina").
^ Por estos mismos años se ha reconocido el registro de varias "precintas moriscas": API, Arabí, 1708-1710, f 91v: "una Persinta Morisca" ("qto de Sta.
102v: "una Persinta morisca buena" (anteriormente citados dos capuchos largos y una alfombra morisca pequeña, y más adelante un capotillo "capuchet corto"); API, R. Oliver y Castelló, 1786, f 197v: "una persinta morisca". más ligera o acusadamente hacia arriba, con el consiguiente acortamiento del busto a favor del alargamiento del faldar, vemos pender dichos cordones o flecos en "el traje de clauef captado en una antigua postal, así como en las fotografías realizadas por la Escuela Madrileña de Cerámica y por Ortiz Echagüe, en 1933 (Láms.
La modificación que se advierte a través de ese desplazamiento hacia arriba de la línea de cintura, podría así deberse, tal como vengo insistiendo para la gonella negra, a la repercusión en la payesía de la moda imperio en la propia gonella de clauer, que quedaría, de esta forma, finalmente, fosilizada.
Y este acortamiento del busto es otro de los datos que tampoco se ha tenido en cuenta a la hora de polemizar sobre la representatividad o no en el vestir antiguo de Ibiza de dicha variante.
Si el argumento fundamental en que parece querer apoyarse esa negación es que este modelo no muestra uno de los rasgos que hoy se consideran característicos de la indumentaria femenina tradicional, estos últimos testimonios gráficos vienen a demostrar todo lo contrario.
Esta diferenciación, transformación o evolución, sobre una gonella que se considera habría cerrado su ciclo años atrás, viene a plantear, en cambio, otras preguntas: ¿La indumentaria de las figuras femeninas en el pulpito de Sant Antoni difería, en este punto, de la que aparece en el de Sant Josep?^'^ ¿Estamos, acaso, ante el traje de clauer en sus últimos momentos de vigencia social?
¿Cuándo podemos decir, realmente, que desapareció el "traje de clauer' 1 Lo que sí parecen venir a demostrar todos estos testimonios gráficos es que los ibicencos de entonces aún lo reconocían como propio, esto es, como representativo, cuando menos, de su pasado tradicional.
Incluso podríamos pensar que todavía no habían roto con el "cordón umbilical" o sentimental que les unía él, de la misma forma que los ibicencos y formenterenses actuales aún lo mantienen con el traje de la gonella negra...
El problema que esto plantea no sería ya, pues, el de su presencia o implantación en un pasado, sino determinar cuándo habría dejado de tener vigencia social.
Admitiendo la suposición de que este modelo, en la que sería su última fase, hubiese modificado ligeramente la hechura por la repetida influencia de la moda imperio, desplazando hacia arriba ^^ Como ya recogía en anteriores estudios, la documentación notarial ofrece muestra en 1763 de un "cósete de Borel de muchachas buenas" (API, J. Sala 1763, f.
103), para cuya consideración sería fundamental su realización en dicho tejido (Mateu Prats 1996: 178), teniendo en cuenta que la humildad del mismo armonizaba con la honestidad de las "bien casadas", de las viudas, e incluso, por qué no, de las al.lotes casaderas (Véase a propósito la nota 60 de dicha publicación).
Dejando abierta la posibilidad de que tal consideración pudiera obedecer a alguna característica de hechura de esta prenda de busto.
Ik línea del talle, dicha transformación, o evolución, sí podría haber resultado fundamental:
-Por un lado, habría podido acabar rompiendo la vinculación de este traje con el clauer, al ser éste, como indicábamos, un tipo de joya especialmente de llevar colgando de la cintura.
-Por otra parte, la admisión generalizada del mantón en la payesía durante el siglo XIX, a que ya nos estamos refiriendo, haría innecesaria la presencia de "cordoneras" en la cintura.
Teniendo también en cuenta, que, cuando hablamos del burel, estamos aludiendo a un tejido burdo, análogo al que ha venido configurando a la gonella negra^^; en realidad estaríamos ya ante un modelo prácticamente idéntico al de la referida gonella que hoy conocemos, con la salvedad de la condición plisada de ésta última.
En lo que respecta al propio clauer, no sé hasta qué punto podría servirnos de orientación para su paulatina desaparición en el costumbrismo Aunque la documentación distinga entre uno y otro tejido. ihicenco, el que, según se ha escrito, los colgantes similares que se sujetaban a la cinta de la mujer con una placa en forma de gancho, hubiesen pasado de moda hacia 1830, si bien se mantuvieran por más tiempo con carácter utilitario (Montañés y Barrera 1987: 268).
No olvidemos, tampoco, el mayor arraigo de las modas que suele darse en los estratos populares.
Aunque en sentido en cierto modo contrario, no debamos tampoco pasar por alto un hecho habitual y, por lo tanto característico, que afecta muy especialmente a dichas capas de la sociedad: la frecuente necesidad, ante circunstancias económicas desfavorables, de tener que desprenderse de las piezas de valor.
Motivo que incide, muy negativamente, en la conservación de joyas o piezas-testigo.
Acerca de los datos que sobre "el adiós" del clauer aporta la documentación notarial, y sin podernos pronunciar todavía al respecto, un sondeo previo parece insinuar que éste podría haberse ido produciendo ya en el primer cuarto del XIX^^.
Dato provisional que debemos tomar con extrema prudencia, considerando, además, que todavía a finales del siglo XVIII el clauer se citaba como propio de las campesinas ibicencas, tal como recogíamos al recordar el testimonio de C. González de Posada, y tal como vienen a corroborar numerosos documentos^°°.
A favor, en todo caso, del sentimiento de pertenencia, como de "algo propio", a que también antes me refería, y que todavía podía inspirar el "traje de clauer" a los ibicencos, bien entrado el siglo XX, son todos aquellos testimonios que nos han llegado sobre su intento de recuperación.
Aparte, claro está, del criterio intelectual, o histórico, que pueda traslucir, tal como en este caso insistió Toni Manonelles en su conferencia pronunciada en las II Jornades de Cultura Popular a les Pitiuses (Manonelles 2003).
Bajo ambos y complementarios enfoques creo que resulta oportuno detenernos, por última vez, en ello.
Recuperación del traje de clauer
Ateniéndonos a lo manifestado por Ortiz Echagüe (1971: 20), que se desplazó a Ibiza en 1933, las pinturas por entonces aún existentes en el pulpito de la iglesia Sant Antoni habían servido de modelo para la répli-^ API, V. Gotarredona, 1816, f.
151v: "un llavero con joyas de plata" ("Quarton de Santa Eulalia"); ibid., f. l67 "un llavero con quatro agnus y una joya [...] pequeña".
248: "un Llavero con cinco llaves y una joia también de plata"; API, V. Gotarredona, 1797, f.
38v: "Un Llavero con tres agnus de plata", junto con una "sinta u cadena de plata", "Quarton de Pormany"... (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es ca del traje en cuestión, en un intento por recuperar lo que se consideraría un legado propio de la cultura material.
"En el pequeño pueblo de San Antonio, en el pulpito de su iglesia -escribió a propósito-, hay figuras plasmadas que han servido de guía para la confección de estos trajes del antiguo campesino de Ibiza"^°\ Comentario que, como asimismo indicaba, plantea la duda de si las mujeres allí pintadas mostraban un acortamiento del busto, tal como muestra la reproducción del traje captada por el mismo Ortiz Echagüe.
Recordemos también que de dicho pulpito, ya a finales del siglo XIX, se había escrito que un pasaje del pedestal mostraba una "curiosa prueba" de los trajes usados en 1769^^^.
La pérdida de estas pinturas -^tal como igualmente he venido repitiendo-queda en cierto modo paliada, gracias a la existencia de otras similares en una de las tablas del pulpito de Sant Josep de sa Talaia, pintadas en 1763 por José Sánchez de Ocaña^°^.
En el mismo año que Ortiz Echagüe vino a Ibiza, también lo hicieron los miembros de la Escuela Madrileña de Cerámica de la Moncloa, con el principal objetivo de captar en sus acuarelas la indumentaria tradicional de la isla, dado su gran interés; acuarelas realizadas en la villa de Santa Eulalia, y en las que, entre los otros trajes, quedó plasmada la gonella llamada de clauer.
Fui precisamente yo quien, en Madrid, localizó esas acuarelas de temática ibicenca, así como varias fotografías, antes de entrevistar a algunos de esos pintores y de redactar el guión para el vídeo correspondiente, realizado en 1991 por Joseph María Bassols.
Hablo pues, también en este caso, de un tema con el que, en cierta manera, mantengo una especial relación.
De lo que pudo suponer en la isla la llegada de estos artistas, al efecto de lo que ahora estamos tratando, ya señalé hace años un hecho aparentemente superfluo, pero en el que, por el contrario, cabe vislumbrar una gran trascendencia: "Nos referimos -decía-al hecho en sí de ataviarse unos ibicencos con tales prendas al efecto de posar ante unos fotógrafos y pintores que se habían fijado entre sus metas la salvaguarda de la indumentaria tradicional" (Mateu Prats 1997: 6).
"Si bien este argumento -proseguía-, tomado al pie de la letra, es susceptible de ^^^ "En el citado pulpito -proseguía-, las mujeres aparecen con sus trenzas encintadas, las que penden en lugar de formar rodete o aureola como en Ansó" (ibid.).
Al reseñar el pulpito de la iglesia de San Antonio se decía lo siguiente: "...la representación de los misterios de dolor en la barandilla del pulpito por inexperto pincel, que en otro pasaje del pedestal, mostrándonos al párroco en actitud de enseñar el catecismo a sus feligreses, dejó curiosa prueba de los trajes usados en aquella fecha de 1769".
^°^ J. Mari Cardona (1990: 104-105). poder rebatirse, aludiendo, quizás, la general corta edad de esos modelos, debe aclararse que con ello indicamos la responsabilidad ibicenca en la elección de esos trajes.
Una responsabilidad que recaería en personas idóneamente cualificadas, teniendo en cuenta, por ejemplo y ya en principio, la entidad intelectual de la propia Escuela de Cerámica, así como la del que fue uno de sus anfitriones en la isla: D. Manuel Sorá" (ibid.).
En lo que respecta a la antigua postal, o tercer testimonio gráfico del "traje de clauef al que aludía anteriormente, la hallamos reproducida como dibujo en el estudio de Amades sobre el "vestido pitiúsico", donde se dice lo siguiente: "Hace unos años que Pedro Mari, funcionario del Museo Arqueológico de Ibiza, muy conocedor de las costumbres y tradiciones de la isla, investigó y reunió los vestidos antiguos más característicos, a fin de poder estampar unas postales de indumentaria típica ibicenca, de las cuales hemos podido sacar algún detalle" (Amades 1969: 96).
Por consiguiente, parece lógico interpretar que la postal señalada fuese una de las realizadas tras la labor de investigación y recopilación llevada a cabo por el mencionado Pedro Mari sobre los trajes antiguos y más característicos -subrayo estas dos consideraciones-de la indumentaria típica ibicenca.
A este propósito cabe a su vez recordar lo que yo misma escribía en el referido artículo (Mateu Prat 1997: 6).
"Entre todos estos intentos por recuperar -al menos para la memoria colectiva-esos "antiguos trajes de los campesinos de Ibiza" (siguiendo nuevamente las palabras de Ortiz Echagüe), nos satisface a nivel personal poder citar el protagonizado por una de mis bisabuelas por línea materna: ibicenca nacida en el año 1860"^°^ (aproximadamente) "y de muy hondas raíces isleñas".
"Fue en los últimos años de su vida cuando mostró la clara intención de vestir a una de sus nietas con el "traje de clauer", movida por el deseo de que ese atuendo figurara entre los modelos indumentarios de la isla, en la filmación que NO-DO estaba realizando con este propósito en la isla, allá por el año de 1942 o 43"^°^.
"Dejando aparte -proseguía-que este proyecto familiar no se llevara a cabo (y que la nieta en cuestión apareciera finalmente en el citado Documental luciendo la gonella negra y emprendada de plata y coral), dicha circunstancia resulta hoy de por sí suficientemente significativa, pues no sólo nos permite acceder a la identidad de una de las personas involucradas en esta "reivindicación" del traje de clauer, sino que además podemos adentrarnos en la personalidad de esta ya por entonces octogenaria ibicenca de la Marina (Doña Isabel Escandell Ferrer), y a quien aún se recuerda -entre otras características-por su gran conocimiento del costumbrismo isleño".
De la vigencia que se reconoce a este traje en el pasado de Ibiza, es un ejemplo el estudio Temps ha...
Indumentaria de les Pitiuses ^°^, realizado en conjunto por J. Mari Tur y el pintor Antonio Pomar.
En la ilustración -que recoge el testimonio de la oportuna antigua fotografía, aludida anteriormente (fig. 20)-, puede advertirse la referida modificación o evolución morfológica en ese modelo indumentario, por más que no haya podido comprobar, para esos momentos tan tardíos, una continuidad en su uso.
Dicha modificación o evolución, que precisamente afecta al desplazamiento hacia arriba de la línea de cintura, así como a la adopción de un cuerpo con mangas (para el que se ha remitido al gipó llevado en Formentera)^^^, vuelve a corroborarse fotográfica y ^^^ Según la fecha aportada por algunos de mis familiares. ^°^ Igualmente según los datos aportados por la propia familia. ^^ J. Mari Tur (textos) i A. Pomar Juan (dibuixos) (1989: 34-35): "Aquest vestit -se escribe a propósito-el podem veure a sa trona de s'esglesia de Sant Josep i es podia contemplar a sa de Sant Antoni. [...]
El cuestionar o prácticamente negar, sin contar con argumentos que realmente lo justifiquen, el posible uso de unos u otros modelos en el pasado, o el de algunos de sus rasgos tipológicos, por el simple hecho de que éstos no se adaptan a la imagen que hoy tenemos de la indumentaria popular, no sólo puede llevar a falsear el proceso evolutivo del traje, sino también a ignorar el contexto histórico y social en que ese tuvo lugar, dejando ahora aparte la propia evolución que cabe reconocer en el traje de forma individualizada, en función del ciclo vital, con la consiguiente diferenciación de circunstancias, como estado y edad, posición social, gustos, etc.
V. RESUMEN VALORATIVO Y APRECIACIONES FINALES Más que conclusiones definitivas, mi intención aquí ha sido la de sopesar, de la manera más objetiva posible, los "pros" y los "contras" que apoyan o dificultan una u otra interpretación, no ya a la hora de intentar determinar la mayor o menor antigüedad de unas prendas u otras, sino a la de entender los propios parámetros en que se enmarca la manifestación indumentaria.
Centrándonos en la de carácter tradicional, de los trajes que en el Estado español vienen considerándose representativos de unas regiones u otras, se ha señalado que constituyen el muestrario más rico y variado de Europa, tanto en función de razones naturales como históricas; es decir, gracias a los fuertes contrastes geográficos y climáticos existentes, así como a motivaciones económicas, políticas y religiosas.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es Muchos de los modelos indumentarios femeninos, con su división en prendas de busto y cintura, se corresponden con el siglo XVIII.
Lo que no impide que algún otro, igualmente ceñido en el talle, ya hubiera quedado fosilizado en el siglo XVII (el traje de boda de la Sierra de Francia y Candelario).
De las basquinas o gonellas de Ansó e Ibiza, los investigadores consultados, tanto suelen limitarse a señalar que constituyen un capítulo aparte, como a aludir una posible pervivencia medieval para las primeras, aunque dicha posilidad se apoye básicamente en el tocado, en lugar de en la hechura recta que igualmente la viene caracterizando.
En este sentido, a la hora de intentar aproximarnos al pasado de la indumentaria popular portada por las mujeres de Ibiza a través del recorrido iconográfico, todas las fuentes comentadas de los siglos XVIII y XIX coinciden en mostrar un estrangulamiento en la cintura, tal como a su vez apuntan numerosos registros de gipons y las reseñas de A. Flores y del propio Archiduque Luis Salvador.
El salto que, desde los testimonios iconográficos más antiguos, podemos realizar hacia otros semejantes y aún más alejados de nosotros en el tiempo, ya me llevó hace unos años (Mateu Prats 1996: 159) a reconocer en el retablo de San Esteban del Taller de los Vergós conservado en el Museo de Cataluña un significativo paralelo.
Estoy hablando nuevamente de la mujer del siglo XV plasmada con toca, gonella y clauer, que a su vez se muestra ceñida en el talle.
Mujer que, cabe suponer, no diferiría ostensiblemente de las "mugeres" con toca, dueñas, casadas o, de edad, que, según Puiggarí (1890: 46, 95), y ya en el siglo XIII, portaban las llaves colgando del cinto, por lo regular delgado, de correa, paño o terciopelo; es decir, similares al que muestra esa figura del siglo XV.
Todo lo cual me permitía retroceder en el estudio de estos usos hasta el siglo XIIP^^.
Por el contrario, si intentamos buscar una explicación para la diferenciación existente en la hechura de esas representaciones de saya acampanada con estrangulamiento en el talle y la gonella negra, de aspecto tubular, captada por el Archiduque Luis Salvador unos años después, resulta quizás ilustrativo observar cómo por entonces ya se había ^^ "El clauer portado tradicionalmente por las ibicencas es un ejemplo de las joyas que se llevaban colgando desde la cintura.
Los Protocolos isleños reflejan la configuración de dicho clauer, y el papel que desempeñaban en los derechos consuetudinarios de dote y herencia".
A lo que se añade "su especial relación con la boda, sus connotaciones sociales y simbólicas y su íntima conexión con la indumentaria".
Tras lo cual concluía que "a los paralelismos detectados en el archipiélago", se sumaban aquellos otros que ilustran sobre la generalización de este elemento y su antigüedad, que, en el estado actual de la investigación, es posible retrotraer hasta la señalada centuria iibid.: 181). producido un retorno a hechuras características de otras épocas, dentro del proceso de la evolución indumentaria.
De hecho desde 1789 en aquellos lugares y contextos sociales en sincronía con los vaivenes de la moda, la inspiración greco-latina del estilo imperio había conducido al uso de vestidos largos, con corte bajo el pecho y falda fruncida y recta (Ministerio de Cultura 1991: 188).
Es decir, tal como prácticamente viene siendo característico de la gonella que hoy conocemos, y tal como ya se refleja -al menos en lo que concierne al aspecto tubular y propios complementos-en la aludida mujer con traje típico reproducida por el Archiduque Luis Salvador (Figura.
21), si bien éste pareciera todavía referirse a cuerpos ceñidos y a gonelles o faldas desde la cintura.
En todo caso, la ilustración del Archiduque Luis Salvador nos hace recordar la observación que A. Mulet hiciera sobre la evolución seguida en nuestro propio archipiélago, cuando comentaba las doce láminas de Juan de la Cruz.
En su opinión, si aún por entonces estaba vigente la riqueza del Barroco, ya comenzaba a apreciarse la tendencia "a una espiritualización que había de estilizar grandemente el gusto imperio" (Mulet 1951: 4).
Tras lo cual, y centrando su estudio en la indumentaria femenina en Ibiza, continuaba arguyendo, y de modo concluyente, que "conservada la gonella durante el XIX hasta nuestros días, la moda imperio dio además a la ibicenca nuevas galas, que no oscurecieron las anteriores..." iibid.: 14).
Desde esta perspectiva, y admitiendo que los trajes que hoy se conocen como representativos de unas regiones u otras en realidad proceden de modas de finales del siglo XVIII o burguesas del XIX, fijadas y estabilizadas desde 1750 a 1880 (Ministerio de Cultura 1991: 58), podría situar cronológicamente la referida transformación en el período apuntado, sin olvidar la ralentización y adaptación a tejidos humildes, propia de los estratos populares.
A ello me refería en otra publicación cuando aludía a los trajes de carácter tradicional que en el siglo XIX tuvieron que enfrentarse con las "frivolas modas europeas".
Los mismos, decía, que "pese a haberse quizás dejado seducir por ellas, y de haber ido perdiendo su vida o vigencia social, en ese momento, ganaron una equívoca victoria: la de alzarse como símbolo o seña de la identidad isleña" (Mateu Prats 2003: 135-136)110.
^^ Lámina en color litografiada sobre el traje típico femenino, según dibujo original del autor y realizada bajo su dirección por el pintor Emil Lauffer.
"° Siguiendo este planteamiento, la silueta triangular, o más voluminosa, que viene caracterizando a las gonelles blancas o de color, podría ser, por su parte, un claro reflejo de la época romántica Por otro lado, y ya para concluir, puedo decir que ha sido también mi intención al aproximarnos a la evolución de las gonelles en Ibiza a través de la documentación escrita y gráfica, demostrar lo sumamente complejo y difícil que resulta el estudio etnohistórico de la indumentaria, tal como recientemente ha observado B. Escandell (Escanden Bonet 2001: 620-621)'", quien por este motivo justifica que sean sumamente escasos los estudios sobre esta materia.
Valiéndome en cierta medida de la comparación que se ha aducido para casos semejantes, diría que cada cita notarial o bibliográfica y detalle iconográfico, así como cualquier dato recogido en trabajo de campo, pasa a formar parte de una tesela o pieza de mosaico, que a su vez hay que ensartar con otras muchas para obtener una visión global.
La labor del estudioso no es otra que intentar recomponer ese mosaico que el paso del tiempo ha ido deteriorando, comenzando por aquellos tramos más fáciles de recomponer, e ir luego colocando las piezas que esperan su oportuna ubicación, según nos vaya guiando la propia reconstrucción. |
El objetivo de este texto es analizar circunstancias determinantes en el trabajo de campo, que tienen que ver con las actitudes que el antropólogo mantiene con el grupo que estudia, prestando atención a algunos de los numerosos aspectos emocionales que comprende su vivencia.
Estas reflexiones surgen del trabajo de campo que realicé en la isla de Bioko, en Guinea Ecuatorial, entre los años 1988 y 1992.
sámente esta forma de "estar" y de "ser" de uno mismo puede condicionar el desarrollo de la investigación.
Estas reflexiones son producto del trabajo de campo que realicé en la isla de Bioko, en Guinea Ecuatorial, entre los años 1988 y 1992.
El trabajo de campo supuso una iniciación para mí, puesto que fue el primero que realizaba prolongado e intensivo y también era la primera vez que vivía en el África Ecuatorial.
Por tanto, es inevitable que toda la experiencia estuviera marcada por ese shock cultural que afecta a todos los ámbitos pero sobre todo al personal y, en consecuencia, también repercute en el trabajo.
Al menos en estos contextos tan diferentes al propio creo que no se puede disociar el ámbito profesional del personal.
El shock no se produce tanto por la extrañeza; lo que uno ve puede sorprenderle como si fuera un espectador, pero el antropólogo no lo es, así que el verdadero shock procede precisamente de que uno está inmerso en ese contexto tan diferente y debe reaccionar en él, interactuar con él y construir su nuevo entorno.
La confrontación con algo tan radicalmente diferente a lo propio y cotidiano le transforma a uno; le obliga a hacer frente a los propios prejuicios, expectativas y fantasías de lo que uno se imaginaba que podía encontrarse.
El trabajo de campo que realicé consistía principalmente en el estudio del sistema de parentesco y el culto a los ancestros entre los bubis, que es la etnia autóctona de la isla de Bioko.
El estudio trataba de explicar la diversidad de pautas culturales que encontramos actualmente en la organización del parentesco bubi, las transformaciones que ha sufrido y su relación con otras variables, como la evolución de las estrategias matrimoniales, las pautas de residencia y las relaciones internas de los clanes y linajes.
El área de estudio se centró en seis poblados de la isla de Bioko con una población aproximada de unos 4900 habitantes que representa el 20% de la población bubi.
La distribución de estos poblados abarca, tanto asentamientos litorales, como del interior de montaña.
Seleccioné una serie de poblados de diferentes dimensiones demográficas; algunos de ellos se encuentran ubicados en la provincia del norte, próximos a la capital y otros están muy aislados en la zona meridional.
El período de tiempo que abarca el estudio transcurre a lo largo de unos sesenta años, desde los años veinte hasta principios de los noventa.
La documentación existente y el trabajo con los inforaiantes me han permitido remontarme hasta esas fechas.
La articulación de los dos enfoques comparativos entre las variables espacio-temporales, es decir, entre las dos áreas geográficas y las generaciones, me planteó algunas dificultades, tanto metodológicas (debido a los numerosos puntos de estudio y a la variedad de fuentes de información que requerían) como analíticas: enlazar presente-pasado con la diversidad norte-sur.
FIGURA 1.-La isla de Bioko está situada a sólo 32 km de la costa de Camerún y asentada sobre la plataforma continental.
Además de estos problemas metodológicos y analíticos cjue fui encontrando a lo largo de la investigación, podría mencionar también los numerosos contratiempos coyunturales, propios de cada trabajo de campo y específicos de cada contexto, que desde luego, en Guinea Ecuatorial son considerables; o las dificultades posteriores durante la traducción y articulación de esa experiencia.
Sin embargo, al margen de lo que para mí ha supuesto cada una de las etapas, la de empatia y la de clistanciamiento con sus problemas puramente metodológicos, quisiera destacar algunos aspectos que me han sorprendido de la experiencia personal del trabajo de campo, quizá, como decía, por tratarse del primero.
Cuestiones que en principio podrían considerarse como marginales.
Me refiero, por un lado, a lo complejo que resulta el aprendizaje de los múltiples registros que requiere la interacción con los "otros", que al fin y al cabo es la esencia del trabajo de campo.
Y, por otro, a la evolución que uno experimenta desde sus primeros momentos hasta el final del mismo; la cantidad de pretensiones con las que se comienza, las imposiciones que recibe y las que uno mismo se demanda.
Esta idea de abordar la cara emocional de esta experiencia profesional, en especial al principio del proceso, y de las actitudes y posiciones que uno va tomando, me surgió ojeando el diario de campo y recordando muchas situaciones que en un principio, sin llegar a ser traumáticas, sí resultaban desagradables, incómodas y que en poco tiempo (a veces no tan poco) pasaban a ser triviales.
Además, estas diferentes condiciones en las que uno se encuentra, en cierta medida, afectaban al proceso de obtención de información.
De manera que la visión retrospectiva del diario me ha permitido darme cuenta de lo acertado o de lo equivocado de muchas actitudes y roles que se adoptan y desempeñan a lo largo de un trabajo de campo.
EL ANTROFÓLOGO COÍMO SUJETC) DK INICIACIÓN
Me voy a referir al antropólogo como sujeto de iniciación durante ese proceso primero del trabajo de campo en el que se produce el encuentro y, a la vez, ya comienza la negociación entre uno mismo y los demás.
En definitiva, se trata de abordar las estrategias que adopta el investigador para encontrar "su lugar" (lograr su integración) y la respuesta cjue éstas generan.
Por integración entiendo un estado en el que el antropólogo se encuentra ubicado y los demás también le han ubicado con sus diferentes roles y estatus.
Cuando se produce esta situación, es el momento en el que se puede iniciar el trabajo de campo porcjue se ha logrado, o al menos se tiene una sensación de haber conseguido, ser aceptado y LVIII, 1, 2003 157 saber desenvolverse suficientemente.
Un factor que fue decisivo en mi caso para lograr esa aceptación y poder realizar el estudio que pretendía, fue la implicación de la comunidad bubi en general y sobre todo de los informantes.
Esta implicación del sujeto estudiado en el trabajo de campo es fundamental.
El hecho de querer conocer y estudiar la cultura de una etnia minoritaria, sometida y despreciada por la etnia mayoritaria que es la que gobierna el país, despertaba en ellos un interés por mi trabajo que favoreció la cooperación, no sólo por la competencia que pudieran tener como informantes, sino también por su enorme disponibilidad.
La buena disposición que mostraban también rebajaba esa incómoda sensación de estar permanentemente en deuda con ellos.
La integración del investigador en otra comunidad extraña a la propia no depende exclusivamente de las estrategias, ni tampoco es cuestión de voluntades por ambas partes, sino que en buena parte se produce gracias a los "ritos iniciáticos implícitos" que el antropólogo experimenta.
Estas iniciaciones se producen en situaciones como las que relataré más adelante que implicaban, por ejemplo, conocer los códigos de conducta a propósito de lo que es ofensivo, irrespetuoso o lo que es satisfactorio, o bien aprender normas de reciprocidad como la gratificación.
Por último, me referiré a situaciones en las que la observación participante resulta un tanto paradójica.
Situaciones todas ellas claves y recurrentes en los trabajos de campo y que, en muchas ocasiones, aprendemos con las iniciaciones que experimentamos, tanto en acontecimientos puntuales como durante las actividades cotidianas.
Califico estos ritos como implícitos en la medida que no están institucionalizados, no tienen una intencionalidad explícita, ni están preparados premeditadamente, es uno mismo quien los experimenta como tales.
Asimismo, también caracterizo estas situaciones como ritos e iniciaciones y no simplemente como "pruebas" a las que se enfrenta el antropólogo como tantas otras personas lo hacen en sus respectivos trabajos o en multitud de acontecimientos cotidianos.
Sin ánimo de trivializar la complejidad de los rituales de paso, menos aún de mitificar el trabajo de campo, y probablemente, en contra de la postura "anti-ritual" (dada la extensión que ha alcanzado el término ritual) que en su momento recomendó Goody (1977), creo que estas situaciones a las que me estoy refiriendo pueden incluirse dentro de las complejas categorías antropológicas de rito e iniciación.
En primer lugar, todo el trabajo de campo en conjunto que el antropólogo realiza por primera vez supone un rito de iniciación académica.
Con la investigación que se deriva del mismo el antropólogo se estrena profesionalmente.
Van Gennep (1986: 178) ya prestó atención al (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es carácter ritual de "las primeras veces".
En todas las sociedades existen momentos trascendentales para los individuos que tienen que ver con la importancia que se le concede a "la primera vez" y a las "entradas": los primeros alimentos que ingiere una criatura, los primeros dientes y primeros pasos; en unas culturas se concede gran importancia a la primera menstruación de una joven, en otras a las primeras relaciones sexuales, a la primera socialización: la entrada en el colegio, también el acceso a la universidad y por qué no el primer trabajo de campo del antropólogo.
En segundo lugar, a lo largo del proceso de trabajo de campo se producen, en particular, numerosas situaciones de iniciación, en especial durante su primera fase.
Aunque estos ritos de la experiencia de campo a los que me estoy refiriendo no tienen un carácter formal, ni una estmctura rígida, tampoco se trata de comportamientos simplemente rutinarios.
Son experiencias que se asemejan bastante a los ritos de iniciación por las características que tienen, por lo que representan para la comunidad receptora y para el antropólogo.
Son unas iniciaciones peculiares, puesto que no importa si se pasan satisfactoriamente o no, si uno es capaz o no de realizar una tarea determinada, de comer ciertos alimentos o de corresponder con la reciprocidad adecuada.
Lo importante es afrontarlos porque no se evalúan las propias aptitudes, más bien se trata de una valoración de la persona.
Puede que en estas situaciones no intervengan algunos de los elementos clásicos de las iniciaciones como el dolor, el acceso a grupos de edad, a sociedades secretas, de género, etc., pero sí aparecen otros temas característicos de las iniciaciones: las pruebas, novatadas y el acceso a "poder saber" y a "poder conocer".
Aunque esa adquisición no sea la de un saber específico, supone el aprendizaje de una cultura nueva o de parte de la misma.
A partir de este ejercicio de comunicación que implican estas acciones, se articula de otro modo la interacción entre el antropólogo y la comunidad.
Es decir, estas iniciaciones pueden ser eficaces, ya que tienen consecuencias en las posteriores acciones y actitudes.
Asimismo, los consideramos rituales porque se produce, aludiendo a las nociones introducidas por Van Gennep (1986), cierta transformación durante esa "transición" que experimentan las relaciones mutuas.
Este autor, a quien debemos la terminología y el primer análisis de los ritos de paso, define estos ritos básicamente como un cambio de estado, un cambio de posición social.
Considera que en las iniciaciones, que constituyen el prototipo de ritos de paso, siempre ocurren tres secuencias (separación, liminalidad y agregación) que marcan la transición de un estado a otro.
En las situaciones por las que pasa el antropólogo en su trabajo de campo también experimenta una primera fase de separación o distanciamiento de su entorno y de su culaira, una segunda fase (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es de marginalidad, de ambigüedad, de mezcla y una posterior de agregación, en la que ya tiene otra posición en la comunidad receptora.
Se espera de él que haya adquirido al menos ciertos códigos y al tiempo que va perdiendo su inicial condición de "foráneo" va logrando su propio estatus.
Este tipo de iniciaciones, en comparación con otras más clásicas, presenta algunas peculiaridades.
Por ejemplo, podemos decir que la fase liminal es casi permanente; el estado de "indeterminado", propio de los iniciados, es prácticamente la situación dominante del antropólogo durante todo el trabajo de campo.
Las categorías de "ser" y "pertenecer" nunca llegan a completarse: ya no somos tan foráneos como en un principio pero nunca perteneceremos a su comunidad ni seremos como ellos.
Como apuntan García, Velasco y otros (1991: 14): "ya no son lo que fueron y aún no son nada nuevo".
Durante el trabajo de campo los antropólogos somos bastante "liminoides" -tomando prestado también un término que García, Velasco y otros (1991: 11) emplean al hablar de los procesos rituales.
En definitiva, es lo que Turner (1988: 103) señala como mezcla de elementos que se dan en los fenómenos liminales: "...en estos ritos se nos ofrece un momento en y fuera del tiempo, dentro y fuera de la estructura social..."
El antropólogo por su condición de extranjero o extraño a la comunidad, aunque en momentos puntuales esté "dentro de", no deja de estar "fuera de".
Por lo que se refiere a la última de las fases que caracterizan estos ritos de iniciación, la de agregación.
Van Gennep (1986: 36) define los ritos de paso del extranjero (a los que dedica un capítulo expresamente) como unos ritos característicos de agregación, por la analogía entre estas secuencias rituales y otros ritos de paso "clásicos".
Habla de la compleja posición del extranjero y de toda una serie de ritos relativos a la forma de entrar en contacto, a la mutua aproximación.
Todos ellos encaminados a "neutralizar" o normalizar la presencia del extranjero.
Evidentemente, estos ritos no suponen una "agregación" inmediata pero, como trataré de ilustrar más adelante en los relatos, marcan un momento de. inicio para que aquélla se produzca gradualmente.
A veces, son un requisito para empezar a entablar las relaciones y encontrarse algo más "ubicado" o "reubicado" en la comunidad.
Aunque estas iniciaciones se producen de forma casi continua en los comienzos, durante las primeras tomas de contacto son un proceso recurrente a lo largo del trabajo de campo porque se repiten cada vez que tratamos aspectos nuevos, cuando cambiamos de lugar, cada vez que se entablan nuevas relaciones, etc. Por otra parte, quiero resaltar que la iniciación del antropólogo, aunque resulte favorable para determinados aspectos, no significa que deba hacer un ejercicio de masoquismo heroico, como tantas veces se ha ensalzado o criticado.
Es posible manejar estas (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es NURIA FERNANDEZ MORENO situaciones de manera que se conviertan en algo productivo para nuestro aprendizaje de la otra cultura, sin que ello suponga un excesivo sacrificio; aunque en el momento en el C|ue se nos presentan es bastante difícil relativizar la importancia que les adjudicamos.
Retomando el aspecto subjetivo-emocional que implican estas iniciaciones y el trabajo de campo en general, sorprende cómo en las etnografías se pormenoriza el modo cómo han sido recogidos los datos, los problemas metodológicos, las técnicas empleadas, etc., pero se tiene más pudor a la hora de exponer el trasfondo personal.
Es decir: los condicionantes, las dudas o debilidades, el agrado o desagrado que nos produce realizar ese trabajo y las consecuencias que tiene.
Probablemente, estas cuestiones no reciben tanta atención porque parecen aspectos anecdóticos sin interés teórico ni interpretativo.
Pero de hecho, la faceta de lo afectivo, emocional y subjetivo que implica esta experiencia influye en el propio desarrollo del trabajo de campo.
Si del trabajo de campo se dice que uno de los conocimientos más importantes que se adquiere durante esta experiencia es el conocimiento de uno mismo, ¿por qué no analizar cómo ha sido ese proceso?
En alguna ocasión, todos los antropólogc^s hemos relatado a los colegas o a los amigos algunas de aquellas experiencias relacionadas con esos momentos iniciales.
Recordando algunos de ellos, quiero relatar situaciones que tienen c^ue ver con la entrada del antropólogo en el grupo, con su ubicación y aceptación por parte de ellos, con el objeto de lograr esa meta de una convivencia estrecha y prolongada.
Al margen de lo anecdótico, estas ocasiones me sirven para ilustrar precisamente esta otra faceta que forma parte de la investigación, así como para reflexionar sobre el aprendizaje del ejercicio del trabajo de campo.
Éste también nos desvela facetas de uno mismo que hasta entonces no se hal:)ían puesto de manifiesto y, a veces, nos demuestra cómo imo es capaz, o no, de resolver y sustituir las carencias que se le presentan.
CoMi'R i^AJ^A IIAC:1':R AMIGOS La siguiente anécdota está relacionada con lo (|ue Van Gennep (1986) denominó la comensalidad.
Comer y beber juntos constituye un rito típico de agregación, puesto que refuerza los vínculos ya existentes o los establece cuando se entablan relaciones:
Al cabo de, tan sólo, cjuincc días de hal)er llegado a la isla de Bioko se me presentó la ocasión de acudir a la ceremonia de lo (.|iie llaman el bautizo tradicional del recién nacido.
La ceremonia tenía lugar en un poblado en el cjue yo estaba muy interesada y donde deseaba instalarme porque era conocido por la pervivencia de las "tradiciones" bubis, un lugar clave en la cultura bubi.
Conocí a una maestra que iba a bautizar a su nieta, me ofrecí para hacer el viaje en mi coche y ella me invitó a pasar una temporada en su casa.
Nada más llegar comenzaron los preparativos del ágape.
No presté la menor atención al resto de la ceremonia porque estaba horrorizada de enfrentarme al momento de la comida y de cómo iba a ser capaz de rechazar la invitación.
Por ser la invitada me sirvieron la primera y la mejor parte.
La comida principal en cuestión consistía en un enorme mono negro y peludo al que llaman satanás.
La visión de aquel bicho antes de despellejarlo y trocearlo me recordó a mi perra que también era negra y lanuda, de la que por cierto me había costado bastante separarme y su recuerdo me venía con frecuencia.
Llegado el momento, no fui capaz de rechazar la invitación.
Me parecía que me hacían un honor y no debía corresponder con un gesto que yo entendía que podía resultar despectivo u ofensivo.
Lo único que conseguí fue cambiar las piezas más preciadas que me sirvieron en un principio: la cabeza y una mano, por un muslito.
Tengo que decir que, pasado el tiempo yo desayunaba sin problemas mono (cuando me quedaba sin galletas y leche condensada), eso sí al ajillo, con tomate o guisado de cualquier forma familiar para mí.
El hecho es que en aquel momento viví ese episodio con enorme desagrado y no como una invitación sino como un castigo, casi como una agresión (con independencia del gusto, me resultaba extremadamente difícil digerir algo tan parecido a mi perra).
Para ellos, sin embargo, no era nada más que una oportunidad para tomar una comida de lujo, no suponía nada extraordinario, formaba parte de sus hábitos y, en ningún caso, aquello tenía que ver con una obligación iniciática hacia mí.
Lo cual no significa que no estuvieran expectantes ante mi degustación.
Estas situaciones que nos presentan aspectos de su vida cotidiana, ponen claramente de manifiesto, en especial por lo que se refiere a la "comensalidad", el carácter cultural no sólo de los hábitos alimenticios sino también de las categorías animales (comestibles versus mascotas)-.
Lo que se produce en estas situaciones entre unos y otros, es una especie de empatia a la inversa: uno no se pone en el lugar del otro, sino que espera que sea el otro el que se ponga en su lugar.
Ellos pueden pensar: "si ella fuera uno de nosotros le gustaría comer la mejor parte, la cabeza", y yo pensaba: "espero que entiendan que no me va a agradar demasiado comer la cabeza del mono".
Creo que lo que me impulsaba a atribuirles "malas intenciones", a ponerme a prueba, no era más que mi propia impotencia por no ser capaz de hacerme con esa situación ni saber cómo salir de ella airosa.
Todo esto tiene que ver con los estereotipos que atribuimos a los otros y que creemos que los otros nos atribuyen.
Este-^ Leach (1993Leach ( [1965]]) tiene un interesante artículo a propósito de la relación entre el lenguaje, la valoración social y ritual de los animales y su comestibilidad.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es reotipos que proceden de la ignorancia que es la que provoca inseguridad ante lo desconocido.
Lo extraño y ajeno le hace a uno sentirse vulnerable, incapacitado o sumiso ante las sugerencias (que vive como iniciaciones) de los informantes o de la comunidad.
Sólo a medida que se van conociendo los códigos de conducta es posible liberarse de ese "sometimiento del iniciado", lo cual también significa perder el miedo a nuestros propios prejuicios y estereotipos.
Uno de los prejuicios más comunes derivado del desconocimiento de los códigos culturales ajenos es precisamente el temor a ofender al otro.
Las reacciones de inseguridad que provoca el estar cohibido no sólo le pone a uno en una situación personal incómoda, sino que también repercute en el desarrollo del trabajo porque condiciona nuestra interacción: inhibe para hacer más preguntas, para grabar las conversaciones, fotografiar determinadas escenas, etc. Pero, además, ese temor a ofender o a transgredir las normas no responde sólo a tratar de evitar ser irrespetuoso, en el fondo también es una actitud instrumental e interesada por parte del investigador.
Tememos que la reacción de malestar que pudiera provocar en los otros tenga consecuencias negativas para la investigación, dificulte las relaciones y perjudique nuestro trabajo y creemos que accediendo conseguimos una mayor empatia.
¿Qué es lo que esperan de uno?
Esto es, en realidad, lo que nos mueve a mantener esas actitudes.
El temor a ser etnocéntricos nos impide en ocasiones negarnos o expresar nuestra extrañeza de forma espontánea y entonces representamos (en el sentido más literal del proceso ritual), hacemos como si aquella situación nos fuera familiar.
Sin embargo, a medida que pasa el tiempo, uno percibe que no pasa nada si se rechaza una invitación o una comida y en su lugar elige otra, o si nos expresamos con más naturalidad aunque cometamos faltas.
Con bastante frecuencia olvidamos que el otro es mucho menos susceptible de ofenderse de lo que creemos.
LA GRATIFICACIÓN: APRENDER A CORRESPONDER La segunda situación que planteo tiene que ver con lo complicado que resulta manejar las formas de corresponder con aquellos con los que pretendemos entablar una convivencia.
Saber si es oportuno o no corresponder y si lo es, cuánto, cuándo y cómo se debe hacer; ¿qué concepto es el adecuado para cada situación? (regalos, favores, dinero, invitación) y ¿a quién se debe corresponder?
El siguiente relato trata en definitiva de las normas de reciprocidad:
Un mes después de mi primera estancia en el poblado, se celebraba otra ceremonia: una fiesta que conmemoraba la muerte del último rey bubi.
Regresé al poblado para este evento y para instalarme ya de forma permanente allí.
En esta ocasión iba a tener la oportunidad de conocer a todas las personas importantes que poseían un rango jerárquico destacado, bien por ostentar alguna jefatura de aldeas, bien por ser sacerdotes, etc. Entré en la cabana acompañada de un informante que iría presentándome a toda aquella gente que allí dentro se congregaba.
Previamente, me habían sugerido que llevara algún dinero en calidad de presente puesto que yo no sabía ni podía elaborar ninguna comida tradicional como ofrecía el resto de la gente.
En previsión, me repartí distintas cantidades en los bolsillos del pantalón para no hacerme un lío con las monedas y los billetes en el momento preciso; de manera que pudiera entregarlo como corresponde según la categoría de cada persona.
El interior de la cabana estaba oscuro, había mucho humo y mucha gente.
Mi acompañante me iba presentando: "esta señora ha venido como invitada y trae la ofrenda en señal de respeto porque está interesada en conocer nuestras tradiciones", "este papá [como llaman a los mayores] es el encargado de inaugurar la ceremonia..., éste de clausurarla..., éste es el sacerdote que invoca a los espíritus..."
Yo iba entregando la "ofrenda" a unos y a otros con mucha pleitesía y con reverencias mutuas me iban dando las gracias.
De repente, vislumbré al fondo un hombre sentado en un lugar central con las manos apoyadas en su bastón y en una actitud solemne.
Evidentemente me había equivocado al pensar que el primero que me presentaron era el personaje principal.
Aquél hombre era el más importante, el descendiente del último rey y a quien debía entregar la ofrenda.
Pero ya no me quedaba nada de dinero.
Me invadió un sentimiento de estar haciendo un ridículo espantoso.
La cuestión de la gratificación en el trabajo de campo parece ser un tema algo tabú, como si se tratara de un impuesto que el antropólogo debe pagar por ser un intruso, y no suele ser reconocido abiertamente por las críticas que suscita la información así obtenida.
Evidentemente, no se trata de pagar por la información o de poner un precio a las entrevistas.
Muchas veces, la transacción que se lleva a cabo es una forma de agradecer una invitación o la posibilidad que le ofrecen a uno de participar o de compartir, en definitiva, de ser acogido.
En otras ocasiones, responde sencillamente a una de las posibles formas habituales de corresponder, pertenezca uno o no a la comunidad.
Por otra parte, nadie tiene por qué ofrecer su tiempo y su espacio sólo porque uno quiera conocer sus costumbres, su cultura, y menos aún, con los estereotipos que a veces uno representa para la comunidad que le recibe.
De manera que no podemos obviar el estatus que le atribuyen al observador.
En Guinea Ecuatorial, por ejemplo, el europeo representa la opulencia, viene de la tierra de las oportunidades y es rico.
Como en muchos otros lugares donde se llevan a cabo trabajo de campo, en Guinea Ecuatorial esto no es un estereotipo, es un hecho.
Cualquier europeo tiene más o menos posibilidades de adquirir todo aquello que el guineano desea y (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es no consigue.
No me refiero a los recursos básicos para subsistir, sino a los medicamentos, hospitales, instrucción en las escuelas y a los bienes de lujo.
Los informantes saben que si tenemos interés en realizar el trabajo de campo es porque obtenemos algún tipo de beneficio; el beneficio exigo; una reciprocidad y en todas las culturas existen formas de corresponder.
El hecho es que en cualquier trabajo de campo en algún momento y de una forma u otra se corresponde con los informantes.
El acuerdo al que se llegue en una situación puntual o como actitud general a lo largo de la investigación es una negociación personal entre el antropólogo y sus informantes.
OBSERVAR Y PARTICIPAR PUEDEN SER INCOMPATIBLES
Por último, voy a referirme a la observación participante durante ese proceso inicial del trabajo de campo.
La siguiente anécdota ilustra una escena bastante común para cualquier antropólogo durante el trabajo de campo.
Me refiero a cuando el investigador se convierte en el sujeto observado:
Aquella presentación tan funesta que yo había tenido en la cabana, ocurrió durante los preparativos para la fiesta conmemorativa que se celebraría al día siguiente.
Esta ceremonia se iba a llevar a cabo en la zona del poblado que pertenece a la monarquía, en un patio que rodea a una de las casas.
Durante aquella celebración la gente se agolpaba en un gran círculo alrededor de la ofrenda de comida.
Puesto que podía presenciar el desarrollo de la ceremonia, yo ya estaba dispuesta a iniciar esa actividad clave en el trabajo de campo que es la observación participante.
En un momento y sin saber cómo, me encontré en la paradójica situación de ser la persona más observada por todos los allí presentes (que era la mayor parte del poblado) y con menos capacidad de participar.
Yo esperaba, como suele ser frecuente, que no me prestaran demasiada atención, de manera que pudiera presenciar el evento de forma discreta entre la multitud.
Sin embargo, en respuesta a mi interés por compartir con los bubis sus fiestas, tuvieron la deferencia de invitarme no sólo a presenciarla sino a presidirla.
En aquellos momentos, la sensación de ser el centro de atención no era una percepción subjetiva, era literal, pues me colocaron en el centro de aquel corro de gente, al lado de aquellos venerables mayores que ocupaban el lugar principal y rodeada de toda la multitud.
Por requerimiento del jefe de poblado (que era quien me había introducido en el poblado y me había presentado a la gente) mi participación se limitó a explicar en un tono de voz bastante alto, debido al bullicio que había, las razones de mi estancia y mi intención de permanecer una temporada (en esos mo- mentos mi intención era la de salir de allí y empezaba a cuestionarme los motivos de estar realizando trabajo de campo).
A partir de entonces, no fui capaz de prestar atención a nada de lo que acontecía, sólo quería que terminara cuanto antes.
En estas circunstancias, la posibilidad de la observación participante no se derivaba, como erróneamente yo tenía entendido, de un supuesto de aceptación e integración en la comunidad.
Mi presencia e intervención, más que una invitación, parecía una exigencia por su parte.
Esta participación obligada, donde no hay opción a sustraerse y donde el observador pasa a ser el observado, forma parte de la iniciación que la comunidad hace pasar implícitamente al antropólogo.
Son pasos que a veces resultan necesarios para posteriormente poder entrar a formar parte de la comunidad, pasar algo más inadvertidos y, en el caso de la observación participante, poder participar luego de manera más espontánea.
El hecho es que, al menos durante los primeros momentos del trabajo de campo, cuando retener y asimilar información es prioritario y, sobre todo, cuando el contraste cultural es tan acusado y hay que atender a tanta extrañeza, a mí me resultaba casi imposible combinar ambas actitudes: la de participar y observar a la vez.
La observación-participación es un proceso que llevamos a cabo continuamente en nuestra vida cotidiana y puede parecer demasiado simple para hacerlo consciente y sistematizarlo, sin embargo, como técnica de trabajo es útil hacerlo.
No se trata de cuestionar las ventajas de esta técnica.
La literatura antropológica nos presenta la observación participante como la regla de oro de la práctica de campo.
A Malinowski le debemos esta forma peculiar y específica de la disciplina para recoger datos y generar conocimiento antropológico.
Es indiscutible la importancia que se le concede y lo imprescindible que resulta.
Muchos autores opinan, incluso, que todas las técnicas de investigación en el trabajo de campo dependen de la observación participante, pero no toda la observación participante es trabajo de campo ni todo el trabajo de campo debe hacerse a través de la observación participante.
No es sólo una técnica que facilita la recogida de datos y proporciona un cuerpo amplio de información, es una estrategia de acceso a la comunidad para comprender su comportamiento.
La principal ventaja que ofrece es la de proveernos del contexto cultural vivo sobre el que queremos saber.
Pero creo que es útil aclarar la excesiva uniformidad y homogeneidad con la que a veces pretendemos emplear la observación participante.
Puesto que existe una variedad de modos de participar y observar, se trata de redefinirlos y ver lo apropiados o no que resultan en cada momento.
La observación participante implica una elección (de comportamientos), una adecuación obligada a cada contexto y a las etapas del trabajo de campo.
Ha habido intentos de clasificar los roles que el antropólogo puede adoptar con esta técnica (Junker 1960): 1) el participante completo (cuando es miembro del grupo), 2) el participante como observador (opción que creo más adecuada en los primeros momentos), 3) el observador como participante (a la que nos referimos genéricamente como observación participante) o 4) el observador completo (cuando no tiene contacto con el grupo).
Esta última opción es difícil de entender en el trabajo de campo.
También se ha diferenciado entre: 1) observación sistematizada o abierta, 2) participación obligatoria, 3) participación-observación limitada y 4) observación privilegiada.
Así mismo, desde las disciplinas de la psicología y sociología se han establecido categorías en cuanto a la participación del observador: 1) observación externa (cuando el investigador no pertenece al grupo y la observación no es participante ni sistemática) y 2) observación interna (cuando el investigador pertenece al grupo y la observación es sistemática).
Esta última es equiparable a lo que en antropología entendemos por obsei-vación participante.
Pero estas categorías son cuando menos discutibles, porque los contenidos que les adjudican no tienen por qué ser incompatibles.
A grandes rasgos, yo diferenciaría dos modos principales de observación participante relacionados con el desarrollo del trabajo de campo, puesto que las formas de observación participante también dependen del proceso de adquisición de conocimiento como la propia investigación.
De manera que cada una de estas formas de observar y participar son, por tanto, opciones según la etapa del trabajo de campo.
La elección depende del propósito que se tenga o que a uno le permitan.
A veces, uno no tiene opción de adoptar la modalidad que cree más adecuada; esto suele suceder con mayor frecuencia durante la primera etapa del trabajo de campo, en la que a veces uno es invitado a participar cuando no quiere y viceversa.
Así pues, durante una primera etapa, cuando todo resulta prácticamente desconocido, lo más idóneo sería observar de una forma no excesivamente sistemática y participar lo menos posible.
De esta manera, podremos prestar toda la atención al conjunto, especialmente cuando la acción no es repetible.
Durante esta etapa, la tendencia consistiría en tratar de observar todo para poder contextualizarlo y detectar los fenómenos.
Posteriormente, podremos buscar su frecuencia, relevancia o no, por qué ocurren, etc. En esta fase se suele atender más a las acciones en detrimento de las relaciones porque éstas son más sutiles; es como si utilizáramos una lente de gran angular para fotografiar todo el campo, el paisaje, para después poder captar retratos en detalle.
Sin embargo, en una segunda etapa del trabajo de campo, cuando el antropólogo ya está más familiarizado, es posible combinar las dos activi- dades a la vez, del mismo modo que según vamos obteniendo más información se va adquiriendo mayor capacidad para interpretarla casi inmediatamente.
La observación nos brinda la posibilidad de describir, de saber lo que hace el otro.
Pero es la participación, la interacción, la que nos permite interpretar y saber cómo lo experimentan y qué es lo que piensan.
En esta fase, la participación del investigador en la vida de los demás es más espontánea, ya no existe esa necesidad de actuar como uno de ellos porque el antropólogo es menos intruso, ahora tiene un lugar, un rol reconocible.
Podemos decir que forma parte de la acción en escena con su propio guión.
En estas condiciones, la observación ya no es tan panorámica, sino más selectiva, dirigida e intencionada y también se ha adquirido una mayor capacidad para decidir cuando intervenir o no. Esta posibilidad de participar voluntariamente sí podemos considerarla un indicio de integración, en el sentido de dominio del contexto.
En esta fase uno está más capacitado para constatar la correspondencia entre lo que ocurre y lo que cree que ocurre.
Por ejemplo, durante una escena cotidiana como puede ser el reparto del pescado capturado en una jornada, un observador extraño a la comunidad no percibe las estrategias que en ese momento se ponen en marcha.
Sin embargo, cuando uno ya conoce a la población con sus redes de relaciones, esta escena de reparto de alimentos es sumamente reveladora de las normas de reciprocidad hacia parientes o amigos.
No se entrega pescado a cualquiera que pase por allí, en estas acciones se premia, se corresponde, se castiga o se desprecia.
De igual forma que la participación en una fase prematura del trabajo no facilita la recogida de datos, la observación inicial también puede resultar engañosa porque es difícil distinguir, por ejemplo, lo que es rutinario de lo que es excepcional.
Recuerdo que durante las primeras ceremonias a que asistí, pensaba que el orden de repartir y tomar los alimentos o las piezas que se entregaban a cada persona tenía que ver con el hecho de tratarse de un acontecimiento extraordinario y de personas que en ese momento representaban un estatus determinado.
Con el tiempo, me di cuenta, que a los hombres, tanto en las ceremonias como a diario, siempre se les reparte la comida antes que a las mujeres y son los que empiezan a comer primero.
Las piezas que les servían, salvo algún hueso en particular u otras partes del animal que incluso pasaban más desapercibidas, tampoco tenían valor ritual alguno, simplemente respondían al gusto de cada uno.
Muchas veces, aunque lo corroboren los informantes, resulta que la razón de ser del hecho en cuestión no se debe a lo que uno piensa sino que son coincidencias o que uno mismo no plantea la pregunta adecuada.
En definitiva, la observación participante consiste en tratar de experimentar y entender la vida de los informantes, lo cual no significa tratar (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es de convertirse en uno más.
La integración en la comunidad no implica tratar de ser como uno de ellos.
Esta demanda sólo se produce al principio, y nuestro intento de ser como los otros debe ser sólo una representación temporal.
No debemos olvidar que el objetivo de participar no es perder la identidad sino poder conocer, recoger información e interpretar.
¿Cómo se puede pretender pasar inadvertido cuando uno es lo más destacado del conjunto?
Toda habilidad para intentarlo es nula en esos momentos.
Cuando se produce esta forma de observación participante "obligada" se contradice buena parte de las cualidades y aptitudes que debe mantenerse como observador y no se cumple el principio básico de la observación participante: la presencia en escena pero sin perturbar el desarrollo.
No sólo no se cumple (entre otras cosas porque es un supuesto ideal) sino que se invierte, ya que la propia presencia trastoca todo el desarrollo de las relaciones y acciones.
Altera el curso de los acontecimientos porque se escenifica para el que viene de fuera.
Aún así no debemos olvidar que es una situación puntual e intencionada.
Posiblemente, para que la gente no cambie de actitud cuando los obsei'vamos, antes tenemos que dejarnos observar y conocer.
El problema es saber el límite de esa concesión que tenemos que hacer.
Creo que es un error tratar de poner en práctica principios teóricos que son inapropiados al momento.
Parece algo contradictorio que si el trabajo de campo implica una estancia prolongada y continuada, nos empeñemos en una observación participante precipitada y plena al principio en la cual todavía resulta difícil perfilar hacia dónde se dirige esa observación y qué tipo de interpretación y descripción permite.
Se trata entonces de una combinación de ambas a lo largo del proceso de la investigación.
Como he tratado de ilustrar, el trabajo de campo es, entre otras muchas cosas, básicamente, un proceso durante el cual tratamos de familiarizarnos con la racionalidad del otro, con su realidad para poder comprenderla e interpretarla.
Pero a lo largo de ese camino se pone de manifiesto lo limitado de nuestro bagaje con el que uno parte porque resulta imposible formarse y prepararse para aquello que es imprevisible.
A lo sumo, lo que ponemos a prueba son los recursos con los que uno cuenta para afrontar lo imprevisible.
Esto es en realidad lo que se aprende durante la experiencia del trabajo de campo.
El trabajo de campo es un continuo proceso de evaluación personal y ajeno.
Por ello, creo que es importante incluir, en el análisis y en las reflexiones a propósito de su metodología, las actitudes que mantiene y lo que experimenta el antropólogo.
Actitudes, que en algún momento, como sucede durante la etapa inicial, nos pueden conducir a un exceso de identificación con el otro para conseguir una mejor o más rápida adaptación al grupo, sometiéndonos a lo que uno experimenta como ritos de iniciación, más bien por temor a ser rechazados que por despojarse de los propios prejuicios.
Bien al contrario de suponer esto una integración, implícitamente lo que resalta es la posición marginal que uno ocupa.
Para invertir esta situación, como en otros ritos de iniciación, la transición del estatus (en este caso) de foráneo a conocido, está marcada por una intención y un énfasis explícito por eliminar las diferencias (se le exige y uno mismo se exige, tomar los mismos alimentos como si estuviera habituado a ellos, desempeñar las mismas tareas, presidir ceremonias, etc.).
A partir de ese momento, una vez "iniciados" e "igualados", se restauran de nuevo las diferencias y las posiciones de cada uno, pero de otra forma, más integradas y aceptadas.
Después de este proceso de ida y vuelta ya es posible y admisible expresar la conducta que esperan de uno en función de lo que uno representa y de su nueva ubicación en la comunidad.
Es uno mismo quien puede acortar estos tránsitos, que son un "dar y tomar" la medida de cada cual.
Este "posicionarse" ante los "otros" y el que los otros le sitúen a uno es una de las etapas más difíciles del trabajo de campo.
En este sentido, los ritos de iniciación del antropólogo son hasta cierto punto inevitables y a la vez necesarios para conocer a los demás, para que ellos nos conozcan y para conocernos a nosotros mismos un poco más.
Pero ello no significa que sea indispensable sufrir, no implican un sacrificio si sabemos que lo decisivo es afrontarlos y que tanto aceptarlos como rechazarlos es una forma de hacerlo.
Lo importante es ser conscientes de que las actitudes que adoptamos y adoptan unos y otros tienen consecuencias sobre las acciones y actitudes posteriores, sobre la percepción de uno mismo por los demás, sobre la confianza que nos brindan o que ofrecemos, etc. El sentimiento que en algunos momentos se tiene de estar sometido a los imperativos del trabajo de campo es algo bastante común, con independencia del contexto cultural en el que se lleve a cabo.
Puesto que es una cuestión voluntaria, se debe estar alerta a los límites que queremos marcar, porque de lo que no cabe duda es de que el estado anímico del investigador influye en su producción intelectual.
No se obtiene la misma información cuando uno está (durante demasiado tiempo) deprimido, harto de pasar calamidades, a disgusto..., que cuando uno está alegre, disfrutando y con ilusión.
En este caso, el resultado de la experiencia personal es mucho más gratificante y esto, |
Al realizar trabajo de campo, una de las cuestiones clave es el tema de la colaboración con distintos individuos o grupos.
Este artículo utiliza las "narrativas de la colaboración" como un medio para analizar las relaciones establecidas con sacerdotes, trabajadores de organizaciones no gubernamentales y oficiales de la Embajada filipina, tratando, al mismo tiempo, de mantener la confianza de las colaboradoras principales: las trabajadoras domésticas filipinas.
El análisis incluye una exploración de los problemas que se derivan de las relaciones establecidas, así como el papel simultáneo de la etnógrafa desde fuera y desde dentro de la comunidad, y pretende contribuir a entender cómo la comunidad migrante filipina en Roma construye el conocimiento y consigue credibilidad y legitimación.
Una negra noche de mitad de diciembre aterricé en Roma con dos sensaciones contradictorias: me sentía feliz y, al mismo tiempo, preocupada.
Feliz porque iba a empezar mi trabajo de campo entre las inmigrantes filipinas que trabajan como empleadas domésticas y también, preocupada porque no conocía personalmente a nadie en la Ciudad Eterna, mis únicos contactos consistían en nombres y números escritos en papel.
Y justo en esa situación me di cuenta de que había perdido mi monedero y que el tren que me tenía que llevar al centro de la ciudad estaba a punto de salir.
Encontré el monedero en la estación de policía, corrí para coger el tren y una pareja filipina me ayudó a subir el equipaje.
Esas dos personas acabarían convirtiéndose en los primeros colaboradores de una larga lista de personas con las que tuve la suerte de trabajar durante mi estancia en Roma.
Aprendí en seguida que para entender el modo de vida, siempre cambiante, de los filipinos en Roma, era no sólo deseable, sino imprescindible, trabajar en colaboración con ellos.
Se estima que unos 200.000 filipinos viven en Italia contratados como empleados domésticos, pero la mayor parte de este total está constituido por mujeres.
En otras partes del mundo, tales como Arabia Saudita, Grecia, Singapur o Hong Kong, el hecho de que mujeres filipinas con estudios trabajen como empleadas del hogar está tan extendido que el apelativo con el que se nombra a este grupo se ha convertido en un sinónimo de su trabajo (Chell-Robinson 2000; losifides 1997; Lazaridis 2000; Constable 1997).
Por ejemplo en la propia Italia, el término "Filippina" significa "chica de servicio" y en Hong Kong "banmui", que se traduce como "chica filipina", significa también "sirvienta" o "empleada de hogar".
El presente trabajo está basado en la investigación que he realizado para mi tesis doctoral, dedicada a analizar si la migración laboral conduce a un asentamiento cultural en la diáspora filipina.
Mi objetivo es explorar la forma en la que las mujeres establecen su localidad y su etnicidad a partir de su sitio, de su cultura material o de otro tipo de expresiones culturales, centrando el estudio en la vida y experiencias de las trabajadoras domésticas en Roma.
Voy a dedicar este artículo a discutir cómo he establecido las relaciones con mis colaboradores, deteniéndome en los problemas y en el rol que ellos me asignaron a mí, en un lugar dentro/ fuera de la comunidad (Narayan 1989).
Me interesa también prestar atención a la construcción del conocimiento en el grupo y a la credibilidad y legitimación con la que éste se presenta, para ello voy a emplear algunas de las "narrativas de la colaboración" en las que se subraya la necesidad de trabajar con informantes que cubran un amplio espectro, incluyendo: sacerdotes, trabajadores de ONGs, empleados de la Embajada Filipina, pero manteniendo la confianza depositada en mí por mis colaboradores de mayor importancia: las mujeres migrantes.
Yo misma soy una filipina-americana, nacida y criada en Filipinas, pero residente en Estados Unidos desde hace dieciocho años, a lo largo de los cuales adopté también la nacionalidad de este país.
Por este motivo soy consciente de mi doble estatus de dentro/fuera de la comunidad entre la que he realizado el trabajo de campo.
Me considero parte del grupo, debido a mi adscripción étnica, pero a pesar de ello eran patentes algunas diferencias importantes, tales como la clase, la generación, la educación e incluso la cultura (véase Vo 2000: 19), y aunque hablo con fluidez el tagalo (la lengua principal en Filipinas) e incluso me he sentido aceptada por la mayor parte de los filipinos en Roma, en algunas ocasiones me he visto desempeñando el incómodo papel del "Otro".
Creo que mi sentimiento de no pertenecer, de estar fuera, de ser un observador externo, va en cierto modo limitado por la propia posición exterior de la mayoría de los filipinos que he conocido en Italia; así que, de alguna forma, yo estaba tomando contacto con personas que habitaban y trabajaban en un terreno Iiminar, y que coincidía con la posición que yo misma ocupaba como etnógrafa.
Realicé el trabajo de campo entre noviembre del año 2000 y junio del 2001, pero volví brevemente en febrero del 2002 para encontrarme con algunos de mis colaboradores y saber qué tal les estaba yendo.
La metodología empleada ha estado constituida por la observación participante y la realización de entrevistas en profundidad, cuya duración cubre un espectro que va desde las dos horas a varios días.
La mayor parte de mi información procede, en concreto, de catorce mujeres filipinas a quienes he acompañado en sus salidas y en sus recados durante el trabajo de campo, con cuya generosidad me siento en deuda, y con quienes, en su mayor parte, me mantengo en contacto por correspondencia.
Entrevisté, además, a una docena de oficiales y líderes comunitarios, tanto hombres como mujeres, e incrementé mis fuentes de información siempre que pude hablando con filipinos que encontré en las calles de Roma.
Me dirigía a las mujeres empleando el tagalo porque soy consciente de la existencia de "las habilidades de comunicación y los repertorios nativos que usa la comunidad" (Bríggs 1986: xi), sin embargo mi fluidez en esta lengua ha quedado reducida por el hecho de que he vivido los últimos diez años en los Estados Unidos, algunas veces me han tenido que explicar determinados acontecimientos ocurridos en Filipinas y yo misma me he convertido a veces en la diana del discurso anti-americano.
Esta última faceta de mi papel tiene que ver con la imagen de los Estados Unidos como la tierra del maná y el capitalismo que provocaba quejas, especialmente entre los trabajadores (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es de las ONGs, mayoritariamente de izquierdas, acerca de la explotación a la que están sometidos los empleados domésticos en particular y las mujeres en general, y su frustración ante la economía globalizada.
Esto provocó en mí una sensación de desilusión que arrastré durante el trabajo de campo, pero no discutía con ellos, puesto que mi objetivo era saber por qué la gente hace lo que hace (véase Vo 2000: 23).
El hecho de que yo misma fuera filipina, alguien que compartía su etnicidad, provocó una serie de problemas particularmente complejos como consecuencia de mi identidad, tanto profesional como personal (Kang 2000: 39).
Desde que me instalé en una habitación que alquilé a una mujer italiana en el distrito romano de Pirámide, empecé a encontrarme con mujeres filipinas en paradas de autobús, plazas, iglesias o simplemente paseando.
Me di cuenta en seguida de que en cada zona de Roma existía una plaza o terminal de transporte donde se reunían los filipinos y allí socializaban, comían, jugaban y pasaban su tiempo libre.
Casi siempre les resultaba curioso verme vestida con vaqueros y mochila a la espalda donde guardaba el cassette, bolígrafos, un cuaderno y una ubicua botella de agua; pero siempre fui bienvenida en esa comunidad estrecha, en esa red de amistades, quizá precisamente porque sabían que no trabajaba en Roma como empleada del hogar.
La confianza, una parte integral del trabajo de campo, resultó ser crítica desde el primer momento en que conocía a una mujer; el hecho de que yo no fuera vista como alguien que les podía quitar el trabajo, indudablemente contribuyó a construir unas relaciones de confianza.
Cuando me presentaba como una estudiante de los Estados Unidos interesada en las migrantes filipinas, mis interlocutoras empezaban por mirarme de arriba abajo, haciendo algunas veces comentarios sobre mis zapatos que eran siempre cómodos, negros y adecuados para caminar, a diferencia de las zapatillas de deporte que suelen llevar los turistas americanos.
Los zapatos fueron mi única concesión a la moda italiana, en el sentido de que no quería parecer una auténtica turista.
Algunas mujeres me llegaron a decir con el tiempo que dedujeron que yo no trabajaba como empleada doméstica precisamente debido al tipo de zapatos que llevaba.
Una de las quejas más frecuentes que escuché fue la de que, tanto hombres como mujeres, en alguna ocasión han ayudado a un compatriota ofreciéndoles actuar como substitutos en sus trabajos mientras hacían una visita a Filipinas o durante las vacaciones, para encontrarse, al volver, con el hecho de que habían sido reemplazados permanentemente por ellos, ya que habían ofrecido sus servicios por un precio más bajo.
Este tipo de narrativas y otras relacionadas con el desengaño causado por pseudo-amigos influyeron en el contexto de mis primeros encuentros con (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es las mujeres; sin embargo, el tiempo, la participación en los acontecimientos organizados por la comunidad y el hecho de que yo era vista frecuentemente en compañía del sacerdote más importante del grupo, el Padre Bati, y otros sacerdotes, allanaron el camino de mi aceptación.
Cuando esto ocurrió, las primeras mujeres empezaron a referirme a sus amigas y conocidas y así conseguí los nombres de nuevas personas para entrevistar, empleando lo que se conoce como el "método de la bola de nieve".
Algunas mujeres hicieron explícita su sorpresa, y a veces incluso su orgullo, al conocer a otra filipina que no trabajaba como empleada del hogar.
Al mismo tiempo, y conocida mi nacionalidad estadounidense, fui objeto, con frecuencia, de demandas emocionales de ayuda para conseguir trabajo en los Estados Unidos o un marido.
En muy pocos casos fui vista como una persona rica y privilegiada de la que se podía obtener ventaja como ciudadana norteamericana, pero la mayoría de las veces, el hecho de ser estudiante, filipina-americana, católica y mujer me permitió ejercer una "flexibilidad de situación" en el campo (Vo 2000: 22).
Casi nunca fue problema contactar con mujeres filipinas, pero llegar a compartir con ellas un tiempo de calidad sí que lo fue.
Sus únicos días libres eran los jueves por la tarde y los domingos, pero algunas mujeres trabajaban incluso esas horas para enviar más dinero a sus casas.
Lo que solía hacer era acompañarlas durante los periodos entre los trabajos, a la iglesia, o en los recados que tenían que hacer para la casa donde trabajaban.
La mayoría de las veces me encontraba con ellas fuera de sus ambientes de trabajo y de residencia, porque era como lo preferían, y también porque mi propio objetivo se centraba en las experiencias culturales de las mujeres fuera de la casa.
Además de la dificultad de programar bloques de tiempo para realizar las entrevistas, yo mantenía citas con personas, tanto italianas como filipinas, que desempeñaban puestos oficiales, y relacionarse a la vez en Roma con organizaciones y con individuos constituye una actividad delicada.
Las personas que trabajan para la embajada filipina son vistas, generalmente, como gente que se aprovecha de los trabajadores migrantes, y esta percepción coincide, a su vez, con la experiencia y la observación de los miembros de las ONGs.
Sin embargo, la relación estrecha que existe entre la iglesia católica y los trabajadores no religiosos de las ONGs, algunos de los cuales pertenecen al Partido Comunista de Filipinas, ha creado una estructura de sustento para los filipinos, tanto material como espiritual, a la que me voy a referir más adelante.
Filipinas, un país constituido por más de 7.000 islas, es el único estado católico-romano en el sureste asiático.
Descubierto por Magallanes en 1521, fue denominado así en honor a Felipe II de España y fue una colonia es-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es pañola durante trescientos años.
En 1896 un grupo llamado Katipunan comenzó un movimiento de protesta en contra de España, pero la rebelión fue aplastada y sus líderes ejecutados (incluido el héroe nacional José Rizal), lo que no impidió que continuara habiendo insurrecciones populares por todo el archipiélago, hasta que en diciembre de 1897 se firmó un pacto que puso fin, temporalmente, a las hostilidades.
El 1 de mayo de 1898, durante la guerra hispano-norteamericana, los Estados Unidos atacaron la flota estacionada en la bahía de Manila.
La victoria de los americanos en la guerra les configuró, por primera vez, como una potencia, y se aliaron con los rebeldes filipinos en contra del enemigo común, España.
El 12 de junio de 1898 el general Aguinaldo declaró la independencia de Filipinas, pero no fue reconocida de forma oficial por los Estados Unidos, enseguida quedó claro que este país tenía sus propios planes para los filipinos:
En agosto los españoles consintieron en luchar una batalla fingida contra las tropas norteamericanas para salvar el honor y evitar que las fuerzas filipinas entraran en la capital.
Los revolucionarios filipinos, que no podían reclamar la victoria, tuvieron que establecer su capital en el norte, y la nueva república independiente, incapaz de hacer reconocer su soberanía, acabó, forzosamente, enfrentándose en una nueva contienda contra los nuevos colonos en febrero de 1899 (Rafael 2000: 10).
Parrenas 1998), los trabajadores han ocupado el primer lugar en las exportaciones del país.
De un total de 72 millones de habitantes, se estima que unos 4 millones de trabajadores filipinos se encuentran repartidos por 130 países, a los que hay que sumar millones de indocumentados^ (Go 1998; Alegado 1992).
Y a pesar de que la exportación de "energía humana" fue vista como una solución temporal para estimular la economía, se ha convertido actualmente en una estrategia económica indispensable.
Las remesas de dinero enviadas por los migrantes ascendieron a unos siete mil millones de dólares en 1998 (Vanzi 1998).
Existen siete bancos filipinos en Roma que envían estas remesas, el gerente de uno de ellos estimaba que el suyo remitía a Filipinas al menos un millón de dólares por semana.
Hace veinte años que Europa está experimentando lo que se denomina "nueva migración", protagonizada por países de África, Asia y Europa del este que han empezado a llegar a lugares tradicionales de emigración, tales como Italia y España, transformándolos en lugares de inmigración (Koser y Lutz 1998; Colé 1997; Anthias y Lazardis 2000).
Uno de los principales flujos de este nuevo movimiento está constituido por mujeres, solteras y casadas, que migran para trabajar en el sector doméstico, pero este tema sólo ha empezado a atraer el interés del mundo académico en los últimos años, y la escasa producción al respecto afecta, tanto a los lugares de origen, como a los de destino (véase Koser y Lutz 1998; Phizacklea 1998; King y otros 2000; Anthias y Lazardis 2000; Campani 2000).
En Italia la demanda de trabajo doméstico continúa siendo alta, en parte debido al alto número de mujeres que trabaja fuera del hogar y el escaso número de instituciones dedicadas al cuidado de niños y ancianos.
Las mujeres filipinas, junto con las caboverdianas, empezaron a llegar a finales de la década de los 60 y durante los años 70 del siglo XX (Andall 1998(Andall y 1999)), y a pesar de la presencia de otros colectivos de trabajadoras domésticas (somalíes y latinoamericanas), la filipinas constituyen la mayoría de las empleadas domésticas no sólo en Italia, sino en otros lugares del mundo (Alabastro 1995; Cohén y Vertovec 1999; Parrenas 1998).
Los filipinos que yo he entrevistado en Roma se refieren de forma consensuada a la ciudad como el "Hong Kong de Europa".
Roma ejerce en ellos una especial atracción debida, en parte, al hecho de que aloja el Vaticano, la capital de la fe católica.
Además es la capital de Italia, un país conocido por la precariedad de sus fronteras, tanto al entrar como al salir.
Italia ha experimentado una enorme explosión en el sector informal de la economía, en el que existen nichos laborales específicos que demandan mano de obra barata.
Todo ello unido a otro tipo de condiciones como Véase nota anterior.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es una legislación inadecuada se combina con la cultura de la migración en Filipinas para concebir Italia como un lugar preferente de destino para aquellos filipinos que buscan su propia versión de "la dolce vita".
Pero a pesar de estas esperanzas, tanto los filipinos como los migrantes de otros países, al llegar a Italia acaban viviendo, ellos y sus familias, en una situación precaria y difícil, caracterizada por la falta de recursos: el acceso a la vivienda difícil, la violencia doméstica corriente, los embarazos no deseados y la inexistencia de lugares para pasar el tiempo libre, son los aspectos más citados en mis entrevistas.
Estos problemas se agravan por el hecho de que las personas que trabajan en la embajada filipina mantienen unas relaciones muy difíciles con los miembros de las ONGs, de manera que los representantes oficiales del país de origen de los trabajadores miran con sospecha cualquier reclamación de las personas a quienes representan.
La Embajada dificulta constantemente cualquier trámite burocrático, elevando los precios de los impuestos para realizarlos y de esta forma se enfrentan a las protestas de muchos filipinos que están convencidos de que son sus trabajos y las remesas de dinero que ellos envían a Filipinas lo que mantiene la economía del país a flote.
El trabajo de campo realizado indica que la comunidad filipina ha buscado otras fuentes de información en las que no ha visto traicionada la confianza depositada en ellas a lo largo del tiempo, en su caso concreto se trata de la iglesia católica.
Los filipinos tienen en Roma una parroquia oficial, Santa Pudenziana que les ha sido asignada por el Papa Juan Pablo II.
El párroco de este centro, dedicado a ejercer "el ministerio de evangelización y servicio pastoral" (Cuchapin 2000: 222), es el Padre Remo Bati.
El Padre Bati se encarga de todo en su parroquia, desde oficiar misa y ejercer de consejero matrimonial hasta actuar de intérprete cultural y legal para las autoridades italianas.
En una ocasión compartió conmigo una narrativa que ilustraba sus múltiples roles.
Un día recibió una llamada de una mujer filipina que se encontraba retenida en el aeropuerto de Fiumicino sin recursos, las autoridades de inmigración la tenían detenida desde hacía varios días sin acceso a ropa o comida, de manera que el Padre Bati llamó a una de las monjas de la parroquia y le dijo: "hermana, por favor, compre ropa interior de mujer", "¿qué clase de ropa interior?" preguntó la hermana, "un sujetador y unas bragas" contestó el sacerdote con seguridad, "¿de qué talla?" preguntó ella, "no tengo ni idea", dijo él, "¡al fin y al cabo soy un sacerdote! ¡simplemente cómprelos!", y tratando de sobreponerse a su turbación, entregó la ropa interior y la comida a la mujer, que quedó libre bajo su protección.
Uno de los problemas que surgió durante mi trabajo fue el de averiguar la fecha y el horario de todo tipo de eventos, incluidas las repre-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es sentaciones culturales, que tenían lugar en la comunidad.
Los sacerdotes como el Padre Bati solían saber que determinado acto iba a tener lugar, pero no conocían más detalles, de manera que sólo conseguía enterarme con precisión después de varias llamadas a mis contactos en las ONGs.
Durante un evento cultural concreto que tuvo lugar en Santa Pudenziana, y cuya información precisa tuve que obtener a base de varias llamadas telefónicas, me encontré con una de las personas que trabajaba en la embajada, una mujer que no demostró ninguna alegría al verme: "Ah, estás tú aquí", dijo con sorpresa mezclada con desdén, "¿cómo te enteraste?", me preguntó, y cuando se lo conté me dio su tarjeta de visita y me dijo que la llamara si necesitaba cualquier tipo de información.
Sentí que de alguna manera había pasado con éxito algún tipo de examen.
Cuando hice una visita a la embajada pasé por delante de ella para ir a hablar con el embajador Lhuillier, hijo de una pareja francesa que se instaló en Cebú, al sur de Filipinas, adoptó la nacionalidad filipina y se hizo rica.
En honor del embajador debo decir que reconocía que el color de su piel y su apellido podían explicar la falta de confianza que le tenía la gente.
Lo primero que me preguntó al comenzar la entrevista fue qué clase de quejas había oído yo entre la comunidad, y le contesté diciendo que se especulaba con la posibilidad de que el embajador se hubiera enriquecido a costa del dinero de los trabajadores.
Parte de su respuesta consistió en hacerme una vista guiada por toda la embajada, a lo largo de la cual señaló una biblioteca recientemente creada, que contaba con una colección de todos los periódicos filipinos y un ordenador a través del cual se podía acceder a la información.
Yo le seguí obedientemente a lo largo del tour haciendo una ligera parada sólo cuando me habló de los baños de mármol que había tenido que derribar porque necesitaba más espacio para su despacho.
Cuando mis colaboradores que trabajaban para las ONGs se enteraron que había hablado con el embajador me preguntaron qué había comentado acerca de sus protestas.
Escucharon las respuestas que me dio y enseguida las desecharon diciendo que las renovaciones eran actos superficiales que no encaraban la verdadera raíz del problema: la necesidad de la migración en Filipinas.
Quizá uno de los comentarios que hizo el embajador pueda ser la mejor manera de describir su posición: "Como el resto de las personas que trabajan en la Embajada somos identificados con el propio gobierno filipino e, independientemente de lo que hagamos, siempre van a pensar que nos damos la gran vida a sus expensas".
El hecho de que mis contactos en las ONGs me consideraran una persona útil para conseguir información, y que, al mismo tiempo, el embajador me viese como una herramienta para conseguir saber lo que (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es decía la comunidad, me ayudó enormemente.
Las noticias que yo conseguía a través de la confianza que inspiraba, variaban enormemente, desde la totalmente mundana hasta la completamente privada, incluyendo desde quién era homosexual hasta quién estaba casado con dos mujeres al mismo tiempo.
Quiero decir que se trataba de información que podía haber destruido la reputación de verdaderos pilares de la comunidad, pero el hecho de que yo estaba de paso y no era un miembro de ella, jugó a mi favor porque la gente tenía presente que yo me iba a marchar.
A lo largo de todo este proceso he tenido que enfrentarme al tema de la reciprocidad, el hecho de obtener materiales y experiencias valiosas me ha obligado a plantearme cómo devolver (Narayan 1989: 62), y aparte de pequeños regalos o exquisiteces filipinas, difíciles de encontrar, hechas en Filipinas o en los Estados Unidos, he comprado libros, provisiones, equipamiento y dulces americanos.
Sinceramente, me costaba entender por qué los filipinos me pedían siempre chocolate americano, cuando yo misma era una fan del chocolate europeo, sin embargo, con el tiempo he llegado a entender que les recordaba a su casa en Filipinas donde se compraba ese chocolate; se trata, por lo tanto, de un sabor que debe ser entendido, una vez más, como un legado colonial.
Siempre hice un esfuerzo para que la colaboración con mis informantes fuese de ida y vuelta, de manera que, además de los pequeños regalos, realicé algunos servicios para la comunidad, tales como actuar de centro de información, lo que implicaba saber cuándo iban a tener lugar las actividades culturales, ayudar a localizar a unos y a otros, proporcionarles información sobre dónde había trabajo, y siempre que salíamos era yo quien pagaba las comidas y las bebidas.
Este último aspecto era especialmente importante para mí, no sólo porque era una intelectual tratando de ejercer la reciprocidad, sino como filipina, ya que en mi cultura, como en otras, el intercambio de comida constituye una parte esencial de todos los intercambios sociales (véase Fernandez 1994; Theophano, Curtís y Goode 1984).
En algunas ocasiones, algunos de los encuentros con las mujeres se convirtieron en torrentes de emociones y descripciones sobre la vida en Filipinas y en Italia, en esos momentos yo dejaba de tomar notas y me dedicaba simplemente a escuchar.
Ávidas de un oyente empático, llegaban a contarme cosas que ni sus mejores amigas sabían.
Al principio yo no sabía qué hacer con este tipo de información, ni siquiera cómo debía ayudar, y además era consciente de que una de las censuras que se le puede hacer a un etnógrafo es la de confundir su vida académica con sus objetivos personales (Vo 2000: 20), pero al final de mi trabajo de campo llegué a comprender que lo único que esperaban de mí era que las escuchara, y que eso era suficiente para ellas.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es La comunidad contaba con figuras de relevancia, además del Padre Bati.
Se trataba generalmente de presentadores de radio o líderes de grupos musicales, como por ejemplo Jesse Ramírez, que además de fundador del grupo de cantantes Karilagan, tenía su propio show en la radio y soñaba con ser el primer filipino elegido en Italia para desempeñar un cargo político.
Él y las dos docenas que constituyen el grupo musical eran invitados con frecuencia por toda Italia para cantar en actos culturales.
En el concierto de diciembre del año 2000 los Karilagan actuaron en una pequeña iglesia próxima a la Fontana de Trevi, la audiencia estaba compuesta por algunos italianos y muchos filipinos.
Ofrecieron un repertorio impresionante: canciones americanas, himnos en latín, canciones tradicionales filipinas y canciones italianas.
La "Blanca navidad" de Bing Crosby se cantó con un tono nostálgico, a pesar de que el grupo de cantantes, compuesto mayoritariamente por empleados domésticos, nunca había tenido relación ni con la nieve ni con los Estados Unidos (Appadurai 1996).
Después de la canción de Bing Crosby, el grupo cantó himnos en latín seguidos de canciones italianas y como final ofrecieron otras tradicionales tagalas de Navidad.
En menos de una hora los cantantes presentaron sus historias: su colonialismo español/católico/americano entrelazado con sus experiencias aquí y ahora.
Estuve comentando con Edna"^, una de las cantantes, la habilidad del grupo para interpretar canciones en distintas lenguas y me contestó:
Si en un mismo concierto cantamos en tagalo, inglés, italiano y latín.
¿Te imaginas cómo podríamos cantar si no hubiéramos sufrido el colonialismo?
Cantamos canciones en tagalo porque es nuestra lengua, en inglés porque tenemos que hacerlo, porque sabemos inglés y porque fuimos colonizados también por los americanos.
Cantamos en italiano porque estamos en Italia y sabemos italiano y nos interesa atraer una audiencia italiana, y cantamos, por último, en latín porque es la lengua original de la religión católica que trajeron los españoles.
La competencia cultural de Jesse y su grupo es un motivo de orgullo para la comunidad filipina, puesto que es una forma de demostrar a los italianos que los filipinos "no son sólo trabajadores domésticos", en palabras del propio Jesse.
Él mismo se considera un embajador de buena fe que promociona la cultura filipina en Italia y enseña al público sobre ella.
Pero al mismo tiempo, los miembros del grupo son también objeto de envidia por parte del resto de la comunidad, algunas personas me han dicho: "¿Quién se han creído que son para representamos a todos?".
Al ^ He cambiado algunos nombres para proteger la identidad de las personas y lo he señalado con un asterisco.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es ejercer este papel y definirse como representantes de la cultura filipina en Italia, el legado cultural del grupo adquiere una mayor legitimidad y, por su parte, Jesse gana la visibilidad y el poder que necesita para acercarse a su sueño de desempeñar un cargo político.
Suele ser invitado a las tertulias de la televisión italiana para explicar a la audiencia la cultura de los migrantes filipinos.
Yo misma fui entrevistada por Jesse en su propio programa de radio y a partir de mi intervención en él, muchas personas me veían con ojos diferentes; sin embargo, durante el programa pude comprobar que Jesse no pretendía establecer una colaboración igualitaria: era su invitada americana, y aunque yo había pensado que hablaría sobre la situación de los migrantes, Jesse me había llevado en realidad para dar prestigio a su programa como huésped extranjera, ya que de lo que se habló fue, fundamentalmente, de sí mismo.
El grupo de cantantes Karigalan de Santa Pudenziana es uno de los muchos grupos culturales filipinos surgidos en torno a una parroquia particular de Roma, y su importancia para la comunidad, así como para los propios miembros del grupo, no debe subestimarse.
Algunas de las funciones que cumple son tan importantes como actuar en lugar de la familia que ha quedado atrás viviendo en Filipinas o de guía en sus vidas sociales y culturales.
Me dijeron que el grupo esperaba que todos sus componentes estuvieran presentes durante los ensayos que tienen lugar los jueves por la tarde y los domingos, y aquellos que faltan a una o dos sesiones se considera que dejan de pertenecer a él.
También, tiene influencia en la vida amorosa de sus miembros.
Esto no es específico sólo de los Kaligalan, otros grupos parroquiales en otras comunidades de Roma prefieren que sus miembros sean "solterones" pues las relaciones amorosas son vistas como algo que puede hacerles abandonar el grupo^ El prestigio de la iglesia católica a los ojos de la comunidad filipina se confirma siempre que un evento cultural cuenta con la presencia de sacerdotes o monjas, y especialmente cuando asiste el Padre Bati.
A pesar de los problemas que existen con la embajada filipina, un acontecimiento cultural filipino cobra aún mayor prestigio si asisten a la vez miembros del clero y de la embajada, en caso contrario, mis colaboradoras femeninas consideran menos relevante el evento y suele tener menos audiencia.
Me ha resultado siempre muy difícil determinar la influencia de mis diferentes fuentes de información, clérigos, empleados domésticos, miembros de la embajada, trabajadoras feministas de las ONGs, sobre la propia información que me facilitaban, de hecho ha supuesto un verdadero Datos obtenidos a través del trabajo de campo. desafío epistemológico.
Este problema es comparable a los sesgos que un antropólogo o un folklorista introduce en su propia etnografía (Clifford y Marcus 1986), pero en mi propio caso soy consciente además de que las experiencias vitales y las creencias de mis colaboradores influyen en la producción de su conocimiento.
Un ejemplo del conflicto planteado entre el conocimiento y las políticas del espacio lo constituye la siguiente descripción de una Fiesta de Navidad, celebrada en el Colegio Filipino (un seminario para sacerdotes filipinos en Roma) que tuvo lugar una noche de diciembre del año 2000.
La fiesta consistió en una misa y a continuación los sacerdotes conmemoraron la estación de Adviento con una pequeña actuación integrada por canciones católicas e himnos cantados en latín, tagalo e inglés.
Después se sirvió una comida a base de arroz hervido con jengibre y pollo, que es un plato que suelen tomar en Filipinas los enfermos y los bebés, pero que disfruta todo el mundo.
A continuación se ofreció un postre dulce llamado ginatan que se elabora con harina de arroz.
A pesar de que el lugar está emplazado lejos del centro de Roma (de hecho se encuentra en un barrio fuera de la ciudad, a unos 40 minutos en metro del centro, seguidos de un paseo de 15 minutos por una transitada autopista), la asistencia a la fiesta fue masiva.
El local constaba de una habitación sin asientos en la que actuaban los sacerdotes y una antesala llena de grupos de filipinos hablando.
La cola del cuarto de baño ocupaba unos diez metros y llegaba hasta la antesala.
Yo tuve noticia de este evento unos días antes, gracias a unos filipinos que encontré en la calle.
Todos ellos se refirieron al acontecimiento como una ocasión para divertirse y comer gratis, pero nadie mencionó ni la misa ni la actuación de los sacerdotes.
Tampoco supo nadie explicarme su significado, que no era otro, obviamente, que celebrar la Navidad.
Por el contrario, para los sacerdotes que entrevisté en el Colegio, se trataba de una ocasión cuyo objetivo consistía en traer a Italia tradiciones culturales filipinas y, al mismo tiempo, conseguir que la gente cumpliera sus obligaciones religiosas de una forma estructurada.
En opinión del Padre Mario Sánchez, que está haciendo una tesis doctoral sobre la espiritualidad, el Colegio solía ser el lugar de reunión más importante de los migrantes en Roma, antes de que Santa Pudenziana y la capellanía fuera instituida para atender las necesidades de estas personas.
Los sacerdotes, sin embargo, se encontraban saturados y eran incapaces de atender todas las demandas sociales y religiosas de los migrantes, de manera que sus recursos y su tiempo eran acaparados por la comunidad en detrimento de sus estudios.
De forma que actualmente el Colegio organiza al menos dos eventos culturales, uno en Navidades y otro en mayo, pero su obje-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es tivo principal es el de ser una institución educativa, lo que, en opinión del Padre Sánchez, no entendía la comunidad: "Nuestro principal propósito aquí no es ése (organizar eventos para los migrantes), sino los estudios", me dijo Sánchez, "eso tiene que quedar muy claro y es la razón por la cual ni siquiera la comunidad puede pedir sacerdotes aquí... porque hemos sido enviados a Roma para estudiar".
Ya que tanto los migrantes como los sacerdotes constituyeron para mí fuentes de conocimiento a lo largo de mi trabajo, tuve que entender cómo ese conocimiento suyo se legitimaba y cómo se teñía a partir de las diferencias de percepción y formas de conocer.
Ambas fuentes, migrantes y sacerdotes, compartían conocimientos que hacían legítimos a través de sus experiencias.
Los migrantes creían que la fiesta de Navidad del Colegio era un sitio donde conseguir comida y diversión, mientras que los sacerdotes la consideraban como una forma de cumplir las obligaciones cristianas y una manera de lograr que los migrantes se acercaran a la iglesia y a su cultura.
Los sacerdotes de Colegio pensaban además que la fiesta de Adviento era una forma de prevenir una mayor intrusión de su espacio y de su tiempo.
Se dijo que, a pesar de las diferencias en las formas de entenderla, la fiesta del año 2000 fue un éxito completo.
Las disparidades en la producción del conocimiento pueden ser también un factor que juega en las políticas del espacio, como voy a ilustrar a continuación.
La tarde del 27 de mayo del año 2001 asistí a una "fiesta de verano" auspiciada por la comunidad de la iglesia de San Leone y organizada por el Padre Atilano Fajardo (conocido también como Padre Nonong).
Esta comunidad está constituida por unos 27 miembros de los cuales la mayoría procedía de la provincia de Batangas en Filipinas.
El Padre Atilano me informó que iba a haber comida y juegos, tanto americanos como filipinos.
Llegué a la iglesia con una amiga, Selica*, después de un polvoriento viaje en tranvía.
No había señales de filipinos por ninguna parte, aunque en el fresco interior de mármol de la iglesia un grupo de italianos practicaban sus canciones.
Salí y empecé a preguntar por el paradero del grupo filipino, y entonces lo escuché; se trataba de la voz de un hombre filipino hablando en tagalo a través de un altavoz, y cuando la brisa empezó a jugar con nuestro pelo, unos momentos después, distinguí el sabroso olor característico de la barbacoa filipina, marinada en vinagre y en ajo.
Seguimos los sonidos y los olores a través de una caótica calle desde la iglesia hacia una zona llena de edificios y, después de doblar una esquina y subir una pequeña colina, llegamos ante un grupo de adolescentes filipinos que jugaban al voleibol en un pequeño parque.
El lugar no se podía ver desde la iglesia y me sorprendió pensar que si, INlll, 1, 2003 185 cerraba los ojos y usaba sólo mis oídos y mi nariz, me podía trasladar con toda facilidad a cualquier pueblo del centro de Filipinas o a una fiesta en el parque en Carson, California, donde viven muchos filipinos.
Utilizando únicamente mis sentidos no-visuales ganaba sabiduría o conocimiento sobre el lugar de mi trabajo de campo (Howes 1991: 4), gracias a que utilicé mis otros sentidos, y no el de la vista, fui capaz de entender la "poética cultural" (Clifford y Marcus 1986: 12) en la que distintos datos sensoriales, voces, olores, acentos, y no sólo imágenes, me condujeron al lugar donde las actividades culturales estaban teniendo lugar.
Escribí en mi diario de campo la siguiente descripción del evento:
El lugar de encuentro era una pradera de césped verde rodeada de grandes edificios de viviendas.
En uno de los laterales quedaban los restos de un muro antiguo que proyectaba amplificado el ruido a todas las viviendas del entorno.
La falta de espacio era evidente, lo mismo que el choque de culturas.
El parque era muy pequeño y estaba protegido en uno de sus lados por el muro en ruinas o una fortaleza.
La fiesta estaba en marcha completamente cuando yo llegué.
Resultó difícil encontrarla, pero seguí simplemente el olor de ki barbacoa.
Los niños jugaban a la pelota, el altavoz atronaba música junto con las voces de los presentadores.
Yo me preguntaba si la gente se quejaría.
Y desde luego se quejó.
Una hora más tarde (a las 18 horas), y después de una intensa mirada de una pareja italiana que pasaba con su perro, un italiano de edad vino a preguntar si el Padre Nonong era el responsable; cuando Nonong dijo que sí, el hombre comenzó su bombardeo de quejas por el ruido, decía que los sonidos hacían eco y que debían limpiar el parque.
Nongong accedió a todas sus demandas, pero el hombre siguió protestando.
En un momento determinado el italiano dijo que a él le gustaba la cultura de los filipinos (lo que ya había dicho al principio de su discurso), y que era estupendo que los filipinos hiciesen celebraciones, pero que el parque era un lugar compartido por todos y que los filipinos debían ser considerados con los demás.
Le oí decir: Sonó un amico y después continuó en italiano "solamente quería decirle cómo me sentía", y continuaba diciendo: "soy un amigo, me gusta este lugar, pero...".
Dijo además que por la noche era un sitio usado por los drogadictos (de hecho mencionó los migrantes "negros") y que por eso era fácil que los niños acabaran clavándose agujas infectadas.
Así es el espacio en Roma, se pelea mucho.
Por este pequeño recinto compiten, y chocan, tres grupos: italianos, nigerianos y filipinos.
El comentario de este hombre que más me llamó la atención fue cuando describió la reunión de filipinos como "E 'un casino" (es un desorden, un caos).
Cuando los adolescentes filipinos estaban jugando al voleibol, chillando y riendo con verdadero placer, les señalaba diciendo: "¿Ve lo que quiero decir?
El ruido que hacen los niños es realmente estridente".
Parece que en Roma uno no solamente debe negociar el espacio y el tiempo, sino además el derecho de reír a carcajadas en público.
Mi experiencia durante el trabajo de campo revela la importancia que tiene la religión para el filipino medio migrante en Italia y, al igual que (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es ocurre en otros lugares y en otros momentos, la religión significa más para los filipinos que se encuentran trabajando lejos de casa, en la diáspora (véase Warner y Wittner 1998: 3; Pozzetta 1991).
Los filipinos son famosos por su fe religiosa, quizá más que otros migrantes en Italia.
Más del 80 % de la población en Filipinas es católica, el hecho de que Roma sea la capital de la fe católica atrae a muchos (Cuchapin 2000: 220).
Un ejemplo puede verse en San Leone donde, debido a la falta de locales y espacios para reunirse, y también a la carencia de servicios sociales, los filipinos en Italia miran hacia la iglesia para algo más que satisfacer sus necesidades religiosas.
Los sacerdotes como el Padre Nonong lo prefieren así porque, en sus propias palabras, "si no están en la iglesia, están jugando".
La iglesia católica de Roma ofrece a los migrantes espacio para celebrar sus actividades culturales que tengan una dimensión religiosa.
En contraste, las actividades puramente seculares como un juego popular filipino llamado tong-it (parecido al poker) y otros tipos de celebraciones no religiosas, tienen lugar en pisos privados o en piazzas.
Como el juego es una actividad prohibida, los filipinos que juegan a las cartas en las piazzas, siempre están vigilando que no venga la policia.
Todo tipo de intercambio de dinero se hace de manera encubierta, las actividades "ilícitas" están caracterizadas por su puesta en escena cerrada, los acontecimientos "legítimos", tanto para la comunidad filipina como para la sociedad italiana, tienen lugar en los espacios abiertos de las iglesias.
En Santa Pudenziana, que aloja el centro de los migrantes filipinos, los actos se celebran en los espacios alrededor de la iglesia o dentro del vestíbulo, la comida se dispone en una de las paredes laterales del vestíbulo y los jóvenes juegan al voleibol en un campo cubierto.
En sus días libres, los filipinos se suelen reunir en las piazzas y en las estaciones de autobús y en la estación Termini, pero muchos prefieren acudir al centro de la iglesia local.
De las 900 iglesias católicas que hay en Roma, los filipinos han formado pequeñas comunidades en unas 50; ello significa que van a las iglesias a reunirse con sus amigos, a organizar actividades culturales y a comer comida típica filipina.
En San Silvestro, por ejemplo, todos los jueves por la tarde y los domingos el espacio encima de la iglesia se llena de vendedores que ofrecen productos comestibles típicamente filipinos, tales como lumpia, rollos de huevo, fideos pancit y otros aperitivos y bebidas nativos.
El papel que desempeña la iglesia católica en las vidas de las mujeres filipinas no debe subestimarse tampoco.
Muchas de las que trabajan como empleadas del hogar tratan de soportar, y de hecho soportan, la dureza de su trabajo porque se consideran "los nuevos apóstoles de Cristo"^.
Los sacerdotes como el Padre Bati consideran a los filipinos en Italia como evangelizadores de Jesús, y esto es así porque las filipinas tienen acceso a la esfera privada de las familias italianas, tienen influencia sobre los niños y, consecuentemente, sobre las mismas personas que les emplean.
Algunas mujeres me han dicho que a veces llevan a los niños a la iglesia; sus padres también van, e incluso cuando éstos no van, confían sus hijos a las filipinas, de manera que la religión ayuda a aliviar la tensión entre empleadas y empleadores.
En cuanto al futuro, algunos filipinos optan por retornar a Filipinas y que sus hijos permanezcan allí, sin embargo, la mayoría prefiere quedarse en Italia y aprovechar las ventajas de las leyes de reunificación familiar.
Por este motivo se ha incrementado el número de niños y adolescentes, algunos han nacido en Italia, pero la mayoría son reclamados a Filipinas por madres que no les han visto crecer.
Muchos adolescentes llegaron el Día mundial de los jóvenes que tuvo lugar en agosto del año 2000 y no volvieron.
Algunos van al colegio y otros encuentran trabajo en las casas, como sus padres. •• -¿Qué va a ocurrir cuando la comunidad crezca y madure?
Las migrantes filipinas, al igual que otras mujeres migrantes, deben ser reconocidas como las que "llevan el dinero a casa".
Sus necesidades deberían tenerse en cuenta, así como el hecho de que los únicos lugares a los que pueden acudir para ello, hoy por hoy, es a sus propias redes de relaciones y a las organizaciones eclesiales, pero no a los servicios sociales del gobierno italiano.
Deben instituir más sitios a los que puedan acudir a buscar ayuda.
Además debería prestarse atención a la migración de reemplazo, ya que cuando las madres dejan el trabajo doméstico son sustituidas por sus hijas.
El nuevo flujo de migración significa que las mujeres más jóvenes se dirigen en masa hacia Italia y que retrasan la constitución de sus propias familias.
¿Cómo afectará este hecho a la sociedad filipina?
No sólo los temas de género, sino también los de etnicidad y clase deberán ser tenidos en cuenta en futuros estudios sobre migración, y sólo el tiempo decidirá si la segunda y tercera generación de filipinos en Roma van a constituir una clase perpetua de trabajadores domésticos.
Personalmente, tengo la esperanza de que no sea así. |
El artículo está dedicado a explorar el tema de la entrevista dirigida desde una perspectiva comparativa; ya que contrasta las dificultades y los problemas surgidos en el empleo de esta estrategia metodológica en un trabajo de campo realizado entre los conversos españoles al Islam (1998Islam ( -2001)), con un trabajo de campo anterior (1986 y 1989), con exiliados argentinos a España durante la dictadura militar en su país.
El análisis comparativo permite extraer una serie de conclusiones acerca del alcance del empleo de esta metodología antropológica.
a estar centrada en el tema concreto de la entrevista dirigida y, especialmente, en las dificultades experimentadas en el transcurso de mi trabajo de campo con los españoles que se han convertido al Islam, realizado entre los años de 1998 y 2001.
Voy a comparar esta experiencia concreta con un trabajo de campo anterior, que tuvo lugar entre 1986 y 1988 con los exiliados argentinos en España durante la dictadura militar en su país (1976 a 1983).
El contraste entre los dos casos me va a permitir hacer un análisis comparativo de la misma herramienta de trabajo en dos situaciones muy diferentes, y a través de él ofrecer como conclusión una discusión acerca del alcance de esta metodología.
No creo que una persona que no haya realizado una entrevista dirigida tenga una idea muy clara de a qué nos referimos exactamente los antropólogos cuando hablamos de ella.
En disciplinas afines suele citarse como un instrumento de análisis cualitativo, pero se confunde demasiado a menudo con un cuestionario o una entrevista estructurada, quizá porque los propios manuales generales de antropología son poco claros acerca de esta herramienta metodológica.
Veamos algunos ejemplos significativos al respecto.
Cultural Anthropology (Ember y Ember 1988) hace una referencia vaga cuando aclara que "el etnógrafo en el campo tiene la oportunidad de conocer el contexto de las costumbres de una sociedad preguntando directamente a la gente sobre ellas y observando los fenómenos que aparecen asociados con esas prácticas".
Cultural Anthropology (Kottak 1987), recientemente traducido al español, es un poco más explícito al decir que los etnógrafos, a diferencia de los sociólogos, hablan directamente con los sujetos de su estudio proporcionando a los informantes una estructura que dirija, pero no constriña, la conversación con el interlocutor.
Es necesario aclarar, además, que los términos de "entrevista dirigida" han alcanzado en la literatura antropológica española un acuerdo que evita discusiones y ambigüedades, sin embargo, en inglés se emplean para ella distintas expresiones: "open interview", "unstructured interview", "field interview" o simplemente "interview".
Por lo que respecta a la literatura dedicada a cuestiones metodológicas en antropología, se podría citar, por ejemplo la obra de Rusell Bernard, Research Methods in Anthropology (1995).
Bernard dedica un capítulo a la "unstructured interview" y la define como una "entrevista basada en un plan claro que el antropólogo tiene constantemente presente en la cabeza, pero que se caracteriza por un mínimo de control sobre las respuestas del informante".
Más adelante aclara que "la idea es conseguir que la gente se abra para dejarles expresarse en sus propios términos y a su propio ritmo" (Bernard 1995: 209).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es -asegurar a los informantes su anonimato -explicar al informante por qué sus opiniones y sus observaciones resultan particularmente relevantes -aclarar por qué ha sido seleccionada su opinión -tratar de aprender de la conversación -pedir permiso para grabar o tomar notas durante la entrevista Charles Briggs, en un libro titulado How to Ask (Briggs 1986: 6-7) define la entrevista dirigida como "un variado conjunto de actividades de investigación, que incluye desde las entrevistas informales, pasando por las entrevistas abiertas y hasta el uso de instrumentos formales de encuesta en la investigación [...] la recolección de datos debe efectuarse en una situación cara a cara.
La interacción debe producirse en un contexto de investigación que implica la formulación de preguntas por parte del investigador".
Personalmente, prefiero explicar cuál es el objetivo de una entrevista dirigida utilizando una metáfora, que es un método explicativo ampliamente reivindicado por la antropología contemporánea.
Una entrevista dirigida es una conversación con un interlocutor (la mayoría de los antropólogos actuales se opone al empleo de la palabra informante por las connotaciones de subordinación que implica el concepto) en la que lo que se busca no son respuestas, sino preguntas.
Lo que quiero expresar de esta manera es que perseguir preguntas en vez de respuestas permite encontrar significados.
Se trata, en definitiva, de un ejercicio de empatia nada fácil de hacer, y para el que tampoco existen recetas que permitan un aprendizaje rápido.
Pero mi intención aquí no es subrayar su dificultad sino explicar sus méritos.
Creo que podría resultar ilustrativo contrastar, en este sentido, una entrevista dirigida con un cuestionario.
A través de un cuestionario el investigador formula una serie de preguntas, abiertas o cerradas (es decir sobre las que el entrevistado puede o no elaborar), para obtener respuestas más o menos concretas.
La información obtenida así es fácil de comparar, e incluso susceptible de ser tratada a través de análisis estadísticos.
Una entrevista dirigida, sin embargo, se parece mucho más a una conversación en la vida cotidiana.
Los sujetos de la conversación establecen una relación en función de sus intereses y del contexto, y parten de un conocimiento compartido, que el uno supone sobre el otro, a partir del cual se elabora.
Surgen malentendidos cuando ese acuerdo sobre el que se parte se supone pero no se comparte.
En una entrevista dirigida se produce el mismo tipo de intercambio, pero es difícil establecer ese acuerdo de partida por varias razones.
En (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es primer lugar vamos a considerar la posición del etnógrafo.
Está buscando aprender acerca de algo que no conoce y, por lo tanto, no puede preguntar directamente sobre ello.
Lo que suele hacer es explicar su interés en la conversación, y eso, muchas veces, tampoco resulta fácil.
También resulta útil proponer un tema de conversación, o al menos un contexto narrativo que provoque el discurso del entrevistado.
Por su parte, éste no sabe qué ofrecer y, a menudo, no entiende las razones del interés por sus opiniones.
Si no recibe preguntas, puede resultar para él una situación confusa, puesto que muchos informantes asumen que una entrevista consiste en contestar preguntas^.
En mi propio trabajo siempre me ha resultado difícil este punto de partida, y además he comprobado que de él depende muchas veces el transcurso de la conversación.
Desafortunadamente, las personas que he entrevistado a lo largo de mi vida prefieren que les explique realmente qué quiero antes de encender el cassette, de manera que este proceso de negociación tan importante y determinante suele producirse "off the record".
Hubiera aprendido mucho si hubiera podido hacer un análisis de los discursos en estas situaciones, pero casi siempre la grabación ha comenzado en el momento en que mi informante ha presumido que entendía cuáles eran mis intereses.
La estrategia que suelo emplear es la de provocar una narración sobre una experiencia que presumo en mi interlocutor relacionada con el tema que me interesa, que suele abarcar un periodo largo de su vida, y a través de la cuál es él o ella quien tiene que decidir qué cosas contar y cómo lo debe hacer.
Esta forma de preguntar tiene la ventaja de ofrecer una gran libertad a la persona entrevistada.
Muchas veces he observado además que construye confianza en la conversación, porque permite, de partida, pensar en eludir lo que considere difícil de explicar, al menos en un principio.
También tiene otra doble ventaja: para ellos la de emplazarles en su terreno y para mí la de poder manifestarme ignorante acerca de lo que me hablan y preguntar libremente cuando no entiendo.
Es decir que me coloco en un contexto narrativo en el que la persona que me habla es consciente de que desconozco y por ello me tiene que explicar las cosas con mayor detalle del que lo haría en una conversación cotidiana.
De esta forma cada entrevista se convierte en una negociación de un acuerdo que mi interlocutor y yo tenemos que alcanzar antes de dar por ^ Briggs (1986: 11-20) ofrece un pequeño resumen del uso de la entrevista dirigida en contextos diferentes del trabajo de campo antropológico, tales como las encuestas de los folkloristas, las que emplea la historia oral, la sociolingüística y la sociología.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es terminada la conversación.
A lo largo del tiempo en el que transcurre, y éste es muy variable en función de la disponibilidad de la persona entrevistada y de su interés por contar las cosas (mis entrevistas varían entre una hora, las menos, y cinco, muchas más, situándose la media alrededor de las tres).
Personalmente cuento con la posibilidad de manifestar acuerdo o desacuerdo, asintiendo, callando, argumentando en contra, intercambiando historias, o simplemente diciendo "ahá".
Sobre esta expresión "ahá" y su significado se celebró todo un simposio en la 96.^ Reunión Anual de la American Anthropological Association que tuvo lugar en Washington en 1997.
Cito este ejemplo para ilustrar la importancia de los distintos métodos que se emplean para que la persona entrevistada continúe produciendo su discurso.
Este tipo de metodología permite a un etnógrafo construir un contexto adecuado para negociar significados, lo que obtiene de este intercambio es un material muy difícil de manejar.
En primer lugar, si se ha tenido la suerte de poder grabar la entrevista, y se ha hecho lo suficientemente bien como para poder escucharla.
En este sentido tengo que decir que mi cassette se estropeó, sin que yo lo supiera, en el transcurso de una de las entrevistas más importantes de mi trabajo de campo con los conversos españoles al Islam, la persona con la que hablé murió poco después de la entrevista y el material resultó irrecuperable, pero no he vuelto a grabar sin emplear unos auriculares para escuchar a través del cassette.
En primer lugar hay que transcribir la entrevista.
Resulta útil hacerlo poco a poco y antes de la siguiente cita con la misma persona, pero no siempre es posible.
Algunos investigadores contratan transcriptores.
Yo nunca he tenido dinero para hacerlo, pero he aprendido a establecer una relación muy especial con mis largas sesiones de transcripción: la de observar atentamente la relación que estaba entablando con la persona que entrevistaba, prestando atención a los tonos de voz, a los silencios, etc., de manera que al hacer las transcripciones es cuando debo seleccionar distintas posibilidades y tomar las decisiones pertinentes para convertir la palabra en texto.
Además, de alguna forma, es cuando disecciono los significados, y selecciono algunos fragmentos para realizar un análisis del discurso.
Existe la posibilidad de pasar los archivos de voz directamente al ordenador si se han grabado digitalmente.
Otra alternativa consiste en emplear un programa de reconocimiento de voz en la transcripción, pero no directamente.
Como estos programas deben ser entrenados primero, no son capaces de reconocer voces distintas, por lo tanto una persona debe dictar el contenido de la grabación para que sea transcrito por el ordenador.
Una vez transcrito el texto, también existe la posibilidad de (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es realizar análisis del discurso a través de programas de software diseñados para hacerlo.
Ello facilita, si no el análisis en detalle, al menos un tratamiento general.
Los que conozco al respecto no se pueden emplear nada más que en inglés NUD^IST^, por ejemplo, es uno de los más difundidos, fue creado por una socióloga y un matemático a finales de los años 80; hoy en día está comercializado a través de internet"^.
Personalmente siempre he encontrado muy útiles las directrices de Teun A. van Dijk (1984van Dijk (, 1985van Dijk (, 1993) ) pero como he dicho antes, los análisis, hasta el momento, los he realizado yo directamente, lo que no me ha permitido nada más que hacerlos con extractos del texto.
Para ilustrar los argumentos empleados, me gustaría ahora presentar al lector dos ejemplos concretos del empleo de la entrevista dirigida, analizando las ventajas y los inconvenientes de esta herramienta antropológica en el contexto de dos trabajos de campo distintos; el primero de ellos realizado entre los exiliados argentinos en España (1985)(1986)(1987)(1988) y el segundo entre los conversos españoles al Islam (1999Islam ( -2001)).
El contraste entre ambos me permitirá, al final, sugerir una discusión sobre los problemas metodológicos derivados de su uso.
Cuando realicé mi trabajo de campo entre los exiliados argentinos en España tuve que enfrentarme a una gran cantidad de problemas metodológicos, pero ninguno de ellos estaba relacionado con el empleo de la entrevista dirigida.
De hecho, cuando en 1986 inicié el estudio, el exilio había terminado hacía varios años porque la dictadura de la Junta Militar había sido sustituida por la presidencia democrática de Raúl Alfonsín (1983).
De manera que a partir de ese año, e incluso antes, cuando a partir de su derrota en la Guerra de las Malvinas la dictadura comenzó a desmoronarse de forma precipitada, los exiliados argentinos en España tuvieron que enfrentarse al dilema de volver a la Argentina (que fue la postura que favoreció el gobierno español financiando, al menos parcialmente, el retomo de algunas personas) o quedarse en España transformándose en inmigrantes.
A pesar de que la mayoría se quedó, durante muchos años continuó percibiéndose como exiliada y no como inmigrante.
Por este motivo realicé la mayor parte de mi trabajo en España, pero llevé a cabo ^ Richards y Richards (1994) hacen un buen análisis de él.'^ En Europa lo distribuye Sage Publications.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es una pequeña parte en Argentina entre las personas que habían decidido regresar.
Mi interés por el exilio argentino tenía un motivo muy particular, el de emplearlo como caso de estudio en el trabajo sobre la identidad cultural, que fue el tema de mi tesis doctoral.
La tesis (del Olmo 1990) proponía, a lo largo de la primera parte, un modelo teórico, y ensayaba sus hipótesis, en la segunda, entre el grupo constituido por los exilados argentinos en España.
El motivo de la elección de los exiliados argentinos en particular fue buscar un grupo del que se pudiera presuponer, al menos hipotéticamente, que había tenido que experimentar necesariamente una crisis de identidad.
Me pareció que un colectivo desplazado de su lugar de origen para vivir en otro debía haberla sufrido.
En un tema tan resbaladizo como el estudio de la identidad cultural, una situación de crisis se presuponía una situación ideal (como en otros tantos casos ilustrados por la literatura antropológica) para trabajar.
En efecto, tal y como descubrí en el transcurso del trabajo, el grupo había sido afectado profundamente por una crisis de identidad, pero ésta no estaba causada, como yo había creído, por su desplazamiento a España, sino por el propio exilio.
Ello me condujo entonces a definir el exilio como una situación en la que un individuo, que no contempla como proyecto de vida la posibilidad de emigrar porque sus intereses están puestos exclusivamente en la sociedad en la que vive, es obligado a renunciar a ese proyecto y a abandonar el país.
La percepción de esa coerción era muy variable, y tuvo mucha importancia en la forma de vivir el exilio.
Algunas personas habían salido directamente de la cárcel, haciendo uso del derecho constitucional de los argentinos de cambiar la prisión por la salida del país cuando éste se encuentra en estado de sitio.
Otros huyeron porque sentían que su vida estaba amenazada; la percepción de ese peligro es subjetiva, y de nuevo se vuelve a abrir un elenco de posibilidades variadas: desde huir del asesinato, hasta saber que se formaba parte de determinadas listas que eran el objetivo de la represión militar, o sentirse sofocado por un ambiente que impedía el desarrollo de una vida normal, etc. Esta variedad de posibilidades y sus distintas percepciones, fue precisamente uno de los temas principales en las entrevistas que realicé.
Tal y como he afirmado antes, las entrevistas no me causaron ningún problema, ni en España ni en la Argentina.
Conseguí acceder al grupo construyendo una red de relaciones en las que conseguía una cierta confianza con la persona que iba a entrevistar, gracias a la tarjeta de visita que me proporcionaba la identidad de quien me presentaba.
De esta manera, el primer proceso de negociación, que consistía precisamente en hacer posible la entrevista, la realizaban por mí mis interlocutores, que me dirigían a (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es conocidos y amigos, pero a quienes ellos antes advertían de mi interés.
Mi red llegó hasta la Argentina y nunca me faltaron personas para entrevistar.
Al iniciar las conversaciones, que todos me permitieron grabar con una sola excepción: una persona española que ocupaba un cargo oficial y cuyo trabajo consistía en facilitar la acogida, la integración y eventualmente el retorno de los argentinos expatriados en España, yo pedía a mis interlocutores que me relataran la historia de su exilio, desde el momento que ellos considerasen pertinente, hasta la actualidad.
La mayor parte manifestó explícitamente su deseo de celebrar la entrevista y, animados por mi posición externa con respecto a la colonia que habían formado los argentinos en España, abordaron aspectos de su trayectoria de los que antes no habían hablado, o al menos así lo manifestaron.
Todos consideraron legítimo mi interés académico por su experiencia y en algunos casos lo valoraron como el único reconocimiento por parte de la sociedad española a su presencia como exiliados en ella.
Tuve la suerte de conversar con verdaderos contadores de historias, personas que articulaban su discurso de una forma magistral.
Por ese motivo, la entrevistas fueron experiencias extraordinarias.
Tanto fue así que, una vez empleado en la tesis el material pertinente, conservé las grabaciones originales, y viajaron conmigo de un continente a otro, siempre como una presencia significativa en mi cajón de trabajo, y sin atreverme a borrarlas como había prometido, pero elaboré un código de referencia complicado para preservar el anonimato de cada una de las personas.
Hasta que un día, empecé a dar vueltas a una idea para trabajar con ellas y, cuando dispuse del tiempo necesario, las convertí en textos y algunos de ellos acabaron convirtiéndose en los capítulos del libro La utopía en el exilio (del Olmo 2002).
Los capítulos integran las dos partes del libro, dedicadas una a los exiliados que se quedaron en España y la otra a los que volvieron a la Argentina, pero cada uno de ellos constituye un texto que trata de reflejar el proceso singular de negociación de significados que tuvo lugar entre mi interlocutor y yo, cuyo objetivo era convencerme de que el proceso de transformación que experimentaron a través del exilio era la única alternativa posible y coherente con el proyecto político que les expulsó del país.
Todos consiguieron mi acuerdo sin reservas de que su trayectoria fue, en efecto, la única viable, coherente y honesta.
Lo cual resulta muy significativo, teniendo en cuenta que esas alternativas, además de muchas veces contradictorias entre sí, algunas veces resultan totalmente opuestas.
Sirva de ejemplo simplemente la propia decisión de volverse a la Argentina o quedarse en España.
Desde mi punto de vista en esto es precisamente en lo que consiste una entrevista dirigida.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es En este contexto particular, mis preguntas tuvieron muy poco valor, afortunadamente hice pocas.
Cuestionar a un exilado por qué se ha exiliado, dirige a mi interlocutor a explicarme, no su propia experiencia del exilio, sino las atrocidades políticas y sociales cometidas por la dictadura militar que lo provocó.
¿Cuál fue, entonces la alternativa que sí tenía sentido para que hablara su propia trayectoria?, referirme a una palabra que ni siquiera conocía referida a este contexto: "quiebre", y preguntar: ¿cuándo y cómo te quebraste?, ¿por qué?
La palabra "quiebre" la empleaban para hacer referencia al compañero que había "hablado" y delatado a otros durante un proceso de tortura.
En mis entrevistas se referían con ella de forma mucho más genérica, pero también más personal; al momento en el que el universo de referencia en el cual se concebía el proyecto político y la propia militancia, y que explicaba la vida en general, dejó de tener sentido, no sirvió más, y se desechó, dolorosamente, por inservible.
Inquirir sobre el quiebre personal, significaba preguntar acerca del proceso de transformación que una persona había realizado, cuando el sistema de referencia en el que creía, había hecho crisis y resultaba inadecuado; por lo tanto después de una etapa vivida como una experiencia de confusión y pérdida, el sujeto se embarcaba en la búsqueda de un universo nuevo y capaz de explicar la experiencia vital.
Para algunos ello supuso la necesidad de huir de sus propios compañeros que les amenazaban de muerte al querer abandonar la militancia política; para otros, dejar de dividir el mundo en buenos y malos a través de la frontera del compromiso político y encontrar buenos y malos en los dos lados; otros abandonaron para siempre el sentido político de la existencia y se dedicaron única y sencillamente a disfrutar de la vida, comprometerse en luchas políticas distintas, escribir cuentos sobre la experiencia, o simplemente deshacer las maletas siempre dispuestas porque el exilio no podía durar, reconocer la superioridad táctica del enemigo, volver a vivir en el barrio de la infancia.
El relato de esta transformación es precisamente lo que a mí me interesaba, pero tuve que aprender de mis interlocutores a formular las preguntas adecuadas. http://rdtp.revistas.csic.es miento mutuo que escalaba progresivamente y, a menudo, me obligaba a acabarlas de una forma brusca que me dejaba con una perturbadora sensación de frustración.
Mi interés por los españoles que han decidido adoptar de una forma voluntaria al Islam, como el que tuve por los exiliados argentinos, fue un interés instrumental.
De nuevo se trataba de plantear el trabajo como un estudio de caso en el que ensayar mi análisis sobre el racismo, la integración y el multiculturalismo.
Aunque muy pocos lo saben o lo reconocen, España continúa siendo, en términos absolutos, una sociedad de emigración, pero a lo largo de las últimas décadas se ha convertido, alternativamente, en una sociedad receptora de inmigrantes.
Y éste sí es un fenómeno conocido y sobreestimado por los medios de comunicación.
Los primeros inmigrantes llegaron principalmente de Europa, y hasta fecha muy reciente han constituido la minoría más grande en términos relativos, y de Latinoamérica.
Dado, por un lado, mi interés en los temas relacionados con la integración y la actitud de la comunidad receptora hacia los inmigrantes, y, por otro, la construcción de la memoria colectiva sobre el proceso de formación y desarrollo histórico de España (véase al respecto Manzano 2000), es lógico que dedicara mi atención al tema del Islam y a su capacidad de integración en la sociedad española, así como a la posibilidad de ésta para integrarlo.
Las polémicas recientes en la prensa han venido a confirmar este interés.
Para hacer un análisis significativo de la capacidad de la sociedad española para integrar o no la religión musulmana, se me ocurrió elegir como caso de estudio a los españoles conversos al Islam.
Presentaba varías ventajas y algunos inconvenientes.
Entre las ventajas debo señalar el hecho de que los conversos, como españoles, conocen perfectamente la imagen que la sociedad tiene del Islam, como musulmanes están poniendo a prueba constantemente, a través de su vida diaria, los límites de los procesos de cambio y adaptación.
Entre los inconvenientes: la sobredimensionada atención que los conversos prestan a su nueva experiencia religiosa, que dirige cada uno de los aspectos de su vida, mucho más que en el caso de los musulmanes que lo han sido siempre.
Es muy difícil estimar la cifra total de españoles que se han convertido al Islam, por dos motivos, fundamentalmente.
Los censos españoles no preguntan acerca de la afiliación religiosa y, además, según el derecho islámico, la conversión es un acto privado para el que el converso no necesita más testigos que Dios.
La disparidad entre estas (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es cifras ya está indicando que son muy aproximativas y que deben manejarse con cautela.
De todas maneras, las conversiones se producen casi a diario, y también el abandono de la nueva religión, de manera que es muy difícil citar cantidades aproximativas.
Una persona se convierte a Islam recitando una fórmula que se conoce como la sahada, y que, traducida al español dice: "No hay más Dios que Dios y Muhamad es su profeta".
Una vez formalizada, el neófito tiene dos alternativas de vida en España: puede residir en una comunidad pequeña formada exclusivamente por musulmanes, como las que existen en el sur de España, principalmente en Granada, entre las que Pedro Antonio Sánchez (1995) ha realizado un trabajo de campo, o puede continuar viviendo como musulmán en una sociedad mayoritaria que no lo es.
Algunas personas que se han convertido al Islam en pueblos pequeños, sin muchas posibilidades para atender las exigencias de su nueva religión por falta de lugares de culto y de comunidades musulmanas en las que aprender a vivir de una forma distinta, han emigrado a grandes ciudades, especialmente a Madrid que cuenta con un número importante procedente, sobre todo, de la inmigración.
En Madrid existen dos mezquitas oficiales, una cantidad de oratorios improvisados, carnicerías islámicas donde comprar la carne sacrificada según las normas de su religión, etc. Entre este grupo es en el que yo he realizado mi trabajo (1999-2001) y, aunque no exclusivamente, la mayor parte de mis interlocutores han sido mujeres.
La Mezquita de la M-30 o Centro Cultural Islámico, que es su nombre oficial, me ha proporcionado un lugar de encuentro, y la mayoría de mis contactos los he hecho en las clases para conversos españoles que imparte el imán de la mezquita los sábados por la mañana, con traducción simultánea al español.
Sin embargo, debido a los intereses de mi trabajo, he realizado entrevistas no sólo entre ellos, sino (en aquellas ocasiones en las que he tenido la oportunidad) entre sus familiares y amigos.
Desgraciadamente estas oportunidades no han sido frecuentes, ya que la mayoría, o bien guarda en secreto su conversión, o mantienen unas relaciones tensas y difíciles con sus familias.
Al igual que entre los exiliados argentinos, lo que me interesaba aquí era el proceso de transformación de sus vidas a partir de la conversión.
^ La cifra de 30.000 conversos al Islam en España la ofrece el artículo, "La colonia islámica en España reivindica su ideario frente a la barbarie".
El Correo, que se puede consultar en internet [URL] mundo015.htm). firmado por C. Calvar.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es MARGARITA DEL OLMO y las dificultades que habían experimentado (o no) para integrar en sus vidas cotidianas y en sus entornos sociales los nuevos hábitos y costumbres derivados de sus nuevas creencias y prácticas religiosas.
De manera que, de la misma forma que entre los argentinos, trataba de plantear mis entrevistas pidiendo un relato amplio acerca de su conversión, desde sus primeros contactos con el Islam, hasta el momento presente.
Todo ello para tratar de conseguir una narración articulada de las circunstancias que mis interlocutores considerasen significativas en el proceso de adopción de la nueva religión.
Sin embargo, a diferencia de mis entrevistas con el grupo de exiliados argentinos, los conversos planteaban la conversación como un ejercicio dialéctico en relación con mi propio papel de no musulmana.
En este esquema sólo me permitían dos posturas, excluyentes una de la otra: en contra de sus argumentos o a favor de ellos.
Los conversos trataban de demostrarme, como en su día lo hicieron los argentinos, que su recorrido vital era el único posible, y que su proceso de transformación era una consecuencia de él.
Pero a diferencia de lo que ocurrió entre los exiliados, para los conversos, la única forma legítima de demostrar mi acuerdo era a través de mi propia conversión.
Algunas excepciones notables han confirmado esta expectativa general.
Uno de los problemas, que tuvo una influencia determinante en el desarrollo de mis relaciones posteriores con ellos, era que tanto mi presencia como mi comportamiento inducía a malentendidos en los primeros contactos.
La primera vez que asistí a las charlas para conversos españoles tenía una cita previa con uno de ellos, pero esta persona no se presentó.
A pesar de todo, decidí ir a la clase.
Cuando entré en la sala encontré una mesa larga, dispuesta a modo de estrado, y colocada paralelamente a la pared del fondo, en la que supu- se se sentaría la persona o personas que se iban a dirigir al público.
Y ésta fue la única suposición correcta que hice.
El resto de la sala estaba repleta de sillas de plástico dispuestas en filas de cara a la mesa.
Elegí una de ellas hacia el medio de la habitación que pensé que me iba a ofrecer un lugar discreto pero con plena visibilidad de la mayor parte de la sala y de la mesa.
Cuando fue llegando el público me encontré curiosamente rodeada de hombres, excepto a mi espalda, donde se sentaron mujeres.
Enseguida se acercó una mujer a hablar conmigo y a sugerirme con mucha amabilidad y delicadeza que me trasladara algunas filas hacia atrás para sentarme con ella y su grupo.
Me pareció un golpe de suerte y un amable gesto hospitalario, pero fue mucho más complicado que eso.
Al salir de la clase, el grupo de mujeres con el que me había sentado me rodeó interesado por mi presencia y pronto descubrí que me habían identificado, erróneamente, con una conversa.
Lo que había ocurrido sin que yo me hubiera dado cuenta era que las sillas de la sala no estaban directamente apoyadas en el suelo, sino que descansaban sobre una alfombra, en realidad sobre dos enormes alfombras dispuestas una detrás de la otra.
Cada alfombra estaba delimitando un espacio simbólico: la primera y más cerca de la mesa, destinada a los hombres, la segunda a las mujeres.
Al elegir mi sitio me había colocado en la última fila de sillas de la alfombra de los hombres, transgrediendo así la separación espacial en función del sexo.
Esta señal alertó a un grupo de mujeres que supuso que mi mala colocación era atribuible a mi ignorancia de las reglas de distribución del espacio; por otra parte, el interés que demostraba tomando notas en mi cuaderno, fue malentendido como derivado de mi voluntad de convertirme al Islam.
Su gesto de invitación tuvo la intención, no hecha explícita, de FIGURA 2.-Centro Cultural Islámico de Madrid.
Sala de oración de los hombres.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es impedirme cometer un error y de guiarme a través del complicado conjunto de diferencias que distinguen el comportamiento de un musulmán del que no lo es, en el interior de un recinto religioso.
Era una forma amable de informarme y una estrategia sutil para enseñarme las normas.
Traté de deshacer el malentendido que provoqué en el momento en el que fui consciente de él, pero no fue nada fácil, y en algunos momentos llegó a parecerme imposible.
Les expliqué que mi interés por la conversión al Islam era un interés profesional y me vi obligada a hacer explícita incluso mi postura personal con respecto a la religión en general.
Sin embargo, ellas se empeñaron en interpretar que mi acercamiento al Islam, independientemente de la etiqueta que yo le quisiera poner, como señal de que, de alguna forma.
Dios me había llamado y era Él quien había inculcado en mí esa curiosidad, por extrañamente que pudiera manifestarse.
Y que aunque yo misma no me considerase una conversa, algún día podía llegar a serlo, porque ninguna persona puede predecir su propio futuro.
Les dije, honestamente, que lo dudaba mucho, aunque admití mi imposibilidad de saber qué iba a pasar con mi vida en términos absolutos.
Este mínimo acuerdo fue suficiente para ellas, y desde ese momento empezaron conmigo un proceso de adoctrinamiento en el que me sentí francamente incómoda.
Esperaban de mí que leyera los folletos que me prestaban con sumo interés, y yo lo hacía, pero sin poder responder exactamente a sus expectativas.
Esperaban, además, que debatiera cualquier punto de doctrina con el que no estuviera de acuerdo.
Pero nada más lejos de mi intención.
Con el tiempo conseguí convencerlas de que, en efecto, mis posibilidades de convertirme al Islam eran bastante remotas y que mi curiosidad no iba dirigida a su religión sino que tenía un motivo profesional.
En ese momento fue precisamente cuando ellas perdieron su interés por mí.
Me sentí entonces siguiendo un camino imposible y llegué, de hecho, a plantearme la posibilidad de abandonar el trabajo.
Pero entonces sí tuve un golpe de suerte.
Una de las personas del grupo estaba haciendo una tesis doctoral en la misma institución para la que yo trabajaba.
Con ella construí una relación diferente.
Teníamos metas comunes y fue capaz de entender mis motivos profesionales.
Nos intercambiamos favores y en ese intercambio, en algún momento, llegó a quedar incluido mi trabajo.
Ella fue el único miembro de aquel grupo que aceptó mi papel con respeto, y a partir de ese respeto empezó a acompañarme a los sitios, a contestar mis preguntas, y a facilitarme encuentros, conversaciones y discusiones con personas que ella conocía y que creía conveniente que conociera yo.
Se convirtió en una estupenda tarjeta de visita que hizo posible que, al igual que con los argentinos, yo construyera una red de relaciones personales entre el grupo de conversos.
A pesar de ello, la mayor parte de mis problemas quedaron sin resolver, lo que, desde luego, ha tenido una influencia importante sobre el alcance de la investigación que he realizado (del Olmo 2000Olmo, 2001aOlmo, 2001b y en prensa.) y en prensa.).
Me gustaría discutir aquí algunos de ellos, directamente relacionados con el objetivo de esta monografía.
La problemática derivada del transcurso del trabajo de campo tiene que ver con la dificultad de negociar significados a través de una frontera religiosa.
Estoy empleando la palabra frontera en un sentido metafórico, puesto que las vidas de los conversos al Islam en Madrid se encuentran profundamente interpenetradas por el mundo no musulmán; sin embargo, la he utilizado porque me permite reflejar, en parte, mi experiencia a lo largo del trabajo, cuando cada elemento de la vida cotidiana es explicado por ellos exclusivamente en términos de su experiencia religiosa, incluso su vida anterior a la conversión.
Las entrevistas dirigidas que he realizado entre ellos lo reflejan muy bien.
Salvo contadas excepciones, la mayoría de los informantes no me ha permitido grabar la entrevistas.
La explicación que me han ofrecido era la de que se encontraban incómodos hablando delante de un cassette.
Sospecho, sin embargo, que la falta de interés por un trabajo que no tenía sentido en el interior de su mundo religioso, una vez despejadas la expectativas sobre mi propia conversión, ha influido de forma determinante también en esta negativa.
Creo que además puede reflejar una (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es cierta desconfianza, lógica de acuerdo a unos parámetros que me desproveían de sentido.
Todas la entrevistas han comenzado con una larga explicación, por mi parte, acerca de los motivos de mi trabajo, de mi interés por analizar las posibilidades de la sociedad española para integrar las diferencias de comportamiento relacionadas con la religión musulmana.
El único valor positivo que le han atribuido, y en algunos casos ha sido un valor genuino y hasta profundo, ha sido el de dar a conocer al resto de la sociedad española el fenómeno de la conversión al Islam que está teniendo lugar en su seno, un fenómeno, en su opinión, cada vez más generalizado.
Éste es un factor muy importante, puesto que la mayoría de los conversos encuentra progresivamente legitimado y afirmado su propio recorrido vital cada vez que se produce una nueva conversión.
Como en el resto de las entrevistas dirigidas que he realizado a lo largo de otros trabajos, yo era consciente de que no conocía las preguntas apropiadas para obtener las narraciones de sus experiencias vitales.
En este caso, por ejemplo, la cuestión ¿por qué te has convertido al Islam?, pregunta que afortunadamente nunca hice, no sólo era poco adecuada para conseguir mis propósitos, sino además, discriminatoria.
Curiosamente es la que más me ha repetido el público, evidentemente no musulmán, cada vez que he impartido una charla sobre este trabajo.
Ahora bien, ¿por qué la consideran negativa?
Simplemente porque implica una sorpresa y porque, así formulada, se interpreta como la petición de una justificación: como si la conversión fuera, en sí misma, un comportamiento desviado de la norma, y que por lo tanto requiriera una explicación.
Por este motivo es por el que los no musulmanes la repiten con una cierta asiduidad, ya que, con la misma frecuencia, consideran que la conversión al Islam en la España contemporánea supone una desviación del comportamiento razonable, y no sólo eso, sino un paso atrás en el proceso de modernización de las estructuras sociales del país.
Los conversos conocen esta suposición, porque también la han compartido ellos mismos, por ese mismo motivo la rechazan y piensan que está relacionada con la imagen negativa del Islam, generalizada en las sociedades occidentales.
El trabajo que he realizado me permite afirmar que las posturas más enfrentadas con la aceptación del Islam en el seno de la sociedad española identifican las relaciones entre los sexos en esa religión con un pasado reciente de dominación masculina que sólo a lo largo de los últimos años ha empezado a confrontarse y a transformarse.
Se trata, en definitiva, de un replanteamiento del acceso al poder por parte de ambos sexos, que se considera, hoy en día en la sociedad española, como más igualita-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es rio de lo que era sólo hace algunos años.
Esta perspectiva, unida al escaso conocimiento de la religión musulmana, que parte muy pocas veces de una experiencia personal y que en la mayoría de los casos se encuentra mediatizada por los medios de comunicación y por la construcción de la historia española, en particular, en relación a los musulmanes, así como por una generalizada percepción negativa de esta religión en las sociedades occidentales, entiende mucho mejor la conversión al Islam de un hombre que la de una mujer, a quien se considera víctima de un reparto de poder desequilibrado y desventajoso.
De manera que la conversión religiosa de una mujer sólo se justifica por motivos de matrimonio, y no se entiende como una decisión voluntaria que la despoja de un poder que se le presupone en la sociedad española, ya que se cree no sólo que ella lo va a perder a raíz de su conversión al Islam, sino que además su actitud implica un desafío a una posición penosamente conseguida.
Por supuesto las mujeres conversas desafían estas percepciones, aduciendo que se sienten mucho más respetadas como mujeres siendo musulmanas que no siéndolo.
La justificación por matrimonio es, además, una idea errónea.
Ya que, según el derecho islámico un hombre musulmán puede casarse sin problemas con una mujer judía o cristiana, pero, sin embargo, una mujer musulmana sólo puede hacerlo con un hombre musulmán.
De manera que es al contrario, ya que, como a las españolas se las considera católicas, no deben cambiar de religión para contraer matrimonio con un musulmán, independientemente de cuál sea el compromiso personal que mantengan con la misma.
Conozco casos de conversos hombres que han adoptado el Islam para casarse con una musulmana.
Los casos de mujeres convertidas a raíz del matrimonio son mucho más esporádicos y, los que en concreto he registrado, se han producido, después de una deci- sión voluntaria de la mujer.
Las conversiones de las mujeres que me han sido referidas se han producido de forma individual y voluntaria, por motivos personales, y sólo después de una práctica religiosa han buscado una pareja musulmana.
Estas mujeres siempre me han relatado sus conversiones en relación con su experiencia vital.
La Asociación de Mujeres Musulmanas de Barcelona ha realizado un estudio sobre las conversiones al Islam en España, y de una muestra de 70 personas ha elaborado una clasificación con las variantes de la conversión.
Identifican seis tipos de conversiones: intelectual, mística, afectuosa, experimental, revivalística y obligatoria.
Según su análisis, la mayoría de los casos responden al tipo intelectual, es decir, han sido la consistencia lógica y la coherencia del Islam como camino de vida los motivos principales que las decidieron a convertirse.
El segundo grupo más numeroso es el que denominan afectuoso y en él incluyen las que se han producido como consecuencia del contacto amistoso con musul-manes^.
Este análisis concuerda con mis propias percepciones.
A través de mi trabajo, he identificado tres etapas en el proceso de conversión, y las he denominado: Las señales de la llamada, en la que mis interlocutores me relatan sus experiencias significativas anteriores a la conversión pero explicadas a la luz de ella; El proceso de aprendizaje para la conversión, que comienza cuando el converso decide adoptar el Islam como religión (independientemente del momento preciso en el que formalice la conversión) y cuando decide comenzar un proceso de aprendizaje que, teóricamente, deberá durar el resto de su vida; por último La entrada en la comunidad musulmana, en la que el converso es recibido por los miembros de la misma.
Mi principal interés en estos relatos estaba relacionado con las dificultades de ajuste, a partir de la conversión, en relación con sus entornos sociales.
Este interés resultaba poco significativo para mis interlocutores, puesto que explicaban, por ejemplo, los problemas surgidos en la relación con sus familias, como pruebas de Alá para verificar la sinceridad y la profundidad de su conversión.
Por este motivo, mi interés por sus dificultades carecía de sentido, y mis explicaciones también.
Por su parte, mi escasa atención a los temas de doctrina y mi negativa a discutirlos, les producía una sensación de exasperación y les inducía a considerarme una persona poco curiosa, a la que las preguntas trascendentales sobre el sentido de la vida no le creaban dificultades porque debía ser una persona poco cultivada intelectualmente.
Esa percepción suya de mí ^ Los resultados de este estudio se encuentran resumidos en internet: http:// www.webislam.com/98/30_06_05HTM (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es me irritaba profundamente y la frustración que me producía el hecho de argumentar en contra me obligaba a perder las riendas de la entrevista dirigida.
Mis entrevistas solían acabar siendo sus entrevistas, y era yo quien, a menudo, se transformaba en entrevistada.
Sin embargo, el traslado de poder que ello entrañaba me ha resultado, a largo plazo, muy educativo.
Como antropóloga me ha proporcionado una experiencia significativa para contribuir, desde el análisis de mi papel, a algunos de los debates contemporáneos en la disciplina que han puesto en tela de juicio certezas aceptadas tradicionalmente, tales como el concepto de cultura, el enfoque bolista, el papel del antropólogo, la construcción de la totalidad en el trabajo de campo, los límites de la traducción y de la interpretación, el sentido de la escritura etnográfica o el objetivo del trabajo de campo.
Algunas de estas cuestiones son abordadas por los autores de esta obra colectiva.
Yo voy a detenerme en aquellas directamente relacionadas con los problemas surgidos a lo largo del trabajo de campo descrito, para contribuir a la discusión metodológica que esta obra propone.
CONCLUSIONES: ACERCA DEL ALCANCE DE LA ENTREVISTA DIRIGIDA En líneas generales, mi trabajo entre los conversos ha supuesto una exploración de los límites del empleo de la entrevista dirigida cuya trascendencia creo que plantea problemas relevantes a la disciplina en general y a mi papel como investigadora, en particular.
Veamos en primer lugar las consecuencias relacionadas con mi propio papel.
En este punto creo que ha quedado suficientemente claro que yo no soy una conversa, ni a ésta ni a ninguna otra religión, y que el hecho de defender esta afirmación me coloca irremediablemente y sin ninguna duda, fuera del grupo, de la misma forma que el hecho de no ser una argentina exiliada me hacía ser una persona ajena al grupo de los exiliados.
Esta posición externa con respecto al sujeto de estudio ha sido alentada por la antropología clásica asumiendo que presuponía un distanciamiento a cambio del cual se obtenía una perspectiva neutral de la que se derivaba una cierta objetividad.
La mayor parte de los antropólogos actuales ha renunciado explícitamente a este intento de objetividad de la disciplina, reclamando la etiqueta de oficio humanista para la etnografía, con la que se encuentran más cómodos que con la de ciencia social.
Mi postura de no conversa no ha sido, desde luego, una posición neutra para los conversos, sino todo lo contrario, ya que ha reclutado los mayores esfuerzos de mis interlocutores para atraerme al seno de su grupo.
Ello ha determinado, profundamente, la naturaleza de las entrevistas dirigidas que he realizado, tanto en su formato como en su contenido, siendo éstos dos elementos relacionados.
De manera que sus resultados no pueden ser entendidos sin tener en cuenta el papel que he jugado con respecto al grupo.
Esta declaración supone una renuncia absoluta al concepto de "validación" que mut ^^SiK ^^^Hk W^í^' W^ i I ^^^os autores reclaman (Bernard' -HK^S ^^^^1 l^ffiMl-^^^93 es un ejemplo reciente de -•"-H^R'^^^^H fP^to^d^Hb.
I esta tendencia), es decir, a la idea de que las respuestas que se obtienen a través de una entrevista dirigida deberían ser las mismas independientemente de quién fuera el investigador que las haya provocado.
Los límites del grupo analizado, por otra parte, resultan muy resbaladizos ya que no coinciden desde una perspectiva interna con los de una percepción desde el exterior.
El grupo de conversos entrevistado se considera perteneciente a una comunidad simbólica transnacional que comparte el Islam como religión (del Olmo en prensa) y que le proporciona un identidad concreta transgrediendo todo tipo de fronteras nacionales y sociales.
Pero no se considera ajeno al resto de los no musulmanes, puesto que les ven como miembros en potencia, es decir, como miembros que podrían llegar a serlo.
Las conversiones que continúan observando refuerzan esta postura.
Desde fuera del grupo, la sociedad considera a los conversos una anomalía, una excepción con respecto a la norma (lo que, por lo tanto, confirma la norma), se les extranjeriza identificándoles con la comunidad musulmana que procede de la inmigración y de la que se espera, en términos generales, que vaya abandonando sus prácticas religiosas, aunque sea de forma paulatina, se adapten a las costumbres de la sociedad mayoritaria y se beneficien con ello de este proceso de modernización de las estructuras sociales españolas que son, no sólo una esperanza de futuro, sino un ingrediente importante de nuestra imagen presente.
Por otra parte, el proceso de traducción, considerado por la perspectiva clásica como el objetivo último del trabajo de campo, ya que se trata de explicar y dar sentido para el "nosotros" a las diferencias observadas en esa categoría etiquetada con el término "otros", ha resultado, en el caso concreto que me ocupa, una empresa prácticamente imposible; la frontera religiosa, pues hemos visto que no funciona como frontera de grupo vista desde su interior, pone un límite al proceso de negociación de significados y los distorsiona, de manera que una explicación a un lado de ese límite carece totalmente de sentido en el otro, y viceversa.
Espero que estos tres aspectos sobre las consecuencias de los límites de trabajo, resulten suficientemente significativos como para argumentar que los problemas metodológicos experimentados a lo largo del trabajo de campo entre los conversos, resultan trascendentes para plantear algunas cuestiones de fondo en la disciplina antropológica.
El trabajo de campo no permite siempre, como no lo ha hecho en este caso, identificar un grupo ni considerarlo un universo en sí mismo, porque las relaciones que establecen las personas no están delimitadas por las fronteras.
De manera que no es posible ni teórica ni metodológicamente aislar siempre un caso de estudio, sino que resulta más interesante y revelador entenderlo en un continuo social.
La posición del investigador no es nunca una posición de observador, ya que, al menos en este caso, ha determinado profundamente la producción etnográfica, porque ésta es, nada más y nada menos, el resultado de un proceso de interacción que consiste en negociar continuamente las posiciones y las expectativas mutuas entre el entrevistador y los entrevistados.
Algunas veces la traducción se convierte en una empresa imposible porque, si se me permite emplear una comparación, algunas lenguas tie- nen palabras asociadas a conceptos y a experiencias que no existen en otras y viceversa.
En determinados casos parafrasear no sirve de nada, simplemente ciertos significados sólo tienen sentido en su propio contexto.
A pesar de la dificultad que entraña asumir esta evidencia insoslayable, creo que es necesario reivindicar para ellos un respeto y no tratar de trasladarlos de una manera distorsionada.
Ninguna de estas limitaciones, por molestas que puedan llegar a ser cuando se experimentan, invalidan, en mi opinión, el trabajo de campo, si se concibe la antropología como una disciplina dedicada a plantear preguntas sobre las relaciones que establecen los seres humanos, por efímeras, difíciles e incompletas que éstas puedan llegar a resultar y a percibirse.
Quizá los fragmentos nunca sean suficientes para construir un todo, pero resultan interesantes en sí mismos como tales si se les presta la atención suficiente.
DEBATE DE ALGUNAS IDEAS
Paz Gómez: A mí la entrevista dirigida me da la sensación de ser una escena en la que hay actores o actantes y pueden existir oponentes, facilitadores, donantes, ayudantes y fases hasta llegar al resultado final que es que nos digan lo que nosotros queremos saber, porque queremos saber algo.
Eso quiere decir que, por un lado, hay que intentar que el otro participe en nuestro interés, y si no le interesamos no nos va a contar nada.
Yo te quería preguntar: en esa escena que describimos en la que hay actores, sonidos, vestuario, ¿qué hacemos con todo el lenguaje gestual?
Porque desde la ropa, nuestra sonrisa, nuestra cara...
Es decir, estamos todo el rato hablando de un papel de reflexión, pero de reflexión de la palabra, en la que seguimos poniendo lo primero de todo, y si es en un texto, ¡todavía vale más!
Pero a mí me parece que en el oficio nos deberían incluir algún tipo de recursos sobre cómo provocar la empatia.
Margarita: Yo estoy de acuerdo contigo en que no todo el mundo tiene por qué participar de nuestro interés, por qué no, pero cuando ese interés significa hablar o no hablar con ellos: ¡o les consigues interesar de alguna manera o se acabó la entrevista!
No hay entrevista y no hay trabajo posible.
Evidentemente que el lenguaje gestual y toda la escena tiene muchísimo que ver.
¡Yo ya tengo bastante con lo que escucho!
Me encantaría que pudiera venir alguien conmigo y se dedicara a ello, pero yo ya no puedo más.
Paz Gómez: No, lo que estoy diciendo es plantearse uno mínimamente antes de entrar cómo se presenta porque, aunque sea de manera no di-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es recta, va a influir en su percepción de mí.
A eso me estoy refiriendo, no a que vayas a hacer un análisis gestual.
Margarita: Lo que pasa es que es bastante incontrolable porque se puede predecir algún tipo de regularidades en la escena, pero hay montones de cosas que se escapan: recuerdos, transferencias, etc., que no se pueden prever.
El azar y la suerte tienen mucho que ver.
Paz Gómez: Pero yo no digo que estés todo tiempo pendiente pero sí que lo incluyas como un elemento de pensamiento.
Margarita: Yo creo que uno se prepara para una entrevista conscientemente, como para cualquier relación social que te importe.
Paz Gómez: Pero lo que digo es que hay un margen muy, muy, muy amplio que es imprevisible en todo este trabajo.
Yo creo que es algo que se ensaya continuamente y si hay algo que hacemos las personas es establecer relaciones.
Marisa González: Me da la impresión de que tenemos cierta tendencia a estar muy obsesionados con la idea del control.
Tal y como Paz plantea es una puesta en escena y como tal es irrepetible y hay cosas que se te van a escapar necesariamente.
A mí me parece también interesante el tema de formas de preguntar: cada comunidad y cada estructura lingüística tiene su propia lógica, pues ese tipo de cosas tienen una influencia determinante si uno no las maneja.
Hay grupos humanos en los que la pregunta directa no cabe y hay que armar toda una especie de circunloquio y entrar por otro lado.
Margarita: Por eso yo creo que la entrevista dirigida es un instrumento particularmente valioso.
Yo creo que una entrevista dirigida no debe hacer preguntas, porque pregunta que hagas, error que cometes.
El problema es cómo sortearlas, sobre todo cuando las personas que se entrevistan están esperando preguntas.
Pedir relatos, que no es lo mismo que hacer preguntas, y hacer que la gente articule, desde mi punto de vista es una estrategia excelente en una entrevista dirigida.
Lo que se obtiene es un tipo de información muy difícil de tratar, pero por otro lado tiene una gran profundidad y una gran riqueza.
Marisa González: ¿Qué pasa con los silencios, cuando la conversación se interrumpe?
Margarita: Hay muchos silencios en las conversaciones y son incómodos, pero también hay que aprender a no incomodarse con los silencios.
Porque ¿qué significa un silencio?, puede ser un indicio de que la conversación se va a acabar, y entonces uno piensa, ¡caramba! este señor me ha contado aún muy pocas cosas, ¿cómo puedo yo provocar esto?
Pero a lo mejor si respetas el silencio estás construyendo otro tipo de confianza con la persona.
Tampoco se trataba, por ejemplo en el caso de mi trabajo con los argentinos, de que me contaran detalles escabrosos, que es lo que esperaban que yo hiciera: por experiencias en la cárcel, tortura, etc.
Y sí perdía algo importante pues...
Creo que esos límites son más importantes que lo que pueda obtener a cambio.
María José Rubio: A mí lo que me parece muy difícil es que cuando uno aborda este tipo de trabajos se tiene que desprender de cualquier tipo de ideología, de nuestra maleta vital que contiene determinadas formas de pensar.
Margarita: Yo pienso que no hay que dejar la maleta en casa, hay que llevarla a la entrevista, de una manera respetuosa, pero uno no puede mentir.
Muchas veces lo que la persona entrevistada espera es un intercambio de historias, intercambio de opiniones y un cierto acuerdo.
Una entrevista consiste en establecer una relación, provocada por la persona que tiene el interés, y uno no tiene otra manera de establecer una relación más que con lo que tiene dentro de la maleta.
Matilde Fernández: Yo creo que un antropólogo no puede hacer un trabajo sobre algo que le horrorice, es imposible.
Margarita: Yo personalmente nunca creí que llegara a trabajar sobre el Islam, no porque no me gustase, sino porque tenía una serie de ideas sobre el Islam que no me gustaban.
Sin embargo sí me interesaba.
Yo creo que sí es imposible trabajar sobre algo que a uno no le interese.
Este trabajo me ha servido, sobre todo, para desafiar mis propios prejuicios.
Manuel Moreno: Si una entrevista dirigida es una conversación con un objetivo, uno debe tener la habilidad de saber qué se puede publicar y qué no se puede publicar, pero los puntos de vista distintos no impiden que se haga una buena entrevista.
Es una cuestión de habilidad para llegar a alcanzar un objetivo.
Margarita: Yo creo que lo importante no es lo que se busca sino lo que se encuentra y qué comportamiento ético está uno dispuesto a seguir.
Matilde Fernández: De lo que se trata es de comprender.
Creo que un antropólogo debe aparcar lo que es él mismo para conocer lo que es el otro.
Paz Gómez: Yo creo que tiene que haber necesariamente una pérdida entre el pensamiento que yo tengo, por tanto el que quiero hacerte llegar a ti, el que a ti te llega, lo que tú seleccionas de lo que te digo y lo que me devuelves.
¿Soy capaz de preguntar lo que quiero preguntar y el otro llega a entender lo que yo quiero saber?
Margarita: Yo creo que no, que tus preguntas no te sirven, en absoluto, y por eso es por lo que digo que en una entrevista se buscan preguntas, no respuestas.
Porque las tuyas no sirven de partida y, a veces, hasta son ofensivas.
Marisa González: Todo esto está muy bien y tenemos nuestras maravillosas entrevistas, nuestros intercambios de significados y procesamos todo este material.
Con todo ello se puede hacer un análisis de discurso que es algo que a mí me parece muy bien porque lo que yo he visto que suelen hacer los antropólogos es estrictamente un análisis de contenido.
A través de un análisis de discurso lo que haces es explorar las cosas implícitas o lo que el otro no ha dicho deliberadamente.
Pero cuando tenemos todo esto, ¿cómo lo representamos?
Margarita: ¿Qué es lo que queremos representar?
Marisa González: De acuerdo 1) ¿qué queremos representar, 2) ¿cómo lo representamos?
Supongamos que la traducción no es posible, entonces lo que no se puede traducir, lo que se nos escapa, el suplemento ese que como una especie de chicle... ¿cómo representamos eso?, ¿con un estilo indirecto?, ¿con un estilo directo?
Margarita: Cristina Sánchez emplea una estrategia para incluir la voz del otro que consiste en invitar a su informante a compartir la ponencia o la conferencia que ella vaya a dar, repartiendo también el dinero que ella cobra.
Pero creo que en la versión escrita no lo pretende y creo que es más honesto no pretenderlo.
Yo lo único que busco en un trabajo es que las perplejidades o los intereses o las preguntas que yo me hago, otra persona me las devuelva de otra forma a través de una conversación.
Es decir que me sacuda mi interlocutor.
Y eso es lo mismo que yo pretendo con mis lectores, quizá a través de una estrategia menos adecuada puesto que un artículo provoca muchas menos emociones que una conversación, por el simple hecho de tener a una persona delante.
Pero eso, en última instancia, depende mucho del azar porque lo que yo puedo pretender provocar en este momento, a lo mejor a la otra persona no le interesa.
Traude Müllauer-Seichter: ¿Y qué pasa en el caso de que los informantes estén muy interesados en que yo transmita sus intereses?
Yo creo que eso te exige un control personal como investigador porque tampoco se puede uno dejar manipular por los intereses de los demás.
Margarita: Yo creo que si uno cree que debe contar determinadas cosas que la otra persona no va a aprobar, no porque se refieran a su intimidad o a su vida privada, sino que se trate de opiniones.
Yo creo que se deben publicar, y luego a ver qué pasa.
Traude Müllauer-Seichter: O cuando los informantes esperan que les eches una mano en un determinado movimiento, que es algo que yo he experimentado.
Paz Gómez: Son las deudas que uno no quiere asumir, j-porque no puede!
Matilde Fernández: En cierta medida sí puedes y sí quieres asumirlas.
Paz Gómez: ¿Cómo solucionáis el problema de una persona que no quiere hablar?
Margarita: Pues: ¡adiós muy buenas!
Has tenido una determinada relación con esa persona interesante, que te está diciendo un montón de cosas.
Matilde Fernández: De todas formas hay manera de abordar a la gente.
Por ejemplo cuando hemos querido trabajar en Vallecas sobre la Guerra Civil y nos han dicho: "Yo sobre la Guerra Civil no hablo" y ahí se acabó, de ahí no pasas.
Pero si llegas diciendo: "¡qué tractor tan bonito!" y "¿le puedo hacer una foto?, ¿para qué lo usa?".
Te terminan contando cómo en la Guerra Civil hicieron esto y lo otro.
Es lo que decía Margarita: Se trata de evitar la pregunta directa.
Paz Gómez: Efectivamente a mí lo que me interesa es ver cómo se sitúa la gente en relación con lo que yo quiero saber.
Margarita: También existen otras estrategias, yo creo.
Conozco una antropóloga española que se llama Begoña Aretxaga cuyo interés era trabajar sobre el I.R.A. hoy, y cuando llegó a hacer su trabajo de campo vio que era absolutamente imposible porque la gente se jugaba la vida con lo que le decía, y lo que se le ocurrió fue preguntar acerca de lo que había pasado hacía veinte años y que le contaran sus opiniones sobre ello.
En ese momento las personas están proyectando lo que piensan sobre el presente también, y aunque no le vayan a contar lo que ocurrió en la bomba de ayer, está obteniendo comentarios sobre otras bombas similares.
Cuando yo trabajé sobre el exilio argentino, el exilio había terminado y los exiliados estaban reflexionando sobre él.
Quizá en pleno exilio no hubiera podido hacer el mismo trabajo.
Caridad Hernández: Una cosa es preguntar directamente y decir: "quiero esto" y otra muy distinta trabajar en un contexto a más largo plazo donde a uno ya le conocen, porque lleva un tiempo, y este tipo de trabajo permite una forma distinta de entrevistar y de comparar entrevistas.
Paz Gómez: de todas formas yo agradezco muchas veces más los fracasos que los aciertos directos, porque me permiten construir.
Lo decíais el otro día: A veces dicen más las ausencias que las presencias.
Cuando al empezar un trabajo uno es inmediatamente aceptado y todo resulta fácil, a mí se me encienden algunas luces que me indican que algo va mal. |
El autor se centra en el caso concreto de la obra de Fray Bernardino de Sahagún (México, siglo XVI) para estudiar los límites del método de investigación y sus implicaciones no previstas, atendiendo especialmente al sistema de cuestionarios.
prehispánico que ya para entonces me había hecho iniciar el estudio de la lengua náhuatl, mi objetivo era entoces ofrecer Una aproximación al sistema político mexica ^.
Para ello, comencé elaborando un modelo teórico que daba un buen repaso crítico a las propuestas de la Antropología Política del momento para concretarse después en unos planteamientos precisos que se derivaban en lo esencial de las aportaciones de la Ciencia Política y, en especial, de las que un politólogo -Ronald Cohénhabía hecho en estrecho diálogo-debate con la Antropología.
Armado con ese instrumento intelectual tan elaborado (de hecho era absurdamente extenso y detallado) pasé a su aplicación a los materiales documentales disponibles.
Y entre esos materiales el primer lugar le correspondía, por supuesto, a los textos en lengua náhuatl, aquéllos en los que los indígenas describían su propio sistema cultural, social y político en su propio idioma.
Y había que empezar por la fuente de las fuentes, la autoridad incuestionada y última en lo que respecta al México central prehispánico de lengua náhuatl: fray Bernardino de Sahagún y su extensísima obra enciclopédica sobre los antiguos mexicanos, la llamada Historia General-o Universalde las cosas de la Nueva España"^.
Una obra verdaderamente extraordinaria, cuya veracidad y neutralidad se han enfatizado hasta tal extremo que sus textos han llegado a ser definidos como obra de los informantes de Sahagún (no del franciscano) y sus contenidos como la voz prístina -aún sin contaminar-de los indígenas anteriores a la conquista española.
Volveremos más tarde sobre estas afirmaciones.
En mi caso concreto la obra de Sahagún era doblemente importante, no sólo porque proporciona un vocabulario indígena muy rico, además de textos más o menos primarios sobre el tema, sino porque esos textos constituyen de hecho un todo coherente y fuertemente articulado que Sahagún clasificó como "Libro VHI", dedicado enteramente al señorío indígena y sus formas de gobierno.
Más aún, la forma en que el material etnográfico es presentado en ese libro unitario facilita notablemente am-" Así se tituló la tesis de licenciatura, leída en 1981. "^ Dada la complejidad de la obra de Sahagún es difícil remitir a una edición en concreto.
Cabe decir que la única versión integrada del texto náhuatl, texto castellano e ilustraciones corresponde a la edición facsimilar del Códice Florentino (Sahagún 1979).
La única donde puede encontrarse el texto en lengua náhuatl completo, con una traducción al inglés, es la publicada por Arthur J. O. Anderson y Charles E. Dibble (Sahagún 1950(Sahagún -1980)).
Y la única que edita el texto castellano original del Códice Florentino, sin mediaciones y tareas intermedias de edición por haberse suprimido fragmentos, referencias, etc., es la publicada por Alfredo López Austin y Josefina García Quintana (Sahagún 1988). pilarlo e ilustrarlo con otro tipo de fuentes indígenas de primer orden, como el Códice Mendoza por ejemplo, y todo ello a su vez resultaba muy fácil de interpretar y ajustar en un solo modelo político de notable coherencia y simplicidad.
Los resultados llegaron a ser tan espectaculares, sobre todo en lo que se refería a la articulación institucional y administrativa, que empecé a sospechar que algo raro estaba ocurriendo.
El modelo que iba surgiendo del análisis no sólo era coherente, sino que por alguna razón me resultaba sorprendentemente familiar.
Tras alguna reflexión y cierta indagación pude constatar, con auténtico espanto, que aquella pormenorizada restitución que yo había hecho del sistema político mexica anterior a la llegada de los españoles era un reflejo casi literal del modelo político y, sobre todo, administrativo de la Castilla de finales del siglo XV y principios del XVI; como si la larga mano de los Reyes Católicos también hubiera llegado al México prehispánico del último Moctezuma.
Al mismo tiempo me di cuenta de que mi modelo tenía además clarísimas deficiencias, pues en él no había lugar -o no un lugar suficiente-para figuras sin duda esenciales del antiguo sistema prehispánico, como el Huei Tíahtoani (es decir, nada menos que el puesto que ocupaba el propio Moteuczoma) o el Huei Cihuacoatl (el segundo puesto en importancia política, una especie de alter-ego del anterior pero cuyo papel hasta el día de hoy no entendemos con precisión).
Al margen de otro tipo de consideraciones que ahora no son pertinentes, podía decirse que mi método de análisis textual había sido un éxito completo pero en un sentido contrario al que yo pretendía.
De la fuente mexicana por antonomasia había surgido un retrato fiel de la sociedad castellana.
En otras palabras, el método aplicado me permitió aislar con auténtica precisión el reflejo que el autor europeo había proyectado de sí mismo sobre su obra, pero había oscurecido por completo el retrato que ese mismo autor había pretendido hacer de la sociedad mexica, a pesar de haberlo hecho recurriendo al vocabulario y a la fornia de pensar nahuas.
Tenemos aquí planteado pues -^y con toda claridad-uno de los problemas que yo considero más apasionantes de los que afectan a los textos y en general a las fuentes escritas, cualquiera que sea su condición y cualquiera que sea la fidelidad o la neutralidad que les concedamos.
Pero a mí, por aquellos entonces, más que filosófica admiración o reflexión hermenéutica, lo que me produjo todo aquello fue un auténtico quebradero de cabeza porque a partir de ese punto resultaba muy poco convincente seguir adelante con el dichoso modelo político mexica.
Procedí pues a resolver la cuestión como mejor pude, obviando las purezas metodológicas y recurriendo al sanísimo y socorrido "eclecticismo" de (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es fuentes, métodos y de todo lo que hiciera falta.
El resultado final no fue malo pero, ciertamente, no se ajustaba a mi proyecto inicial y se había alcanzado recurriendo a lo que yo consideraba trampas conceptuales y metodológicas manifiestas, razón por la cual nunca lo publiqué.
En todo caso, aunque aquella investigación se terminara y cumpliera sus objetivos académicos, el problema que había planteado siguió en mi cabeza por muchos años.
De hecho fue el punto de partida para mi tesis doctoral, titulada precisamente La obra etnográfica y lingüística de fray Bemardino de Sahagún^.
Es decir, tras la extraña experiencia sufrida indagando sobre el sistema político de los antiguos mexicas, mis intereses como investigador se desplazaron necesariamente de las sociedades prehispánicas a las descripciones que sobre esas sociedades se habían hecho durante la colonia.
Y sobre algunas de las conclusiones, soluciones y nuevas perplejidades a las que he ido llegando a lo largo de los años siguientes es sobre lo que ahora quisiera hablar, pero antes me parece oportuno dar unas cuantas referencias y precisiones generales, que considero imprescindibles para entendernos mejor.
Bernardino de Sahagún es una destacada personalidad, bien conocida desde hace años, hasta el extremo de que alrededor de su figura y de su obra se ha ido elaborando un bibliografía tan amplia y compleja que hoy los "estudios sahaguntinos" son casi un campo especializado de investi-gación^.
Muy brevemente podemos decir que su vida es larga en años, pues cubre casi todo el siglo XVI (1499-1590), pero relativamente sencilla en su desarrollo.
Se puede resumir en que, tras estudiar en la Universidad de Salamanca y hacerse franciscano reformado, marchó a América en 1529 para pasar los restantes sesenta años de su vida como misionero en México.
Ahora bien, de esos sesenta años de misión entre los indios de la Nueva España, alrededor de cuarenta los consagró a la enseñanza su-^ Con ese título fue leída en 1987 y publicada, sin modificaciones y en corta edición, por la propia Universidad Complutense (Bustamante 1989)-De ella surgieron después varias publicaciones, especialmente dos: una concentrada en las cuestiones bibliográficas, críticas y documentales (Bustamante 1990) y otra concentrada en la dimensión más interpretativa, así como en los modelos usados por Sahagún (Bustamante 1992).
^ La mejor guía para adentrarse en ese campo me sigue pareciendo la obra editada por Munro E. Edmonson (1974), completada por la de J. Jorge Klor de Alva, Henri B. Nicholson y Eloise Quiñones Keber (1988).
Por supuesto que hay otras muchas más, entre las que yo destacaría, por su dimensión crítica, la de Walden Browne (2000).
En lo que se refiere a estudios biográficos propiamente dichos, la monografía más completa sigue siendo la clásica de Luis Nicolau d'Olwer (1952), aunque haya que completarla con referencias posteriores (como las incluidas en mi propio trabajo Bustamante 1990)., LVIII, 1, 2003 225 perior en ese centro de formación para una nueva élite indígena que fue el Colegio de Santa Cruz de Santiago de Tlatelolco (de donde surgieron precisamente los ayudantes trilingües del franciscano; varios de los cuales ocuparían además importantes puestos políticos).
Pero eso no es todo, al menos cuarenta y cinco años los consagró a la investigación y a escribir una obra lingüística y etnográfica sobre las poblaciones nahuas del Centro de México que hoy es un referente obligado para los estudios del México antiguo (especialmente para los llamados "aztecas").
Así pues Sahagún fue un misionero bastante singular al actuar como un especialista retirado por largos años de las tareas más ordinarias; pero la obra que realizó no fue menos paradójica e inusual.
Alejada del modelo descriptivo utilizado por otros misioneros de la época, esa obra reúne unas características que la hacen una fuente ideal de materiales etnográficos y lingüísticos, al mismo tiempo que también la hacen difícilmente perceptible como una producción histórica europea dotada necesariamente de objetivos, intenciones, presupuestos y modelos paradigmáticos precisos.
Más aún, hasta la figura de Sahagún se vuelve borrosa en ella, oscilando entre los papeles de autor, editor y simple colector de los materiales que ofrece.
Nada más peligroso ni más engañoso a la hora de utilizarla, como ya sabemos por la anécdota que acabo de contar.
Conviene por tanto que nos detengamos con mayor atención en esas especiales características textuales de la obra de Sahagún.
Ante todo es preciso señalar que el título de Historia Universal de las Cosas de la Nueva España hace referencia no tanto a un escrito específico, como a un complejísimo proyecto de investigación; ese mismo que se desarrolló a lo largo de unos cuarenta años y que, lógicamente, se fue plasmando en un amplio conjunto de manuscritos sucesivos.
No voy a entrar en cuestiones críticas, sólo indicar que un largo camino media entre los escritos germinales de 1547 (sólo en náhuatl) y los terminales de 1585 (sólo en castellano y esencialmente pensados para rescatar lo más indispensable del proyecto).
Entre medias tenemos lo que yo llamo los "Manuscritos Mayores" y muy especialmente los tres grandes volúmenes en folio del Códice Florentino, realizado entre 1575-77, en el que se contiene el texto bilingüe más completo de la obra (en náhuatl y en castellano), razón por la cual es la versión habitualmente empleada como referencia (aunque es bueno recordar que no es la única, ni tampoco la más compleja).
A pesar de la dificultad que entraña hablar -sin matices-sobre una obra que tiene tantas etapas y tantas versiones diferentes, lo cierto es que la Historia Universal se organiza conceptualmente y se hace materialmente a partir de unos presupuestos metódicos constantes que son los que (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es desde el principio del proyecto le dieron una personalidad única y unas características singularísimas.
Presupuestos y características que vienen a ser algo así como las claves de su "caja negra", por emplear la expresión de Steve Woolgar^.
Y a partir de este momento vamos a intentar abrir esa caja negra.
La Historia Universal de Sahagún tiene como primerísima característica el que, siendo la obra de un castellano, ha sido pensada a partir de la lengua indígena.
Es decir, su texto básico, aquél que fue ampliándose a lo largo de los años y sobre el que se fueron elaborando o desarrollando todos los demás, es una extensa colección de escritos en lengua náhuatl.
Colección diseñada, además, con la finalidad explícita de formar un Corpus completo y ejemplar del idioma.
En segundo lugar hay que añadir otra característica que es complementaria de la anterior e igualmente excepcional para la época: esa colección básica de textos en náhuatl fue intencionadamente elaborada -a partir de cuestionarios cuidadosamente dirigidos-para captar el punto de vista indígena.
Es decir, esa colección textual en náhuatl tenía por objetivo recoger además la significación ideológica que los antiguos nahuas daban a sus propias instituciones sociales, su medio natural y su mundo espiritual.
En otras palabras, a nuestro fraile no le interesaban tanto las realidades como las ideas que los indígenas tenían de esas realidades, aunque fueran falsas, incorrectas o inexistentes.
De nuevo lo que le interesa a Sahagún es el universo lingüístico y cultural, no el universo físico.
Así pues, el texto básico de la Historia Universal (el más valioso para los investigadores actuales) está en lengua náhuatl y, teóricamente al menos, expresa las opiniones y mentalidad indígenas.
Pero eso implicaba que las ideas y la personalidad del colector, el español fray Bernardino de Sahagún, debían quedar ocultas detrás de la propia colección textual.
Y esa posición del franciscano tiene un carácter tan metódico e intencionado que incluso se sigue manteniendo en la traducción al castellano que Sahagún elaboró como complemento del texto náhuatl.
Las ideas personales del fraile sólo se hicieron explícitas en esos espacios de "autoridad" y de "autoría" que son los "prólogos" y los "apéndices", así como algunas "interpolaciones" que agregó al texto básico (en náhuatl y castellano), añadidos que el franciscano siempre se cuidó de diferenciar con toda claridad.
De este modo, rara vez se produce una articulación explícita entre los materiales etnográficos recogidos por Sahagún y sus ideas personales o la forma en que los interpretaba.
Este tipo de exposición articulada ^ Propiamente la afortunada expresión es sólo de la traducción ai castellano (Woolgar 1991) y no de la versión inglesa original (Woolgar 1988). corresponde más bien a escritos con un carácter muy distinto, como el que representa el Breve compendio de los titos idolátricos dirigido al Papa Pío V en 1570^ Las características mencionadas hasta ahora son el fundamento por el que Bernardino de Sahagún ha sido considerado como un etnógrafo casi en el sentido moderno, y de que se le haya definido como "pioneer ethnographer of Sixteenth-Century México"^, "padre de la Antropología en el Nuevo Mundo"^ y otros títulos semejantes.
Sin embargo, también conviene señalar que tales características, habitualmente entendidas en un sentido positivo, son también el punto de partida de toda una serie de problemas críticos.
En primer lugar, debido al punto de vista desde el que se escribe la Historia Universal y dada la posición oculta que tiene que asumir su autor, Sahagún tiene muy pocas ocasiones para expresarse personalmente y más raro aún es que mencione las lecturas que hizo o los autores que le sirvieron de inspiración.
Se consolida así un estilo retórico original que dota a su obra de una gran frescura y que acentúa todavía más su credibilidad como material etnográfico.
Más aún, ese estilo potencia lo novedoso de la Historia Universal al mismo tiempo que parece desarraigarla de cualquier tradición previa europea.
Desde un punto de vista retórico es un auténtico hallazgo, pero es conveniente tener en cuenta que se trata exactamente de eso: de un recurso retórico.
Porque el punto de vista indígena desde el que se escribe la obra, unido a ese singular estilo retórico tan refrescante y tan convincente (que yo llamo del "sujeto/autor ausente"), son los que han potenciado la idea de que esos textos son algo ajeno al propio Sahagún.
De esa manera, la parte medular de la Historia Universal no se debería al franciscano sino a sus "informantes", que asumirían así la condición de verdaderos "autores", mientras que el fraile pasaría a la condición de puro "colector".
Más aún, la radical novedad de la obra, su aparente desarraigo de toda tradición europea y la potencia seductora de su estilo retórico son la causa de que algunos autores llegaran a creer que los "textos de los informantes de Sahagún" eran además la voz prístina y sin mediación alguna de la sociedad y cultura nahuas del Valle de México anterior a la llegada de ^ Además de la vieja edición de 1942, existe hoy otra más moderna que incluye la reproducción facsimilar del manuscrito original y su transcripción modernizada (Sahagún 1990).
^ Tal es el subtítulo de la obra editada por Klor de Alva, Nicholson y Quiñones Keber (1988).
^ Así lo designa, por ejemplo, Miguel León-Portilla (1987: 7).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es los españoles.
Un extremo a todas luces exagerado e insostenible, que sin embargo -quizá por su fuerte componente romántico-se mantuvo por largos años entre los estudiosos más notables de la escuela mexicana y todavía hoy sigue siendo una idea popular fuertemente arraigada^^.
Hemos llegado así a la situación tal como más o menos estaba cuando yo comencé mi primera investigación.
Y tal como demuestra la anécdota personal que antes he contado, conviene ser muy prudentes frente a ese tipo de portentos documentales que cierta tradición nos ofrece como un híbrido entre testigo ideal y ventana mágica que permite contemplar sin sombras un pasado desaparecido.
Aunque tales prodigios abundan en el terreno de lo mítico (como es el caso de la construcción nacional), por desgracia son absolutamente imposibles en el campo de las Ciencias Sociales o Humanas.
Pasemos entonces a un proceso inverso: el desmontaje, la deconstrucción de la elegante y muy convincente fachada de la obra de Sahagún.
Entremos ahora en la parte más oscura de su caja negra.
Edward Calneck (1974), investigador muy meticuloso, fue el primero en destacar que los textos indígenas de Sahagún, al ser contrastados con otras fuentes documentales, demostraban tener un carácter notablemente "sesgado y tendencioso" tanto en la exposición, como en la propia selección y jerarquización de aquellos datos que tenían o implicaban una significación sociológica.
Aquello era debido, hoy lo sabemos bien, a los propios informantes indígenas utilizados por el franciscano, todos ellos procedentes de capas sociales nobiliarias o, al menos, privilegiadas.
Informantes que cargaron las descripciones y hasta las meras alusiones a las capas sociales menos favorecidas, especialmente de artesanos y agricultores, con toda clase de prejuicios y desprecio jerárquico.
En otras palabras, la mentalidad y la imagen de la sociedad indígena que refleja la variada información contenida en los textos en náhuatl de la Historia Universal corresponden a un sector o grupo social específico de la misma.
Más aún, demuestra la existencia de conflictos internos entre las capas privilegiadas, así como entre grupos urbanos y étnicos distintos, como los pochtecha/tlatelolca frente a los teteiictin/tenocbca...
Esta nueva visión notablemente matizada y fragmentada del mundo indígena terminó con las imágenes monolíticas previas; pero es que ha habido que agregar otro elemento de matización no menos importante. ^° La idea fue característica de Ángel M. Garibay y su escuela, sirviendo de plataforma para abrir o potenciar todo un campo de estudios del que surgirían trabajos muy importantes, además de una serie significativamente titulada "Textos de los Informantes de Sahagún", que debía haber publicado los Códices Matritenses de la Historia Universal con su traducción al castellano.
Desgraciadamente esta serie quedó trunca en su cuarto volumen (Sahagún 1958(Sahagún -1969)). ni menos radical.
A medida que se ha ido conociendo mejor el mundo indígena del período colonial, en el que -^no lo olvidemos-hay que ubicar a los propios informantes de Sahagún, ha resultado indudable que "los nahuas", en palabras de Louise M. Burkhart (1989: 6), "reinterpretaron su propia cultura y su propio pasado a la luz de sus nuevas experiencias y necesidades; y que hasta su imagen de los antiguos aztecas fue en buena medida un producto colonial".
De hecho, muchas ideas, obras y hasta géneros literarios que antes se consideraban típicamente prehispánicos, hoy los reconocemos como productos característicos de una sociedad sometida a procesos de aculturación muy intensos".
Todas estas matizaciones afectan directamente a los materiales proporcionados por los ayudantes e informantes indígenas de Sahagún, negándoles su condición de "voz prístina y desinteresada".
Bien al contrario, esos materiales ahora son sólo comprensibles como un producto colonial, expresión de una capa social específica y de un grupo humano restringido.
De hecho, las variantes -a veces muy importantes-que se han detectado entre textos sobre un mismo tema que se conservan en manuscritos correspondientes a distintas etapas de la obra de Sahagún, han adquirido una significación socio-cultural nueva que excede con mucho la puramente textual.
Pero debe añadirse que tampoco Sahagún fue neutral ni en la selección, ni en el contenido de los distintos materiales que sus asistentes le fueron aportando.
De hecho se han podido aislar casos muy significativos en los que el franciscano no dudó en intervenir, seleccionando una variable o incluso estableciendo una versión canónica (construida artificialmente), cuando las informaciones que le proporcionaban sus colaboradores eran discordantes, contradictorias o no compatibles entre sí^^.
" En este sentido, el caso más llamativo y el que levantó una polémica más acida fue el que planteó John Bierhorst (1985) con su singular, pero fascinante, edición e interpretación de los llamados Cantares Mexicanos, pieza literaria esencial en la restitución de una filosofía y una moral nahuas por parte de la escuela de Garibay y León-Portilla.
^^ El caso más claro y mejor conocido es el del calendario solar y su correlación con el europeo.
Kubler y Gibson (1951: 52-54) observaron cómo en el mundo prehispánico existían varias correlaciones calendarlas simultáneas, situación que se prolongó en el siglo XVI y que se refleja con mayor o menor consistencia en la cronística de la época.
Sahagún resolvió este espinoso problema haciendo una junta con sus asistentes e informantes en la que fijó -de forma arbitraria-una sola correlación inamovible.
Véase todo el proceso en Díaz Rubio y Bustamante (1983), a partir de la edición y traducción de la única carta conservada de las que dirigieron a Sahagún sus colaboradores indígenas.
Para un estudio detallado sobre la cuestión calendárica en Sahagún, véase Bartl, Góbel y Prem (1989).
Tales casos demuestran el papel activo que tuvo Sahagún en la elaboración del texto náhuatl y acreditan que el franciscano actuó no sólo como "colector" sino también como "editor"; pero todos ellos son casos extremos.
Por eso, para poder continuar con nuestro proceso de análisis, importa mucho destacar que existe otro nivel de intervención por parte de Sahagún que sí es constante y general a toda la obra, de hecho es el que la configura y le da origen en cuanto "corpus" escrito.
Como se dijo antes, toda esa colección de textos en náhuatl fue recopilada a partir de una serie de cuestionarios metódicamente diseñados por fray Bernardino de Sahagún.
Esos cuestionarios -omnipresentes a lo largo de toda la obra-son los que predeterminan sus características y contenidos.
Tanta es su importancia que, aunque no se conserven de hecho, han podido ser reconstruidos con bastante detalle a partir de la propia colección textual en náhuatl, que es en realidad el conjunto de las respuestas conservadas^^.
El análisis de los diferentes textos existentes permite precisar que, a medida que avanzaba la confección de la obra, los cuestionarios se fueron ampliando, enriqueciendo y matizando.
En algunas ocasiones, al profundizar sobre ciertos temas, los cuestionarios alcanzaron una notable flexibilidad, lo que se refleja claramente en el tipo de respuestas y en su mayor calidad.
Sin embargo, también es observable que el conjunto mismo de los cuestionarios básicos y, sobre todo, su articulación global (que corresponde a la propia idea rectora del proyecto de investigación) permanecieron inmutables.
De esta manera, esos cuestionarios han dado origen a una riquísima colección textual escrita en lengua náhuatl y que procura ser la expresión de la mentalidad indígena; pero no hay que pasar por alto que las preguntas de estos mismos cuestionarios son las que han seleccionado los temas que debían incluirse en esa colección, más aún son las que han puesto límites a esos mismos temas y las que los han aislado o puesto en relación unos con otros.
Los cuestionarios son tan determinantes que a través de sus preguntas se ha obligado inconscientemente a los informantes a que proporcionen explicaciones o definiciones de elementos de su cultura en unos términos morales o causales que les eran ajenos por completo.
A ello se debe que en la Historia Universal haya libros cuya temática ha sido abordada con acierto, pero también que haya otros -^fallidos-cuya temática apenas ha podido ser captada o planteada.
El propio Sahagún era muy consciente de esas deficiencias, aunque no supiera cuál era la razón metodológica de las mismas.
^^ Véase su estudio y reconstrucción en Alfredo López-Austin (1974), que sigue siendo el trabajo de referencia básico.
Ejemplos claros de libros que Sahagún consideraba fallidos son el Libro III y el Libro VII del Códice Florentino.
En el Libro III pretendía estudiar lo que podríamos llamar "geografía metafísica o celeste", es decir los cielos y los infiernos, los lugares donde vivían los dioses y a los que iban los muertos.
El objetivo era obtener una descripción de la vida ultraterrena según su caracterización moral (buenos-dichosos-premiados y malos-desgraciados-castigados).
Pero para los antiguos nahuas cielos e infiernos eran una cuestión puramente cosmográfica y los lugares a los que iban los muertos tenían que ver con la forma en que se producía físicamente el fallecimiento de la persona, sin connotación moral alguna.
De esta manera los cuestionarios ahondaron en un campo para el que no había respuesta posible y éstas fueron escasas, incompletas e insatisfactorias.
Sahagún trató de arreglarlo de diferentes maneras, pero sin conseguirlo.
En consecuencia, la cosmografía y cosmología mexicanas están ausentes de la obra; en su lugar, el franciscano puso diferentes mitos sobre el origen de los dioses, aunque con resultado igualmente fallido e incompleto, porque una vez más Sahagún interpretaba la mitología según la teoría moral dominante en su época.
Lo mismo ocurre, pero en sentido inverso, con el libro VII, cuya temática es la "astrología natural".
La diferenciación entre astrología natural y judiciaria era muy importante en la Europa renacentista, pero totalmente ajena para la América prehispánica.
De nuevo Sahagún utilizaba un cuestionario al que los indígenas difícilmente podían responder y, una vez más, fue imposible recoger la imagen del cosmos que tenían los mexicanos.
Es en este nivel determinante, pero subyacente e implícito a los textos mismos, donde se hace central la figura de Sahagún, con sus ideas, prejuicios e intenciones.
El franciscano, visto desde esta perspectiva, actúa como "autor" sobre los textos en náhuatl porque, aunque es verdad que la relación entre los informantes y el investigador fue directa, también es cierto que esa relación estuvo mediatizada, más aún, estuvo articulada y condicionada a través de cuestionarios predeterminados y preestablecidos.
Por eso se produce, hablando en términos generales, que los textos derivados de las entrevistas hayan sido categorizados de entrada por el propio investigador y no por sus informantes.
La Antropología tiene una larga experiencia sobre estas cuestiones metodológicas y yo no voy a entrar ahora en mayores detalles.
Pero sí me importa destacar que los textos obtenidos mediante este sistema, a pesar de sus claros inconvenientes, ofrecen como elementos positivos una gran concisión y riqueza informativa, así como una gran facilidad para la articulación de esa información en modelos generales o comparativos.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es Precisamente tales elementos fueron objetivos prioritarios y metódicamente buscados por Sahagún, y esto está en relación directa con la tercera de las características principales de su Historia Universal, característica que no es menos importante que las otras dos que se han mencionado anteriormente.
La Historia Universal, empezando por esa especialísima colección textual en náhuatl que constituye su núcleo, está cuidadosamente organizada a partir de un sistema clasificatorio que se pretende -no por casualidad-"universal".
Desde su mismo principio, al elaborarse los cuestionarios, la obra fue diseñada y después reorganizada y matizada a partir de un modelo articulador del conocimiento que ordena jerárquicamente a todas las criaturas del Universo en una larga cadena: de Dios (o los dioses, en este caso) al hombre; del hombre a los animales, plantas y minerales.
Ese modelo proporciona a la obra un estilo enciclopédico tan acentuado y característico que, con frecuencia, la Historia Universal ha sido definida como una verdadera "enciclopedia náhuatl" o "de la cultura de los antiguos nahuas"^"^.
Más aún, el reconocimiento de tal característica ha llevado incluso a buscar y señalar los posibles antecedentes clásicos y medievales de la obra o, más simplemente, a inscribirla -en palabras de Alfredo López-Austin (1974: 120)-dentro de "una línea del pensamiento humano en continua evolución, que se origina en los estudios zoológicos griegos, pasa por las historias naturales latinas y llega al Nuevo Mundo en la forma de enciclopedias medievales en las que se recogen todos los seres en un riguroso orden jerárquico, empezando por la Trinidad y terminando con los minerales".
De esta manera resulta que la Historia Universal de las Cosas de Nueva España nos presenta la cultura de los antiguos mexicanos y la forma misma en que éstos veían su mundo adaptada y seleccionada según un modelo clasificador en el que es fácil reconocer una tradición europea de origen clásico.
Más aun, se trata en realidad de todo un complejo de ideas, aquél que Arthur O. Lovejoy (1964) llamó "the great chain of being", demostrando que no sólo implicaba una ordenación del Universo, sino también un cierto tipo de relaciones entre los seres, un modo de conocimiento, un papel para Dios en ese cosmos y un lugar y destino para el hombre.
^^ Como en tantas otras ocasiones, fue Ángel Garibay el primero en señalar que la obra de Sahagún tenía las características de una "enciclopedia de la cultura de los nahuas de Tenochtitlan" (Garibay 1953-54:2, 64).
Pero se debe a Donald Robertson el descubrimiento de que era una verdera "Mexican Enciclopedia" que, "so far as the organization of the content is concerned, belongs in tlie tradition of medieval enciclopedias" (Robertson 1966;1959: 169-172, cita en p.
La ordenación que tanto caracteriza a la Historia Universal no se reduce pues a una simple cuestión formal, sino que es expresión de un modo de pensar e indagar que pretende alcanzar un conocimiento cierto y completo, de ahí la condición "enciclopédica", en sentido literal, de la obra.
A ello alude también el título mismo que Sahagún le impuso.
"Historia" aparece aquí no en el sentido de crónica o anales, sino en el más genérico de "descripción que se hace de las cosas", cualquiera que sea su naturaleza o condición^^.
En cuanto al adjetivo "Universal", Sebastián de Covarrubias lo definía todavía en I6II como alusivo a "el que tiene noticia de cosas diferentes y habla en ellas científicamente', entendiéndose por "ciencia", "el conocimiento cierto de alguna cosa por su causa"^*^.
Así pues, con "Historia Universal" Sahagún quería decir "descripción que tiene noticia de muchas cosas diferentes y habla de ellas científicamente".
Estas últimas observaciones no responden a una simple preocupación crítica y erudita de restituir a la obra de Sahagún el título que él le dio, frente al casi equivalente de Historia General que una larga tradición editorial ha consagrado desde el siglo XIX.
La insistencia en el término "universal" se basa en que con él Sahagún quiso dejar explícita, desde el mismo título, una última característica esencial de su obra: su condición científica, el rigor admirable con el que está hecha, la autorización y certeza de su contenido.
Ésta es una característica común a todo el proyecto y que lo define desde el principio, pero que se dirige particularmente al texto básico en lengua náhuatl, que es precisamente el que Sahagún está más interesado en autorizar.
A esa característica, que es muy perceptible para los investigadores actuales, corresponde también la profunda preocupación metodológica que Sahagún expresa: Todos los escriptores trabaxan de autorizar sus escripturas lo mejor que pueden, unos con testigos fidedignos, otros con otros escriptores que ante dellos han escripto, los testimonios de los cuales son habidos por ciertos; otros con testimonios de la Sagrada Escriptura.
A mí me han faltado todos estos fundamentos para autorizar lo que en estos doce libros tengo escripto, y no hallo otro fundamento para autorizarlo sino poner aquí la relación de la diligencia que hice para saber la verdad de todo lo que en estos libros he escripto (Sahagún 1988: 77).
Así comienza, por ejemplo, el conocidísimo "prólogo" al Libro II del Códice Florentino, un texto magistral en el que Sahagún describe la forma en que reunió sus materiales y compuso su obra.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es co el adoptado por el franciscano, al autorizar y certificar los resultados de una investigación primaria a partir del método mismo seguido en su elaboración.
Por desgracia, Sahagún no fue igualmente explícito a la hora de contarnos los modelos precisos que empleó y las categorías que utilizó para seleccionar y organizar en su obra esos mismo materiales que con tanto cuidado nos dice cómo reunió.
Por supuesto que tales modelos concretos existieron y a su definición yo mismo le he dedicado bastantes páginas que ahora no vienen al caso.
Lo que importa ahora es que una vez más certifican la presencia activa y condicionadora, hasta en los detalles más nimios, de la figura de Sahagún sobre su obra, tanto en náhuatl como en castellano, a pesar de que por su estilo tan científicamente depurado parezca que está ausente.
Llegamos así al final de nuestro recorrido, un recorrido en el que he intentado llamar la atención sobre el carácter inmanente, condicionado histórica y socialmente, de toda fuente de información, sea ésta escrita u oral, sea antigua o más reciente.
El caso de Sahagún, que he seleccionado no sólo por una cuestión afectiva y personal, me parece ejemplar en muchos sentidos.
En primer lugar, es un modelo paradigmático de cómo unas mismas características pueden ser interpretadas como las mayores virtudes y -al mismo tiempo-los mayores defectos de una misma obra, o encadenar en secuencia las unas con los otros.
Pero además se trata de una de las pocas obras que claramente exige para su estudio y utilización considerarla integradamente desde una multitud de ópticas: teniendo en cuenta a los informantes como autor (y las consecuencias que ello implica), al colector como autor (y las nuevas consecuencias de esa perspectiva) y, por supuesto, a los lectores mismos como autor, porque ellos son los que restituyen en cada ocasión la obra escrita, al leerla desde sus propias ópticas, sus propios problemas y sus propios referentes.
Esa variación en las lecturas, a lo largo de los años, es lo que explica la variación misma en la apreciación de la figura y la obra de Sahagún, en la forma misma en que consideramos la historia del México Central prehispánico y colonial..., y es la que explica que continuamente podamos releer y aprovechar unos textos que -precisamente por eso-llamamos "clásicos". |
Este artículo se centra en las relaciones entre el género y el desarrollo de la actividad deportiva en los colegios, poniendo de manifiesto que la cultura de las jóvenes gitanas repercute directamente en el proceso de enseñanza-aprendizaje de la educación física.
Se analizan los rasgos que caracterizan dicha cultura y cómo interactúan éstos con la docencia mencionada.
Se describen situaciones y problemas cotidianos observados en un centro escolar público con el objetivo de que proporcionen algunas claves para llevar a buen término los contenidos curriculares básicos de la educación física en el caso concreto de las niñas de etnia gitana de tercer ciclo de primaria.
experiencia laboral nueva, distinta1.
En determinados casos puede suponer un cierto choque cultural entre los alumnos y los maestros payos2.
Este encuentro es un hecho que hay que tener muy en cuenta cuando hablamos de educación (Enguita 1999) 3.
Si dicha interacción se manifiesta en cualquiera de las áreas curriculares de la escuela, en el caso de la educación física se hace todavía más evidente.
Sólo comprendiendo las particularidades de dicha interacción lograremos adaptar la enseñanza con el único objetivo de que los alumnos adquieran los conocimientos teóricos y prácticos fundamentales previstos por la misma, básicos para su desarrollo académico, permitiendo de este modo trabajar algunos de los contenidos detallados en la programación docente.
En este proceso de adecuación es absolutamente pertinente considerar la cuestión del género.
Sin entrar en tópicos ampliamente difundidos, cabe destacar que, entre las personas de etnia gitana, la definición de lo masculino y lo femenino adquiere particularidades propias.
De los hombres -tal como señalan algunas de nuestras informantes 4 -se espera que sean "rudos, viriles, fuertes", etc. De las jóvenes gitanas se valora su dedicación al cuidado de la familia y del hogar; dos tareas importantes en el rol de esposa y madre al que rápidamente acceden.
Muy temprano, con trece, catorce o quince años, se responsabilizan ya de tareas consideradas generalmente como de adultos.
Por ejemplo, en el ámbito doméstico, llevan a cabo parte de las labores de limpieza y del cuidado de hermanos y de otros familiares (abuelo, tío, etc., de la familia extensa residente en la misma unidad familiar).
De estas "niñas", hay que destacar su importante papel en la procreación y en la perpetuación de su modo de vida.
Pronto tienen "novio", adquiriendo un compromiso fuerte con la familia política.
En este caso, y tras el matrimonio, el papel de la suegra en la socialización de la nuera es fundamental y la joven mujer adquiere un rol de dependencia que le obliga a abandonar parte de su vida anterior (San Román 1997).
Como consecuencia de todo lo mencionado, y especialmente en el caso de las niñas, con frecuencia renuncian progresivamente a sus estudios y otras actividades 5; entre ellas, el deporte.
Por tanto, nos atreveríamos a decir, a través de la experiencia observada y de las entrevistas llevadas a cabo, que si las mujeres gitanas realizan algún tipo de actividad física dirigida y reglada es, exclusivamente, durante el periodo obligatorio de tiempo que pasan en la escuela.
Normalmente, como cualquier estudiante, acabarían los estudios primarios con once o doce años; sin embargo, en una parte considerable de casos, debido al absentismo y al retraso que, por las razones descritas anteriormente u otras, acumulan, suelen terminar esta etapa con un año más 6.
Es decir, las que más tarde terminan, finalizan el periodo de la primaria con trece o catorce años.
Este dato es importante porque significa que a partir de esta edad la mayoría de estas niñas dejan de recibir educación física.
El paso por el instituto (continuando sus estudios) suele ser breve e irregular de forma significativa, debido a las responsabilidades que asumen y que ya han sido mencionadas.
De todos modos, hay que aclarar que este recorrido es generalista y que existen jóvenes que terminarán cuando menos los estudios de ESO 7 e incluso, que accederán a los estudios universitarios 8.
Partiendo del contexto descrito, el análisis que hemos realizado sobre mujeres gitanas y deporte adquiere sentido cuando hablamos de las niñas 5 No es el objetivo de este estudio profundizar en otro tipo de problemáticas que en ocasiones pueden vivir estos niños y que pueden ser causa de una falta de adecuación en su formación académica.
Nos centraremos aquí únicamente en situaciones directamente derivadas de su interacción escolar en el campo de la educación física.
6 Recordamos que a lo largo de la educación primaria, la ley vigente en la actualidad sólo permite que se repita un curso.
Por esta razón los estudiantes que repiten, sea cual sea su origen cultural, terminan la enseñanza primaria como máximo con 13 años (excepcionalmente con 14).
7 Las siglas ESO responden al acrónimo conocido como Educación Secundaria Obligatoria, hasta los 16 años.
Algunas chicas gitanas alcanzan el certificado que se les otorga al terminar esta etapa.
8 Hay que destacar que de entre los universitarios gitanos que actualmente estudian en la Universidad de Zaragoza, la mayoría son mujeres.
Según los datos que nos han proporcionado algunos profesionales relacionados con la cultura gitana en Aragón, hay ya cuatro mujeres en la Universidad de Zaragoza y parece ser que en el próximo curso va a comenzar estudios universitarios un joven.
Agradezco a diferentes personas de la Asociación de Promoción Gitana de Zaragoza su ayuda e información sobre diferentes aspectos de este estudio.
que se encuentran cursando la educación primaria, especialmente en tercer ciclo9.
La importancia otorgada a la educación, conceptos como los de disciplina, esfuerzo, etc., concretamente el papel del género y toda una serie de aspectos de índole diversa presentan particularidades muy específicas de cara a su relación con las organizaciones educativas.
No debemos entender, sin embargo, estos aspectos citados, en absoluto como negativos, sino todo lo contrario.
Coincidimos con Maffesoli (1990) cuando dice que: "la tensión de las heterogeneidades [...] aseguraría la solidez del conjunto. [...]
Por lo tanto, debemos señalar la necesidad de comprender los mecanismos y las variadas situaciones y comportamientos que se producen fruto de estas situaciones mencionadas como producto de nuestra diversidad mestiza (Palomero Fernández 2005).
Nuestra intención no es, de ningún modo, propagar ningún discurso doctrinal, sino lo más ajustado posible a la realidad de los docentes que viven -vivimos-diariamente este encuentro profesional.
Si en educación se apuesta hoy en día -al menos sobre el papel-por la diversidad como un elemento esencial en el desarrollo de las sociedades, que ofrece riqueza al alumnado, al profesorado, etc., asumimos también que todos juntos permiten lo que se busca en cualquier escuela: integración del aula -de la sociedad-como un todo, y desarrollo.
Aquí reside el mayor de los entusiasmos y también la mayor de las dificultades: trabajar en la diversidad, porque se apuesta por ella, adaptando los contenidos curriculares y las prácticas profesionales en beneficio de los estudiantes, sea cual sea su origen cultural.
EDUCACIÓN FÍSICA Y JÓVENES GITANAS
La cotidianeidad en el aula: algunas dificultades y propuestas de actuación
La experiencia que narramos en estas líneas se corresponde con la realidad que se vive en algunos centros públicos españoles situados en barrios urbanos "tradicionalmente" marginales.
En concreto, como ya hemos adelantado en nota a pie de página, las siguientes reflexiones proceden de nuestro trabajo diario en uno de estos centros escolares ubicado en Zaragoza: el Colegio Público Ramiro Solans, en el barrio Oliver de Zaragoza.
La situación analizada es la docencia de educación física en tercer ciclo de primaria10.
Su alumnado está compuesto en un 84 % por población gitana11.
En estas aulas, chicos y chicas están acostumbrados a convivir; sin embargo, no lo están tanto a compartir tareas.
Y no porque en la escuela no se incite a ello, atendiendo a la necesidad de educar en igualdad, sino porque estos alumnos afirman encontrar "impedimentos", resistencias de carácter ideológico, a la hora de compartir el trabajo.
Los roles de hombre y mujer vienen social y culturalmente "construidos" desde la más tierna infancia y se proyectan, tanto en la vida doméstica como en la escolar.
Las aulas nos muestran cómo estas chicas y chicos recorren caminos paralelos que raras veces se entrecruzan.
En la clase de educación física, por ejemplo, expresan ya sus reticencias al escuchar las instrucciones del profesor, al comienzo de una sesión, como en el caso de hacerles jugar en parejas mixtas.
Ello evidencia ya desde un primer momento que la realización conjunta de cualquier actividad cooperativa entre chicos y chicas va a ser complicada.
Sin embargo, desde todas las áreas en general, y desde la que nos ocupa en particular, el profesorado realiza un trabajo intenso con el fin de alcanzar los objetivos de la educación: cooperación, igualdad, respeto.
Cuando se consigue que chicos y chicas trabajen mezclados, el tiempo real de la sesión debe disminuir debido al esfuerzo que supone para los alumnos realizarla conjuntamente.
No obstante, aunque sea un tiempo mínimo, se considera que nunca es tiempo perdido y que el resultado puede merecer la pena en términos educativos.
Otro de los hechos destacables al respecto es que, ya antes de empezar la sesión de educación física, las niñas ofrecen resistencias a su práctica.
Alguna de ellas va a comunicar su imposibilidad de realizar la clase por motivos de lo más diverso: "cansancio", "inapetencia", falta de vestuario por "olvidos involuntarios", "pereza", "enfermedades" (entre la que se incluye la menstruación), etc. Todas estas excusas no manifiestan más que una baja predisposición para la práctica deportiva.
La asignatura de educación física suele ser afrontada con alegría, porque la consideran más un esparcimiento que trabajo.
Es importante ser conscientes de que sus escasos deseos provienen de roles asignados, y no hay que entenderlos como caprichosos (de hecho, más adelante veremos, que algunos esfuerzos mayores incluso, considerados como apropiados en En el gusto por las sesiones de educación física, chicos y chicas no pueden ser más opuestos.
Los chicos, salvo alguna excepción, no acostumbran a estar dispuestos a perderse la clase aún teniendo motivos para ello (catarros, escayolas en piernas, brazos, etc.).
Es tal su interés que asisten a estas sesiones incluso, en ocasiones, después de haber faltado a las clases anteriores.
Hay que señalar que este tipo de comportamiento no está permitido en el centro y que conocen la obligatoriedad de acudir al colegio desde la primera hora de la mañana.
No obstante, también hay que ser conscientes de la capacidad motivadora que tiene, para estos niños, el deporte.
Como decimos, su afición es alta.
De entre todos los deportes, el fútbol es el más valorado, de manera muy significativa.
Gracias a esta alta consideración, el balompié es "usado" en ocasiones como reforzador convirtiéndose en un estímulo que espolea el trabajo y el rendimiento en otras actividades.
Sin embargo, tal motivación suele ser muy escasa en el caso de las niñas.
Para conseguir su participación hay que presentar la actividad de la forma más atrayente posible.
El resultado suele ser irregular.
Para que sea positivo, es decir de cara a que las niñas realicen los ejercicios, es imprescindible, habitualmente, que el especialista participe en el juego; se hace necesario estar presente activamente.
Si las alumnas perciben que la actividad está dirigida en términos marciales, sin implicación, desaparece gran parte de la ilusión depositada en la actividad, comienzan las quejas y puede acabar por no llevarse a cabo -al menos de buen grado y participativamentelo propuesto por el docente.
También hemos observado que el hecho de que la profesora sea una mujer facilita en mayor grado el buen desarrollo de la sesión.
Cuando las jóvenes ven que una profesora dirige y domina la actividad, hay un incremento en su participación y una mayor disposición a practicarla.
Podríamos decir que es como si se produjera un cierto acercamiento afectivo que invita a trabajar de manera adecuada.
No ocurre lo mismo, por otro lado, cuando los alumnos son hombres.
Por parte de los chicos -y tal como hemos podido contrastar en relación con otros colegas varones-la reacción es diferente, ya que, aunque identifican la figura del profesor tanto con el hombre como con la mujer, no dejan de adoptar una posición pasivo-agresiva ante la aceptación de normas, condiciones o situaciones propuestas por la profesora, fruto, como hemos dicho, de su concepción en cuanto al género.
El trabajo para conseguir imponer una cierta autoridad (entendida ésta como un poder socialmente reconocido, imprescindible para la gestión de la clase) puede ser, pues, más largo y costoso.
En virtud de estas circunstancias, las dificultades existentes en la enseñanza de este tipo se pueden entender de manera más general: hay que motivar a las niñas participando en las tareas y es necesario mostrar autoridad con los niños para que también rindan.
El problema reside en acertar con las actividades que ilusionan a niños y niñas por igual, para conseguir los objetivos del currículo, salvando las dificultades expuestas hasta ahora: baja motivación de las niñas, monotemáticos intereses de los niños (en torno al fútbol, principalmente), resistencia a trabajar conjuntamente y a reconocer fácilmente la autoridad.
Cuando no se salvan estos inconvenientes, los alumnos quedan fuera de los juegos propuestos surgiendo conflictos que impiden a menudo el desarrollo de la sesión.
La duración de las sesiones y de las actividades presenta también sus propias particularidades, por varias razones.
Para que todo se desarrolle adecuadamente, hay que analizar dónde está el límite de tiempo para sacar el mayor rendimiento a una tarea.
Si se excede, y se agota más de la cuenta, pueden empezar enfrentamientos verbales o físicos entre los alumnos.
Obviamente, en ningún libro se explica dónde están estos mínimos de exigencia, sino que se aprenden gracias a la experiencia y a la capacidad de observación.
Por esta razón hay que cambiar de actividad.
Esta estrategia, muchas veces, también conlleva problemas de comportamiento que hay que controlar y que provocan la interrupción del ritmo de la clase.
Para salvarlos, es importante que los chicos empiecen cuanto antes otra tarea, a ser posible, aquélla que más desean: el fútbol (uno o dos alumnos en cada clase prefieren el baloncesto o el tenis).
Mientras la llevan a cabo, su comportamiento es "casi" ejemplar.
Surgen los "roces" propios de cualquier ejercicio que implica competitividad, fáciles, sin embargo, de gestionar por los alumnos mismos.
Durante la ejecución de este deporte, se incorporan, además, virtudes y valores propios de la actividad deportiva: compañerismo, sacrificio, entrega, organización, etc. (Cf.
En definitiva, es aconsejable, dejar los últimos minutos de clase (unos diez o quince aproximadamente) para que chicos y chicas elijan el juego que desean.
De esta forma se consigue un mayor rendimiento en las tareas obligatorias propuestas con anterioridad.
Mientras los niños juegan al fútbol, ¿qué hacen las chicas?
Para todo el alumnado en general, independientemente de su origen o extracción social o cultural, el tipo de actividad físico-deportiva preferida viene claramente condicionado por el género.
Y es que a pesar de que se trabaja de forma igualitaria con todo el alumnado, hay que entender que las niñas reciben con escaso interés algunos deportes, sobre todo, aquellos que contradicen la construcción asumida de su concepto de la feminidad (atletismo, fútbol, etc.12 ).
Así, mientras los alumnos juegan al fútbol, las niñas "reposan" después del trabajo realizado.
Algunas pueden animarse a jugar con sus compañeros, pero siempre por poco tiempo; se cansan por motivos diversos; algunos extractos de sus razones se exponen a continuación: "no nos pasan", "me aburro", "prefiero ver qué hacen las demás", "no quiero hacer ya nada más", "estoy muy cansada", "quiero ir ya a cambiarme al vestuario".
Otras optan por ensayar o mostrar algún paso de baile, jugar con aros, cuerdas, etc., pero de nuevo, sin continuidad.
Como hemos señalado, las niñas aceptan con agrado algunas actividades físicas (por ejemplo, jugar con aros o cuerdas).
Sus tareas preferidas acostumbran a ser individuales y raras veces constituyen equipos para iniciar un partido del deporte que sea.
Pero si hay un ejercicio físico que, según manifiestan, las apasiona es el baile, que tiene una posición privilegiada en su jerarquía de preferencias.
A la hora de ponerlo en práctica, una o dos niñas bailan y el resto mira.
En este contexto, no admiten consejos, ni propuestas de coreografías por parte de la profesora.
Bailan, pero siguiendo sus pautas; normalmente siguen las últimas tendencias, como es el caso del breakdance, música que caracteriza un movimiento cultural conocido como hip-hop.
El flamenco, que sería el estilo supuestamente de referencia, queda en un segundo plano.
Cierto es que lo practican pero en sus reuniones familiares o cuando acuden, casi a diario, al "culto" 13.
No por ello deja de ser practicado en el colegio, no sólo en el área que nos ocupa, sino también en clase de música, acompañado de guitarras o en los recreos.
El baile tiene otra virtud: en él se reúnen chicos y chicas.
Unos a otros se enseñan pasos nuevos que han aprendido o se inventan nuevos movimientos.
Nos atreveríamos a decir que el baile es la única actividad de carácter "físico-deportivo" (entendido, en este caso, de manera amplia) en la que niños y niñas participan conjuntamente sin reticencias.
En este punto, hay que destacar que, mientras que en otros ámbitos culturales -tal como hemos podido constatar en otros contextos físico-deportivos-los chicos pueden asociar el baile con la feminidad, y por lo tanto se resisten a practicarlo, sus homólogos gitanos no establecen tal asociación.
Hay que hacer un especial hincapié en el tipo de música al que son aficionados y, algunos de estos chicos, verdaderos "especialistas".
Aunque comparten la preferencia, habitual en los niños de esta edad, hacia la música disco (sobre todo las chicas), sienten gran admiración, en el caso del grupo concreto con el que hemos trabajado, por el movimiento hip-hop.
Esta "subcultura" que surgió en barrios marginales de Nueva York y que recientemente ha estado también muy presente en las revueltas francesas de noviembre de 2005, es adoptada por estos chavales como forma de expresión.
En este movimiento cultural se aglutina una estética muy definida que la mayoría imitan: ellos, pantalones bajos, camisetas anchas y zapatillas de deporte; ellas, pantalones acampanados, camisetas ajustadas y zapatos de plataforma o zapatillas deportivas.
La parte vocal (rap) cuenta a través de sus rimas mensajes que aprenden de memoria, y con el breakdance dan rienda suelta al arte que tienen dentro.
Esta música es la expresión de la vida diaria, de la calle.
Por ello, muchos de estos niños de etnia gitana se identifican con facilidad con estas melodías, ya que debido a sus variadas condiciones familiares y sociales se sienten de uno u otro modo reconocidos en ellas.
Construyen un imaginario donde sentirse incluidos: se convierten precisamente en "niños de barrio" -por parafrasear el título de una canción del popular grupo andaluz "Las Niñas"-, en "niños de calle", por lo que asumen este fenómeno cultural.
Una reciente noticia de prensa decía: el hip-hop es un fenómeno global, una muestra de la cultura y las formas de vida urbanas que se ha adoptado en distintos países con características similares.
Un tipo de música cargado de mensajes, una estética, una actitud ante la vida que ha calado entre los jóvenes (Ortega Dolz 2005).
Los protagonistas verdaderos son lo chicos que, con sus piruetas imposibles, se convierten en verdaderos gimnastas; las chicas apoyan con palmas y movimientos a sus compañeros, participando de lleno en esta actividad altamente atractiva, lúdica e identitaria.
Podríamos afirmar que chicos y chicas la asumen como propia, recreando un sentimiento de pertenencia a esta "subcultura marginal", representada por el hip-hop, cuyos aficionados principales asisten a centros escolares públicos de barrios "periféricos".
Salud, higiene y estética corporal
Finalmente, al terminar la sesión de educación física se debe incidir en un contenido esencial para la formación de los estudiantes, que se trabaja de manera constante en todas las áreas pero que tiene, en la que estudia- mos, especial relevancia.
Hablamos de la higiene y la salud corporal.
Entre los alumnos que nos ocupan, la limpieza del cuerpo no es, en sí misma, necesariamente algo prioritario.
Algunas de sus afirmaciones así lo expresan.
La estética es lo prioritario en el aseo personal.
Una de las tareas importantes del profesorado es socializar en higiene, relacionándola con la estética como baza de promoción, y no promocionándola en términos de beneficio para la salud 14.
Los chicos cuidan su imagen -por ejemplo, se compran zapatillas y camisetas de marcas conocidas.
Después de la clase de educación física, los chicos pueden ponerse sus mejores ropas sin necesidad de ducharse anteriormente.
No están interesados, ni consideran importante (salvo pocas excepciones en cada uno de los grupos estudiados), lavarse y cambiarse de ropa después de la clase de educación física.
Se preocuparán, por ejemplo, de mojarse el cabello a la salida del polideportivo, para aparecer de nuevo peinados, pero no se darán, en la mayor parte de los casos, una ducha.
El pudor personal entra también en juego a la hora de la ducha, y es un factor que, en el caso de los chicos, también ha de ser tenido en cuenta.
Las niñas gitanas, asimismo, dan mucha importancia a su imagen -les gusta peinarse, maquillarse ligeramente, perfumarse, etc.-y salir del pabellón causando admiración, pero presentan más resistencias a la hora de ducharse, preferentemente por cuestión de pudor.
El cuerpo es íntimo y su cuidado se relega al hogar.
Las chicas solicitan que se les permita dedicar más tiempo del señalado (al menos los últimos diez minutos de la clase de educación física) para realizar su aseo.
No importa que, en ocasiones, su bajo nivel de implicación en la clase haga innecesario el paso por el vestuario.
Como jóvenes gitanas están muy interesadas en que su aspecto físico sea agradable, sobre todo porque, como ellas mismas manifiestan abiertamente, "gustar" es uno de sus intereses.
Por este motivo, desean dedicar al cuidado de su imagen el tiempo oportuno.
Es importante resaltar que, tal como afirman, no consideran que la práctica deportiva beneficie la mejora estética de su cuerpo (a diferencia de otras mujeres, que utilizan el deporte para mantener su belleza).
Aunque pudieran llegar, en algunos casos, a reconocer esta asociación, de momento no parecen dispuestas a asumir el sacrificio que conlleva.
Las chicas consideran en mayor medida que los chicos, que "el cuerpo y el aspecto externo son la primera tarjeta de presentación y tienen un papel totalmente relevante en la interacción social" (Esteban 2004: 124).
De hecho, en sus discursos, señalan que -aunque sea injusto-"si eres guapa te cogerán para más cosas".
Como hemos dicho, para estar guapas estas jóvenes le dedican tiempo a la ropa y a los cosméticos, ya que desde muy pronto (hacia los diez años), empiezan a establecer una relación entre la belleza y el éxito "matrimonial".
En cierto sentido, y con cierta preocupación, interpretamos que estas jóvenes se auto-perciben ya a edad temprana como objetos de deseo.
Como señala Mari Luz Esteban:
Una persona que vive en función del deseo de las demás, que es parte pasiva, que está objetualizada.
Por la otra, sujeto de deseo una persona que desea, que 'define' su objeto de deseo, que sabe o busca saber que es lo que le gusta y lo que no, que pide, que es parte activa.
En el reparto de papeles a las mujeres nos ha tocado ser los objetos y a los hombres los sujetos.
Las mujeres hemos sido socializadas en el deseo más para ser deseadas que para desear, más para inducir a que los demás actúen que para poner directamente en práctica nuestros deseos, más para mantener una posición de pasividad, de espera (Esteban 2004: 210).
PARTICIPACIÓN EN ACTIVIDADES EXTRAESCOLARES
Nuestras alumnas acogen de manera diferente la oferta deportiva que se les brinda, desde el centro escolar, una vez terminado el horario de clase.
Es decir, asumen de manera distinta las denominadas actividades extraescolares.
De ellas se ocupa el colectivo PIEE (Proyecto de integración de espacios escolares) que propone al centro un amplio abanico de posibilidades (deportes como fútbol, baloncesto, voleibol; talleres manuales y de cocina, danzas del mundo, del vientre, flamenco, etc.).
Es un servicio municipal que trabaja en diferentes colegios de la ciudad de Zaragoza, siempre que el consejo escolar lo apruebe y cuando ha sido incluido en la PGA (Programación General Anual) correspondiente.
Su labor consiste en crear en el centro, a través de un monitor, un espacio diferenciado que ofrezca a los niños y niñas acciones que ellos mismos demanden, o bien que el propio PIEE proponga.
Para realizar las actividades programadas se emplean las instalaciones del colegio que se necesiten (gimnasio, laboratorio, comedor, etc.), del barrio (polideportivo) y se colabora con la comunidad, por ejemplo, con otras entidades, como diferentes ONGS.
Para poder participar en estas actividades extraescolares no debe haber absentismo durante el horario escolar regular, y se exige disciplina y buen comportamiento.
Aunque también hay que insistir a los chicos y a las chicas para que se presenten en las sesiones y en los partidos, sin embargo su disposición es bastante más positiva (en términos generales, más incluso que hacia las tareas propuestas en las sesiones de educación física obligatoria).
Casi todos los varones que participan en estos proyectos eligen, como ya hemos comentado, jugar al fútbol.
También surge algún equipo de baloncesto y acuden en cualquier momento a una clase de danza o a un taller de cocina.
Esta última afición no deja de ser sorprendente, porque cuando se les pregunta si en sus casas cocinan, lo niegan tajantemente, considerando que esta tarea es propia de mujeres.
Sin embargo, se inscriben en las clases de cocina del PIEE.
En cuanto a las chicas, y aquí viene la peculiaridad con respecto a las clases de educación física, forman parte con entusiasmo de equipos de baloncesto (femeninos y mixtos), voleibol y fútbol, compitiendo incluso contra otros colegios.
Una posible explicación podría deberse a que en esta ocasión, las niñas acuden de forma voluntaria y consideran la participación en estos equipos eminentemente lúdica.
Además, a diferencia de lo que sucede en las clases ordinarias, su rendimiento no es evaluado.
En resumen, las actividades extraescolares (no obligatorias) son bien acogidas por chicos y chicas de etnia gitana.
Durante las mismas, todos ellos ocupan horas de ocio de la tarde, y además las normas de disciplinas exigibles y necesarias para la convivencia en los centros escolares se relajan.
Son por tanto un espacio educativo fundamental.
Desafortunadamente, las niñas las abandonan cuando dejan el colegio, al terminar la educación primaria.
Es entonces, con catorce o quince años, cuando renuncian definitivamente a la práctica del ejercicio físico-deportivo y pasan a ocuparse de otras obligaciones culturalmente establecidas.
Este hecho, sin embargo, no es exclusivo de las jóvenes de etnia gitana, sino que parece ser un hábito de la población española en general, según se desprende de diferentes estudios elaborados al respecto (Mosquera y Puig 1998).
El género es un factor social fundamental que hay que considerar cuando abordamos los contenidos curriculares de la educación física en los centros escolares.
Cuando además hablamos de mujeres gitanas, el esfuerzo analítico y empírico es más exigente.
Es necesario comprender el papel que juega el deporte en la cultura de las jóvenes gitanas antes de proponer cualquier actuación.
La cultura gitana contempla la educación física de las niñas de una forma distinta a la de los niños.
A la edad de catorce años aproximadamente comienzan a asumir una serie de responsabilidades, culturalmente dictadas (cuidado de la casa, de hermanos, relaciones con la futura familia política, etc.), que las apartan de la práctica del deporte en una medida superior a la de la media de la población española en general.
Hasta alcanzar la edad citada realizarán esta disciplina en el colegio, al que deben acudir de manera obligatoria.
Su actitud no suele ser muy receptiva, mejorando sensiblemente en los contenidos relacionados con la danza.
En este sentido, están dispuestas a trabajar de forma cooperativa con sus compañeros.
Sin embargo, aspectos como el esfuerzo y la continuidad, necesarios en el aprendizaje de un deporte, son para ellas difíciles de asumir.
En las líneas anteriores hemos mostrado parte de las dificultades con las que se encuentran los maestros especialistas de cara a ejercer su labor con las chicas gitanas: baja motivación, gustos e intereses escasos, dificultad para trabajar en grupo, problemas de reconocimiento de la autoridad.
El ejercicio físico en las aulas no las motiva porque ni lo consideran útil ni entretenido.
Para estas niñas, la educación física supone más un momento de descanso y esparcimiento que un tiempo dedicado a la mejora de su rendimiento, de su salud, etc. Probablemente, todo esto se debe a la ausencia de una "tradición" deportiva en la mujer gitana.
Consideran que su repercusión y beneficio posterior va a ser nulo en sus vidas y, por tanto, es inútil su práctica.
Únicamente encontramos en algunas de ellas cierto interés en lo que tiene que ver con la mejora de su aspecto físico, pero resulta complicado convencerles de que el deporte contribuye a esta mejora.
Es decir, según su percepción, el deporte no favorece su belleza.
Consideran que el aprecio del Otro varón se puede conseguir gracias al cuidado de su pelo, de su cara, al vestido (ropa adecuada) y al maquillaje, y menos a la limpieza del cuerpo que, si se quiere tratar, al ser los contenidos académicos para promocionar la salud, será asociando la importancia que tiene en relación con la estética y no con la prevención de enfermedades.
Una vez descrita la situación, hemos realizado algunas propuestas de actuación para conseguir los objetivos del currículo: acertar con las actividades que ilusionan a las niñas de etnia gitana, conseguir trabajar cooperativamente, participar activamente en los ejercicios, ganarse la autoridad por medios pedagógicos no coercitivos, etc.
En todo este proceso de socialización deportiva, las actividades extraescolares juegan un papel importante.
Algunas de estas niñas aceptan mejor practicar deporte durante las mismas.
En ellas realizan ejercicios de entrenamiento y partidos que, en las clases ordinarias, no hacen.
En el tiempo extraescolar las propuestas deportivas se aceptan con agrado porque se realizan de forma voluntaria y sirven de entretenimiento durante las horas de la tarde.
Complementan así el trabajo de los especialistas. |
Estas diversas imágenes de totalidad muestran hasta qué punto la aspiración metodológica del holismo está determinada por los modelos teóricos y morales de la cultura.
La situación de la cultura entre las diversas sociedades de la humanidad, en la medida en que es susceptible de ser investigada según unos principios generales, es una materia adecuada para el estudio de las leyes del pensamiento y de la acción humanos (Tylor 1977: 19).
A esta forma de totalidad que yo denomino el Todo Humanidad, parece satisfacerle el adagio italiano que Tylor cita un poco más adelante: "Todo el mundo es un solo país" (Tylor 1977: 23)-Esta forma de ver el todo está soportada, por una parte, en una premisa epistemológica, la búsqueda de "las leyes del pensamiento y de la acción humanos"; y, por otra, en el modelo moral ilustrado cuya versión empírica dio lugar a una de las aportaciones más preciadas de la moderna antropología: la tesis de la unidad de nuestra especie.
Tal como fue formulado por Tylor, este Todo Humanidad conlleva un programa de acción en dos fases.
En primer lugar, el ejercicio de descripciones localizadas en diversas sociedades; en segundo lugar, un vasto ejercicio de comparación, que en un futuro, depurada la "complejidad demostrativa" de las ciencias sociales y la "imperfección de sus métodos de observación" (Tylor 1977: 21) habrá de conducir a la formulación de leyes.
No se nos escapa que este ideal, diríamos chejoviano del tipo "cuando nos llegue la hora, seremos felices", este formato utópico de perfección científica hunde sus raíces en una visión característicamente decimonónica de la evolución como progreso.
Otro supuesto general en esta visión del todo es que los hechos de la sociedad y la cultura son hechos de naturaleza, de manera que la unidad de la Humanidad parece corresponderse con el ideal de una ciencia unitaria.
Tal unidad de las ciencias presume, de hecho, una regla de coherencia única entre los objetos de la sociedad y la cultura y los objetos de la naturaleza.
Esa regla de coherencia básica entre los objetos, todos los objetos, queda estipulada por Tylor como una relación causal.
Como él mismo dice, citando la observación que un jefe bechuana hiciera a un misionero: "Un hecho es siempre hijo de otro, y nunca debemos olvidar el parentesco" (Tylor 1977: 22).
Además de estos supuestos generales, este Todo Humanidad implica otros supuestos de carácter práctico acerca de los materiales etnográficos y su tratamiento.
Para construir su Todo Humanidad Tylor considera a la cultura como un depósito de piezas exentas, extraídas una a una de su contexto concreto de producción, a la manera de un museo clásico:
Examinemos, por ejemplo, -escribe Tylor-los afilados y puntiagudos instrumentos de una colección de ese género; el catálogo incluye hachas, azuelas, cinceles, cuchillos, sierras, rascadores, punzones, agujas, lanzas y puntas de flecha, (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es y la mayoría de estos instrumentos o todos pertenecen, con sólo diferencias de detalles, a las razas más diversas (Tylor 1977: 24).
Y esta visión se extiende del campo de las cosas e instrumentos al ámbito de los comportamientos:
Lo mismo ocurre con las ocupaciones salvajes; el corte de leña, la pesca con red o cuerda, la caza mediante el disparo de flechas, la fonna de hacer fuego, la cocina, el entrenzado de la cuerda y la confección de cestas, se repiten con sorprendente regularidad en los anaqueles del museo que refleja la vida de las razas inferiores desde Kamchatka hasta Tierra del Fuego, y desde Dahomey hasta Hawaii (Tylor 1977: 24).
Este depósito de piezas, este vasto museo de la Humanidad es, pues, descomponible y clasificable, de manera que finalmente los productos culturales de las diversas sociedades resultan comparables, y eventualmente explicables.
La condición de esta operatoria es que tales piezas signifiquen algo para el investigador una vez extraídas de sus contextos locales de producción.
"En tales comparaciones -dice Tylor explícitamente-poco respeto es necesario a la fecha en la historia o al lugar en el mapa" (Tylor 1977: 23).
Con estos supuestos queda descrita por Tylor nuestra labor como etnógrafos:
Para el etnógrafo, el arco y la flecha es una especie, el hábito de aplanar los cráneos de los niños es una especie, la costumbre de contar los números por decenas es una especie [...]
De igual modo que el catálogo de todas las especies de plantas y animales de una zona representa su flora y su fauna, así la lista de todos los artículos de la vida general de un pueblo representa ese conjunto que llamamos su cultura (Tylor 1977: 25).
Implícitamente se desliza aquí un modelo monádico de totalidades: el Todo Humanidad se compone de todos menores que en su composición interna replican una y otra vez la misma estructura: un catálogo de elementos abstraíbles, como las piezas de un museo, en función de los intereses clasificatorios del investigador.
El Todo Humanidad es así construido sobre los cimientos de una cultura consumada, una cultura convertida en el registro de sus productos, y no necesariamente en la comprensión de sus procesos.
No en vano, la noción de organización se representa, en el texto de Tylor como un participio: "De este tipo de cualidades generales de instituciones humanas organizadas es de lo que especialmente trata la etnografía" (Tylor 1977: 28.
Es conocida la insistencia de Malinowski en otra forma de totalidad, que podríamos llamar el Todo Local, cuyos supuestos epistemológicos y metodológicos son diferentes.
Una Teoría Científica de la Cultura, declara: "[Cultura] es [...] el conjunto integral constituido por los utensilios y bienes de los consumidores, por el cuerpo de normas que rige los diversos grupos sociales, por las ideas y artesanías, creencias y costumbres" (Malinowski 1984b: 56).
La definición recuerda en amplitud a la de Tylor, pero su énfasis es local, o, como también se ha dicho, insular: lo esencial es la condición "integral" de los "diversos grupos sociales".
Y aunque Malinowski no aparca el ideal de una ciencia universalista, pues a la larga su propuesta de una ordenación de las culturas con arreglo a un esquema universal de fimciones persigue tal fin, es evidente que, frente a la obsesión de Tylor por un esquema de coherencia trans-cultural de las producciones sociales, Malinowski se encuentra más bien obsesionado por la búsqueda de una coherencia intra-cultural.
La obsesión de Malinowski es tomar "una cultura individual como un conjunto coherente" (Malinowski 1984b: 58), y de ahí su furibunda crítica de la idea de Lowie de cultura como una "taracea de harapos y retazos" (Malinowski 1984b: 58).
Y en su búsqueda de la coherencia interna de esa isla de experiencia humana de los habitantes de las Trobriand, Malinowski se encontró con el "ambiente artificial o secundario" de las instituciones (Malinowski 1984b: 57), cuyo orden de coherencia no es el de la naturaleza, sino un orden superpuesto: el del significado.
Volveré enseguida sobre la importancia de este hallazgo.
A diferencia de Tylor, Malinowski invita a una visión de la cultura como un sistema de procesos en curso, y no como un conjunto de productos terminados.
Lo que el investigador percibe como un hecho organizado es, en realidad, lo que la actividad de los hombres de una colectividad ha organizado secundariamente, dando relieve cultural, significativo, a lo que de otro modo sería insignificante: "[...]
Una revelación religiosa -dice Malinowski-, o un movimiento estético o moral, permanecen culturalmente intrascendentes a menos que se traduzcan en una serie organizada de actividades cooperativas" (Malinowski 1984b: 64).
En consecuencia, el investigador no debe mirar a los productos culturales como piezas acabadas, sino que debe contemplarlos como objetos de uso, objetos en actividad.
La cultura, para Malinowski, no es un vasto museo de piezas sustancializadas, sino un conjunto articulado, integral, de usos sociales.
Para referirnos a ellos utilizamos hoy en día con frecuencia la categoría de práctica.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es Este desplazamiento de los productos a los procesos es fundamental a la hora de comprender qué significado dio Malinowski a la noción de significado, y cómo configuró su noción de totalidad.
Si el Todo Humanidad pone el énfasis en la operación primaria de abstracción de un contexto local, pues lo que interesa es comparar producciones procedentes de muy diferentes contextos; la operación primaria del Todo Local consiste precisamente en comprender las producciones culturales por su valor en un contexto local determinado, pues es ahí y no en otra parte donde encuentran su uso social, su significado.
Cuando la tarea es construir un Todo Local, el aislamiento de las producciones de la cultura sólo puede realizarse, como dijo Malinowski, una vez que esa producción concreta ha sido "definida en la concreta realidad cultural" de que se trate.
"Fenómenos tales como la caza de cabezas, extravagantes ritos funerarios [...] pueden ser mejor interpretados como elaboración local de tendencias e ideas esencialmente humanas [...]"
Esto significa que si para el Todo Humanidad el agente de la coherencia, el que proporciona coherencia a los datos, es básicamente el investigador siguiendo sus propios intereses clasificatorios, y saltando por encima de las elaboraciones locales concretas de su producción; para el Todo Local el investigador debe prestar una atención constante a la propia realidad comunicativa de los sujetos que investiga, pues es esa realidad la que configura su existencia misma como una experiencia de hechos socioculturales, es decir, de instituciones.
De ahí, creo yo, el interés de Malinowski por el punto de vista nativo.
Pero lo decisivo de la idea del Todo Local es que ayuda a redefinir el holismo no por la exhaustividad del objeto que construimos (es decir, por la condición de totalidad o parcialidad de nuestro catálogo de piezas, considerada en términos absolutos), sino por lo logrado de nuestro trabajo con los datos, en la dirección de suministrar un contexto, cuando menos, suficiente de interpretación.
Es decir, que el holismo queda redefinido como un verbo: suministrar contexto; y de esta manera se revela que cualquier totalidad, cualquier acceso a la totalidad sólo puede estar relativamente conseguida.
Esta peculiaridad del Todo Local se comprende mostrando con mayor detalle cómo veía Malinowski la noción de significado.
Para ello me serviré de un texto clásico que apostillaba la obra de Ogden y Richards El Significado del Significado-.
"El problema del significado en las lenguas primitivas" (Malinowski 1984a).
La clave se encuentra en este párrafo que cito literalmente:
Todas las palabras que describen el orden social nativo, todas las expresiones que se refieren a creencias nativas, a costumbres, ceremonias y ritos mágicos específicos -todas esas palabras, evidentemente, no existen en inglés, ni en nin-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es guna otra lengua europea.
Esas palabras sólo pueden traducirse al inglés no dando su equivalente imaginario -pues evidentemente no puede encontrarse uno real-sino explicando el significado de cada una de ellas mediante una descripción etnográfica exacta de la sociología, cultura y tradición de esa comunidad nativa (Malinowski 1984a: 314-315).
O sea que el acceso al significado de la más elemental de las palabras, por ejemplo, "kula", en tanto ésta toma por objeto a una institución humana concreta, sólo puede conseguirse realizando un recorrido total, holístico, por el conjunto de las instituciones de la vida nativa: el contexto de una palabra trasciende las barreras del contexto lingüístico y pasa a ser concebido como un contexto de situación, y su significado global un recorrido por todos los contextos de situación en los que cabe producirse: "[...] la concepción de contexto -decía Malinowski-debe ser sustancialmente ampliada para que nos rinda su plena utilidad.
En efecto, debe quebrar los límites de la mera lingüística y ser transportada al análisis de las condiciones generales bajo las cuales se habla una lengua" (Malinov^ski 1984a: 320).
A través de esta noción de la vida social como vida de los significados de una colectividad es como apreciamos con la mayor claridad hasta qué punto el Todo Local induce a una representación del significado como práctica y experiencia, una idea del significado que evoca las nociones enactivas de Peirce, Piaget o Bruner, y que exige una descentración de la tradición logocéntrica y referencialista de la significación como un catálogo estático de entradas en un diccionario: ¿Cabe citar mejor antecedente de la noción maussiana de hecho social total?
MAUSS Y EL TODO EN EL SUJETO Al formular la idea de el Todo en el Sujeto intento sugerir que la totalidad, si hemos de prestar atención a la noción de hecho social total formulada por Marcel Mauss en su famoso Ensayo sobre los dones (Mauss 1979), se presenta a sus ojos como una propiedad del sujeto sometido a estudio, y no ya, solamente, como el efecto metodológico de la aplicación de la etnografía.
Esto no significa que el holismo deba ser interpretado como una realidad ajena a la interpretación del antropólogo.
Lo que significa es que por detrás de la idea de totalidad de Marcel Mauss se adivina una teoría de la modernidad que permite formular la siguiente idea empírica: en una diversidad de épocas y escenarios culturales, cuya única característica común es no ser nuestra época ni ser nuestro escenario, el regalo, el don, pone en evidencia que los nativos han contemplado, ellos mismos, su mundo sociocultural desde una perspectiva holística.
O sea que el regalo, como forma de intercambio entre sujetos sociales, es portador de un complejo plexo de relaciones sociales e institucionales, de manera que no puede ser aislado de ese plexo (como sí puede serlo la mercancía capitalista), ni equiparado con una equivalencia estándar, por ejemplo, monetaria.
El don vale, no por su precio objetivado y desubjetivado, sino por la posición y la intención social de quien lo da y de quien lo recibe, y por la relación social entre ambos.
El don, dice Mauss, no proporciona al otro la posesión de una riqueza, lo que le proporciona es una deuda, o sea, el horizonte hacia futuro de una relación social.
Ésta es la expresión de lo que llamo el Todo en el Sujeto: Desde hace años -escribe Mauss al inicio de su Ensayo-, me he interesado a la vez por el régimen del derecho contractual y por el sistema de prestaciones económicas entre las diversas secciones o subgrupos de que se componen las sociedades llamadas primitivas, así como las que podríamos denominar arcaicas.
Hay una variedad enorme de ellos, muy complejos, donde todo queda mezclado, todo cuanto constituye la vida propiamente social de las sociedades que han precedido la nuestra -incluidas las de la protohistoria-.
En ese fenómeno social "total", como proponemos denominarlo, se expresan a la vez y de golpe todo tipo de instituciones: las religiosas, jurídicas, morales -en éstas tanto las políticas como las familiares-y económicas, las cuales adoptan formas de producción y consumo, o mejor de prestación y distribución, y a las cuales hay que añadir los fenómenos estéticos a que estos hechos dan lugar, así como los fenómenos morfológicos que estas instituciones producen (Mauss 1979: 157).
A partir de este punto, la propuesta holística de Mauss consiste en perseguir las formas de la concreta institución de la prestación y la contraprestación, como hubiera deseado Tylor, "desde Kamchatka hasta Tierra del Fuego, y desde Dahomey hasta Hawaii" (y, habría que añadir, desde los actuales Kwakiutl hasta los arcaicos patricios romanos); pero, como habría deseado Malinowski, sin olvidar nunca el sentido específico de tal institución y su intrincada red de relaciones interinstitucionales en cada uno de los contextos locales.
El resultado es un memorable ejercicio etnohistórico que conduce, parafraseando a Geertz, a contemplar el universo del intercambio en la gota de agua de una sencilla acción recíproca: ofrecer un don, aceptar un don.
Este todo no apela por tanto a la noción de organicidad de un modelo insular de la cultura (pues lo que se somete a examen es una forma de institución transcultural), ni arrastra consigo la inevitable arbitrariedad de las ideas tylorianas acerca de lo que debe ser clasificado (ese cajón de sastre que recuerda a los antiguos museos), pues esta gota de agua no es cualquier gota de agua (un cráneo reducido, una punta de lanza, un arco y una flecha).
Esta gota de agua contiene el objeto nuclear de cualquier examen antropológico: las formas de la vinculación social, es decir, es una gota de agua relacional: Incluso aunque expongamos con precisión los principios diversos que han dado este aspecto [de don, de regalo] a una forma necesaria del cambio [...], sólo estudiaremos a fondo uno: ¿cuál es la norma de derecho y de interés que ha hecho que en las sociedades de tipo arcaico el regalo recibido haya de ser obligatoriamente devuelto?
¿Qué fuerza tiene la cosa que se da, que obliga al donatario a devolvería?
La mejor ilustración del hecho de que para Mauss el holismo es algo más que una premisa metodológica, convirtiéndose en una propiedad empírica de las sociedades que él denomina primitivas o arcaicas, es precisamente que al señalar el don como institución holística presume que existen formas de institución que, como el mercado capitalista, no lo son.
Esto nos llevaría a la idea, apuntada en alguna ocasión por su discípulo Lévi-Strauss y sobre todo por Louis Dumont, de que al contemplar sus objetos de interés desde una perspectiva holística, el antropólogo contradice, en cierto modo, los ideales de segmentación funcional y fragmentación institucional propios de la ciencia moderna especializada, haciendo suyos los principios de composición de la realidad propios de los arcaicos y los primitivos.
Los antropólogos construyen, en consecuencia, una ciencia incómoda, que busca síntesis donde, por ejemplo la sociología moderna buscaría análisis, y que, como hemos indicado en La Lógica de la Investigación Etnográfica, tiende a producir complejidad antes que sim-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es plificación (Velasco y Díaz de Rada 1997).
En todo caso, sea lógicamente, como una operación del investigador, o metalógicamente, como una operación de los nativos interpretados por el investigador, es relativamente fácil identificar, en el Ensayo sobre los dones, qué hace que una institución, o sea, un interpretante social, sea holístico.
He aquí sus criterios.
Una institución -una perspectiva acerca del mundo-es holística cuando se construye sobre algún principio de integración de las relaciones sociales, y de hecho, cuando su objeto de interés no es tanto un objeto sustancializado cuanto una relación entre sujetos: "Este tipo de derecho y Economía -dice Mauss refiriéndose a los de las sociedades primitivas y arcaicas-contiene diversos temas, ideas y reglas.
El más importante de estos mecanismos espirituales es evidentemente que obliga a devolver el regalo recibido" (Mauss 1979: 162.
Asimismo lo es cuando opera, además, por replicación, como la regla de un código, en diversas parcelas de la vida: "[...]
En Samoa, el sistema de regalos contractuales se extiende a otros hechos además del matrimonio.
Acompaña a los siguientes acontecimientos: nacimiento de un niño, circuncisión, enfermedad, pubertad de la mujer, ritos funerarios y comercio" (Mauss 1979: 163).
En tercer lugar, una institución -una perspectiva acerca del mundoes holística cuando implica un ejercicio semiótico (de representación) en relación con el agente que la pone en práctica, es decir, cuando no es posible aislarla del sujeto que la realiza, contemplado en su totalidad, a riesgo de perder su sentido:
En consecuencia, una institución -^una perspectiva-es holística (un hecho social es total), cuando se extiende representacionalmente más allá de los límites de cada producción concreta, por encima de las segmentaciones analíticas: de la economía al arte, del arte al parentesco, de la esfera jurídica a la religiosa: "No es puro azar que las dos fórmulas solemnes del contrato: en latín do ut des, y en sánscrito dadami se, dehi me, se han conservado también a través de los textos religiosos" (Mauss 1979: 175).
Construir el Todo en el Sujeto, en el primitivo y arcaico sujeto de la Antropología, lleva a Mauss, inevitablemente, a cuestionarse por la condición de la sociedad propia, y en este ejercicio alegórico se adivina el descubrimiento de nuestro propio individualismo. te en practicar la regla inversa del holismo: no es la relación lo que prima, como objeto de interés, sino el individuo sustancializado como entidad autónoma.
No es, de hecho, un código local de replicaciones semióticas el que constituye la regla de la acción, sino un dispositivo universal de carácter sistémico, que actúa según un modelo maquinístico: el sistema de mercado (como sistema de sistemas) con su imperturbable ley de hierro, su ley natural.
No es la relación intrínseca entre el sujeto y sus producciones lo que se considera relevante, sino su escisión teórica, pues en un sistema naturalizado sólo se trata de que se cumplan las funciones en un régimen de equivalencia funcional.
Para tales sistemas, por ejemplo, el laboral, cualquier sujeto concreto es sustituible en el ejercicio de la misma tarea.
Y, finalmente, el mundo no se representa como una unidad de acción y valoración, en todas sus dimensiones, sino como un universo fragmentario que se produce y se reproduce en la propia fragmentación de sus instituciones y en la imagen de un saber sobre el ser humano recortado en disciplinas especializadas: el Ministerio de Trabajo, el Ministerio de Economía, el Ministerio de Ciencia y Tecnología y, lo que puede ser más sorprendente, el Ministerio de Asuntos Sociales, ¡el Ministerio de Cultura!
O sea que Dumont certifica lo que Mauss ya sospechaba: si está en alguna parte, el Todo está en los Otros.
Y sólo por la vía de este reconocimiento, que supone una indagación histórica en nuestra constitución cultural como "individuos", podremos, como mínimo, tomar alguna posición acerca del holismo.
Podremos, tal vez, considerar, que la construcción de totalidades es ya imposible, o podremos apreciar qué es lo que tiene de falacia este supuesto régimen individualista.
Louis Dumont se ha dedicado a hacer esta indagación.
La noción clave en el texto de Dumont es la noción de valor, aunque sólo sea porque, a diferencia de la noción de individuo y en contraposición con ella, sitúa inmediatamente el debate acerca de la consistencia del mundo social en el terreno, abonado por Mauss, de las relaciones entre los sujetos, y no en el de sus identificaciones sustanciales.
El valor sólo puede ser relacional.
Se lo mire como se lo mire, no es algo que se pueda ver.
El valor es, por citar un viejo modelo de Leach, como el valor tonal de las notas musicales, una relación entre ellas, que no está en ellas, pero las hace ser ellas.
Y el primer señalamiento empírico de Dumont es que a los modernos, en consecuencia, el valor nos incomoda: "No es nada extraño que el vocablo tenga algo de fastidioso.
Al ser esencialmente comparativo, parece condenado a la vacuidad: una cuestión de valores no es una cuestión de hecho" (Dumont 1987.-243).
Mas por ser relacional -esto ya lo aprendimos con Malinowski-el valor nos exige un recorrí-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es do holístico.
"Sacamos la conclusión un poco desagradable de que una comparación profundizada y sólida de los valores sólo es posible entre dos sistemas considerados como todos.
Si más tarde queremos introducir una clasificación, deberá partir de todos, y no de los elementos enumerados" (Dumont 1987: 249).
De hecho, el valor surge como objeto de reflexión sólo si nos situamos en una perspectiva que pone sobre el tapete al menos dos sistemas de valoración.
Ahora bien, y de este modo el problema retorna a una dimensión eminentemente metodológica, ¿cómo podremos sobreponernos los modernos, y así, los antropólogos modernos, al individualismo que nos constituye, si nuestra meta es aspirar a la construcción de totalidades?
La pregunta es buena, esencialmente porque no garantiza una respuesta.
La respuesta que da Dumont cobra la forma (que apreciaremos con mayor énfasis en James Fernandez) de un intento de restitución: se trata, en sus propios términos, de acceder a "El punto de vista no moderno que trato aquí de restituir" (Dumont 1987: 256): "Nuestro problema es el siguiente: ¿cómo podemos realizar una transición entre nuestra ideología moderna, que separa valores y "hechos", y las demás ideologías, en las que los valores están "imbricados" en la concepción del mundo?"
Seguiré con Louis Dumont, brevemente, la misma estrategia de lectura. interesada de su texto que he seguido con Mauss, mostrando los elementos que constituyen el Todo de los Otros.
En primer lugar, el Todo de los Otros (el ejemplo etnográfico nuclear de Louis Dumont es el sistema de castas de la India), implica la relevancia de las relaciones entre elementos, de manera que, en relación con el todo constituido por esos elementos, los elementos mismos establecen entre sí, inevitablemente, relaciones de diferente naturaleza.
Esto quiere decir que, en un todo, en el Todo de los Otros que Dumont aspira a restituir, las relaciones no son simétricas, son siempre asimétricas; y que, además, nunca son igualitarias, sino jerárquicas.
Prestemos mucha atención: no es que los elementos sean asimétricos y estén ordenados jerárquicamente (esto sucederá en todo caso, por el efecto que sobre ellos realiza su relación en un todo, del mismo modo que el tono Do en relación con el tono Mi, sólo es dominante en un sistema de acorde específico, que le confiere tal valor, pero no en cualquier sistema), sino que son las relaciones las que se ordenan de ese modo.
Dumont lo dice así, jugando con las manos: A partir de este punto, Dumont señala tres características de una configuración de valor, tres características del Todo de los Otros, que yo sugiero considerar como tres propiedades de la vida social a las que debemos estar atentos si lo que perseguimos es la construcción de una totalidad (o sea, si trabajamos con una intención holística).
En primer lugar, la jerarquía implica englobamiento:
Las ideas "superiores" [en su relación de valor con las inferiores] contradicen e incluyen a las "inferiores".
He llamado a esta relación tan especial "englobamiento".
Una idea que crece en importancia y en status adquiere la propiedad de englobar a su contrario.
Y es así como también, haciendo uso de su reflexión sobre el holismo y el individualismo, en un hermoso juego de espejos, al lector le habrá quedado claro al final de su texto que el individualismo moderno no es sino una forma particular de holismo.
Es decir, que su configuración de valor consiste en la negación del valor, y que esto se debe a una particular disposición y trayectoria de sus instituciones: "Estamos comprometidos en la tarea de reintegrar el caso moderno en el caso general" (Dumont 1987: 253).
En segundo lugar, la jerarquía es, en el Todo de los Otros, bidimensional (Dumont 1987: 259) y funciona por inversión en función de la asimetría de los campos sociales que genera: "En materia de religión, y por lo tanto de manera absoluta, el sacerdote es superior al rey o al emperador, a quienes se les confía el orden público, pero al mismo tiempo, el sacerdote obedecerá al rey en materia de orden público, es decir, en un dominio subordinado" (Dumont 1987: 259).
Finalmente el Todo de los Otros es segmentado, es decir, no se expresa siempre de una forma homogénea e idéntica sí misma.
Esto quiere decir que, empíricamente, el valor funciona como una pragmática de relaciones, de manera que los sujetos acentúan unas u otras situacionalmente: las veces en blanco y negro, extendiendo sobre un vasto campo claras disyunciones (o bien, o bien) y utilizando un corto número de fronteras rígidas, espesas, que delimitan sólidas entidades (Dumont 1987: 260).
El contraste que establece esta propiedad de segmentación entre los modernos y los otros evoca, de forma inmediata, en nuestro propio mundo, el contraste que podría hacerse entre el universo social de las clasificaciones burocráticas, con su ordenación trans-situacional de roles estancos, y el universo difuso de las relaciones de amistad, con su ordenación oportunista y fluida, dependiente de la situación y del caso, según las prácticas revelen una mejor o peor adecuación al ideal moral.
Del mismo modo, el Todo de los Otros es segmentado porque en él la parte no está rígidamente separada del Todo, sino que tiende a confundirse con él en una relación de continuidad, que despunta sinuosamente, situacionalmente, allí donde la práctica social pone en evidencia una más o menos lograda representación de la totalidad.
Este concepto ha sido representado, según Dumont, en la cosmovisión hindú, por La Gran Cadena del Ser: "La meta de la jerarquía es [...] en la medida de lo posible, una asimilación y unión con Dios" (Dumont 1987: 262).
Englobamiento, inversión y segmentación constituyen el Todo de los Otros, el que, según Dumont, una ciencia social holística debe restituir en el examen de todas las sociedades, incluida la propia.
Hacer caso a Dumont en lo que tiene de programa para la reimplantación de ima visión holística en el sujeto moderno, significa, para el antropólogo, adoptar una cierta disciplina, realizar un reaprendizaje para evitar los tics de una ciencia individualista: para evitar, por ejemplo, la obsesionante persecución de simetrías, propia del diseño experimental o de las encuestas muéstrales; para evitar la sustancialización del individuo y la proyección de nociones funcionales transversales a cualquier campo de acción indiferenciadamente, como se practica, por ejemplo, en el análisis luhmanniano de sistemas; para evitar la descripción de las realidades institucionales como programas ideales de acción que sólo groseramente pueden dar cuenta de las segmentaciones, ambigüedades y fronteras porosas del mundo concreto de la vida, como sucede en el caso de las proyecciones tecnocráticas que uno puede encontrar en los informes ministeriales, los diseños curriculares educativos, los sólo aparentemente sólidos esquemas organigráficos de determinada sociología de las organizaciones.
Siguiendo este hilo de historia coyuntural para pensar sobre el holismo y las formas del Todo, me centraré a continuación en un texto de James W. Fernandez, cuyo título es elocuente por sí mismo: "The Argument of Images and the Experience of Returning to the Whole" (Fernandez 1986).
Por el bien de mi propia argumentación, espero que no sea mera coincidencia el hecho de que el propio Fernandez introduce su texto con tres referencias inspiradoras: la famosa definición de cultura de Tylor, una sentencia de Lévi-Strauss en Lo crudo y lo cocido acerca de la intrínseca relación entre metáfora y totalidad, y la formulación del "problema esencial del pensamiento contemporáneo" tal como fue definido por Louis Dumont en Homo Hierarchicus: "El problema esencial del pensamiento contemporáneo es descubrir el significado de las totalidades".
Éste es pues el problema.
En realidad, el grueso del texto de Fernandez se centra en dar cuerpo a la segunda de esas tres referencias.
Aunque la respuesta es compleja y seguramente imposible, la pregunta de Fernandez vuelve a ser simple: ¿en qué se cifra, de qué está hecha, la experiencia de totalidad de los otros?, y la consecuencia metodológica, cristalina: ¿Hasta qué punto estamos nosotros, los antropólogos y etnógrafos académicos, dotados de los medios retóricos y expresivos necesarios para recoger y representar esos sentidos de totalidad?
Vemos, pues, que en el trayecto que vengo describiendo las imágenes del Todo han experimentado una reformulación fundamental: el Todo Humanidad y el Todo Local son categorías proyectadas por una ciencia que se cree posible; el Todo en el Sujeto y el Todo en los Otros son categorías críticas que obligan a reconocer las carencias del lenguaje de nuestra ciencia y nuestra cultura, y fuerzan un ejercicio de restitución.
El planteamiento de Fernandez, en busca del Todo Perdido, implica la propuesta de un enriquecimiento de nuestros discursos analíticos en la dirección de una renovación de nuestros instrumentos de categorización y, lo que es más importante, representación de la totalidad.
Fernandez formula así su propósito:
Me ocuparé de ofrecer un relato de ios mecanismos que conducen a la convicción de la totalidad [wholeness] primariamente, aunque no solamente, en [cuatro] movimientos de revitalización.
Etiquetaré, del modo más general, el trabajo que realizan estos mecanismos como "el argumento de imágenes" y sostendré que la convicción de totalidad es el producto de ciertas clases de actividad imaginativa -es decir, visualizadora y pictórica [pictorízing] (Fernandez 1986: 159).
El punto de partida es el mismo que el de Dumont:
La expresión de Cassirer "la consanguinidad de las cosas" nos recuerda que "el todo", sea lo que sea, es un estado de relacionabilidad [relatedness] -una especie de compañerismo de experiencia.
Las sociedades modernas, tan enormemente controvertidas, están, por naturaleza, alienadas de un tal compañerismo abarcativo; niegan el problema fundamental de la relacionabilidad -que es, en mi opinión, el problema central del todo.
Pero los movimientos de revitalización de la clase que consideraré aquí -y quizás todas las religiones-están fundamentalmente interesados en restaurar la relacionabilidad de las cosas (Fernandez 1986: 162).
Para explorar los mecanismos de la experiencia (y la convicción) de totalidad, Fernandez ofrece cuatro instantáneas rituales de sendos movimientos de revitalización en África: los Tadzewu de Ghana, una comunidad religiosa de los Apóstoles de la Revelación; los Cristianos Celestiales en Togo, Dahomey; una celebración de Bwiti en Gabón; y algunos grupos de Sionistas en Natal, Zuluiandia.
Como se trata de mostrar un argumento de imágenes, lo mejor será seleccionar uno de estos pasajes de Fernandez, el de Bwiti, que traduzco al español:
A continuación, figúrese la espesa selva ecuatorial de Gabón, en el África ecuatorial occidental, y una aldea alargada y estrecha con dos filas de cabanas, una frente a otra.
Hace algún tiempo la aldea fue desbrozada de selva, y la vegetación vuelve de nuevo a echarse sobre ella.
En un extremo de la aldea, muy cerca de la selva, se encuentra la capilla de la religión Bwiti.
Durante el día, cuando el sol golpea el polvoriento patio, justo a las tres de la tarde, una falange de sus miembros, en filas de tres al frente, en una serie de entradas, danza avanzando desde posiciones alejadas de la periferia del patio al centro de la capilla.
Van ataviados con uniformes sueltos en rojo y blanco -blanco sobre la mitad superior de sus cuerpos, la mitad pura, y rojo sobre la mitad inferior, impura y pasional.
Los hombres y las mujeres visten exactamente del mismo modo, con dos excepciones: el líder de la capilla -el Huevo de Papagayo, el Gran Cazador-va vestido totalmente de rojo, y el guardián de la capilla, así como el tocador del arpa, visten totalmente de blanco.
El líder, que elimina los pecados de los miembros, danza al lado izquierdo de la falange, el lado femenino; el guardián de la capilla, que mantiene la pureza de la noche, danza al lado derecho, el lado masculino.
Esta distribución en lados se repite una y otra vez durante las ceremonias que se celebran a lo largo de toda la noche, pues en la capilla hay un lado masculino y un lado femenino, una cámara secreta para los hombres y otra para las mujeres.
Además, el culto en su totalidad sólo puede conseguirse al danzar a ambos lados de la capilla y al ejecutar la contradanza de los hombres en el lado femenino y de las mujeres en el lado masculino.
Debemos saber también que la capilla es visualizada como un cuerpo sagrado que sólo puede traerse a la existencia -incorporarse, por decirlo así-por la totalidad de estas danzas de entrada y salida.
El ejercicio de los orificios de esta capilla microcósmica, la celebra-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es ción interactiva de sus partes, su organización en lados, crean conjuntamente el macrocosmos religioso.
Debemos representar también la dimensión vertical: el árbol adzap de corteza roja, el más alto de los árboles de la selva ecuatorial, en una arboleda no lejos de la capilla.
Este árbol es la ruta de los ancestros: ellos van y vienen entre la parte alta y la parte baja.
Este árbol y esta ruta se representan por medio de la columna central, cargada con un significado simbólico que se espesa en las representaciones esculpidas, cuya lectura completa -una lectura de todas las asociaciones disponibles-nos conduciría seguramente fuera del universo Bwiti.
Durante las danzas nocturnas los miembros tocan frecuentemente esta columna, porque ello los mantiene en contacto con lo de abajo y con lo de arriba, así como sus danzas y contradanzas de entrada los mantienen en contacto con las dos dimensiones horizontales de su espacio de cualidad.
Justo a la medianoche, precisamente en el exterior de la capilla, los miembros se encuentran en una larga fila, cada cual sosteniendo una vela.
Lentamente, dirigidos por el arpa del culto, danzan en fila hacia el exterior, adentrándose en el espeso bosque por caminos previamente desbrozados.
Pronto, el bosque se los traga, y todo lo que podemos ver y oír es el vislumbre ocasional de una vela, un acorde tenue de arpa.
Más tarde, regresan; y situándose justo a la entrada y al lado del pilar central, comienzan a ovillarse vigorosamente, en dos partes, en un círculo cada vez más compacto hasta que todos los miembros han sido atraídos y ahora sus velas, sostenidas sobre sus cabezas, forman una gran llama danzante.
Esto es nlem mvore, existir en un solo corazón, una de sus principales imágenes de la totalidad de su comunión -una experiencia conseguida de otro modo cuando los danzantes danzan juntos hacia una aldea total, hacia un bosque total, microcosmos y macrocosmos.
El culto concluye con un círculo final justo antes de la salida del sol.
Después los miembros se reúnen en un pabellón techado en paja en estado de elevada euforia y compañerismo, para tomar la comida matutina de mandioca (Fernandez 1986: 167-168).
Ya lo hemos visto, pero podemos reiterarlo pobremente en un intento de comprensión analítica: los otros acceden a la experiencia de totalidad por medio de tales "argumentos de imágenes", conjuntos de acción expresiva organizada que componen, en la práctica, es decir, en un cuerpo de prácticas, totalidades sociales y cosmológicas.
El problema, naturalmente, radica en la comprensión analítica, que tal vez, por el hecho de serlo, se encuentra impedida de entrada no ya para la interpretación de los datos, sino para su simple representación (o sea, para el desplazamiento de la realidad vivida a alguna clase de registro).
Por tanto, -escribe Fernandez-es importante para mi argumento visualizar aspectos seleccionados de estos movimientos.
Ello nos aportará algunas de las imágenes básicas por medio de las cuales estos movimientos revitalizan... por medio de las cuales reconstituyen su mundo.
Es cierto que desde la perspectiva de los procedimientos de descubrimiento de una ciencia normal del comportamiento, la pictorialización puede parecer inadecuada; en lugar de esto, se esperaría de nosotros que mostrásemos las ideas elementales que subyacen a estas imágenes y (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es los comportamientos asociados a tales ideas; mi argumento, sin embargo, es que las imágenes mismas son elementales y primordiales (Fernandez 1986: 169).
Con esta intuición, presentada como argumento fuerte, Fernandez nos dice lo que ya venía despimtando desde Marcel Mauss: la totalidad, la experiencia de totalidad, la construcción de la experiencia de totalidad, y la representación de tal experiencia, son todas ellas problemáticas para los recursos expresivos disponibles en la "ciencia normal", o sea, la ciencia de nuestra sociedad controvertida.
Y sólo una renovación de tales recursos podrá capacitarnos para una nueva captación, esta vez crítica y reflexiva, de la totalidad en sus propios términos.
El objeto de la crítica de James Fernandez es la traducción intelectualista de las imágenes enactivas que dan lugar a la experiencia de totalidad, y, por tanto, la desvirtuación de su cualidad de experiencia.
Pero su propósito es también ilustrar, por medio de estos argumentos de imágenes, la naturaleza incoada de la totalidad, es decir, su carácter abierto e inconcluso, incipiente, pues, a diferencia de los lenguajes analíticos que reducen la experiencia a un conjunto de ideas elementales asociadas a comportamientos, y cuyo sentido pragmático es cerrar sentido por medio de una clausura conceptual, las imágenes en acción que conducen al todo, conducen en realidad a un horizonte de totalidad nunca alcanzado.
Ya veíamos, en el Todo Local de Malinowski, un todo relativo; ahora vemos un todo inalcanzable.
Una propiedad que yo desearía formular explícitamente para referirme al camino etnográfico: el holismo sólo puede ser una intención más o menos lograda.
La búsqueda de las Elementargedanken
-dice Fernandez-[...] evalúa inadecuadamente la experiencia de coherencia y totalidad, que es una experiencia tanto horizontal como jerárquica, periférica y central, interior y exterior -una experiencia de afinidad y consanguinidad, por decirlo así.
Como mínimo esta clase de investigación asigna a los procesos profundos de pensamiento -o a aquellos procesos de pensamiento que tienen que ver con la relacionabilidad-una explicitación y claridad ideacional que no poseen.
Los participantes pueden estar al alcance de tales ideas, pero su alcance excede inevitablemente su captación.
Fernandez lleva años buscando el lenguaje renovado de una Antropología al alcance de la totalidad, que es, según él mismo ha propuesto, el lenguaje de los tropos.
Y todo lo que habría que decir al respecto es que, en lo relativo a una metodología reflexivamente fundada, como etnógrafos deberíamos ser sensibles a la cualidad tropológica de la vida social, es decir, a su permanente juego de imágenes en desplazamiento, lo que presupone, desde luego, una previa comprensión de la Antropología como ciencia del significado.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es ÁNGEL DÍAZ DE RADA Al respecto de los movimientos religiosos que hemos presenciado, es fácil reconocer ciertos tropos recurrentes -en su mayor parte metáforas, a veces metonimias-que, en su condición de tropos no sólo son enunciados sino que también pueden ser interpretados [performed] organizando así, satisfactoriamente, una actividad considerable en la comunidad religiosa particular (Fernandez 1986: 171).
El tropo, por antonomasia la metáfora, implica un desplazamiento de sentido, pero, como señala Fernandez implica también un salto de nivel: dos términos en contigüidad sintagmática conducen, ejerciendo en la metáfora, hacia la captación intuitiva del paradigma como totalidad; pues es el paradigma, es decir, el conjunto total de las asociaciones entre significados en varios dominios, el que es evocado, si es que la metáfora ha de tener sentido.
A veces -escribe Fernandez-la asociación de imágenes en la performance ritual es de analogía continua: A: B:: B: C:: C: D... -La gente es a los árboles como los árboles son al bosque como el bosque es al mundo...
Pero, más a menudo, lo que encontramos es la producción de una secuencia de dominios de performance por analogía discontinua: A: B:: C: D. Aquí la estructura relacional -las contigüidades existentes en un dominio de experiencia sugieren, por analogía, la estructura relacional existente en otro dominio de experiencia: la relación de una persona con su clan es como la relación del árbol con el bosque; o el corazón es al cuerpo lo que el centro del círculo es al círculo [...].
En el juego de las analogías discontinuas en el ritual, lo que ocurre es que al ejecutar las experiencias contiguas de un dominio surge un sentido de resonancia o de relación por analogía con alguna parte o partes relacionadas de las estructuras contiguas de otro dominio (Fernandez 1986: 175-176).
James Fernandez recurre a un ejemplo musical para comprender el salto de nivel que produce la metáfora en acción: Elegimos o nos vemos forzados a ver desde otra perspectiva lo que es continuo en nuestra experiencia en curso -en términos musicales, elegimos otra clave.
Una secuencia contigua o sintagmática puede ser transformada, por permutación paradigmática, en otro modo de expresión, y viceversa.
Esta metamorfosis, esta transformación interactiva de la sintaxis y el paradigma, la metáfora y la metonimia, es fundamentalmente lo que está en juego cuando se trata de partes relacionadas en relación con todos, universalizaciones en relación con particularizaciones.
La etnografía facilita en su propio proceso de construcción el acceso a la totalidad porque amplía al máximo las fuentes y perspectivas desde las que se construyen sus datos, y porque trabaja con un horizonte abierto de registro, cuya clausura conceptual está sólo relativamente predetermi-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es nada.
Pero nada de esto es suficiente; lo que resulta crucial en la configuración holística del texto etnográfico es su capacidad para practicar ese salto de clave: de la contigüidad sintagmática de las experiencias de campo, que son inscritas en el diario en su curso continuo, a la relación paradigmática de los interpretantes teóricos o conceptuales, que, al hilo del proceso de categorización del investigador, introducen en las experiencias de campo un tiempo de lectura desde el que intuir el código completo que da sentido a cada experiencia particular.
Pues, cuando Evans-Pritchard contempla a un zande practicar el oráculo del veneno, no se trata sólo de ver si muere o no muere una gallina, ni siquiera de apreciar las consecuencias que tal hecho puede tener para la vida práctica de un sujeto, o de muchos sujetos, sino de saber presentar esta acción particular, vivida a su debido tiempo, en el tiempo sin límites de la interpretación teórica: el oráculo del veneno, contemplado en sistema y estructura argumental, se entiende entonces como la puesta en práctica de una forma de racionalidad completa, una forma de cultura.
Desde que el Todo comenzó a ser concebido, primero como un logro del sujeto de la acción social, y después, con mayor precisión, como un logro de los otros, proponiéndose con ello por reflejo una teoría de la modernidad de matriz individualista, la reflexión sobre el holismo no puede ya desprenderse de este juego de espejos, de esta relación relativa entre las posiciones del sujeto de la acción y el sujeto de la investigación; y en consecuencia, la reflexión metodológica (es decir, la que versa sobre la acción del investigador) no puede ya desprenderse del conocimiento de los otros, y de la relación con sus universos morales.
MARCUS Y EL TODO RECONSTRUIDO EN LA FRAGMENTACIÓN
Esto ya lo sabíamos, sabíamos desde el principio que el holismo es una re-construcción practicada, en todo caso, por el investigador, e incluso cuando se ha apuntado como una experiencia empírica de los otros, esto ha tenido que hacerse proponiendo un punto de vista (holístico) acerca de la configuración de nuestro mundo: una teoría de la modernidad.
Pero es precisamente la radicalización de las condiciones de producción de experiencia individualista de la modernidad, en la modernidad tardía, la que nos permite ver con la mayor nitidez hasta qué punto puede ser ingenuo pretender que el Todo está ahí, listo para ser descubierto.
Es precisamente la evidencia de una difuminación empírica de las comunidades locales, a las que, independientemente de la novedad del hecho, hoy contemplamos más que nunca atravesadas por un sistema (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es mundo translocal, la que pone en evidencia que ya ni en los otros puede sustancializarse la experiencia de totalidad.
Lo que tenemos hoy en día, y es lo que interesa destacar a Marcus en su artículo titulado "Ethnography in/of the World System: The Emergence of Multi-sited Ethnography" (Marcus 1995) con el que voy a terminar, es la experiencia de un mundo parcialmenrte ordenado con arreglo a sistemas locales de producción de sentido y parcialmente ordenado con arreglo a las disposiciones de un sistema global que, en algunas esferas, como la del mercado, presenta dimensiones planetarias.
Aunque este cruzamiento parcial de sitios locales y sitios globales, que Néstor García Canclini denomina "glocales", puede no ser tan nuevo (desde mi punto de vista, trabajos clásicos de la Antropología como La gran transformación de Karl Polanyi resultarían incomprensibles sin una perspectiva de globalización), lo que sí parece ser un hecho es que, en las últimas décadas, cualquier etnografía razonable debe partir de una crítica del concepto insular de cultura, subrayando lo que quizás precisamente este concepto ha tenido y tiene de mayor valor: su dimensión comunicativa, intersubjetiva, y por tanto, en un sentido teórico, interlocal.
Hoy en día sabemos que es sencillamente imposible dar cuenta adecuada de cualquier realidad humana sin incorporar a nuestro recorrido por el contexto estructuras y procesos cuya génesis, funcionamiento y eficacia se sitúan en órdenes institucionales externos (más'o menos lejanos) a cualquier orden institucional local.
Las cosas, hoy en día, nunca suceden solo aquí.
Puede ser bien cierto que esto siempre haya sido así, en la medida en que el ser humano se constituye a condición de algún desplazamiento.
En todo caso, hoy más que nunca conviene plantearse cómo se las apaña la etnografía para introducir las dimensiones translocales (o globales) imprescindibles para hacer sus datos inteligibles.
Y aunque es cierto que una formulación primaria de nuestro método es distinguir entre el trabajo de campo y la etnografía, yo estaría dispuesto a asegurar que, hasta cierto punto, el ejercicio necesariamente localizado del trabajo de campo, su espacio-tiempo definido, puede inducir a teñir de localismo la producción argumental, cuyo espacio-tiempo aspira a la deslocalización y la generalización.
Parafraseando de nuevo a Geertz, los etnógrafos no estudian una comunidad, sino que estudian determinados problemas generales en comunidades; pero yo añadiría: a fuerza de tener que estar entre los miembros de alguna comunidad, corren un enorme riesgo de abandonar la perspectiva generalista de sus argumentaciones, por la perspectiva localista que arrastran sus observaciones.
Hoy en día no podemos correr este riesgo.
George Marcus da forma a este problema glosando un nutrido número de etnografías de los últimos años (su artículo fue publicado en 1995), (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es y mostrando cómo en estos trabajos se aborda el problema de la relación entre el sistema y el mundo de la vida (Marcus 1995: 95).
En particular, se ocupa de lo que a su juicio es una característica forma de producción etnográfica de la tardomodernidad, que denomina con la etiqueta general de etnografía multisituada-.
Esta etnografía móvil toma trayectorias inesperadas al trazar una formación cultural a través de y en múltiples sitios de actividad: tales trayectorias desestabilizan la distinción, por ejemplo, entre mundo de la vida y sistema, por la que la mayor parte de la etnografía ha sido concebida.
Precisamente en la medida en que de este modo se investiga y construye etnográficamente los mundos de la vida de sujetos diversamente situados, también se construyen etnográficamente aspectos del sistema mismo a través de las asociaciones y conexiones que sugiere entre los sitios (Marcus 1995: 96).
Desde luego que este planteamiento de una etnografía multisituada recuerda morfológicamente a las etnologías de Marcel Mauss y de Tylor (desde Dahomey hasta Hawaii); y en el extremo uno podría plantearse si la etnografía ha dejado de ser alguna vez multi-situada, en la medida en que la multiplicación y diversificación de sus fuentes de datos ha sido siempre una de sus aspiraciones centrales.
Pero debemos recordar que el Ensayo sobre los dones no está fundado en el trabajo de campo del propio Mauss, y que algo de razonable debía de haber en la clásica distinción pre-malinowskiana entre etnografía y etnología, que la tradición francesa ha seguido manteniendo, al menos teóricamente, mucho después de Malinowski.
A riesgo de ponerme pesado, lo que esta distinción tiene de razonable es que alerta sobre la tentación de localismo que se preforma en la práctica de campo.
De manera que lo que interesa a Marcus es destacar las estrategias de deslocalización y dislocación que la moderna etnografía practica, no ya en la reconstrucción teórica (inevitablemente comparativa y etnológica), sino en la producción misma de los datos de campo.
Estas estrategias no pueden ya dar por sentada la existencia de la cultura, en el sentido insular de la palabra, como un locus unitario de reglas para una comunidad delimitada: "cultura" (y con ella cualquier noción de totalidad que la acompañe) se ha desplazado decisivamente al nivel del lenguaje analítico, al nivel del discurso del investigador (un lugar en el que, a mi juicio, siempre debió estar), de manera que, una vez incorporada una estrategia multisituada, resulta ya inviable esa trampa esencializadora a la que tan acostumbrados estamos, que consiste en tomar, por ejemplo, un etnónimo como descriptor adecuado de la "cultura" de una comunidad (la cultura mediterránea, las culturas nórdicas, los Nuer, los Inuit).
Nada de esto tiene ya sentido fuera de la perspectiva interna (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es de los discursos nativos, entre los que se encuentran las objetivaciones nada desdeñables (y nada locales) que practican los sistemas expertos político-administrativos y jurídicos.
Lo que encontramos en el campo no son culturas integradas y delimitadas, sino sujetos que en sus prácticas cotidianas ponen en juego local una multiplicidad de códigos relativamente restringidos y relativamente elaborados, relativamente inmediatos a su experiencia y relativamente apartados de ella, relativamente familiares y relativamente extraños; naturalmente, cada sujeto se las apaña para dar sentido a ese jaleo (cada sujeto busca a su manera la totalidad).
Pero si buscamos en ese jaleo algún conocimiento antropológico, los únicos responsables de tal tarea constructiva de sentido somos nosotros al poner en juego nuestra propia intuición teórica, y al perseguir literalmente a nuestros sujetos, situación tras situación, por el recorrido de un contexto que incluirá escenas de familia, ceremonias de amistad y rituales de pueblo; pero también, a buen seguro, despachos oficiales, pasillos, escuelas, planificaciones documentales y textos jurídicos.
Pues en esto consiste nuestra vida.
Para la etnografía esto significa que el sistema mundo no es el marco teórico holísticamente constituido que da contexto al estudio contemporáneo de las gentes o sujetos locales observados de cerca por los etnógrafos, sino que se convierte, a pedazos, en parte integral de objetos de estudio discontinuos, multisituados, y está encastrado [embedded] en ellos (Marcus 1995: 97).
En este panorama, el investigador se comporta como el héroe de película que dice la frase proverbial: "siga a ese taxi".
Este esquema de seguimiento, cuando no de persecución, de un hilo conductor de la trama argumental de la etnografía en el campo es la característica común, en términos operacionales, del modo de construir totalidad de la moderna etnografía multisituada.
Marcus resume algunas de estas estrategias: Siga a la gente; siga a la cosa; siga a la metáfora; siga la trama, la historia, la alegoría; siga la vida o la biografía; siga el conflicto iibid.: 105 ss.).
La investigación multi-situada está diseñada alrededor de cadenas, caminos, hilos, conjunciones, o yuxtaposiciones de localizaciones en las que el etnógrafo establece alguna forma de presencia literal, física, con una lógica explícita y patente de asociación o conexión entre los sitios que de hecho define el argumento de la etnografía (Marcus 1995: 105).
He propuesto un trayecto que evoca diferentes imágenes del todo con la intención fundamental de subrayar los siguientes argumentos: en pri- mer lugar, que como herramienta metodológica el holismo es inseparable de los lenguajes teóricos y morales que nos nutren.
En segundo lugar, que la totalidad es construida, cualquiera que sea nuestra intención gnoseológica (desde el diseño de mapas culturales a escala planetaria al estilo de Murdock, hasta la comprensión holística de problemas específicos del mundo moderno en sujetos precisos); y que tal construcción se ve preformada doblemente, desde nuestras ideas teóricas y desde nuestras prácticas de campo.
En tercer lugar, que el holismo es intencional, o sea que la totalidad nunca es alcanzable por completo.
En cuarto lugar, que una ciencia social holística debe sustentarse, como mínimo, en una comprensión semiótica de la sociedad y la cultura, pues es la condición semiótica de nuestra especie la que configura nuestro modo particular de construir relaciones sociales y de experiencia, y puesto que el holismo conduce básicamente a explorar esa clase de relaciones.
En quinto lugar, que una ciencia social holística es, seguramente, una ciencia social crítica, alterna, descentrada, y hasta cierto punto excéntrica, pues en la génesis de nuestro holismo metodológico se encuentra también el reconocimiento de nuestro individualismo moral y nuestra búsqueda de modelos alternos de experiencia.
Y, finalmente, que construir una totalidad es recorrer un contexto de prácticas humanas, incluso cuando este contexto se presenta retóricamente, como en los escenarios de "globalización", como si estuviera producido al margen de toda práctica, un Deus ex machina de nuestra condición tardomoderna.
La intención holística nos incita, incluso en estos casos, a considerar que una ciencia social a la altura del Todo es ante todo una ciencia social a la altura del ser humano y de sus circunstancias.
BIBLIOGRAFÍA CITADA BARCELLONA, PIETRO.
El regreso de la vinculación social.
"El valor en los modernos y en los otros", en Ensayos sobre el individualismo: 239-275. |
Este artículo aborda la peculiar naturaleza de los encuentros entre pueblos nativos del Pacífico y exploradores ilustrados, así como el modo en que esos exploradores y los antropólogos contemporáneos los han interpretado.
No obstante y a pesar de la importancia que esos encuentros han tenido, el objetivo fundamental de este artículo es abordar cómo los antropólogos se han encontrado con el tiempo y cómo éste ha hecho evidente el modo en el que los antropólogos hacemos nuestras interpretaciones.
Una parte importante del artículo se centra en la muerte del Capitán Cook y en la controversia que dicho acontecimiento provocó entre Sahlins y Obeyesekere.
ocultaba: sus "tripas", las conducciones del agua o el aire acondicionado, la electricidad y todos los servicios que lo convierten en "habitable".
Los nuevos campos de la antropología, gracias al desarrollo de metodologías, como las que nos permiten analizar trabajos con textos o abordar teóricamente el cambio y el paso del tiempo en las sociedades y culturas; o valemos de fuentes de información más variadas o imaginativas a veces que el informante o el archivo, me llevan a centrar mi texto en torno a un elemento clave de la práctica antropológica: el problema de la interpretación.
La antropología es una disciplina que, tal como indica una de las definiciones más convincentes que he leído en los últimos años, se ocupa de "las relaciones [existentes] entre la sociedad y la cultura", es el "estudio comparativo del sentido común, tanto es sus formas culturales como en sus efectos sociales" (Herzfeld 2001: x).
Desde una perspectiva antropológica el "sentido común" es un término, como dice Michael Herzfeld, particularmente mal denominado, ya que ni el "sentido común" es común para todas las culturas, ni tiene sentido más allá de la cultura particular en el que se desarrolla (Herzfeld 2001: 1-6).
Aplicamos a lo largo de nuestra vida cotidiana el sentido común para comprender cómo funciona, qué significa el mundo en el que vivimos, qué esperamos de él y cómo nos situamos en el mismo, sin embargo, tan pronto como nos embarcamos en una actividad antropológica descubrimos que el mundo, o mejor dicho, cómo lo percibimos y vivimos, es tan variado como arbitrario.
De hecho, su diversidad puede trazarse dentro incluso de unidades sociales o culturales específicas.
A lo largo de los años, la antropología se ha ido haciendo consciente de sí misma, de su actividad y de su posición en un mundo cada vez más interconectado.
Los "otros" que conformaban nuestro objeto de estudio ya no son criaturas descolgadas de un espacio que visitábamos los antropólogos durante periodos bien definidos.
Tampoco habitan un tiempo sin tiempo que construimos como una ficción etnográfica para describirlos y, luego, analizarlos para ponerlos en conexión con otros pueblos sin historia dentro de una suerte de tabla periódica de los elementos o pueblos de interés antropológico.
El giro reflexivo en la antropología, ha recolocado a los antropólogos dentro de su obra, nos ha hecho reflexionar y reflejarnos en nuestro trabajo.
La antropología de la escritura nos hacía ver cómo nuestra actividad requería de la escritura y cómo la narración era un elemento clave de nuestras estrategias diseñadas para dar verosimilitud a nuestro "yo estuve allí".
Nuevos medios de registro de los "otros", como el vídeo, han desarrollado de modo explosivo subespecialidades como la antropología visual y han hecho más evidente que la (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es antropología tiene una faceta de experimentación que también conviene explorar.
Los compromisos de los antropólogos con las comunidades sobre las que investigan nos recuerdan la dimensión crítica de nuestro ejercicio y ponen en comunicación a la etnografía con las nuevas escuelas de pensamiento cultural crítico, los estudios de género, postcoloniales, subalternos y los postmodernismos.
La historia de la antropología se ha convertido, durante los últimos años, en una suerte de maremagnum, donde a veces, es difícil percibir la materia esencial de la que se compone la disciplina.
Su actividad tradicional, tal como la entendemos hoy no ha perdido valor o utilidad social, sin embargo, su actitud crítica, poco disciplinada y poco apegada a las formas de legitimación científica que la encumbran en la academia y la permiten ofrecerse como una actividad socialmente valiosa y reconocida, han provocado más que una crisis de la actividad antropológica, una devaluación de su dimensión pragmática.
Resulta en mi opinión muy paradójica esta situación en unos momentos en que ciertos conceptos claves de la antropología, como son la cultura, la etnicidad y los grupos étnicos, o principios como el relativismo cultural, colonizan o se han extendido a otras disciplinas e, incluso, en el uso popular.
No quiero entrar aquí en estas complejas y controvertidas cuestiones, lo que me preocupa, antes de introducirnos en los territorios que me he propuesto explorar, no es más que hacer bien visible el peculiar modo en que la antropología percibe sus dimensiones teóricas y prácticas, ya que de hecho, y tal como defienden muchos especialistas^, la antropología es una teoría de la práctica, las "respuestas" que podemos dar sobre la naturaleza del hombre son limitadas y se ciñen a los temas que tratamos.
La etnografía no es más que una práctica antropológica que nos permite abordar un tema de estudio, relacionarnos con seres humanos y dar un sentido a las formas culturales y reglas o prácticas sociales en las que viven.
Con la etnografía presentamos otras comunidades, que pueden ser la nuestra, a otras personas; mostramos el "sentido común" que habita sus vidas y aprendemos sobre nosotros mismos.
Todas las transformaciones a las que me he referido hasta ahora se traducen en una etnografía que no representa a las comunidades en un espacio sin tiempo, la cultura está viva y es dinámica, es rechazada y modificada, tanto por aquellos ^ Si bien uno de los antropólogos que defiende con más vigor esta idea es Michael Herzfeld, no es difícil encontrar otros que, de modo implícito e explícito, coinciden en este punto.
De hecho, la insistencia en el trabajo de campo como elemento clave no sólo de nuestra disciplina sino, también, como estadio fundamental de la formación del antropólogo.
Es obvio que se abren ante nosotros múltiples alternativas de trabajo, tantas, al menos, como modos de exponer los resultados de nuestra actividad.
Ahora bien, en los pasos que nos llevan de la antropología a la práctica etnográfica, en el mismo centro de nuestro modus operandi se encuentra, como ya había mencionado, la interpretación de aquello con lo que nos relacionamos, del problema que enfrentamos.
Durante los últimos años la etnografía, la antropología en suma, ha ampliado mucho, no sólo los ámbitos en los que trabaja, sino, también, las fuentes de las que extrae su información y trata de establecer su relación con ese "otro" ya no tan distante.
Hoy numerosos antropólogos trabajamos no sólo con personas vivas sino con archivos, monumentos o, incluso, con comunidades ciberespaciales.
Los archivos no son sólo el espacio de los etnohistoriadores^ en el sentido clásico del término, son también uno de los lugares gracias a los cuales podemos desarrollar una antropología histórica o, incluso, antropología social o cultural en general A mediados de los años ochenta numerosos antropólogos, hasta entonces anclados en una práctica que tenía como base el trabajo de campo clásico, es decir, que se caracterizaba por una estancia más o menos prolongada en un lugar exótico, comenzaron a interesarse por y percibir una serie de dimensiones nuevas en su actividad.
Las sociedades, las culturas que estudiaban no eran mundos prístinos, separados de otros grupos y anclados en un tiempo mítico: muchos de ellos se habían constituido en naciones y reclamaban una visión propia y nueva de sí mismos.
Dentro de nuestros países los grupos exóticos, es decir marginados y minoritarios, recibían una atención renovada; surgían, de hecho, nuevas áreas etnográficas como la mediterránea y nuevos campos de estudio.
No voy a entrar en las razones de estos cambios que ya he esbozado en los párrafos anteriores, ni a centrar en estos años unas transformaciones que han tenido lugar a lo largo de, al menos, cuarenta años.
En la década de 1980 la antropología no sólo descubría, sino que reivindicaba, también, el archivo y los textos escritos como uno de nuestros nuevos lugares de trabajo de campo.
Tras esta reivindicación "jurisdiccional" subyacía una necesidad analítica y teórica elemental: integrar en nuestro ámbito de análisis el tiempo.
Los nativos, es decir, aquellos que ^ estudiábamos, que no sólo eran indios o pueblos del mediterráneo, eran también habitantes de las ciudades, inmigrantes, gente, en suma, con historia.
En 1982, apa-^ Véase a este respecto un interesante número especial dedicado a la etnohistoria de la revista Desacatos.
Revista de Antropología Social, 7: "Etnohistoria" (Otoño 2001).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es recia uno de los grandes manifiestos de la antropología histórica: Europa y los pueblos sin historia, escrito por Eric Wolf.
En esta síntesis de la historia de la expansión occidental durante los últimos quinientos años, se analizaba cómo los pueblos que encontraron los europeos desde mediados del siglo XV no sólo tenían una larga e interesante historia propia, sino cómo fueron transformados tras su inclusión en lo que voy a denominar, sin demasiada precisión, ese nuevo sistema mundo.
Más allá de la particular perspectiva teórica y analítica del autor, Eric Wolf, nos ofrecía una síntesis general y abría nuevas dimensiones a un debate en el que la voz propia de los otros iba adquiriendo un cada vez mayor peso específico.
Pero, ¿cómo se producía el contacto?, ¿cómo se integraban las historias de unos y otros bajo el dominio colonial occidental?, ¿todos los "nativos" tienen historia?, ¿existe un tipo de historia único? o, por el contrario, cada pueblo tiene un modo de percibir su historia.
¿No estamos confundiendo historia con la simple memoria oral del pasado, o con la pura y dura mitología?
¿Cuántas historias distintas puede tener un solo pueblo?
Los problemas que generaban a los antropólogos esas miradas al pasado eran múltiples y no surgían sólo como consecuencia de las modificaciones que imponían los textos escritos a nuestra tarea etnográfica sino, sobre todo, por la existencia de una serie de problemas teóricos y metodológicos de mucho mayor calado, ya que describir a los otros no se limitaba a reivindicar el consabido "yo estuve allí" y esto es lo que vi. http://rdtp.revistas.csic.es sonadas e importantes de los años ochenta y noventa, y que se centró en una verdadera batalla entre su "instigador", Marshall Sahlins y su máximo, aunque no único, contrincante, Gananath Obeyesekere^.
Marshall Sahlins^ es, sin lugar a dudas, uno de los antropólogos más inquietos del panorama internacional^.
Experto en las culturas aborígenes del Pacífico, revolucionó las perspectivas que teníamos sobre la economía de las sociedades de, como él las denomina, la "edad de la piedra".
En su libro Economía de la edad de piedra defiende no sólo la afluencia económica de sociedades cazadoras y recolectoras sino, sobre todo y lo que es más importante desde una perspectiva general, que la economía "es una categoría de la cultura más que del comportamiento, de la misma clase que la política y la religión más que la racionalidad o la prudencia: no son las actividades de servicios necesarios que requieren los individuos, sino los procesos de la vida material de las sociedades" (Sahlins 1974: xii).
Desde posiciones teóricas que le convierten en uno de los líderes de la escuela de pensamiento teórico del evolucionismo culturaF, Sahlins avanzará a lo largo de su carrera tesis que, progresivamente, van incluyendo dentro del dominio de la cultura otras facetas de la actividad humana.
Así, entrará durante la década de los setenta del siglo XX en dos polémicas de notable impacto con Marvin Harris, primero, en la que ^ La polémica, que se ha centrado fundamentalmente entre Sahlins y Obeyesekere, ha tenido otros muchos participantes y comentaristas.
Este trabajo se centra fundamentalmente en la "segunda fase", la que protagonizaron Sahlins y Obeyesekere y, dentro de la misma, en aquellos aspectos de una dimensión más general y orientada al problema de la interpretación.
Para tener una perspectiva general, en las que se incluyen textos de Sahlins, Kane y Obeyesekere, véase el artículo de Robert Borofsky (1997).
^ Otra perspectiva de la evolución del pensamiento de Sahlins con respecto a la cultura es la de Adam Kuper (1999: 159-200).
Tal como sintetiza este autor, Sahlins convierte a la historia en cultura y le preocupa, a diferencia de otros comentaristas sobre la polémica, la dimensión teórica de la cultura en su concepción del análisis de los procesos históricos, por ello, centra su interés en un texto de Sahlins con más desarrollo teórico sobre los aspectos que le preocupan: Historical Metaphors and Mythical Realities: Structure in the Early History of the Sandwich Island Kingdom, (Sahlins 1981).
^ Adam Kuper (1999) traza en un capítulo el modo en el que Marshall Sahlins se ha relacionado y concebido la cultura.
Contiene, por supuesto, una sección importante en el mismo, dedicada a la polémica entre este antropólogo y Obeyesekere.
^ Alumnos de Leslie White y Julián Steward, son "compañeros" del círculo figuras como Marvin Harris, Sidney Mintz, Roy Rappaport, Elman Service y Eric Wolf (véase Kuper 1999: 159 y ss.).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es ataca su explicación exclusivamente materialista y económica de cualquier fenómeno cultural, y, con Edward O. Wilson^, después, ante la defensa que hace éste de la raíz e importancia de la dimensión biológica en el desarrollo y características de la cultura humana.
En ambas subyacía un mismo tema: la importancia de la cultura y de su poder simbólico como eje ordenador que confiere sentido al mundo que habitamos y al orden social en el que nos reproducimos.
En su opinión, y este es el preámbulo de su "retorno" al Pacífico como área de estudio: "El gran desafío para [el desarrollo] de una antropología histórica no es simplemente cómo la cultura ordena los acontecimientos, sino cómo, en ese proceso, la cultura se reordena a sí misma.
¿Cómo es posible que la reproducción de la estructura se convierta en su transformación?"
O dicho de un modo más cercano a la práctica y las investigaciones de caso, ¿cómo combinar la descripción y análisis históricos con los de la antropología?
¿De qué modo podemos mezclar diacronía con sincronía, la memoria escrita con la oral, los dibujos neoclásicos de los aborígenes que se realizaron en el siglo XVIII con sus manifestaciones artísticas, el poder colonizador con la marginalización y transformación de los colonizados?
Para un experto en el Pacífico, la entrada de los occidentales en la historia y vidas de las sociedades insulares, los primeros encuentros entre los expedicionarios ilustrados, vanguardia no sólo de la modernidad y la dominación colonial sino, también de la descripción etnográfica bajo unos postulados muy cercanos a los clásicos de la antropología ofrecían, sin lugar a dudas un ámbito extraordinario de estudio.
Y entre todos esos encuentros, pocos exploradores, por no decir ninguno, destacaban más que el Capitán Cook.
Hijo de granjeros de tierra adentro, en la frontera con Escocia, James Cook es uno de esos escasos ejemplos de ascenso social, gracias a sus dotes marineras y como explorador dentro de las escalas de la Armada británica.
Cook, tal como dice un breve resumen de sus contribuciones a los descubrimientos del Pacífico:
-descubrió Hawai^, la Isla de Navidad, Nueva Caledonia, las islas Cook, Gilbert, parte de las Tuamotus, Fiji, y las islas Tonga.
^ La obra que genera la enérgica reacción de Sahlins no es otra que: Sociobiology: The New Synthesis de Edward O. Wilson (1975).
^ Algunos autores españoles sostienen que estas islas ya habían sido descubiertas, o avistadas, y nombradas por varios exploradores españoles desde el año 1529 (Landín 1984: 75).
Según esta misma ñaente, se las llamó islas de los Amigos (no confundirlas con las de Tonga) o de los Jardines, e individualmente como La Mesa, Los Majos (quizás Monjes) y La Desgraciada. -probó que Nueva Guinea y Australia no eran parte de la misma masa terrestre. -demostró que Nueva Zelanda no era parte del gran continente austral y que se componía de dos islas principales. -descubrió la dieta que prevenía el escorbuto^^ -descubrió el Antartico (Craig 1978: 33).
Sin duda alguna, las tres expediciones de Cook alrededor del mundo y su sistemática exploración del Pacífico, sus métodos de relación con los nativos, la actividad científica de algunos de los que le acompañaron, los artistas que por primera vez retrataron la naturaleza, los paisajes y las culturas del Pacífico están en el origen, no sólo de la segunda era de expansiones coloniales occidentales y británicas en esas aguas, que hasta entonces únicamente habían sido surcadas por naves españolas desde el siglo XVI^^ y holandesas durante el siglo XVII, sino también de la imagen FIGURA 2.-Camino a Milford Sound.
^° Uno de los problemas que se encontraron los exploradores oceánicos antes de que se desarrollara el reloj náutico y un método de medición preciso de la longitud en alta mar, era la "pérdida" de las islas descubiertas.
Un pequeño error en la longitud la deslocalizaba o podía confundirla con otras.
El caso de la isla de Pascua es uno de los más destacados, ya que, supuestamente descubierta por el piloto Juan Fernández en la segunda mitad del siglo XVI, fue redescubierta por el holandés Jacobo Roggeween (en 1722, durante la fiesta de la Pascua o Resurrección) y finalmente situada con precisión en un plano por James Cook (a pesar del reconocimiento, unos pocos años antes, de Felipe González).
Para la localización de las islas del Pacífico, sus nombres y expediciones españolas véase Landín (1984).
" Tras el retorno a Inglaterra de la segunda expedición (1772-1775) sin haber perdido ni un solo marinero por escorbuto recibió la mayor distinción británica a los logros intelectuales, la Copley Gold Medal, y fue nombrado miembro de la Royal Society, Post Captain de la Armada y recibido por el rey (véase Beaglehole 1974).
^^ Tanto es así que el Pacífico se denominó Mar Español.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es que todavía hoy tenemos de un océano que ocupa 166 millones de km^, cubre una tercera parte de la tierra y contiene aproximadamente la mitad del agua del mundo.
El Pacífico que conocemos, sobre todo aquellos que no proceden de él o lo han visitado, es, más que un lugar en sí mismo, un paisaje construido a lo largo de más de dos siglos por sus visitantes y colonizadores, elaborado por la ciencia y el arte, por la literatura y la música.
Si partimos de las primeras expediciones que divulgan sus exploraciones, gracias a una literatura de narraciones de viajes -algunas de ellas ilustradas-de gran tirada y evidente valor estratégico, el Pacífico que podemos conocer es el producto de una literatura con un toque épico o moral muy característico de la novela del siglo XIX.
Pero, a diferencia de ésta, más soterrado e inconsciente, teniendo en cuenta más bien la tendencia tan característica de la primera antropología profesional y universitaria, del moralismo y relativismo cultural comprometido con las culturas ajenas.
Y será éste un campo donde se manifestará cierta dosis de etnocentrismo combinado con posturas éticas personales y obsesiones intelectuales.
"En el lado netamente artístico de la literatura encontramos un antecedente aparentemente claro de la etnografía polinesia, cuya buscada verosimilitud etnográfica enmascara el predominante interés de Hermán Melville como explorador de los reinos de la oscuridad, dentro de la mente humana, más que de las doradas islas donde discurrió el crucial tiempo de su juventud", tal como indica en su introducción, George Woodcok (1983: 7), a la novela de Hermán Melville (1983) Typee.
A Peep at Polynesian Life, En la vertiente más decididamente científica y técnica, cuando menos en lo referente a su forma, podemos ubicar a los antropólogos cognitivos, mientras que en distancias intermedias entre ambos extremos, existe un gran volumen de obras que pueden ser consideradas el negativo de la novela, en tanto en cuanto la pretendida verosimilitud de lo narrado por el novelista es un efecto que permite acentuar lo emotivo y la cercanía del lector con respecto a los problemas morales y de los seres humanos (básicamente occidentales), frente al tono positivista y empírico basado en la meticulosa y prolongada visión de la realidad del antropólogo, en la que el autor introduce ocasionalmente notas personales de mayor nivel de lirismo, cuyo efecto es empatizar con el mundo descrito y analizado, con los problemas del trabajo de campo o ambos.
Dentro de esta última alternativa podemos considerar el conocido y más clásico de los estudios sobre Tikopia de Raymond Firth, We, the Tikopia (Firth 1983(Firth, primera ed. 1936)" (Monge 1992: 101-102)^^ He introducido en la cita algunas modificaciones de estilo.
El Pacífico es también uno de esos lugares de nuestra niñez, de islas desiertas y "Robinsones Crusoes", de aventuras y libertad, de culturas no menos seductoras que sus habitantes.
Ese escenario de nuestra infancia, forjado a partir de novelas y películas, terreno de luchas morales entre el bien y el mal, no está, sin embargo, tan lejos de la literatura científica ilustrada.
Los mismos nombres de las islas reflejan nuestras percepciones: las positivas, como las islas de los Amigos (Tonga), las de la Sociedad, la nueva Citerea (Tahiti), Solomon o de la sabiduría; las negativas como las de los Ladrones; las religiosas.
Pascua o Navidad, o las de homenaje, Cook, Marquesas, Sandwich (Hawai).
En el Pacífico no sólo se desarrolló la ciencia: la medición de la longitud, la prueba de dietas antiescorbúticas, la investigación naturalista o el descubrimento de la teoría de la evolución, sino que se buscaron continentes nacidos de la ciencia -o imaginación-clásica, como la Terra Australis Incógnita y pasos geoestratégicos vitales, como el del noroeste, que habrían de reducir las distancias de la navegación entre este océano y Europa.
De hecho, dos de las expediciones de Cook y de las polémicas más agrias del explorador están fundamentalmente motivadas por estos sueños.
Por ello, cuando nos aproximamos a estos textos hay que tener en cuenta el contexto en el que nacieron, ya que el Pacífico de los polinesios del siglo XVIII que tratamos de recuperar puede estar profundamente modificado por la percepción de nuestros ancestros.
Sólo podemos saber de ese mundo interpretando, y es esa interpretación la que nos lleva al primer caso que quiero tratar aquí: cómo entender la muerte del capitán Cook en su tercera expedición a manos de los nativos en Hawai, y qué podemos aprender de ella.
Cuando Cook y sus hombres descubrieron el archipiélago de Hawai en su tercera expedición (llld-llSOy^ (18 de enero de 1778) no se po-dían esperar mejores augurios: la privilegiada posición de éstas islas en el Pacífico las convertían en la mejor base desde la que partir en busca de un paso marítimo por el norte que uniera por una ruta más breve a la metrópoli británica con el Pacífico.
Los nativos no podían ser más hospitalarios ya que, como el propio Sahlins relata a partir de distintos diarios de la expedición:
Fue la bienvenida más generosa que se haya brindado nunca a ningún viaje europeo de descubrimiento en este océano.
"Anclados en 17 brazas de arena negra", dice el diario de navegación de un guardamarina, "en medio de una cantidad innumerable de canoas, ocupadas por personas que cantaban y se regocijaban todo el tiempo" (Riou, Diario de navegación: 17 de enero de 1779).
Nunca en toda su vida había visto el capitán Cook tantos polinesios reunidos como había allí, en la bahía de Kealakekua.
Además de las incontables canoas, había polinesios subiéndose al Resolution y al Discovery, bordeando las playas y nadando en el agua "como cardúmenes de peces".
Tal vez había 10.000, o el quíntuple de personas que normalmente vivían allí.
Y no se veía una sola arma con ellos, observó Cook.
En cambio, las canoas estaban cargadas de cerdos, batatas, frutos del árbol del pan, caña de azúcar: todo lo que producía la isla.
También las mujeres "parecían notablemente ansiosas por relacionarse con nuestra gente" (Ellis, 1782, 1: 86).
Un sacerdote subió a bordo y envolvió al capitán Cook en el decorado de tela de tapa roja perteneciente a la imagen de un templo, luego hizo la oferta de un cerdo sacrificatorio.
En tierra, el sacerdote condujo al Gran Navegante de la mano hasta el templo de Hikiau.
Cuando oía el grito del heraldo "Oh Lono", a su paso la gente huía a sus casas y se prosternaba con la cara contra el suelo.
Lono es el dios asociado con el crecimiento natural y la reproducción humana que regresa todos los años a las islas con las fecundantes lluvias del invierno; es además un antiguo rey que viene en busca de su novia sagrada.
Cook, al integrarse y seguir el juego de la ceremonia del Makahiki, se había convertido en "la imagen de Lono" y, una vez más, el explorador, en su afán por conocer más a fondo y directamente las culturas que visitaba, no dudaba en participar y ser testigo de cuanta ceremonia o actividad tuviera lugar en tierra.
En Hawai, la experiencia de los viajeros, pese a los conflictos ocasionales con los nativos (surgidos de los constantes robos a los que estaban expuestos los expedicionarios por parte de éstos), no pudo ser más placentera.
Como en cualquier otra escala, llevaron a cabo sus actividades habituales: tareas de aprovisionamiento, aguada y reparaciones que debían emprender en tierra, localización su comandante ya estaba listo, pues ni los nativos estaban dispuestos a recibir con los brazos abiertos a los expedicionarios, ni Cook parecía tener el talante dialogante y diplomático habitual.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es astronómica de las islas y elaboración de cartas náuticas y mapas, investigación de las características naturales de la isla así como de los habitantes que residen en ella, entablar una buena relación con los mismos.
Cook, no sólo era un experto explorador, un consumado cartógrafo y un buen líder, según se observa en sus diarios y mapas y en los de sus compañeros, sino que además mostró una capacidad de descripción de las culturas y una perspicacia extraordinaria.
Sin duda, su firmeza y dotes diplomáticas le ayudaron en el empeño.
Tras su estancia en la bahía continuaron navegando hacia el norte, pero la fatalidad quiso que el mástil de una sus naves, el Resolution, se rompiera^^ y Cook decidió retornar al mismo lugar en el que tan buen trato habían recibido.
¿Qué había pasado durante la ausencia de los expedicionarios para que fueran recibidos primero con sorpresa, y luego de tan malos modos?
¿Cuáles son los acontecimientos y las razones que llevaron a un enfrentamiento con los nativos que acabó con las vidas de Cook, varios nativos y expedicionarios?
La muerte de Cook a manos de los hawaianos sólo unas semanas después [de su llegada] podría describirse como una secuela ritual: la metáfora histórica de una realidad mítica.
Los mitos no eran sólo hawaianos. [...]
Un domingo temprano por la mañana, el 14 de febrero de 1779, el capitán Cook bajó a tierra con una partida de marineros para tomar al rey hawaiano Kalaniopu'u como rehén hasta que le devolviesen el bote del Discovety, robado la noche anterior en una audaz maniobra; de lo cual, sin embargo, el viejo y amistoso gobernante era inocente.
En el momento decisivo, Cook y Kalaniopu'u, el Dios y el Rey, se enfrentarán como adversarios cósmicos.
Permítaseme una lectura antropológica de los textos históricos.
Pues en todas las confusas narraciones tolstoianas de la refriega [...] la única certidumbre recurrente es una estructura dramática con las propiedades de una transformación ritual.
En el trayecto hacia el interior de la isla para encontrar al rey y de allí hacia el mar con su rehén real, Cook sufre una metamorfosis: de ser objeto de veneración a objetivo de la hostilidad.
Cuando bajó a tierra, la gente común se dispersó como de costumbre ante su presencia y se prosternó con la cara contra el suelo; pero al final, él mismo fue precipitado con la cara contra el agua por el arma de un jefe, un puñal de hierro comercial, siendo arrollado por una multitud triunfante, que parecía querer aumentar sus propios honores por la parte que pudiera reclamar de su muerte: "arrebatándose los puñales unos a otros", dice el informe del señor Burney "en la ansiedad por participar en su matanza" (Diario: 14 de febrero de 1779).
En la inversión ritual final, el cuerpo de Cook sería ofrecido en sacrificio por el rey hawaiano (Sahlins 1988: 106).
^^ Los problemas que tuvieron con los barcos antes de partir y el mal estado de los mismos es una de las características más llamativas de la organización de esta tercera expedición de Cook.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es Para aquellos de nosotros, tanto historiadores como antropólogos, que nos hemos dedicado a investigar y conocer más a fondo el Pacífico, la muerte de Cook es un acontecimiento particularmente amargo.
Para un lector de los diarios de Cook, su muerte es un final que no sólo genera tristeza, sino también perplejidad.
A pesar de los malos presagios y dimensiones coloniales de la actividad de Cook, sus textos ofrecen a los lectores una mina de información, unos acontecimientos y una perspectiva del Pacífico en esa etapa del siglo XVIII absolutamente inigualable.
Pese a los muchos aspectos negativos que se desprenden de sus exploraciones no es difícil entusiasmarse con sus logros, agradecer sus descripciones que le muestran como un visitante amable y empático con el mundo que se encuentra.
Sin embargo, no debería sorprendemos tanto su muerte; de hecho, no es más que un accidente fortuito, al menos, eso nos dice nuestro "sentido común".
No obstante, nos preguntamos ¿cómo fue posible que le pasara esto a Cook?
Del mismo modo que en los Estados Unidos la repetición incansable de las imágenes del asesinato de John F. Kennedy es acompañada por la pregunta de ¿Quién asesinó al presidente?, nosotros nos preguntamos releyendo el final de Cook ¿por qué? ¿qué pasó realmente?
Nadie, hasta la publicación de las interpretaciones de Sahlins, se había atrevido a sugerir siquiera una explicación que combinara a visitantes y visitados, que tratara de integrar los universos culturales y, esto es más sorprendente todavía, la intersección de las historias de ambos pueblos en el momento del contacto^^.
Es interesante destacar que el libro Islas de Historia, que generó el estallido de la gran polémica que habría de durar más de diez años (de 1985 a 1997, aproximadamente), contenía mucho más que la descripción e interpretación de la muerte del capitán Cook.
De hecho, el texto no es más que la recopilación de una serie de artículos y conferencias que desarrollan sus ideas sobre la interrelación entre la historia y la antropología, a los que añade una introducción donde expone su perspectiva:
La historia [volvemos a las propias palabras de Sahlins] es ordenada por la cultura, de diferentes maneras en diferentes sociedades, de acuerdo con esquemas ^^ Sahlins, desde hace varios años venía aproximándose a una interpretación tan sorprendente como integradora.
La primera versión de la muerte de Cook aparece en 1978 con el título "The apotheosis of Captain Cook" en la revista Kroeber Anthropological Society Papers 53-54: 1-31.
Un año más tarde, con el mismo título en francés, se publica en Lafonction symboliqíie, Michel Izard y Fierre Smith (eds.).
Según manifiesta el propio Sahlins, el texto donde aborda con mayor detalle la estancia de Cook en Hawai y su asociación con Lono es: "Captain Cook at Hawaii", Journal of the Polynesian Society 98 (1989): 371-425.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es significativos de las cosas.
Lo contrario también es cierto: los esquemas culturales son ordenados por la historia, puesto que en mayor o menor grado los significados se revalorizan a medida que van realizándose en la práctica.
La síntesis de estos contrarios se desarrolla en la actividad creativa de los sujetos históricos, los individuos en cuestión.
Pues, por una parte, la gente organiza sus proyectos y da significación a sus objetos a partir de los conocimientos existentes sobre el orden cultural.
En esa medida, la cultura se reproduce históricamente en la acción. [...].
Por otra parte, entonces, como las circunstancias contingentes de la acción no tienen por qué coincidir con la significación que algún grupo podría asignarles, los individuos reexaminan creativamente sus sistemas convencionales.
Y en esa medida, la cultura se ve históricamente alterada en la acción.
Podemos hablar incluso de "transformación estructural", puesto que la alteración de algunos significados modifica las relaciones posicionales entre las categorías culturales, produciendo por consiguiente un "cambio del sistema" (Sahlins 1988: 9).
A Sahlins lo que más le preocupaba, como indica más adelante en el texto, es la cuestión de "la existencia dual y la interacción del orden cultural instituido en la sociedad y el vivido por los individuos: la estmctura según la convención y según la acción, como potencia y como acto.
Las personas, en sus proyectos prácticos y dentro de su organización social, estructurados por los significados admitidos de las personas y las cosas, someten esas categorías culturales a riesgos empíricos.
En la medida en que lo simbólico es, de este modo, lo pragmático, el sistema es una síntesis en el tiempo de la reproducción y la variación" (Sahlins 1988: 10).
Nuestra vida diaria, la historia, pone en peligro el mundo cultural y social en el que vivimos.
El tiempo vuelve frágil las estructuras en las que nos reproducimos e intentamos reproducir.
Desde esta perspectiva, el paso de Cook de ser un dios a una víctima de sacrificios es muy pequeño y puede interpretarse desde una suerte de lógica coyuntural: El rey de Hawai, sin saber con claridad si era un rehén, acompañaba a Cook.
Hasta ese momento nada había despertado las sospechas del rey y también recién ahora, relata Phillips, "empezamos a sospechar que no estaban tan bien dispuestos hacia nosotros".
La transición llega repentinamente, en el momento en que se hace que el rey perciba a Cook como su enemigo mortal.
Esta es la crisis estructural, cuando todas las relaciones comienzan a cambiar sus signos.
En consecuencia, los intercambios materiales transmiten ahora cierta ambigüedad, como esos sacrificios maoríes que contaminan a los dioses en el acto de apaciguarlos.
Un anciano ofrece un coco, cantando con tanta persistencia que el exasperado Cook no puede hacerlo callar ¿una súplica pidiendo que libere al rey?
El teniente Phillips pensó que "un ingeniosos sacerdote bribón" lo hacía para distraer la atención del hecho de que sus compatriotas, reunidos en un número de dos o tres mil, se estaban armando para defender a su rey.
Más o menos por esta época llega la noticia de que un importante jefe ha sido muerto por los británicos que se hallaban bloqueando el extremo sur de la bahía.
El rey sigue sentado en el (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es suelo "con las más fuertes señales de terror en su expresión" (Cook y King, 1784, 3: 44), pero pronto desaparece de la escena.
Los acontecimientos se han desbordado escapando al poder de control de todos.
"Los nativos" están manifestando esa disposición que los ingleses llaman "insolencia".
El homenaje final a Cook es presentado en proyectiles que incluyen piedras y palos entre los trozos de frutos del árbol del pan y cocos.
Al responder cada bando violentamente a las amenazas que perciben del otro, pronto llega el "impacto fatal" (Sahlins 1988: 107).
Para entender la muerte de Cook tenemos que entender la muerte de Lono.
La excepcionalidad de este acontecimiento, la muerte de Cook a manos de los nativos, se inscribe en un acontecimiento recurrente, una ceremonia anual, que se representa colectivamente.
Ese acto individual y contingente se convierte en algo histórico cuando adquiere un valor específico dentro de un proyecto cultural.
Desde esta perspectiva Cook es más que un individuo, ya que tiene una lógica y su acción un significado dado dentro de una dimensión cultural específica.
En los casos de encuentro que me ocupan, que son los mismos que generaron la polémica entre Cook y Obeyesekere, hablamos de dos sistemas culturales en contacto, de las acciones de los individuos y de una comunicación con significados divergentes para cada una de las partes que se encuentran.
El paso de Cook de la vida a la muerte es sólo un ejemplo que nos muestra un modo de entender la historia del contacto entre los occidentales y los nativos, entre la expansión colonial occidental y las "islas sin tiempo".
Sin duda, el debate que suscitó la interpretación sobre la muerte de Cook ha sido objeto de interés preferente para aquellos antropólogos e historiadores dedicados al Pacífico o a la historia de la expansión colonial, sin embargo, la atención y el número de personas que han participado en él excede en gran medida a los especialistas del área.
De hecho, el propio Obeyesekere, el otro polo de la polémica, no es un experto en la zona.
Antes de entrar de lleno en las réplicas que sufrió Sahlins quiero destacar dos aspectos profundamente interrelacionados y que, en mi opinión, son claves dentro del debate: las dimensiones teóricas y metodológicas que los llevan a chocar frontalmente pese a que, como pretendo mostrar al final, no están tan alejados el uno del otro como pueda parecer a primera vista.
La controversia^^ surge inicialmente en torno a dos cuestiones.
Por una parte, algunos expertos dudan de lo vinculantes que pueden ser las estructuras culturales hawaianas a la hora de determinar ^^ La mejor síntesis que, en mi opinión, se ha publicado sobre este debate es la de otro antropólogo especialista en el área; se trata de la ya mencionada de Robert Borofsky (1997).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es el comportamiento de los nativos (Dening 1982); por otro, las divergencias se centran en el análisis que se ha hecho de los datos históricos (Friedman 1985; Bergendorff, Hasager y Henriques 1988).
Estas primeras réplicas, que son contestadas por Sahlins en su libro Islas de Historia y en artículos de revistas dedicadas al área, mantienen el debate dentro de un nivel local o de área, pese al calado de las críticas.
En 1992, un antropólogo de Sri Lanka y profesor en la Universidad de Princeton publica un libro: La apoteosis del Capitán Cook.
Construcción de mitos europeos en el Pacífico.
La polémica entra en una nueva fase, desde hacía años no se leía en el mundo académico un ataque más devastador y sistemático a los planteamientos de un antropólogo de reconocido prestigio.
Este libro, que fue objeto de al menos 29 reseñas en el mundo académico anglosajona^, en general muy positivas, y dos pre-mios^^, trasladó la polémica a una escala distinta.
Se convertía ahora en un choque entre dos personalidades de la disciplina, una confrontación personal muy dura y con argumentos de mayor profundidad que los que hasta el momento se habían manifestado.
Obeyesekere se sentía enormemente irritado por el modo en que Sahlins interpretaba el comportamiento de los hawaianos, le parecía tan imperialista como el propio Cook.
Sentía una profunda ira por el modo en que Sahlins había proyectado un mito europeo sobre unos "salvajes" atrapados por la lógica de los mitos y no, como Obeyesekere defiende, por un sentido práctico y una visión objetiva del mundo como los que los textos hacen exhibir a los exploradores.
Para Obeyesekere eran los europeos los que habían creado el mito de Cook, un Cook que fue confundido, según los visitantes y no los nativos, con el dios Lono, cuyos rituales supuestamente se llevaban a cabo en esa época del año.
Son los occidentales los que han creado esa imagen de ellos mismos y -continúa afirmando-al considerar que son los nativos los que nos perciben como dioses, no sólo les enajenamos su voz, sino que los reducimos a criaturas sin sentido pragmático.
Los hawaianos son, al igual que cualquier otro pueblo de la tierra, capaces de aplicar lo que Obeyesekere llama "raciocinio práctico" (practical racionality)^^.
El autor se sentía furioso, no sólo por razones intelectuales, como nativo de Sri ^^ Recojo esta información del artículo de Borofsky (1997: 256). ^^ Uno de ellos el premio Louis Gottschalk de la American Society for Eighteenth-Century Studies (Borofsky 1997: 256).
^^ Él mismo lo define como: "[...] el proceso por el cual los seres humanos evalúan de modo reflexivo las implicaciones de un problema con criterios prácticos" (Obeyesekere 1992: 19).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es Lanka sabía que sus compatriotas nunca habían considerado a los colonizadores como dioses o semidioses, que no eran esclavos de los mitos, que la antropología no tenía que hacerle el juego al colonialismo.
Ya estaba bien de considerar a los nativos, a los no occidentales, como criaturas de otro mundo.
Obeyesekere en su libro les defendía como iguales a los occidentales, movidos por los mismos hilos, pragmatismo y racionalidad.
Su reacción, tal como muestran las reseñas y premios que recibió, no podía haber sido mejor acogida por la academia.
El gigante Sahlins y su modelo de integrar historia y antropología, parecía, si nos limitamos al texto de Obeyesekere, muerto.
La progresión teórica de Sahlins a la que aludíamos antes, su obsesión por subordinar a la cultura cualquier otra dimensión de la actividad humana, en el caso de la historia, le llevaba a defender una posición tan absurda como imperialista y etnocéntrica.
Vivimos una nueva era y debemos desembarazarnos de esos viejos resabios interpretativos.
Sin embargo, la polémica no iba a morir así, unos años después, en 1995, Sahlins publica la contestación a la apoteosis: Cómo piensan los nativos, por ejemplo, sobre el capitán Cook.
Estaban en juego cuestiones centrales en antropología ¿tenemos los antropólogos derecho a hablar de los otros? ¿qué ocurre cuando las interpretaciones de unos y otros son divergentes?
Las cargas de profundidad que Obeyesekere lanzaba a los planteamientos teóricos de Sahlins ponían en cuestión todo un modo de hacer antropología e historia.
Los nativos, las clases subalternas, los oprimidos, no podían ser interpretados desde una práctica antropológica como la que propone Sahlins: Una de mis suposiciones básicas [dice Obeyesekere] es que hacer mitos, mitologizar, eso que los expertos asumen como una actividad fundamentalmente existente en sociedades no occidentales, es una realidad muy común en el pensamiento europeo.
Un mito, en el sentido poco preciso y convencional del término, es generalmente una historia sagrada sobre dioses y ancestros fundadores, o historias sobre héroes ancestrales (leyendas).
De acuerdo con la primera definición no hay muchos mitos en el pensamiento europeo.
Existen, sin embargo, muchos mitos sobre héroes ancestrales, entre los cuales Cook puede encajar con facilidad.
Pero yo creo que ambas nociones tienen que extenderse para comprender la construcción de mitos en la cultura occidental.
Los mitos en su sentido clásico de historias sagradas pueden estar pasados de moda, pero los modelos míticos no. Aplico el concepto de "modelo mítico" de dos modos: primero, un mito importante o paradigmático puede servir como un modelo para otros tipos de construcción mítica.
Segundo, y más importante, un "modelo mítico" se refiere a una serie de ideas subyacentes (una estructura mítica o grupo de mitemas) empleados en distintas fofmas narrativas mayores.
Estos [bloques de] series de ideas son "estructuras de larga duración" que se adjuntan a formas narrativas mayores tales como la ficción, historia o biografías.
Las condiciones históricas juegan, obviamente, un pa- peí a la hora de resucitar un modelo mítico enterrado en una tradición; y las condiciones políticas y sociales pueden promover un modelo mítico particular, convirtiéndolo en dominante, o ayudar a inventar un nuevo modelo mítico, basado en los antiguos que ya no son adecuados a los tiempos que corren.
Así pueden surgir modelos míticos en distintos contextos, suplementando mitos reales de héroes ancestrales que también han sido creados.
Éstos últimos mitos no son historias sagradas en el sentido literal del término, sino que tienen un poder similar y son exactamente isomórficos con historias (leyendas) sobre los ancestros.
Así los varios mitos sobre Cook -por ejemplo, el "humanista"-expresa la idea del explorador apropiado a la propia percepción que la civilización tiene de sí misma y contrasta con mitos anteriores, tales como los de un Cortés, un Pizarro, o un Drake, que ya no son relevantes para una edad más liberal e "iluminada".
La persona viva se subsume totalmente en el mito y, de hecho, es irrelevante si exceptuamos las notas a pie de página (Obeyesekere 1992: 10-11)^^ Toda la humanidad, insiste Obeyesekere, actúa de un modo racional y práctico, por ello ataca al relativismo culturaP^ que extraña a los nativos, que les convierte en "otros", que los somete, en última instancia, a postulados analíticos que los esclavizan a la costumbre y lo que es peor, a los mitos.
A la etnografía de Obeyesekere no le preocupa mantener un cierto tipo de esencialismo, el que procede de reconocer la común humanidad de todos los seres humanos, por ello le importa más el modo de pensar que los modos de pensamiento:
No soy partidario de eliminar las diferencias; sino de difuminarlas, viendo las similitudes estructurales y de otros tipos bajo las diferencias substantivas, y, cuando esas diferencias existen, intentar entenderlas teóricamente aunque no en los términos de una teoría que aisla las culturas como especies.
Para mudar a la antropología a los inciertos territorios liminares del futuro uno debe descongelar el mundo de los nativos y abrirlo a los múltiples universos que contiene.
Al mismo tiempo uno debe abrir el mundo encajonado de los teóricos de la etnografía que dibujarán círculos de tiza en torno a las islas de historia y, de modo no pretendido, haciendo exóticas sus culturas, ignorando el sufrimiento humano y el dolor, así como obviando la lucha política, la colonización, o la conquista sobre la que los activistas miran hacia el pasado con furia (Obeyesekere en Borofsky 1997: 272).
^^ El subrayado es mío. ^^ "La doctrina del relativismo cultural aisla al otro como una especie y acentúa nuestra predilección por hacer exótica la otra cultura.
Esto no significa que los etnógrafos, no deban documentar las prácticas que son diferentes de las suyas, ésa es precisamente su tarea; sino que deben hacerlas inteligibles mediante mecanismos que son comunes a todos los seres humanos.
El principio hermenéutico de convertir a lo familiar en extraño y lo extraño en familiar podría ser otro modo de abordar esta cuestión.
No es una paradoja, creo, reclamar que las diferencias culturales pueden coexistir con semejanzas familiares y similitudes estructurales.
Es el relativismo cultural lo que inhibe su reconocimiento" (Obeyesekere en Borofsky 1997: 272).
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Obeyesekere siente ira por el modo en el que Sahlins interpreta el comportamiento de los nativos a partir de los diarios de Cook y otras informaciones existentes, fundamentalmente escritas por occidentales.
Su cuidado metodológico no se preocupa tanto, a diferencia de su contrincante, por establecer el contexto concreto en el que se producen y escriben los textos, que generalmente no se redactaban a bordo o en las horas inmediatas posteriores a los sucesos que tan vividamente describen, sino por ciertos postulados ideológicos que anulan la común humanidad de los nativos.
Ni siquiera la sorprendente homogeneidad en cuanto a la organización de los contenidos, a los estilos descriptivos^^, son objeto de análisis por parte de los antropólogos^^.
Obeyesekere tiende a limitar su análisis a las evidencias del texto ya que da por supuesta la trama narrativa en la que se engarza.
Acontecimiento o evidencia tras evidencia, su preocupación es mostrar que existen interpretaciones y explicaciones alternativas a las que da Sahlins, sin embargo, y ésta es en mi opinión la máxima debilidad de su libro, es incapaz de constmir una visión alternativa coherente e integrada.
No obstante, tras la exhibición analítica, las elogiosas reseñas que aplauden una antropología políticamente correcta, surgida de la ira que sienten los que han sufrido la colonización occidental no hay un argumento alternativo.
Su heroica resistencia a los planteamientos de Sahlins no nos ofrece, para aquellos que trabajamos con ese tipo de fuentes en el Pacífico, una verdadera objeción de conjunto.
De hecho, tras las diferencias que muestran ambos autores, a pesar del durísimo lenguaje que emplean uno contra el otro, sus posiciones no son tan incompatibles.
Sin duda la imagen histórica que se ha construido de Cook tiene mucho de modelo mítico, pero ¿elimina ese hecho que los hawaianos, sin perder de vista su perspectiva práctica que reclama Obeyesekere, consideraran a Cook una encarnación del dios de la fertilidad Lono? ¿no es posible que una parte de esa sociedad lo considerara un dios, otra un potencial aliado contra otros grupos rivales de esa u otras islas del archipiélago y otros, simplemente, una amenaza? ¿qué tipo de juego de intereses y funciones locales reforzaba Cook con su aventurado comportamiento? ^^ Por ejemplo, en esta época los diarios son una descripción en la que predomina de un modo decisivo lo visual y desaparecen los olores, las sensaciones, los temores o las euforias, los acontecimientos humanos de la rutina de la vida cotidiana.
^^ He abordado este tema de un modo más exhaustivo en mi libro: En la Costa de la Niebla: El paisaje y el discurso etnográfico ilustrado de la expedición Malaspina en el Pacífico (Monge 2002).
Cambiemos ahora de escenario, abandonemos el teatro de un drama para trasladarnos a uno de esos enclaves del Pacífico que han alimentado nuestra visión de un paraíso en la tierra.
Cook las llamó islas de los Amigos, pues sus habitantes pronto destacaron por exhibir esa cualidad^*^.
Hoy esas islas se conocen con el nombre de Tonga y es una de las pocas unidades políticas precoloniales que han sabido y podido trazar su propio curso y permanecido independientes.
De hecho, Tonga es una monarquía constitucional polinesia con un perfil fuertemente cristiano en el que los estamentos y el parentesco siguen estructurando la sociedad, donde la tierra no se puede comprar, ya que la asigna en parcelas el rey a sus subditos y no es posible que los extranjeros la posean.
En las islas de los Amigos^'', Cook se comportó de un modo semejante a como lo hizo en sus otras escalas oceánicas (incluidas entre ellas, la infausta Hawai).
Aunque se ha querido justificar la muerte de Cook en Hawai como una consecuencia de su cambio de carácter, se mantiene que, a lo largo de tercer viaje pasó de ser un personaje tolerante, diplomático e interesado por las culturas ajenas, a un capitán colérico e impaciente.
Lo cierto es que Cook, a pesar de sus contadas explosiones temperamentales (que no son otras, insisto, que las que generalmente podemos ver a través de sus propios diarios), no encaja muy bien en un caso de doble personalidad, a pesar de lo que defiende Obeyesekere, en una suerte de Dr. Jekill y Mr. Hide, de un Próspero y un Kurtz.
^^ Este epígrafe se basa en un texto propio inédito anterior: "Drinking Kava with 'Vavao' Islanders: The Malaspina Expedition in the Tongan Islands (1793)", presentado en el XVIIIth International Congress of History of Science, Hamburgo y Munich, 1-9 agosto de 1989.
^^ Las islas de los Amigos, junto con Tahiti y las islas de la Sociedad, son los enclaves que han sustentado la imagen occidental del paraíso polinesio, un lugar de vida fácil, sensual, de clima ideal y paisajes deslumbrantes.
De todas esas islas, es Tahiti, la que sirve de inspiración a los paisajes que mejor reflejan esa imagen idflica.
Aquellos que quieran tener una perspectiva más actual, menos idealizada, pueden leer el libro de viajes The Happy Isles of Oceania: Paddling the Pacific (Theroux 1992).
^'' Las naves de las distintas expediciones de Cook permanecieron en las islas, durante el segundo viaje en dos ocasiones, entre el 2 y el 8 de octubre de 1773 visitó'Eua (Middelburg) y Tongatapu (Amsterdam), y el 26 y el 29 de junio de 1774, Nomuka (Rotterdam); durante la tercera expedición navegó y exploró distintas islas de Tonga de un modo sorprendente en él, pues apenas recaló en las mismas entre el 28 de abril y el 17 de julio de 1777; la expedición Malaspina, que recaló en Vavao (Vava'ü) en el archipiélago más septentrional de Tonga, permaneció en la isla desde el 20 de mayo al 1 de junio de 1793-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es En Tonga los expedicionarios sufrían robos por parte de los nativos como en cualquier otra isla, y del mismo modo trataban de contrarrestarlos con las ayudas de los jefes, quienes de modo paradójico no sólo imponían el orden y castigaban, sino que eran, además, los que en última instancia iban a recibir esos objetos robados por sus subditos.
Si la autoridad del jefe no se imponía, los visitantes secuestraban a los jefes y forzaban la devolución de lo robado a cambio de la liberación de su líder.
Del mismo modo que en Hawai, en Tonga llevaron a cabo sus rutinas de mantenimiento: aguada, repostar con alimentos frescos mediante el comercio con los naturales, reparar los desperfectos de los buques, lavar la ropa y descansar; en cuanto a la actividad científica, se ocupaban de establecer la latitud y longitud de las islas fijándolas con mediciones astronómicas (para lo que tenían que levantar un observatorio en tierra); trazar cartas náuticas y levantar planos; herborizar, capturar especies vivas y llevar a cabo descripciones geológicas; examinar las cualidades y costumbres de los naturales y establecer buenas relaciones con ellos.
Su guión de actividades se repite en cada una de sus recaladas y, del mismo modo, así se refleja en sus diarios.
De hecho, las propias monografías sobre los lugares visitados, sus descripciones de las sociedades y culturas sobre las que investigan se asemejan en su estructura y obedecen a un patrón explicativo idéntico.
Al igual que en Hawai, aunque con diferentes resultados, Cook trató de establecer buenas relaciones con los nativos y participar en cuanta ceremonia le fue posible.
Tanto es así que es el primer explorador que nos describe el HnasP.
A pesar de no comprender la mayor parte de su significado, su meticulosa descripción es sorprendentemente rica en detalles.
Sin duda éste es uno de los fragmentos de sus diarios que le han proporcionado mayor reputación como gran explorador y "etnógrafo".
No obstante sus méritos, hoy sabemos gracias a otras fuentes de viajeros y a la propia memoria oral bien recogida en la actualidad en los archivos del Palacio Real de Nuku'alofa (la capital de Tonga), que Cook arriesgó su vida varias veces al violentar insistentemente los tabúes o prohibiciones que debían seguir durante la celebración de los rituales.
¿Cómo debemos interpretar su comportamiento? ¿bajo qué esquema explicativo ubicaríamos su muerte si se hubiera producido en la isla de los Amigos? ¿con qué trama de análisis teórico, la de Sahlins o la de Obeyesekere, nos sentiríamos más cómodos? o lo que es más importante ¿cómo podríamos construir argumentos consistentes más que aspirar a verdades inmutables? ^ Hnasi es una ceremonia en la que los primeros frutos del año se ofrecen al rey sagrado o Tii'i Tonga como parte de un ritual político-religioso que involucra a toda la nación (Bott y Tavi 1982: 173).
Sin duda a los jefes de Tonga no les importó mostrar aspectos prohibidos de su ritual a un extraño "que pasaba por allí" y con el que habían entablado una fructífera relación comercial y de amistad.
Con reticencia, y cierta tolerancia, le permitían asistir a sus ceremonias siempre y cuando se quitara la camisa y soltara el pelo.
De hecho la ruptura de la etiqueta por parte de Cook en el ritual que presenció se unió a la anomalía que suponía que los nativos celebraran este Hnasi no para conmemorar la llegada de la estación de la cosecha sino para conceder al hijo del rey sagrado o Tu'i Tonga (ante la insistente presión de la mujer de éste) algunos de los rasgos y privilegios del propio rey (algo absolutamente sin precedentes en su historia)^^.
No voy a entrar ahora en un análisis detallado de esos encuentros históricos en Tonga entre Cook y, más tarde, otros "exploradores-observadores" como Malaspina.
Gracias a esos documentos, los de otros exploradores y, sobre todo, la memoria oral, hoy recogida en el archivo real arriba mencionado, podemos recomponer la compleja dinámica y posibles interpretaciones que los comportamientos y acontecimientos de los encuentros tuvieron en su día.
Tal y como hemos visto en la polémica explicación de la muerte de Cook, esta relación entre exploradores y tonganos es un caso de estudio particularmente rico para poner a prueba los procedimientos interpretativos que ha desarrollado la práctica teórica de la antropología.
Cook, como muestra su diario, no era un antropólogo avant la letre, sus indudables dotes descriptivas, su perspicacia y las circunstancias que vivió le convierten en uno de los mayores exploradores del siglo XVIII.
Puso "en orden" y dio una primera imagen^° del conjunto del Pacífico sur, acabando con la fantasía del continente austral (que en modo alguno podía ser Australia).
Desde la perspectiva actual, uno de los méritos más sobre-^^ En realidad Cook asiste, como ya he indicado, a un ritual anómalo que tiene consecuencias en el desarrollo y estabilidad política de la isla.
En este caso es testigo, sin saberlo, de un cambio histórico sin precedentes dentro de Tonga.
^ Aunque al referirme a la imagen hacía alusión a mucho más que a su representación gráfica.
Son textos absolutamente claves para aquellos interesados por estas cuestiones los trabajos de Smith (1985de Smith ( y 1992)).
La obra gráfica completa de las expediciones de Cook fue publicada por Smith y Joppien (1985-88) en tres volúmenes.
Para aquellos interesados por la misma en la expedición Malaspina, véase Sotos Serrano (1982).
Del Diario General de la expedición hay dos ediciones: Palau, Saiz y Zabala (1984), y la edición crítica, en varios tomos, cuya editora general es María Dolores Higueras.
El tomo de mayor interés para los antropólogos, junto con los diarios, es el que editó Pimentel (1993).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es FERNANDO MONGE salientes de sus escritos radica en su capacidad de describir y transmitir información sobre lo que no sabía.
Su estilo ayudaba considerablemente en su narración, pues no era hombre aficionado a las largas elucubraciones filosóficas que caracterizan la prosa culta de los hombres de la Ilustración.
En Tonga, por ejemplo, una de las "piedras de toque" para la inclusión o la obtención de información más delicada sobre la organización social y sus valores pasa por la participación en la ceremonia de la bebida del kava en un círculo ritual, que manifiesta el rango de sus participantes, los incluye en la comunidad y permite poner al día el entramado de relaciones sociales que sustenta la comunidad, así como, simplemente, participar socialmente en la misma.
Ese conocimiento más profundo de la sociedad visitada pasaba por la ingestión del kava, una bebida de efectos hipnóticos, que se producía masticando la raíz del Piper Mesthicum y mezclándola luego con agua.
Los exploradores, al ver su preparación, evitaron su ingestión, excepto algunos como Cook, que, en contadas ocasiones, cuando no tenían más remedio y sin llegar a participar plenamente en él, llegaban a probarlo.
Un análisis pormenorizado de este acontecimiento, enmarcado en su visita, nos permitiría, como en el caso de la muerte de Cook, profundizar y elaborar una antropología histórica de los encuentros en los que habríamos de tratar de integrar y abarcar ambos universos culturales, ahora en contacto, y la naturaleza de sus relaciones en la génesis de nuevos universos de significado cultural.
Los encuentros, su análisis e interpretación son, sin duda alguna, y como he pretendido mostrar en la encendida polémica entre Cook y Obeyesekere, un campo de investigación particularmente fructífero que nos exige un gran cuidado metodológico.
De hecho, teoría y metodología viajan juntas en la práctica antropológica.
¿No es acaso el Pacífico, tal como he intentado mostrar a lo largo de estas páginas, un espacio tan "real" como inventado?
A VUELTAS CON LA INTERPRETACIÓN Tal como afirma Borofsky, "la incertidumbre a la hora de analizar el pasado no impide nuestros análisis, solamente encuadra cómo lo hacemos" (1997: 277).
Podemos valorar las evidencias que uno y otro, Sahlins y Obeyesekere, aportan en su sonada polémica, extraer conclusiones alternativas o conceder mayor acierto a uno y otro.
Como ya he mostrado, una lectura cuidadosa de los postulados básicos de uno y otro hace difícil entender las razones teóricas y éticas que les enfrentaron de un modo (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es tan enconado.
Tras este periplo por el Pacífico, llegan las grandes preguntas: ¿Podemos los antropólogos hablar sobre el "otro"?
En realidad, ambos creen en esa posibilidad.
El problema, una vez más, radica en la interpretación, del mismo modo que Cook pudo ser interpretado por los hawaianos como un dios, Obeyesekere adjudica a Sahlins el papel de opresor e imperialista.
Para el primero es posible hablar sobre los "otros" si somos capaces de constmir un argumento bien razonado, que se apoye bien en buenos razonamientos y las evidencias (Obeyesekere en Borofsky 1997: 69); mientras que para Sahlins: FIGURA 3.-Milford Sound.
Pico y comienzo del fiordo.
una comprensión intercultural no descansa simplemente sobre una biología común, una fisiología de la percepción que no permita a los antropólogos y sus interlocutores estar de acuerdo sobre los referentes empíricos de su charla que, de otra manera sería distinta.
Algunas veces es al contrario: la posibilidad de la antropología consiste en operaciones simbólicas mutuas y comunicables, del tipo que puede hace lógica e intelectualmente incomunicable lo que es empíricamente increíble.'Este pan es el cuerpo de Cristo.''La patata dulce es el cuerpo de Lono,' [...].
La cuestión no es simplemente percepción sino juicio: ¿qué es lo que hay, y cómo esta relacionado con qué otras cosas?
Le preocupan las relaciones significativas, las afirmaciones con sentido y no simplemente las sensaciones perceptivas.
En suma, para Obeyesekere las nuevas fronteras de la antropología descansan en el conocimiento de las otras epistemologías, en el desarrollo de una epistemología transcultural; para Sahlins, sin embargo, son: las relaciones fundamentales de la sociedad [las que] están presentes en el microcosmos del intercambio simbólico.
Si la afirmación de un "yo" es una reivindicación de poder, la reversibilidad del "yo" y "tu" es alternativamente competición o reciprocidad cuando el reconocimiento mutuo de la persona es el germen de la sociabilidad.
Los principios elementales de la sociedad humana son intrínsecos a las estructuras del discurso simbólico.
La antropología es un intento de superar los límites parroquiales tradicionales de dichos discursos.
Por lo tanto, critica a los antropólogos y sus conceptos de cultura tanto como desees por su |
Universidad de Huelva y Dpto. de Antropología.
Universidad de Alabama RESUMEN Entre el extraordinario legado de tradiciones sociales y culturales del Parque Nacional de Doñana (Suroeste de Andalucía) sobresale la cría de caballos marismeños asilvestrados, no sólo por su importancia como práctica ganadera ancestral, viva e insólita, sorprendentemente poco conocida y apenas estudiada, sino también porque constituye un ejemplo eminente de las contribuciones de la cultura andaluza al resto del mundo.
La ganadería marismeña es, sin duda, la matriz cultural de las tradiciones ganaderas de América.
En este artículo se aborda su análisis dentro de un marco comparativo internacional del que se deduce que lo que verdaderamente distingue la cría de los caballos marismeños de otros casos paralelos en el mundo es haberse convertido en un elemento central de la cultura local, mediante emotivos procesos sociales de construcción y mantenimiento de la identidad comunitaria, en medio de reiterados conflictos con las autoridades oficiales del Parque.
Palabras clave: Caballos asilvestrados.
Espacios protegidos, Parque Nacional de Doñana, Identidad social.
^ Queremos, en primer lugar, expresar nuestro agradecimiento a Juan J. Martínez, a Francisco Coronel y a José María Boixo, miembros de sucesivas juntas directivas de la Asociación de Criadores de Ganado Marismeño de Almonte, Huelva, y a innumerables ganaderos de esta Asociación; también, a Juan P. Castellano, del Ayuntamiento de esa misma localidad; a Rafael Cadenas y Luis Domínguez, del Parque Nacional de Doñana; a Juan Calderón, de la Estación Biológica de Doñana (CSIC); al etnólogo e historiador Ángel Cerrato, al escritor asturiano J. Antonio Silva, y especialmente al antropólogo de la Universidad de Sevilla Salvador Rodríguez Becerra; y en general a todas aquellas personas e instituciones que generosamente, de una u otra forma, nos han proporcionado información sobre este fascinante mundo de las yeguas marismeñas.
Finalmente, queremos agradecer su valioso apoyo a nuestras investigaciones a la Wenner-Gren Foundation for Anthropological Research y al Departamento de Antropología de la Universidad de Alabama. decenas de kilómetros del Parque, lo ha mostrado hace pocos años dramática y elocuentemente.
El hecho es que Doñana contiene, además de un espléndido reservorio de vida necesitado de salvaguarda, un extraordinario legado de tradiciones sociales y culturales cuya importancia rebasa con creces el ámbito local.
La cría de ganado en régimen extensivo, es, sin duda, una de las más prominentes (González Faraco y Murphy 2000).
Las legendarias tradiciones hípicas del Nuevo Mundo (Tinker 1967; Jordán 1993), desde la Tierra del Fuego hasta el Canadá, provienen originalmente de las que, desde tiempo inmemorial, se vienen desarrollando en las Marismas del Guadalquivir.
Aunque en este artículo haremos mención a estas claras conexiones entre la ganadería marismeña y la que prosperó en América tras la llegada de los colonizadores españoles a fines del siglo xv (González Faraco y Murphy 1999y 2000), nos centraremos sobre todo en la discusión sobre el papel creciente e inédito, por su potencia simbólica, que está teniendo la cría de caballos asilvestrados en la cultura local de Almonte (Huelva), tal vez la comunidad más estrecha y largamente vinculada a las tradiciones ganaderas de las Marismas (Murphy 1987; González Faraco 1991ay 1991b).
Para disponer de una cierta perspectiva comparada sobre el significado cultural de estas actividades en el mundo, trataremos de ofrecer primero una panorámica de las prácticas pecuarias con caballos asilvestrados en los Estados Unidos y en Gran Bretaña.
Veremos cómo entre ellas hay notables paralelos y también visibles diferencias.
Creemos que lo que verdaderamente distingue el caso singular de los caballos marismeños de esas otras tradiciones es haberse convertido en un elemento central de la cultura comunitaria.
Mientras que los mustangs, por ejemplo, son iconos culturales para el conjunto de la nación americana, las yeguas de las Marismas de Doñana, que desde hace tiempo han dejado de representar una actividad primordialmente económica, se han visto envueltas, en los últimos años, en emotivos procesos sociales de construcción y afianzamiento de la identidad local.
Nos preguntamos, y ésta es una cuestión que también atraerá nuestro interés, si con las yeguas marismeñas llegará alguna vez a suceder algo similar a lo acontecido con la multitudinaria devoción a la Virgen del Rocío ^, que, siendo en su ori-^ La Romería anual que por Pentecostés se desarrolla en tomo al santuario de esta Virgen suele convocar, según las cifras oficiales, en torno a un millón de peregrinos.
Muchos de ellos acuden con alguna de las 99 hermandades que «hacen el camino» hasta la Aldea del Rocío, municipio de Almonte (Huelva), atravesando tierras del Parque Nacional y del Parque Natural de Doñana.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es RDTP, LVII, 2, 2002 MICHAEL D. MURPHY / J. CARLOS GONZÁLEZ FARACO gen un culto local de esa misma población onubense, ha logrado propagarse por toda Andalucía e, incluso, más allá (Rodríguez Becerra 1989; Moreno 1995).
ENTRE LA NATURALEZA Y LA CULTURA
Los antepasados salvajes de los actuales caballos domésticos, Equus caballus, fueron evolucionando en el que habría de ser, pasado el tiempo, el hemisferio occidental, y, desde allí, se dispersaron hacia las demás partes del mundo.
En el oeste de Asia y Europa se desarrollaron al menos tres tipos de Equus: el caballo asiático, el tarpán y el diluvial o caballo de los bosques (Edwards 1995: 7-8).
De ellos, sólo ha pervivido un tipo de caballo asiático llamado przewalski.
Paradójicamente, los caballos salvajes terminarían extinguiéndose hace entre ocho y diez mil años en América, su continente nativo.
Sus descendientes, ya domesticados, regresarían al Nuevo Mundo en 1493 con el segundo viaje de Colón (Worcester 1986).
Hoy en día no hay caballos salvajes, salvo que consideremos como tales a los pocos pzrewalski que quedan: unos mil ejemplares distribuidos por distintos zoológicos del mundo, todos ellos emparentados con sólo trece caballos capturados hace algunas décadas.
En Uzbekistán (Pereladova et al. 1999) y en Mongolia (FAO 1986) se vienen desarrollando algunos programas para reintroducirlos en las estepas pero no está resultando fácil (Boyd y Houpt 1994).
Calificarlos de «salvajes» sería, en todo caso, exagerado, dado el grado de manipulación a que se ven sometidos.
En la actualidad, más que de caballos salvajes iwild horses) sería más ajustado hablar de cimarrones, caballos domésticos que se han asilvestrado por haber sido abandonados o haber escapado de la tutela de sus amos (feral horses).
Si algo identifica a estos caballos es esa ambigua condición que les permite moverse, metafórica pero también literalmente hablando, entre la naturaleza y la cultura.
En ese dinámico y liminal estatus reside su atractivo y su fuerte simbolismo.
Hay poblaciones que han perdido todo contacto con el hombre y viven en estado salvaje.
Hay otras, en cambio, que son escrupulosamente vigiladas, reciben cuidados sanitarios y hasta alimentación suplementaria.
En muchos casos, se les aplican acciones selectivas para reducir su número O bien para mejorar las características biológicas de las nuevas generaciones, eliminando un cierto porcentaje de ejemplares o introduciendo sementales y yeguas reproductoras de calidad.
Es curioso, y en parte irónico, que el volumen de caballos modernos que hoy vive en estado asilvestrado supere ampliamente al de todos los individuos juntos de las otras seis especies de équidos salvajes que hay en el mundo, y que su distribución sea mucho más extensa, hasta el punto de estar presentes en todos los continentes habitados por el hombre (Kirpatrick 1994: 43).
Encontramos poblaciones de estos caballos en lugares tan distintos como las Marismas de la Camarga francesa, la Isla de Sable en el Atlántico norte, el desierto de Namibia en el sur de África, las islas Abaco de las Bahamas, la región brasileña del Serrado, el Cabo Toi de Japón o la Sierra de Kaimanawa de Nueva Zelanda.
Por desgracia, esta excelente adaptabilidad no ha impedido que las grandes poblaciones de antaño, como las que pastaban en Estados Unidos y Argentina, se hayan visto enormemente mermadas durante el siglo XX.
Pero incluso estos caballos australianos sufren la presión humana y se ven regularmente castigados por condiciones ambientales muy duras.
Es lógico que, a causa de su posición intersticial entre la naturaleza y la cultura, la fortuna de estos y otros caballos asilvestrados dependa de las distintas y variables relaciones que en cada caso las comunidades humanas establezcan con su medio.
En términos generales, se puede achacar al demoledor avance de la modernización, del hombre y sus intereses, esta abrumadora disminución de las poblaciones en los últimos cien años.
Sus antiguos hábitats han dejado de ser marginales y se han visto progresivamente vallados.
A veces, los ganaderos los rechazan por su competencia con el ganado doméstico por los mismos recursos alimenticios.
Otras, son los conservacionistas quienes se quejan de su impacto sobre la vegetación de un determinado ecosistema, como ha sucedido en Kaimanawa (Nueva Zelanda) y también en el Parque Nacional de Doñana.
Además, la mecanización del campo ha hecho que pierda sentido conservarlos como potencial fuerza de trabajo agrícola.
Muchos de ellos han acabado siendo explotados como comida para animales o para personas, lo que, en casos, ha propiciado su extinción.
También, desdichadamente, la caza indiscriminada ha contribuido a este declive imparable de la mayoría de las poblaciones.
La influencia del turismo en la evolución de sus efectivos es igualmente destacable, aunque no siempre negativa.
Duncan (1992: 217), por ejemplo, atribuye la recuperación de los caballos blancos en la Camarga francesa desde 1948 a haberse convertido en un atractivo para la industria turística.
Para protegerlos, se les ha venido proporcionando alimentación complementaria durante el invierno y una buena atención veterinaria.
En otros casos, el turismo sólo les ha acarreado problemas, como ha ocurrido en la barrera de islas entre Georgia y Maryland, en la costa oriental de los Estados Unidos.
Éstas, que fueron una vez tierras aisladas en las que los caballos habían vivido libremente durante siglos, son hoy un preciado destino vacacional.
Ante la avalancha de turistas, los residentes locales decidieron organizarse para salvar sus tradiciones con estos caballos, pero no pudieron evitar que buen número de ellos cayera víctima de atropellos de coches (Brown 1992).
La organización social de los caballos asilvestrados, como explica Miller (1986), sigue un canon típico que es similar al de las cebras de las sabanas: un semental encabezando un grupo de hembras con sus crías (Klingel 1974).
McCort (1984: 494-495) cita otras dos modalidades de agrupamiento también relativamente típicas: los grupos con varios machos y varias hembras, y los grupos de machos sin hembras (bachelor males).
Y añade, basándose en otros estudiosos del tema (sobre todo, Miller y Denniston 1979), que sólo algunas poblaciones de caballos silvestres en el mundo pueden ser consideradas manadas en sentido estricto, o sea, grandes agrupaciones en las que están presentes estos tres modelos asociativos.
Obviamente, las características y el grado de estabilidad de la organización social de estos équidos varía mucho de un caso a otro (Coates-Markle 1997), entre otras razones, por el particular modelo manejo que se les aplica.
Por regla general, cuando los caballos cimarrones viven en soledad y encuentran las condiciones ecológicas apropiadas, se vuelven extraordinariamente fértiles.
Se sabe que, antiguamente, llegaron a constituir poblaciones espectaculares en las pampas de Suramérica (Nichols 1939), en las llanuras de los Estados Unidos (Wyman 1945) y en los territorios del norte de Australia (McKnight 1976).
Ahora bien, cuando la civilización y los intereses comerciales ponen sus ojos en sus áreas de pasto, su mengua no tarda en producirse hasta desembocar incluso en su total liquidación.
Por fortuna, menudean las iniciativas para, con acciones muy diversas y siempre con mucha perseverancia, mantener sus efectivos y también, a veces, para mejorar sus cualidades biológicas.
A lo largo del tiempo, se han ido creando cientos de grupos y asociaciones en distintos países con el encomiable objetivo de salvar las últimas poblaciones que aún quedan en el planeta.
Como ya hemos dicho, el trato aplicado por el hombre a los caballos asilvestrados, allí donde los hay o ha habido, revela, de algún modo, la particular actitud que un determinado grupo humano tiene ante la naturaleza.
El variable manejo de que son objeto estos caballos, y no su presunta singularidad racial, es precisamente la clave para entender su identidad liminal, y lo que marca su excepcional relación con la cultura.
Para ahondar en este argumento, vamos a abordar de manera comparada dos ejemplos clásicos: los mustangs norteamericanos y los ponis británicos.
Quizás por su importancia cuantitativa (se calcula que quedan entre cuarenta y cincuenta mil ejemplares), pero más que nada por su estelar presencia en las películas del Oeste, los mustangs norteamericanos son, sin lugar a dudas, los caballos asilvestrados más famosos y emblemáticos del mundo.
Su gran significación, como símbolos de una vida en libertad, tiene que ver con el hecho de que, al menos hasta hace poco, quedaban algunas poblaciones escasamente intervenidas por el hombre.
Es de suponer que los grupos iniciales de mustangs se formaron con descendientes de los primeros caballos que llegaron con los españoles a América.
Su mismo nombre, mustang, es un derivado de «mesteño», «mestenco» o «mostrenco», un término que hace mención a animales sin dueño conocido, asilvestrados y cerriles (Worcester 1986: 1).
Con el tiempo, nuevas variedades de caballos, traídos por sucesivas oleadas de colonos europeos, fueron integrándose en estos grupos primitivos, enriqueciendo su diversidad.
Sigue habiendo, no obstante, una cierta controversia sobre si ha persistido o no, y hasta qué extremo, la conexión genética entre aquellos primeros ejemplares venidos de España y los actuales mustangs (Zarn y otros 1977: 2).
En nuestra opinión, tal disputa es, a estas alturas, irrelevante.
Todos los expertos coinciden en señalar que ha habido un intenso proceso de mestizaje.
En cinco siglos, es imposible calcular la cantidad, pero seguramente han sido muchos los animales domésticos que, de una u otra manera, se evadieron de sus corrales y fueron integrándose en las manadas silvestres.
Es justamente esta circunstancia etológica, vivir al margen del hombre, la que identifica verdadera y esencialmente a estos caballos y no la dudosa pureza racial de su dotación genética.
Pero lo que, sobre todo, aumenta su atractivo y singularidad es la ambivalencia que supone su capacidad de moverse, con admirable adaptación, en los dos sentidos del continuum cultura/naturaleza.
Infinidad de historias, trufadas de romanticismo, relatan el regreso voluntario de algunos mustangs a sus viejos corrales después de muchos años de ausencia, y, a la inversa, su repentina huida hacia la libertad, tras haber vivido entre hombres largo tiempo.
El crecimiento de las poblaciones de mustangs desde los momentos mismos de la colonización española fue espectacular.
Desde el norte de México fueron extendiéndose hacia los actuales Estados Unidos, hasta alcanzar, según McKnight (1959), sólo en el oeste de este país, los cinco millones de individuos a fines del siglo xvii.
Tal volumen de animales sólo era quizás superado, en ese momento, por el de los búfalos de las praderas.
En 1900, esa cifra se había reducido hasta los dos millones.
Desde entonces su número no dejó de caer en picado (a fines de los sesenta sólo quedaban 17.000), hasta que en 1971, gracias a leyes federales, empezó su protección y con ella su relativa recuperación, como resultado de una protesta de escolares sobre la triste situación de unos animales tan simbólicos que, desde los años veinte, estaban siendo sacrificados para convertirse en comida para gatos, perros y pollos.
Con esta legislación, aplaudida por la opinión publica, se iniciaba una nueva etapa en la que un organismo de la administración norteamericana se encargaría de vigilar a los mustangs en tierras federales.
A esta iniciativa se unieron decenas de asociaciones privadas, entre las que destacan la Spanish Mustang Registry, la National Mustang Association, la American Mustang Association y la Spanish Barb Breeders Association, en las que, como se observa, la referencia española es un signo distintivo^.
Los objetivos de estas asociaciones no son idénticos.
Las hay que pretenden recuperar la presunta pureza biológica de los caballos; otras se ocupan de proteger sus hábitats naturales y/o controlar sus efectivos para favorecer su sostenibilidad; otras, en fin, se oponen a cualquier tipo de intromisión y limitación en la evolución de las poblaciones.
Los mustangs, si exceptuamos algún caso aislado (por ejemplo, el de los ponis de Cincoteague en Virgina), suelen ser de propiedad federal.
Para regular su número sin recurrir al sacrificio, las autoridades venden ejemplares (en realidad, hablan de «adopción») a bajo precio a particulares.
Cuando esto sucede, es decir, cuando un caballo asilvestrado pasa a manos privadas, pierde su condición de mustang, no sólo por su previsible domesticación, sino por haber dejado de vivir libremente.
Los mustangs ^ Otra prueba elocuente de la importancia concedida a estos lazos históricos es la revista especializada Conquistado?'.
The World of Spanish Horses (Amigo Publications, Solvang, California), con una trayectoria ya de diez años.
Véase su página web (http:/ /www.conquistador.com) en la que pueden encontrarse referencias bibliográficas, enlaces y direcciones de interés.
LVII, 2, 2002 13 son, para los americanos, uno de sus iconos nacionales y uno de sus símbolos de la libertad, referencia esencial de su autodefinición como comunidad política (Dobie 1934), lo que, sin embargo, no ha frenado su imparable declive a lo largo del siglo xx.
Son también, por esta razón, el símbolo nostálgico de una naturaleza salvaje perdida y definitivamente hollada por la civilización'^ (Bilger 1991: 13).
También los ingleses sienten por sus caballos asilvestrados un gran orgullo al haber logrado, con empeño y dedicación, mantener sus nueve razas de ponis^ como la de New Forest, que será la que nos servirá de referencia comparativa con las yeguas marismeñas.
A diferencia de los mustangs, que basan su identidad más preciada en una vida libre lejos del hombre, los ponis, que, en principio, son también caballos cimarrones, reciben constantes cuidados y un seguimiento escrupuloso por parte de sus dueños a fin de garantizar su pervivencia racial diferenciada.
Los mustangs, como hemos relatado antes, guardan un indudable vínculo con los primeros caballos españoles llegados a América.
Sobre los ponis también se ha difundido la leyenda de una relación histórica con caballos procedentes de España, acaso para ennoblecer su origen.
Esta suposición nace de una narración popular, una «bonita historia», como dice T. F. Sheaf (1903: 417), que sitúa su origen en el desastre de la Armada Invencible enviada por Felipe II en 1588 contra los ingleses.
Recuérdese -curiosa coincidencia-que el almirante de esta flota era también el entonces propietario del Coto de Doña Ana (después Doñaná), el Duque de Medina Sidonia.
Pues bien, según esta historia, en medio del fragor del combate y las tormentas, uno de los barcos de la escuadra española, que llevaba a bordo caballos, derivó su rumbo hasta las costas escocesas, y, por fin, naufragó.
Los caballos lograron ganar a nado la península de Galloway y, en poco tiempo, se adaptaron a este lugar solitario y agreste.
Y pronto, por todo el país corrió su fama de caballos veloces, robustos y ^ Éste es precisamente el eje argumental de la película de John Huston The Misfits {Vidas rebeldes, 1961), con guión de Arthur Miller.
Los protagonistas (interpretados por Clark Cable y Montgomery Clift) son dos cowboys que pretenden prolongar un modo de vida que ya ha pasado irremediablemente.
Para ello deciden capturar mustangs, valiéndose de su destreza como vaqueros experimentados, pero, irónicamente, para que se conviertan en comida para animales domésticos.
Finalmente, cuando se aproxima el sacrifico de los caballos, deciden soltarlos para que se libren de un fin tan innoble.
Con este gesto postrero queda dolorosamente subrayado, tanto para estos hombres como para estos caballos, un destino en el que la libertad se ha vuelto una quimera.
^ Los ponis de Exmoor, Dartmoor, Welsh, Connomara, Dale, Fell, Higbland, Shetland, y, por supuesto, los de New Forest.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es resistentes.
Algunos de los descendientes de estos primeros ponis de Galloway fueron trasladados a otros lugares de las Islas Británicas y se mezclaron con caballos locales.
Pasado el tiempo, de estas mezclas surgieron las diversas razas de ponis que hoy conocemos.
Entre ellas, la de los ponis de New Forest.
En realidad, no se conoce con absoluta fiabilidad cuál es el origen de los ponis británicos, pero la mayor parte de los expertos opina que provienen de caballos nativos.
Si en ellos hay rastros de sangre española, y puede que así sea, es puramente casual.
Creen que la especie evolucionó en condiciones de gran aislamiento después de que las Islas se separaran del continente europeo (Edwards 1992: 29) y que, sólo mas tarde, los caballos autóctonos se cruzarían con los que trajeron los conquistadores escandinavos y los romanos.
A diferencia de los mustangs, los criadores ingleses no han cejado en su empeño de intervenir en la vida de sus ponis para conservar los rasgos que identifican cada una de sus razas: su altura, capa y constitución física general.
Tal interés ha propiciado la proliferación de asociaciones en defensa de los ponis y la elaboración de registros pormenorizados de la genealogía de cada ejemplar.
La mayoría de las nueve razas a las que hemos aludido se refugia ahora en las regiones más inaccesibles e inhóspitas del país (montañas, páramos, marjales), como se deduce de este otro nombre Mountain and Moorland Ponies (Grayson 1998) con el que se les conoce.
Los ponis de New Forest, en cambio, siguen ocupando sus tierras tradicionales, en el espacio más extenso (144 millas cuadradas) que aún permanece libre y en manos públicas en el Sur de Inglaterra (suroeste de Hampshire).
Todo indica que hace al menos mil años ya estaban allí estos ponis.
El rey Guillermo II el Rojo convirtió las tierras de New Forest (donde precisamente moriría en agosto del 1100) en un coto real de caza al que se aplicó una estricta regulación jurídica y una meticulosa vigilancia contra las prácticas furtivas (Grayson 1998: 51).
Sin embargo, los derechos de los vecinos sobre el uso de los pastos comunales fueron respetados.
Desde entonces, esta ventaja ha prevalecido, de manera que sólo los «comunes», es decir, los propietarios de fincas de los alrededores o sus arredantarios gozan del derecho a que su ganado, sean vacas o caballos, paste en New Forest, a pesar de los cambios históricos operados en esta región británica (Edwards 1992: 28).
Para conservar ese privilegio, los dueños están obligados a pagar unas tasas, de las que queda constancia por el insólito sistema de hacer un corte particular en la cola de los animales de su propiedad.
Salvando las distancias y las particularidades de cada caso, saltan a la vista las coincidencias con algunos aspectos sobresalientes de la historia de Doñana desde que fuera acotado para cazadero real a fines del siglo xiii.
Mientras duró su estatus de coto, los ponis debían abandonar New Forest durante la mitad del año, para evitar su competencia con los ciervos por los mismos pastos (Pollock 1980: 6).
Los ganaderos se veían entonces obligados a recoger sus animales y alimentarlos cinco o seis meses en sus propios establos y corrales, lo que contribuyó a un severo descenso del número de cabezas (Tyler 1972: 88).
A partir de 1851, esta situación dio un giro sustancial gracias a unas normas (Deer Removal Acf) destinadas a la eliminación de los ciervos para proceder a la reforestación de la zona.
En la actualidad, los ponis viven en el campo, sobre todo las hembras, durante todo el año.
En Septiembre, se celebra un rodeo (dnff) para realizar un censo con fines impositivos, aplicarles las medidas veterinarias necesarias o venderlos, sobre todo si son machos.
Éstos representan sólo un 5% del total y sufren periódicos traslados dentro del «bosque» para evitar en lo posible los cruces consanguíneos.
Si sus características raciales no son óptimas pueden incluso llegar a ser descalificados como ponis y expulsados de New Forest.
Desde fines del siglo xix, los propietarios (Commoners) han tenido su propia representación legal, una especie de tribunal iCourt of Verderers) encargado de administrar las tierras de pasto, de vigilar y mejorar la calidad del ganado.
Se vale para ello de un servicio de guardas (The Agisters) que controlan las operaciones cotidianas con los animales.
Son los encargados de expulsar a los caballos racialmente inadecuados, cobrar las tasas, organizar los rodeos y evitar los frecuentes atropellos de animales (Edwards 1992: 29; Tyler 1972: 87).
Desde 1970 aproximadamente, la media de ponis por propietario ha ido descendiendo.
La mayoría de ellos posee menos de diez ejemplares.
Tal ratio indica que la cría de estos caballos es ahora una actividad más recreativa que económica (Kiff 1972, cit. por Pollock 1980: 12), como también sucede desde hace tiempo en Doñana.
Los rodeos (Drifts) se han convertido, y éste es otro paralelo con la cría de yeguas en las Marismas, en la actividad más importante que se celebra durante el año en New Forest, y la más esperada por los criadores de ponis y por los turistas, que acuden en cantidad a ver el espectáculo (Edwards 1992: 36).
Aunque su organización depende de los guardas, en realidad son los mismos ganaderos los verdaderos protagonistas de este evento festivo.
Son ellos quienes marcan los potros nuevos, cortan las colas de los ponis que han satisfecho sus cuotas y realizan las operaciones de compra-venta.
Se sabe que antes también solían acudir a este mercado de caballos algunos grupos de gitanos (Sheaf 1903).
Aunque sean vendidos y abandonen los pastos de New Forest, los ponis no pierden su condición de tales, a diferencia de lo que les sucede a los mustangs americanos.
Hay ponis registrados en fincas privadas de muchos lugares de las Islas Británicas e incluso en otros sitios del mundo.
A pesar de ello, mantienen su identidad racial como poni, incluso sin haber vivido libremente en ningún momento de su vida.
En este sentido, estos caballos ocuparían el polo opuesto, el de la máxima intervención humana, al que ocupan los mustangs, el de la menor, en este mundo tan proteico de los caballos asilvestrados.
Entre estos dos polos, hay una cambiante gama de situaciones intermedias.
A mitad de camino, se encontrarían las yeguas que viven en las Marismas del Guadalquivir.
Actualmente, como tendremos ocasión de ver con más detalle, en su crianza se aprecian indicios de una progresiva institucionalización que probablemente acentuará su manejo por el hombre y su mayor integración en la vida cultural local.
En cualquier caso, las yeguas de Doñana no han llegado, y tal vez nunca lleguen, a un sistema de control y registro biológico exhaustivo como el que se observa en los ponis, pero además, y ésta es una diferencia aún más significativa, su identidad está basada más en su vinculación con un habitat concreto que en su caracterización morfológica.
En las narraciones populares sobre caballos marismeños, hay una constante: la irrefrenable tendencia de estos animales a volver al sitio donde han nacido o vivido, a su querencia.
LAS YEGUAS DE LAS MARISMAS DEL GUADALQUIVIR
[...] los caballos casi salvajes de las Marismas [...] que sobreviven sin ayuda de nadie todo el año por esas vastas llanuras y huyen, como gamos, ante la rara presencia del hombre.
Ni el calor del verano, ni el frío ni la humedad del invierno, desalientan a esta recia raza que, en recompensa por su vida libre, regala a sus propietarios un contingente anual de robustos potros.
Con gran dificultad, y tras largas y veloces carreras por estos llanos abiertos, los ganaderos separan, rodean y capturan sólo a los potros.
Al verse atrapados, se vuelven verdaderos diablillos tercos y enfurecidos [...] con su piel peluda desordenada, cubierta de lodo seco, mordiéndose entre sí, peleando y chillando con rabia salvaje -^verlos en el corral, recién capturados, es, sin duda, una imagen insólita-.
Hay viejas yeguas de la Marisma a las que nunca el hombre ha llegado a ponerles un cabes-tro^ (Chapman y Buck 1893: 234).
Estos caballos «casi salvajes», descritos tan expresivamente por los cazadores-naturalistas ingleses A. Chapman y G. Buck a fines del siglo xix. no han merecido, inexplicablemente, atención alguna en la literatura comparada sobre caballos asilvestrados (feral horses) en el mundo iv.g.
Ni siquiera los estudios más rigurosos sobre poblaciones específicas dan noticia sobre ellos en sus referencias comparativas iv.g.
Y lo que es más sorprendente, tampoco ha habido el menor interés por estudiarlos entre los científicos que se han ocupado de la ecología del Parque Nacional de Doñana.
Sólo muy recientemente han aparecido algunos trabajos, sin demasiada continuidad en la mayoría de los casos, que han abordado la ganadería marismeña, pero casi exclusivamente la bovina.
No hay que olvidar que este espacio natural ha generado una ingente cantidad de investigaciones y publicaciones en la segunda mitad del siglo XX (Bernués y Montes 1994) y que un prestigioso instituto científico (la Estación Biológica de Doñana), especializado en zoología de vertebrados, está instalado en la zona desde los años sesenta.
Las referencias bibliográficas sobre la etología o la biología de estos caballos son, al día de hoy, escasísimas y anecdóticas, casi siempre para evaluar (y denostar, a veces) su competencia con los herbívoros salvajes de la Marismas.
Los caballos (el ganado, en general) están, por ejemplo, completamente ausentes del estudio pionero de J. A. Valverde (1960) sobre la comunidad de vertebrados de Doñana, a pesar de que representaban entonces una población zoológica cuantiosa.
Sólo algunos biólogos, en tiempos recientes, han reparado explícitamente en la importancia que la ganadería ha tenido en la historia ecológica del Parque y en la que podría tener para su futura conservación iv.g.
Desde el punto de vista de las ciencias sociales apenas han merecido alguna atención.
Tiene un gran interés el capítulo que P. Campos y J. López (1998: 79-103) dedican a la ganadería, y en particular al ganado caballar, en su excelente estudio sobre la renta económica que generan los recursos naturales en Doñana.
Otro material disponible, de gran utilidad por su carácter seriado, lo constituyen los censos realizados por el Parque Nacional y algunos informes de su personal técnico.
Sin duda, a este continuado y general «olvido científico» ha contribuido la perspectiva conservacionista e investigadora dominante durante décadas en el Parque, para la que el ganado asilvestrado era un intruso en la naturaleza y su estatus era, en consecuencia, inferior al de las especies consideradas como plenamente silvestres.
Al parecer, ser «casi salvajes» no ha sido suficiente para otorgarles los beneficios de la protección y la investigación como miembros de pleno derecho de la comunidad biótica del Parque Nacional.
Lo que no deja de ser históricamente paradójico, por cuanto la ganadería es una actividad ancestral en Doñana.
Caballos y vacas -sin contar con los toros del legendario rey tartésico Gerión-han precedido en estas tierras a algunas de las especies de su fauna salvaje.
Algunos científicos y, por supuesto, muchos marismeños están convencidos, por ejemplo, de que el ganado contribuye a regenerar la vegetación y facilita la viabilidad de determinadas especies orníticas.
Ya el geógrafo e historiador griego Estrabón (63 a.C.-24 d.C.) citó en sus escritos los pastos y las vacas lecheras que habían abundado en las islas del estuario del Guadalquivir en la época tartésica, antes incluso de que se convirtieran en una marisma (Butzer 1988).
En época romana, esta región siguió siendo área de pasto para el ganado, uso que alcanzó gran auge durante la larga etapa árabe.
En el año 1100, Al-Razi escribe sobre la demanda en el mercado de los excelentes quesos hechos con la leche de las vacas marismeñas, y dice: «Hay aquí islas bajas, marismas y prados que nunca se secan; el ganado da abundante leche; si se juntara todo el ganado de España, aquí hallaría pasto suficiente» (Butzer 1988: 39).
Se sabe también por éste y otros autores (Al-Udri, Ibn Hayyan y Al-Himyari, entre ellos) que los árabes criaron caballos y yeguas de vientre para las tropas califales en Al-Mada'in (las Marismas), cuyos recursos eran explotados y controlados normalmente desde Sevilla, salvo cuando lo fueron desde la misma Córdoba por su valor estratégico para el califato (Roldan Castro 1997).
Igualmente sabemos que, en la Baja Edad Media, las Marismas quedaron al margen de las grandes apropiaciones de tierra tras el repartimiento cristiano, a causa de su salinidad, su morbilidad, sus ciclos anuales de inundación y su consecuente inutilidad para la agricultura.
Por eso, mientras las tierras cultivables eran concienzudamente subdivididas y su estatus jurídico quedaba rigurosamente establecido, vastas zonas marismeñas de pasto permanecieron bajo dominio público, siendo regulado su uso paulatinamente (Carmona Ruiz 1998: 113).
En las Marismas del Guadalquivir la pervivencia de regímenes de propiedad comunal y municipal permitiría un acceso más libre a los vecinos de las poblaciones próximas y a los rebaños trashumantes que venían del norte, en contraste con lo que iría sucediendo en el Coto, convertido, después de haber sido cazadero real, en una finca señorial también dedicada a la caza.
Esta cita de 1583 (Cruz 1908: 14) da cuenta de los derechos populares sobre los pastos marismeños, reconocidos por el propio Duque, que, sin embargo, se reservaba para sí los recursos más valiosos del Coto:
Al Excmo Sr Duque de Alba y Medina Sidonia corresponden las alcabalas de esta Villa, derechos de saca y portazgo, penas de cámara, la jurisdicción que nada produce, tres deliesas, bellota, caza y demás que contiene el Coto de Doñana á ecepción de las yerbas de la Marisma...
Por otro lado, los acuerdos y hermandades de pasto, caso de la establecida entre los Concejos de Hinojos y Almonte (Ojeda 1987: 47; Carmona Ruiz 1998), contribuyeron también a facilitar a los vecinos de los pueblos el pastoreo en esas zonas lacustres que constituían una plausible alternativa ante la insuficiencia de las dehesas comunales u otras áreas de pasto.
En torno a 1500, cuando las Marismas se extendían aún a una y otra orilla del río, la actividad ganadera, adaptada a su régimen estacional de riadas, era ya destacable.
Todo su contorno y algunas zonas interiores estaban salpicados de estancias, haciendas, ranchos y hatos, denominaciones locales que después se reproducirían en América ^ (Butzer 1988: 49).
A las Marismas llegaban los rebaños de la Mesta y las piaras de cerdos, ovejas, cabras, vacas y caballos de los ganaderos de las localidades próximas, que, en esos años, habían crecido en población y, por ende, aumentado sus demandas de tierras de pasto.
Un laberinto de veredas y cañadas prueba que los movimientos del ganado entre las dehesas y el monte y las marismas, cuando éstas se iban anegando, eran comunes en esos momentos en esta región.
Ya entonces el ganado se asilvestraba a causa del mucho tiempo que pasaba en soledad lejos de sus guardas o propietarios y no se le podía estabular con facilidad, como recordarían a su Ayuntamiento los ganaderos de Almonte en una carta de 1853, pidiéndole permiso para que su ganado marismeño pastase en los olivares del ruedo agrario mientras duraba una larga sequía.
En ella podemos además leer una curiosa descripción «etológica» sobre el carácter «cerril e indómito» de estos animales, muy similar a la de Chapman y no muy lejana de las imágenes que narran las historias populares sobre los mustangs americanos:
Sabido es que Almonte tiene hoy una riqueza considerable en su ganadería y que la que pertenece a la clase de yeguar, caballar y de cerda tiene su crianza y pastage [sic] casi en todo el año en las Marismas de su término, y que por esta circunstancia es todo cerril e indómito, motivo por el que no pueden encerrase en establo [...]
Y que no gozando el aire libre o la libertad a que están acostumbrados, se exponen a sufrir muertes repentinas y otros padecimientos incurables, por la sofocación que experimentan estando encerrados» (Álvarez Gastón 1978: 52).
^ Una de las palabras más definitorias del manejo de los caballos de la Marisma, la tusa (el corte de crines y cola) es una prueba fehaciente de los préstamos léxicos de la ganadería marismeña a la del Nuevo Mundo.
Tanto es así que este término se ha vuelto raro en nuestro país y en el DRAE aparece ahora como una voz preferentemente americana.
Del entorno de las Marismas salieron cientos de emigrantes en los primeros años de la colonización americana.
Con ellos también «emigró» el ganado.
El grupo pionero de la futura cabana hispanoamericana fue embarcado hacia las Indias Occidentales desde Sevilla, Sanlúcar, Cádiz y Palos en un espacio de tiempo muy corto (1493-1512); en esos años debieron viajar como mínimo unas 500 cabezas (Rouse, 1977).
Todo indica que, a causa de su procedencia marismeña, el ganado fue presumiblemente vigilado y atendido a bordo por vaqueros de esa región.
Nada tiene de extraño que la llegada del primer ganado a Santo Domingo corriera a cargo de una docena de pastores, de dudosa honorabilidad, venidos del estuario del Guadalquivir.
Esta inicial importación de ganado se dejará notar claramente en Nueva España, donde pronto los usos ganaderos remedarán el modelo marismeño, único en España por su extraordinaria adaptación ecológica a las condiciones climatológicas del trópico.
Disponemos de algunos estudios de historiadores y geógrafos norteamericanos {v.g.
Bishko 1952; Butzer 1988; Jordán 1989Jordán y 1993)), que se ocupan, justamente, de la transferencia del modelo de manejo del ganado en las Marismas del Guadalquivir a zonas de América del Sur y Norteamérica ecológicamente comparables.
Por esa indudable funcionalidad, también entre los ganaderos emigrados oriundos de otras regiones españolas, prosperó el peculiar estilo de manejo traído desde las marismas andaluzas.
A este respecto escribe Doolittle (1987: 9): Ecológicamente, las Marismas vienen a ser como el corazón de la cría en libertad del ganado en la Península Ibérica, sistema que empieza a implantarse en el área mexicana de Panuco y que alcanza su cénit en Texas.
Los datos migratorios avalan esta hipótesis [...]
Éstos indican que una significativa proporción, entre el 25 y el 30 por ciento, de los colonizadores de Panuco en el siglo xvi procedían de zonas próximas a las Marismas dé la costa atlántica andaluza.
Al menos, el 22 por ciento de esos primeros emigrados venían directamente de pueblos cercanos a las Marismas del Guadalquivir.
Tal como ocurrió con las costumbres ganaderas de las planicies interiores de Extremadura y Castilla, que fueron adoptadas en las mesetas y pampas americanas, así aconteció con la guarnición de los caballos de los vaqueros marismeños, la conducción del ganado con garrocha, sus traslados estacionales, incluso el sistema legal de uso de los pastos y la mayor parte de topónimos ganaderos de las Marismas, que también fueron transplantados, como ya dijimos, a áreas de América con cierta similitud ecológica.
En palabras de Terry Jordán (1989: 120), «el sistema ganadero de las Marismas andaluzas representó una singular y viable adaptación a un medio único».
El proceso de difusión al Nuevo Mundo de estas producciones culturales de los ganaderos marismeños es de un valor histórico-ecológico incalculable.
La ganadería de las Marismas del Guadalquivir representa, sin lugar a dudas, la matriz cultural de las tradiciones ganaderas que se desarrollan en América a partir del siglo xvi, tras los viajes colombinos.
Es obvio que, en cada una de ellas, se han producido reelaboraciones culturales específicas y trayectorias sociales peculiares.
Pero, aun contando con estas importantes diferencias, el gaucho argentino, el huaso chileno, el llanero venezolano, el charro mexicano y el cowboy de los Estados Unidos o del Canadá comparten, cada uno a su manera, una herencia común andaluza y, más concretamente, marismeña (Bennet 1998).
Es, insistimos, incomprensible que una actividad, como la cría de caballos asilvestrados, de tan larga tradición en las Marismas de Doñana, pero, sobre todo, tan crucial para el desarrollo de la ganadería americana, no haya merecido la atención científica apropiada, ni siquiera un espacio relevante en la información turística que producen las agencias del Parque.
Cabe esperar que en el futuro este vacío irá desapareciendo con el concurso del nuevo Plan Ganadero que, con un laborioso acuerdo entre ganaderos y gestores del Parque Nacional, se aprobó a comienzos de 2001.
Es ésta una norma sin precedentes en la historia de esta actividad en la Doñana contemporánea.
Precisamente, el capítulo IX de este Plan, dedicado a la investigación, reconoce las graves carencias informativas sobre la ganadería en el Parque, la necesidad de su estudio interdisciplinar y el implemento de investigaciones sobre sus valores culturales, demás de su impacto en el medio, las condiciones biogenéticas y la etología del ganado.
Por ahora, como anteriormente dijimos, no disponemos de estudios etológicos reseñables, pero, a pesar de ello, sabemos que los caballos y yeguas que viven en libertad en las Marismas del Guadalquivir se ajustan al modelo de organización social más habitual entre los équidos asilvestrados, el modelo del «harén».
Es decir, asociaciones de tropas de yeguas y potros bajo la autoridad de un semental (Murphy 1987; Márquez Guitart 1998; González Faraco y Murphy 1999a).
Es interesante indicar que los ganaderos limitan el número de machos, vendiéndolos para uno u otro fin según su calidad, mientras suelen conservar a la mayoría de las hembras reproductoras.
Ésa es la razón por la que, más que de caballos, se suela hablar de yeguas (representan un 75% de la cabana) y a sus criadores se les llame «yegüerizos» (González Faraco 1991b).
Actualmente, se eleva a los 1200-1400 ejemplares pastantes en los dos Éstos viven desigualmente dispersos por sus querencias o careos de las diversas fincas del Parque, salvo en las reservas dirigidas por el Consejo Superior de Investigaciones Científicas.
En ellas sólo pasta ahora ganado de propiedad pública (unas 300 cabezas, entre vacas y yeguas) que está sometido desde hace algún tiempo a un cierto control de pureza biológi-ca^.
En el resto, la propiedad del ganado es privada.
A los responsables de la conservación del Parque, no sólo les preocupa la cantidad de ganado pastante (creciente y significativamente superior en el caso de las va-cas^ y relativamente estable en el de los caballos) y su estado sanitario, sino sobre todo el rápido incremento de propietarios.
Si tomamos como referencia las cifras de 1991 de la Asociación de Criadores, vemos que una década después su número se ha duplicado (puede estar en torno ^ Hay quienes afirman que, aunque no estamos ante una subespecie ni tan siquiera ante una raza específica, las yeguas marismeñas reúnen una serie de rasgos morfológicos adaptados a su ecosistema (por ejemplo, el casco más ancho de lo normal), además de ciertas cualidades comportamentales propias de su vida asilvestrada (como su fuerte apego al sitio donde han nacido).
Como los cruces han sido muy frecuentes, sólo cierto tipo de yeguas representa, en opinión de los ganaderos más avezados e incluso de algunos científicos (Castroviejo 1993), este impreciso modelo marismeño.
Las identifican con un lugar concreto.
La Retuerta, situado en la vera entre la marisma y el monte, conocido por su densa vegetación, casi selvática.
Se asegura que aún quedan ejemplares que la Estación Biológica (CSIC) quiere conservar como un pool genético, a partir del cual pueda regenerarse el conjunto de la cabana.
Los caballos de la Retuerta, más asilvestrados y ariscos que la media de la población, serían, pues, la expresión más genuina del ganado caballar considerado «autóctono».
Por supuesto, no hay estudios fiables que prueben la validez de estas afirmaciones sobre las cualidades raciales de éstas u otras yeguas marismeñas.
En realidad, estamos ante una construcción cultural sólo relativamente compartida.
^ En el Parque Nacional de Doñana (las cifras varían según las fuentes y cambian a lo largo del año) pastan unas 4.000 cabezas de ganado mayor (vacas y yeguas), además de unas 700 ovejas (datos de la primavera de 2001).
El grupo ganadero mayoritario es el que representa la Asociación de Criadores de Almonte (con sus 3-200-3.400 cabezas, entre vacas y yeguas).
La razón del incremento del número de vacas en los últimos años reside en las subvenciones que los propietarios de éste y otros tipos de ganado autóctono reciben de la Unión Europea.
En la actualidad, al menos en este grupo de ganaderos almonteños, se han invertido las proporciones de hace diez años, y probablemente el número de vacas mostrencas (unas 2.000) ahora casi duplica al de yeguas (unas 1.200).
Tal disparidad está planteando un nuevo escenario de relaciones internas entre los mismos ganaderos (yegüerizos y/o vaqueros), que ahora pueden o no compartir intereses, si se decantan claramente por la crianza de uno u otro tipo de ganado.
El papel económico de las yeguas es insignificante, mientras que el del ganado bovino empieza a ser suficientemente atractivo para quienes han logrado reunir un cierto número de cabezas.
Hasta ahora eran contados los ganaderos para los que las vacas representaban un ingreso económico anual significativo. a 490^°), lo que implica un aumento, si no proporcional sí reseñable, de las demandas de entradas en la zona protegida para el manejo del ganado o su vigilancia regular.
Ésta ha sido una de las cuestiones que más controversia viene produciendo entre ganaderos y conservacionistas.
El nuevo Plan Ganadero prevé una minuciosa regulación por ambas partes de las condiciones de tenencia, control de entradas y extracciones de ganado en las distintas fincas afectadas, con previsión incluso de situaciones excepcionales que, en las Marismas, son relativamente periódicas, sobre todo las causadas por sequías.
Este Plan es, a la postre, consecuencia de uno de los más graves conflictos, sobre todo por su resonancia en los medios de comunicación, acaecidos en la reciente historia de Doñana: el intento de invasión en enero de 1993 de un sector del Parque por un grupo de ganaderos de Almonte tras un largo período sin lluvias e infructuosas negociaciones con la Administración de esta reserva ^^
Los PROCESOS CULTURALES EN TORNO A LOS CABALLOS ASILVESTRADOS DE
Tal como ya comentamos, inmediatamente después de la conquista cristiana a fines del siglo xiii, las tierras arenosas de Doñana ^^, cubiertas de monte y arboleda, empezaron a ser acotadas como cazadero real (Ojeda 1987).
En poco tiempo, el cazadero se vio convertido en finca señorial hasta su postrera venta a algunos notables de la burguesía agraria gaditana a fines del siglo xix.
Al convertirse en Parque Nacional en 1969, su historia como espacio reservado y vigilado continuó de una u otra manera, aunque ahora serán empleados del Estado, y no cazadores aristocráticos, ^° Dato de mayo de 2001.
Además, hay que contar con más de un centenar de nuevas solicitudes de ingreso.
^^ El Parque Nacional de Doñana tiene una extensión de 50.000 has, de las que unas 27.000 son marismas repartidas entre las provincias de Sevilla y Huelva.
Su administración depende de un Organismo Autónomo del Ministerio de Medio Ambiente, aunque desde hace algunos años se tiende a un sistema de cogestión con el gobierno de la Comunidad Autónoma andaluza.
La mayor parte de las fincas del Parque son hoy de propiedad pública.
Entre ellas destacan las del Consejo Superior de Investigaciones Científicas, singularmente su Reserva Biológica, creada en 1965.
^^ Entonces, conocidas por Las Rocinas.
Una de las primeras referencias a estas tierras se encuentra en el Libro de la Montería de Alfonso XI (1340-1348).
En su relato cita una ermita dedicada a una imagen de la Virgen llamada Santa María de las Rocinas, la misma que en la primera mitad del siglo xvii trocaría este título por el de Ntra.
Sra. del Rocío (Murphy y González Faraco 2002b).
Como igualmente dijimos, las Marismas arrostraron, durante siglos, una imagen de territorio inhóspito, mórbido y de escaso valor, sólo útil para ciertas recolecciones menores y, sobre todo, para la cría de ganado en régimen extensivo.
De esas condiciones se derivó su especial estatus jurídico, que facilitaba su uso público y dejaba su control en manos de las comunidades locales, como propiedades comunales, o bien de los concejos municipales, que podían establecer acuerdos de hermandad.
Pudieron representar, en consecuencia, una vía de compensación para los vecinos de estos pueblos, que padecían regulares períodos de escasez y se habían visto excluidos de las más apetecibles y saludables tierras del Coto de Doña Ana.
Naturalmente, la burla de esta exclusión se convirtió para los más pobres en una forma de vida al margen, basada en prácticas furtivas.
Para la mayoría, significó una afrenta y un problema que había que sortear con astucia, bordeando la legalidad o usando tácticas adaptadas a cada ocasión.
En pocas palabras, se puede decir que la organización tradicional de esta área se basó, al menos desde comienzos del siglo xiv, en una desigual división de la propiedad y uso de la tierra que dejaba en manos de una élite las arenas de monte y dehesas, ricas en caza, y el resto, o sea, las marismas, no en su totalidad pero sí en gran parte, para uso ganadero de los pobladores locales o de los rebaños trashumantes.
Desde las primeras desecaciones a fines del siglo xix en la margen izquierda del Guadalquivir y tras las posteriores obras a gran escala en la margen derecha y en el mismo río, la Marisma sufrió una aguda transformación en cuanto a su funcionalidad como ecosistema, en cuanto a su explotación económica y en cuanto a su propiedad (Ojeda 1987: 210-219; González Arteaga 1992; del Moral 1993)-Sus zonas naturales se redujeron en un 90% y en el resto de sus suelos se acometieron profundas intervenciones para cultivos como el arroz.
Al integrarse en el Parque Nacional, las Marismas mejor conservadas, una décima parte de las primitivas, son redefinidas como zona húmeda de alta biodiversidad necesitada de un escrupuloso régimen de protección que regule la presencia humana o incluso la suprima, procurando la paulatina disminución de cualquier actividad extractora de recursos naturales.
Este repentino cambio de valor y función de estas tierras, acompañado por la intención de impedir o limitar severamente la presencia de quienes, en número relativamente pequeño, venían desarrollando alguna actividad económica tradicional en un sitio hasta entones tan apartado y marginal, produce, en combinación con otros factores, un efecto contra- LVII, 2, 2002 25 producente: estimula el interés por participar en algunas de esas actividades tradicionales, como la cría de ganado, en muchos otros que apenas habían tenido antes relación alguna con las Marismas.
A lo largo de cientos de años, algunos grupos de vecinos de las localidades perimarismeñas, y particularmente de Almonte, habían ido perfilando un singular sistema de manejo del ganado que permitiera aprovechar los pastos que ofrecían estas tierras.
Siguiendo una bien articulada estrategia de cría extensiva, perfectamente adaptada a sus ciclos ecológicos Qordan 1993), los ganaderos de Almonte dejan que sus yeguas y sus vacas anden a su aire y sobrevivan por sí mismas en las Marismas, un ambiente hostil que pasa de ser en pocos meses un lago superficial a convertirse en un erial cuarteado.
Su interferencia en la vida de los animales es reducida y se concentra, principalmente, en torno a un rodeo anual conocido por la Saca de las Yeguas, en el que la mayoría de los animales, especialmente las hembras y sus potros, es reunida y después trasladada hasta Almonte pocos días antes de la Feria patronal de San Pedro para la tusa, el herrado y la compra-venta (Murphy 1987; González Faraco y Murphy 1999a).
La Saca, como otras actividades ganaderas en la Marisma, ha ido evolucionando hasta adquirir una compleja configuración cultural en la que muchos elementos han sido incorporados muy recientemente.
Todas estas novedades, más o menos intencionalmente planeadas y ejecutadas, se han revelado muy eficaces para preservar esta actividad pecuaria en momentos de agudo cambio social en estas comunidades y de frecuentes crisis en sus relaciones con la Administración del Parque.
Salvo las rapas das bestas que se celebran en algunos lugares de la Galicia rural (Cabada Castro, 1992) y algunos otros ejemplos en el norte del país^^, nada parecido a la Saca de las Yeguas de las Marismas de Doñana resta ya en nuestra geografía.
Aún no ha amanecido en la Marisma cuando cada 26 de junio los yegüerizos de Almonte, tras pasar una noche al raso entre animados coloquios y evocaciones nostálgicas (Pérez Martínez 1992), alguna que otra copla y más de un trago de vino, desmontan los improvisados y escuetos campamentos instalados en la vera, en las vetas ^"^ y en otros puntos del llano marismeño, y, desde allí, en ^^ Es el caso de los asturcones asturianos.
El concejo más relacionado con estos caballos de pequeña alzada, robustos y fieros, es el de Pilona, cuya capital es Infiesto.
En su guía se puede leer: «Fiesta del Asturcón.
Se celebra en la majada de Espineres, Cordillera del Sueve, en la última quincena de agosto.
El momento cumbre lo constituye el mareaje de las crías nacidas durante el último año y la doma de un semental joven».
^^ Franjas de terreno ligeramente elevadas que no suelen inundarse durante las riadas.
En esas circunstancias, se convierten en refugio para los animales. pequeños grupos, se aprestan para localizar las yeguas que andan dispersas en sus querencias.
El laborioso rodeo de los animales pone a prueba la habilidad de los jinetes, que se sirven de una vara de medianas proporciones o chivata para arrearlos.
Poco a poco, conforme el sol va ganando altura, se van formando grupos de caballos cada vez más nutridos.
Desde el Sur, en las Marismillas o en las Nuevas, o desde la Marisma de Hinojos, jinetes y animales se van encaminando hacia el Norte de la Marisma, entre chapoteos cuando el año ha sido lluvioso y aún quedan charcos en las zonas bajas, o -lo que es más común-levantando una densa polvareda sobre el almajo y la castañuela agostados por el calor de junio.
En ciertos puntos específicos de la Marisma se van congregando las primeras tropas para ir, poco a poco, confluyendo en las playas del Rocío, a la vista de la ermita de la Virgen.
Es allí donde se concentra el grueso del ganado y es entonces cuando se termina por decidir -labor que ya en gran parte se ha realizado marisma adentro-qué animales deben seguir viaje hasta Almonte y cuáles deben permanecer en la Marisma.
No es tarea sencilla apartar del grupo a aquellos que han de quedarse; el instinto gregario de estos animales es muy fuerte.
Las carreras se suceden y la manada, inquieta, se agita y llena el aire de relinchos.
Inesperadamente, un caballo que se creía a buen recaudo vuelve al grupo.
Se repite la operación y la tranquilidad se quiebra por unos momentos, mientras podemos ver cómo el caballo se aleja jaleado por un jinete desde su montura.
Los yegüerizos, con la cabeza protegida del sol con un pañuelo ajustado bajo la gorra, toman posiciones alrededor de cientos de yeguas que apenas se entrevén en medio de las nubes de polvo.
No faltan los comentarios sobre el estado físico de los animales y sobre la calidad de los potricos nacidos en el año.
Muchos espectadores se acercan, a prudente distancia, a ver el vibrante espectáculo del rodeo.
Hasta hace pocos años, presenciarlo era mucho más difícil, puesto que las operaciones finales se realizaban en el interior de la Marisma de Hinojos y las yeguas, ya seleccionadas, seguían una ruta distante de la Aldea del Rocío para tomar el Camino de los Tarajales y, por fin, llegar a Almonte.
Desde hace algunos años, la «Aldea Sagrada» (González Faraco y Murphy 1999b) se ha convertido también en escenario principal de la Saca.
A última hora de la mañana, precedidas por una hilera de yegüerizos, las yeguas entran en las arenosas calles del Rocío y, tras un último agrupamiento, son conducidas al trote hacia el santuario.
Allí, desde una de las puertas, abierta de par en par, mientras las yeguas pasan, un sacerdote reza una oración y bendice a jinetes y animales.
Se dicen salves y se (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es dan vivas a la Virgen, a la que se invoca como Reina de las Marismas y Madre de los Yegüerizos.
Terminado este acto, al que asisten muchas personas, las yeguas emprenden viaje, por alguna de las rutas tradicionales, hacia la villa de Almonte, no sin una parada a mitad de trayecto que se aprovecha para un breve sesteo y un agradable refrigerio bajo el pinar, que recuerda, de nuevo, las costumbres de los caminos rocieros.
La entrada por las calles de Almonte es esperada por una muchedumbre que ocupa esquinas y aceras a lo largo de todo el recorrido por el pueblo.
La Feria de San Pedro está al caer y el Chaparral, un llano arbolado que sirve de recinto ferial, ya está engalanado con farolillos y luces, y su perímetro ya lo ocupan las casetas.
Las yeguas, divididas en tropas de unas decenas de cabezas, van circulando entre la gente, como si el mundo natural de la Marisma se hubiera enseñoreado de las calles del pueblo.
La mayoría de los animales termina en unos corrales, dentro de un recinto ganadero municipal que está a las afueras del casco urbano, donde, al día siguiente, tendrá lugar la tusa: el corte de las crines y las colas para evitar que, de nuevo en la Marisma, su abundante pelo se enrede en las alambradas o en los altos matorrales espinosos.
Los potros nuevos, tras una dura pugna por separarlos de sus madres en un corral atestado de yeguas, serán marcados a fuego por sus propietarios, y los niños, en un ritual simbólico de posesión, los montarán por unos instantes.
En los mismos corrales o en la improvisada cantina, construida a semejanza de las casetas populares de la feria, tienen lugar los tratos de compra-venta en un ambiente festivo.
No lejos, algunas familias gitanas, como ha sido costumbre en la Feria desde sus inicios, también ponen sus bestias a la vista de todos en un paralelo, y separado, mercado ganadero.
No faltan otros alicientes a estas labores que ocupan varios días antes de que las yeguas sean devueltas a la Marisma.
Desde hace algunos años, se vienen celebrando concursos morfológicos para premiar la «autenticidad racial» del ganado, en los que viejos yegüerizos y técnicos cualificados clasifican y evalúan, siguiendo un supuesto patrón morfológico óptimo, a aquellas yeguas que optan a los premios.
Este empeño por recuperar las señas del ganado marismeño autóctono se une a una variada gama de tácticas culturales, tanto en la Saca como en el conjunto de la cría del ganado, cuyo sentido convergente es el de reforzar su carácter de tradición local, cuando su función económica es ya residual y se acentúa el control de las áreas de pasto por parte de las autoridades conservacionistas.
El objetivo no es otro que resistir y enfrentar este proceso de acciones restrictivas sobre la actividad y la misma presencia de los ganaderos almonteños y de los vecinos del pueblo en general, en las Marismas pro-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es tegidas.
Esta resistencia, como veremos con más detalle en adelante, ha tomado, en buena parte, como patrón cultural de referencia a los rituales roderos (Murphy 1987), en los que, como es sabido, juega un papel protagonista el pueblo de Almonte.
No es casual que así sea, porque, al menos en los primeros compases de estos procesos, las coincidencias personales entre yegüerizos y roderos relevantes de Almonte eran muchas.
Una de las primeras medidas tomadas por los ganaderos, en una de las iniciales y más polémicas circunstancias históricas de esta actividad en el Parque, fue crear en 1982 una Asociación de Criadores de Ganado MaHsmeño, con unos 130 socios fundadores (hoy, como adelantamos, rondan los 500), cuya primordial preocupación sería la de mantener a toda costa el ganado y las prácticas ganaderas locales en algunas fincas de Doñana.
En esos momentos, el núcleo básico de la Asociación respondía a la que había sido la composición tradicional del sector ganadero en Almonte dentro de la estructura social agraria de la comunidad: ciertas familias de pelentrines^'', no todas, y algunos propietarios mayores, con sus vaqueros profesionales.
Empezaron adoptando una estrategia defensiva en torno a las presuntas cualidades biológicas, supuestamente excepcionales, de sus yeguas y vacas mostrencas.
Nótese que se autodenominan criadores y no ganaderos (aunque, contradictoriamente, se asociaron a un grupo empresarial andaluz de propietarios agrícolas), y que subrayan, con la referencia toponímica, la idea de la autoctonía de un ganado cuyo estatus biológico consideran idéntico al de las águilas imperiales o los linces, especies salvajes emblemáticas del Parque.
Entonces, incluso hoy, para cierto número de yegüerizos estos caballos representaban una raza específica que, dado el frecuente mestizaje, fomentado por ellos mismos, con sementales de calidad u otros caballos domésticos, había ido perdiéndose.
La verdad es que no había razón científica alguna que pudiera avalar esa idea.
Realmente, en ningún momento de su prolongada estancia en estos llanos, ni las vacas ni los caballos constituyeron un grupo genético o racial netamente diferenciado, sino, en todo caso, un modelo etológico, sólo relativamente singular, adaptado a las condiciones de vida en libertad en un espacio pantanoso.
En pocos años, los yegüerizos y su Asociación fueron optando por argumentos más culturales que biológicos para defender a sus caballos.
Habiéndose convertido en secundario su significado económico, los nuevos ganaderos almonteños, mayoritariamente instalados en los sectores ^^ Pelantrines.
En esta localidad, este término se aplica a agricultores con medianas o pequeñas propiedades, generalmente sin jornaleros a sueldo, salvo durante las recolecciones mayores. emergentes de la economía local, tendieron a subrayar que la cría de caballos marismeños era una venerable tradición que estaba siendo socavada por quienes, bajo pretextos conservacionistas, querían restringir el acceso a las Marismas de sus principales protagonistas, desoyendo sus derechos históricos, anteriores a la misma creación del Parque.
Como ya adelantamos, la clave principal para entender las estrategias seguidas por los yegüerizos almonteños en la defensa de sus yeguas en las Marismas de Doñana es su relación con los rituales roderos.
Las últimas novedades incorporadas a la Saca no han hecho más que subrayar y explicitar un nexo que ya estaba implícitamente establecido desde los primeros conflictos con la Administración del Parque (Murphy 1987; Murphy y González Faraco 1996a).
Este nexo no se había trenzado en el vacío.
Para empezar, la ermita de la Virgen del Rocío está ubicada en los mismos bordes de la Marisma, de la que Ella es «Reina», uno de sus más difundidos títulos.
La Aldea del Rocío había sido durante siglos una de las puertas de acceso a los pastos marismeños, cumpliendo el papel de estación ganadera.
De hecho, en el siglo xviii la romería fue también feria de ganado con franquicias comerciales (Álvarez Gastón 1978: 102-103) y escenario de un singular conflicto entre propietarios de ganado y colonos agrarios que el Duque de Medina Sidonia quiso establecer, sin éxito, en la que llamó Nueva Población del Rocío (Ojeda 1987: 48).
Por otro lado, si las tácticas seguidas por los almonteños en la defensa de su papel hegemónico en las celebraciones roderas habían resultado satisfactorias ante diversos oponentes de entidad, por qué no aprender de ellas y extrapolarlas a otras situaciones conflictivas relativamente comparables.
Naturalmente, no hablamos de un plan premeditado, sino de la transferencia, entre una situación cultural y otra, de un modus operandi de demostrada funcionalidad y bien conocido por sus actores principales.
Si la hipótesis de Josep M. Comelles (1991) tiene fundamento, y creemos que sí, no sería ésta la primera vez que la devoción a la Virgen del Rocío cumplía adecuadamente la función de ayudar a los almonteños en su deseo de aprovechar los recursos de Doñana.
Según este antropólogo, el culto a la Virgen pudo servir a los vecinos de las localidades próximas, y principalmente a los de Almonte, como baza de intervención para encarar, y sortear en lo posible, la paulatina privatización de las tierras de Doñana desde comienzos del siglo xiv y el consecuente aumento de restricciones de paso y uso.
En cierto modo, esta función, ya sin su significado económico primitivo, se mantiene cuando cada primavera surgen problemas relacionados con el tránsito de hermandades y romeros a través del actual Parque Nacional. y «agresivo» sistema para conservar su primacía en una peregrinación que ha alcanzado un grado de masificación y popularidad extraordinarias.
Este sistema se funda en la proclamación vehemente del Rocío como una tradición local enraizada en el pueblo de Almonte, bajo claras y taxativas indicaciones a las autoridades civiles y religiosas provinciales o regionales y a los foráneos, en general, de que los almonteños están dispuestos a preservarla con todos los medios a su alcance.
Uno de los resultados más llamativos de este argumento cultural es la tumultuosa procesión del Lunes de Pentecostés (Murphy 1993), que ha dado a los almonteños su fama de hombres resueltos a defender, a cualquier coste, la que consideran su herencia cultural.
Los yegüerizos, en muchos casos vinculados estrechamente, como ya se apuntó, a la organización de las celebraciones rocieras, han desplegado tácticas similares ante las prohibiciones y regulaciones que las autoridades del Parque han querido imponerles.
Éstas han intentado, de una parte, restringir y hasta impedir el acceso a las zonas protegidas de las personas que no participaran directamente en las operaciones del rodeo, durante la Saca de las Yeguas-, y de otra, a lo largo de todo el año, controlar y limitar las entradas y los movimientos de los ganaderos y excluir al ganado de algunas áreas de pasto.
En otros trabajos ya hemos señalado, con ejemplos, cómo ante estos obstáculos se produce una Htualización lateral que ha favorecido la transferencia de las tácticas rocieras al mundo ganadero, acelerando la redefinición de la Saca de las Yeguas como tradición cultural en la que se ve involucrada toda la comunidad de Almonte en su conjunto, y no sólo los propietarios de yeguas (Murphy 1987; González Faraco y Murphy 1999ay b, 2000).
Uno de los efectos de esta táctica ha sido el incremento espectacular en pocos años del número de miembros de la Asociación ganadera, mientras la evolución del volumen de la cabana era más lento.
Desde hace algún tiempo, la proporción de caballos por propietario es insignificante (entre 1 y 2).
Muchos de los nuevos miembros de la Asociación, que ya representan la mayoría numérica, no forman parte del sector económico agropecuario local, y, en bastantes casos, carecen de relación previa personal o familiar con la ganadería marismeña.
Sin embargo, se han convertido en nuevos yegüerizos para, por un lado, sumarse a las reivindicaciones de la Asociación y también para integrarse y disfrutar activamente de este mundo de caballos asilvestrados de Doñana.
En la épica que relatan las sevillanas sobre estos paisajes llanos por los que discurren caminos roderos, el héroe es siempre un jinete que cabalga por las Marismas y goza de la libertad en la naturaleza, solo o en compañía de sus amigos, reviviendo las costumbres que considera el legado cultural de su co- LVII, 2, 2002 31 munidad (González Faraco y Murphy 2001).
En el espíritu de estas populares coplas, ser rociero y ser marismeño son una y la misma cosa.
Otro de los efectos conspicuos de estos cambios ha sido el aumento exponencial de espectadores de la Saca de las Yeguas a lo largo de casi todo su desarrollo, pero principalmente en la fase que sucede en la Aldea del Rocío, en la parada que hacen en el camino que las lleva a Almonte y, desde luego, en las mismas calles del pueblo cuando llegan y en los corrales a partir del día siguiente.
La venida de las yeguas, que siempre había sido un acontecimiento esperado, es ahora una celebración preeminente de la cultura local para los almonteños, en el preludio y en el desarrollo de su feria patronal.
Desde hace más de veinte años, los yegüerizos y el personal del Parque Nacional han mantenido un rosario de confrontaciones que culminó en 1993, con los sucesos que ya referimos, y en los que hubo un conato de violencia del que se derivó un proceso judicial contra algunos ganaderos y otras personas que participaron en los hechos.
La prensa nacional se hizo eco de esta tentativa de «invasión» de ganado en la zona del Parque conocida por Las Marismillas, lo que repercutió desfavorablemente en la reputación que ya tenían los almonteños.
La espiral esquismogénica^^ (Bateson 1958) que siguió a este conjunto de hechos e interpretaciones más o menos afortunadas desembocó, no obstante, después de un prolijo y tortuoso proceso de años, en el primer Plan Ganadero de la historia de ^^ G. Bateson (1958: 175) define esta expresión, esquismogénesis («schismogenesis»), como «a process of differentiation in the norms of individual behavior resulting from culmulative interaction between individuáis».
Se refiere a la diferenciación progresiva que puede haber en el comportamiento entre dos personas o entidades sociales, al responder una a la intervención de la otra con una reacción parecida pero algo más intensa.
Un buen ejemplo podría ser una disputa entre niños en el patio de una escuela: un empujón del primero provoca otro empujón un poco más fuerte del segundo que a su vez provoca un nuevo empujón más fuerte aún del primero, hasta que la disputa deriva en pelea abierta.
Para conocer el impacto antropológico del concepto de «schismogenesis» puede recurrirse a la excelente obra de Charles W. Nuckolls (1996: 49-78).
Precisamente, el noruego Ottar Brox ha aplicado este concepto a un conflicto entre conservacionistas y granjeros locales en un trabajo (2000).
En él analiza una situación inversa a la que se observa en el caso de las yeguas marismeñas.
Los conservacionistas noruegos quieren reintroducir lobos, osos y linces en un espacio natural contra el parecer de los granjeros, que temen los riesgos que esta reintroducción de predadores podría comportar para su propia seguridad y la de su ganado.
Como consecuencia, se genera un proceso esquismogénico entre quienes llegan desde la ciudad con ánimo de acometer esta «restauración de la naturaleza» (los conservacionistas) y quienes viven cotidianamente del uso de sus recursos (los pobladores locales).
Doñana, del que ya dimos noticia.
Este Plan debería garantizar y regular legalmente la presencia del ganado en la Marismas, y, en cierto sentido, viene a ser una prueba ostensible del éxito alcanzado por la cadena de producciones culturales que hemos venido relatando.
Puede suponer, en consecuencia, una base sólida para el futuro desarrollo de unas prácticas culturales que están en pleno proceso de expansión.
Efectivamente, la Saca de las Yeguas que hemos descrito antes contiene muchos elementos de muy reciente incorporación.
Hace pocos años, la fase final del rodeo se desarrollaba en el corazón de las Marismas del vecino pueblo de Hinojos.
Ahora, tiene lugar en las Marismas de Almonte, a pocos metros de las casas de la Aldea del Rocío.
Con este cambio, quedan resueltas, de un golpe, las potenciales, aunque raras, tensiones entre los yegüerizos y el Ayuntamiento de Hinojos, y las que solía haber corrientemente con los responsables del Parque por la presencia de público y vehículos en el interior de la Marisma.
Ya son pocos los espectadores que penetran en las zonas protegidas para asistir al rodeo; ahora son muchos más los que asisten a sus últimas evoluciones en la Madre de las Marismas, gracias a su fácil acceso y al hecho de que las yeguas, tras ser reunidas, pasan por las inmediaciones de la ermita del Rocío.
Esta novedad en el trayecto seguido por las tropas subraya nítidamente el giro ritual al que hemos hecho mención, reproduciendo, de algún modo, uno de los actos más celebrados de la Romería del Rocío: el paso procesional de las hermandades por delante de la ermita para rendir pleitesía a la Virgen.
Como ya dijimos, este paralelismo, que no deja de intensificarse, se repite en la parada que la manada hace en el camino hacia Almonte, cuando nuevamente muchos espectadores acuden y se suman a los ganaderos en animados corrillos donde se bebe y se canta.
Simultáneamente a este estrechamiento de lazos entre las tradiciones ganaderas marismeñas y El Rocío, se ha realzado, como dijimos, el papel de las yeguas en la Feria de San Pedro, una celebración que hace mucho que dejó de ser primordialmente un mercado pecuario (Murphy y González Faraco 1988).
Las yeguas vuelven a ser la referencia central de la Feria, su verdadera seña de identidad y distinción dentro de este canon festivo tan extendido por Andalucía.
Las autoridades municipales, en colaboración con la Asociación de Criadores, no han dejado de fomentar y difundir, de maneras muy diversas, esta tradición tan singular.
Por ejemplo, a través de bandos municipales y cartelería, de su página web o de la prensa que es invitada a acudir a estos actos.
En los últimos años, las labores y transacciones con el ganado, que antes se desarrollaban generalmente en corrales privados, han sido trasladadas a un espacio común, situado a las afueras del pueblo, para posibi- litar la concentración masiva de yeguas y de público ^^.
En la construcción de la infraestructura necesaria, el Parque Nacional, con sus medios técnicos y financieros, colabora con los ganaderos.
En un primer momento, sólo algunos de ellos decidieron quedarse al margen de esta reorganización espacial y, en parte, institucional de la tusa.
Su incipiente y breve resistencia ante la patente conversión de la Saca en espectáculo revela, no obstante, un proceso de nostalgia cultural de un tiempo pasado, en el que este suceso era más íntimo, más auténtico, con menos público y sin autoridades presenciándolo.
En unas cuantas décadas, una actividad con objetivos meramente instrumentales se ha convertido en un fenómeno expansivo de la cultura expresiva local, con una densidad inusitada de símbolos y ritos aceleradamente elaborados.
Es de tal calibre esta aceleración cultural que, en pocos años, ha llegado a generar nostalgia: sin duda, el más claro síntoma de su vertiginosa trasformación como fenómeno social.
Éste es también otro elocuente paralelo con lo que ha acontecido en la Romería del Rocío, como lo prueban, entre otras cosas, las letras de las sevillanas escritas en época reciente: en ellas menudea la añoranza de un Rocío pretérito más genuino y menos sofisticado, que la modernización habría desnaturalizado (González Faraco y Murphy 2001).
En junio de 2000, el Ayuntamiento dio una significativa vuelta de tuerca a este proceso de conversión de la Saca en espectáculo público, inaugurando un recinto definitivo en suelo municipal, planeado para dar cabida a las actividades ganaderas.
Cuando éstas se celebran, lo dota de aparcamientos vigilados, señalizaciones, mástiles con banderas y cantina, siguiendo las pautas de un espacio ferial.
Ha diseñado un corral circular para las exhibiciones públicas con las yeguas (el concurso morfológico), y ha organizado los corrales para las tropas, de manera que la observación de las tareas con los animales sea cómoda.
Los visitantes, al llegar al ^^ El recinto ganadero municipal se encuentra situado en el camino de Villalba, al noreste del casco urbano.
En ese sector han proliferado desordenadamente, en antiguas fincas agrícolas, construcciones para uso fundamentalmente ganadero, los llamados «corralones».
En ellos, sus propietarios tienen caballos, perros u otra clase de animales domésticos, amén de la guarnición para la monta, aperos de labranza y otros útiles.
En la mayoría de los casos, estos corralones no tienen funciones agropecuarias tradicionales.
Son espacios para el ocio y el entretenimiento, en tomo a los caballos o a pequeños huertos, para las tardes o los fines de semana.
Constituyen, en cualquier caso, un conjunto urbano singular donde, de algún modo, se recrean, a escala menor, las costumbres ganaderas locales por personas que ya mayoritariamente trabajan en el sector servicios de la economía local.
A veces, se usan para la tusa o como apoyo durante la presencia de las yeguas en el recinto ganadero municipal.
Como conjunto, son también, en cierto modo, una muestra más de la creciente importancia cultural de la ganadería marismeña en la vida local. recinto, siguen un recorrido que los conduce progresivamente desde zonas típicamente urbanas (donde dejan sus coches) hasta un amplio espacio vallado en el que algunos grupos de animales pastan tranquilamente, como si repitieran a pequeña escala el camino seguido por los propios yegüerizos al encuentro de las yeguas en la libertad de la Marismas.
No suele faltar, en otro sector del recinto, una plaza de toros portátil montada para los festejos taurinos de la Feria.
En su conjunto este recinto representa una proclamación de la identidad local a través de algunos elementos culturales sobresalientes.
Sin embargo, y aunque naturalmente no estamos ante una simulación teatralizada, es inevitable pensar, ante esta planeada concentración de signos y símbolos, en los parques temáticos que pretenden reproducir y evocar para los turistas un espectáculo cultural del que sentirse partícipes ^^ (Eco 1986).
Por si fuera poco, las autoridades municipales han erigido, en las inmediaciones de los accesos a la Feria, un conjunto monumental en bronce que representa a un yegüerizo, ataviado a la antigua usanza, arreando a una yegua con su potro.
Este conjunto está, además, situado a pocos metros de otro grupo escultórico que reproduce la leyenda de la aparición de la Virgen del Rocío a un cazador (¿o tal vez un pastor que cazaba?), en un lugar selvático limítrofe con los pastos marismeños.
A su paso por las inmediaciones, los yegüerizos que conducen las tropas las detienen por unos instantes para honrar a los viejos marismeños en este lugar en el que convergen los simulacros de ambas tradiciones.
La cría de caballos asilvestrados en las Marismas, después de haber sido paulatinamente institucionalizada, ha sido finalmente monumentalizada.
Un peldaño más para su consagración pública como tradición cimera en la cultura comunitaria que ha de transmitirse a las nuevas generaciones y mostrarse a los turistas.
Como consecuencia de estas elaboraciones culturales, la cría de yeguas marismeñas parece haber logrado esquivar su desaparición como actividad en el interior del Parque Nacional y asegurar su permanencia en condiciones de regulación aceptables para los ganaderos.
Aunque aún es pronto para predecir cómo se desarrollará en el futuro esta actividad, parece que los procesos que hemos venido relatando han contribuido ^^ También, en estos últimos aspectos, hay claros paralelismos con algunas tendencias que se vienen observando en las celebraciones rocieras (Cf.
Las yeguas «casi salvajes», en el decir de Chapman, de las Marismas, han encontrado, por fin, su sitio entre las especies del Parque, precisa e irónicamente por haberse integrado más profunda y significativamente en la vida cultural de Almonte.
En cierto sentido, de este largo debate entre los yegüerizos y los conservacionistas ha surgido, y éste es un efecto cultural y «casi metafísico» reseñable, el cuestionamiento y la tácita redefinición de cuál es la verdadera naturaleza de la Naturaleza.
Para finalizar, y si se nos permite un ejercicio de especulación prospectiva, todo indica que estamos ante una elaboración cultural inacabada y en expansión.
Y, desde luego, ante un proceso pródigo, mayormente reciente, en invención de tradiciones que continúan siendo reinventadas (Hobsbawm y Ranger 1983).
Como creemos haber probado y explicado en este trabajo, los almonteños se han inspirado, y no poco, en su particular manera de mantener el control local del Rocío, para asegurar su presencia y la de sus caballos en las Marismas protegidas de Doñana frente a las regulaciones del Estado.
En el caso del Rocío, los almonteños han tenido que esforzarse, a veces usando formas agresivas de disuasión, para mantener su protagonismo en unos ritos que han ampliado extraordinariamente su «territorio de gracia» original.
El localismo, en su formulación más exhaustiva, ha servido como táctica defensiva de la comunidad frente a la masificación y difusión de la devoción rociera.
En la genealogía de la ganadería marismeña, partimos, hace quinientos años, de un inesperado e histórico impacto internacional gracias a su papel en la colonización americana, fenómeno que, sin embargo, cayó en el olvido y hoy es sólo relativamente conocido.
En la actualidad, la cría de caballos y vacas en las Marismas es una tradición estrictamente local, para cuya preservación, ante las normas protectoras del Parque Nacional de Doñana, los ganaderos han ensayado también fórmulas claramente localistas.
Nuestra opinión es que, como un escalón más en el despliegue de este localismo, los yegüerizos quizás acaben rememorando el relevante significado internacional de sus caballos asilvestrados, como argumento histórico provechoso para la defensa de su cultura ganadera.
Al fin y al cabo, esta estrategia, reafirmar la trascendencia local de la ganadería marismeña a través de su trascendencia universal, no distaría mucho de la que los conservacionistas emplean para reforzar el valor ecológico de Doñana e instigar su defensa: considerarlo como patrimonio de toda la humanidad. |
Los yugos con que se unce el ganado vacuno de labor son aperos muy antiguos e imprescindibles en la agricultura tradicional.
En Castilla y León, como en la mayor parte de la Península Ibérica, se emplea el yugo cornal, que presenta una rica tipología geográfica, con variantes funcionales dentro de cada tipo.
Murcia; xubo y yugo se usan en Navarra y Aragón, donde también es muy frecuente chugo.
En Cataluña, el yugo cornal, de introducción moderna, se denomina Jou de cap. En Cantabria, Falencia y la comarca leonesa de Sajambre se llama ugo, así como ugu en el oriente asturiano; en León y Zamora predomina yugo, si bien en la zona occidental se dice xugo, como en Galicia, y xugu en Babia y Laciana, al igual que en Asturias occidental; en Cabrera y Aliste, jugo y jubo.
Más al sur, en Valladolid, Ávila, Salamanca, Extremadura y Andalucía Occidental se emplea yugo\ en algunas zonas salmantinas y extremeñas, también ñugo.
Como estas denominaciones no coinciden necesariamente con los tipos de yugos, de ahora en adelante prescindiré de ellas y emplearé el término del castellano culto yugo, salvo en algún caso muy puntual en que considere oportuno citar el vocablo local.
Los yugos de tipo yugular son, por lo que sabemos hoy en día, muy antiguos.
En Mesopotamia ya eran habituales.
Este mismo tipo de yugo parece ser el usado en Grecia.
También en Italia se empleó esta misma clase de yugo, pero no en todo el Imperio Romano.
El propio Columela, aunque recomienda uncir los bueyes por el cuello, reconoce que en algunas provincias se uncen por los cuernos: que el yugo se asiente mejor sobre las cervices.
Esta forma de uncir es la más aceptada, pues ligar el yugo a los cuernos, cosa que se hace en algunas provincias, se rechaza por casi todos los que escribieron recomendaciones para los labradores (Columela 1988: 31).
Una de estas provincias debía ser Híspanla, según puede deducirse del propio testimonio de Columela, hispano de nacimiento, y de algunos testimonios gráficos que aportan monedas y cerámicas ibéricas.
Los yugos representados en estas monedas han sido considerados por J. Caro Baroja (1983: 107) del mismo tipo o similares a los actuales asturleoneses, si bien en las monedas aparecen importantes variantes y no está claro que todos ellos correspondan a yugos cornales.
En una vitrina del Museo de Teruel, podemos contemplar una urna funeraria, procedente de las excavaciones del Cabezo de La Guardia, en Alcorisa, con una escena en la que un labrador empuña la esteva de una arado tirado por bueyes unidos por un yugo que va de los cuernos de uno al morro del otro.
En efecto, la escena aporta información clara, tanto sobre el tipo de arado ibérico, que era dental, como sobre el de yugo, que casi con total seguridad era cornal.
Resumiendo, a partir de todo esto se pue-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es RDTP, LVII, 2, 2002 ARTURO MARTÍN CRIADO de afirmar que el tipo de yugo empleado en la España ibérica y romana era cornal, lo que ya me parece más arriesgado es establecer relaciones con los tipos actuales de yugos cornales.
En la Alta Edad Media, escasean los testimonios, si bien contamos con algunos documentos que aportan algo de información.
En documentos del siglo X, copiados en el cartulario del monasterio burgalés de Cárdena, se nos informa de que asnos y mulos son empleados sobre todo para el transporte a lomo, «mulo aut asyno qui cotidie fariña deportant et ligna monasterio», mientras que el carro era arrastrado por un yugo de bueyes, como se muestra al establecer el castigo a quien lleve, de los bosques acotados, un carro de leña cortada sin permiso: «et si karro ibi adprehensum fuerit, mittantur in camino ygnis, et illos bobes sint portati ad monasterio» (Serrano 1910: 10).
En otros documentos se aportan datos sobre el color y el precio de los bueyes, pero nada sobre el tipo de yugo con que se uncían, a pesar de que a veces se hacen menciones de tipo general: «et II uobes cun toto suo atondo, suo carro et tota sua loramine» (Garrido Garrido 1983: 20).
El arte románico, con su gusto por las imágenes anecdóticas, nos saca en parte de esta oscuridad.
Las mejores figuras sobre esto en Castilla son dos escenas del calendario esculpido en la portada de la iglesia de Beleña de Sorbe, en Guadalajara; una es de la trilla, que representa el mes de agosto, en la que una yunta de bueyes unidos con yugo comal arrastra un trillo; la otra, correspondiente al mes de noviembre, es una vista cenital de una pareja de bueyes uncidos a un arado cama con un yugo cornal que apoya en unas mullidas melenas y con las coyundas bien marcadas (Mingóte Calderón 1996: 81, 96; Ruiz Montejo 1995: 620-621).
Esto mismo confirma algún documento del siglo xiii, como el contrato por el que el monasterio burgalés de Las Huelgas arrienda la casa de Valdeparada a Fernando Tobero por tres años, cediéndole, además de las tierras, ganado y aperos: En él se habla claramente de yugos cornales por ser los únicos que se emplean con la melena y las coyundas; además se distingue entre yugos de carro, carral, que se ataba al carro con el sobeo isueó) y el resto, que serían de arar.
El arte gótico, sobre todo el más popularizante, aporta escenas en las que aparecen bueyes trabajando un-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es cidos por yugo cornal, como en alguna miniatura de las Cantigas de Santa María de Alfonso X y en un conocido capitel del claustro de Sta.
María la Real de Nieva.
También en algunas tablas góticas y renacentistas que representan la traslación del cuerpo de Santiago, que viaja sobre una carreta, se percibe el yugo así como melenas y coyundas.
Entre ellas se puede citar la del retablo mayor de la Catedral de León, de Nicolás Francés, o, ya en la primera mitad del siglo xvi, la del maestro de Astorga, del Museo Lázaro Galdiano, que muestra una vista posterior de un yugo leonés idéntico a los actuales.
Por otro lado, en el período de los Reyes Católicos, tanto en obras reales, como en otras de iniciativa privada, se repite la imagen del escudo real, con una clara intencionalidad política y simbólica del poder (Mingóte Calderón e. p.), donde, el yugo y las flechas, divisa de ambos monarcas, sirven de nexo a la heráldica tradicional de ambas coronas (Yarza Luaces 1993: 70).
El yugo aparece por vez primera individualizado y a gran tamaño; el artista, que en las escenas de género antes citadas, lo trataba de manera esquemática, ahora lo dibuja o lo esculpe con bastante detalle y nos da un repertorio que parece inspirado en la realidad.
Un primer tipo es el yugo de tres camellas, de los que presento una muestra escogida al azar en la figura 1; no deja de ser sorprendente la ¿w^^^e^íj 5 ¡ci^^^aL^===='^^ FIGURA 1.-^Yugos de tres camellas que figuran en los escudos de los Reyes Católicos de: 1.
Puerta del Alcázar de Ávila; 2.
Casa de las Conchas de Salamanca; 3.
Posada de la Hermandad de Toledo; 4.
Fachada de la Universidad de Salamanca; 5.
Portada de la iglesia de Santa María en Aranda de Duero. frecuencia con que aparece y ia gran semejanza que guarda con los yugos de doma estudiados por J. L. Mingóte Calderón (1992: 3-28); además, contamos con el testimonio, contemporáneo a estas imágenes, de Gabriel Alonso de Herrera que confirma su uso: todo el cuerpo traen el arado; mas esto en Italia o Francia, que son los bueyes pequeños y tienen los cuernos menudos y flacos, tiene más lugar de hacerse así que en Castilla, onde hay bueyes bien grandes y que cualquier cargo pueden bien traer con la fuerza de la cabeza y cuernos (1970: 18) Durante los siglos xvii y xviii, el interés de los artistas por las escenas rurales disminuye y apenas^ se encuentran testimonios hasta llegar al xix, cuando los pintores costumbristas y los fotógrafos nos proporcionan imágenes de escenas de trabajo con los bueyes, en las que se confirma el uso del yugo cornal pero sin poder llegar, por lo general, a mayores precisiones.
TIPOLOGÍA El estudio tipológico de todo lo que se ha dado en llamar cultura material es fundamental en la ciencias sociales por estar basado en la comparación, principal instrumento con que cuentan para ir más allá de la mera descripción.
Por otro lado, en la etnografía española, esta clase de estudios está, en buena medida, por hacer.
A continuación, voy a establecer los tipos de yugo cornal que en el siglo xx se han empleado en Castilla y León, basándome en la literatura publicada, poca y dispersa, a veces en obras de dialectología cuyo principal objeto de estudio es la lengua y no las cosas, por lo que la información sobre éstas suele ser superficial, y, sobre todo en el estudio directo de las colecciones de instituciones o particulares, o el estudio de campo en lugares representativos de una comarca.
Además, cuando me sea posible, relacionaré los tipos empleados en esta comunidad con los de otras.
En la denominación de los distintos tipos, he procurado no caer en el excesivo localismo ni cierto chovinismo que a veces se da en la etnografía; he aceptado algunas denominaciones ya establecidas que me parecen bien fundadas, si bien la mayoría pecan de parciales.
El léxico del yugo y de sus partes es totalmente dialectológico, con muy pocos términos aceptados en la lengua culta; para no caer en un galimatías terminológico (Mingóte Calderón 1996: 28-29), he unificado las denominaciones de las partes del yugo, independientemente de los tipos y de su localización geográfica, pues, de lo contrario, sería necesario recurrir a una tabla de equivalencias que harían el texto inentendible.
Por lo tanto (figura 3), la ^ Un caso excepcional es el de Goya, con su gusto por las escenas populares; suyo es un grabado que muestra una escena de arada, vista desde el lugar del labrador, reproducida en J. Fernández Pérez e I. González Tascón (eds.), Ciencia, técnica y estado en la España ilustrada.
Madrid-Zaragoza: Ministerio de Educación y Ciencia.
1990: 69. camella es cada uno de los dos vanos más o menos semicirculares que encajan sobre la nuca del animal; la contracamella, la curva superior que hay sobre cada camella; en el centro del yugo carretero hay un ensanchamiento de diferentes formas, la mesilla, mientras que, en los yugos de arar, existe un agujero, la hembrilla, por donde pasan las correas, medianas, que sujetan el barzón; lo extremos laterales son las orejas, y los salientes superiores, los pezones-, algunos yugos en la parte superior tienen una muesca, especie de entalladura; la mayoría de los yugos de Castilla y León, salvo muchos de los de tipo leonés, tienen, por la parte posterior de la camella, un saliente, la solapa, que monta sobre el cuello del animal; finalmente, los del tipo que denomino suroccidental presentan en la parte anterior, a los lados de la camella, un saliente entallado que apoya sobre los cuernos, el cornil En cuanto a la representación gráfica, cada ejemplar aparece con una vista frontal (a), una cenital (b) y una posterior (c); la imagen de cada yugo, salvo unos pocos casos, se forma con estas tres vistas, que se deben «leer» de abajo (desde a) a arriba (hasta c).
Dentro de la Comunidad de Castilla y León, se extiende por las provincias de León, Falencia, norte de Valladolid y norte y oeste de Zamora; presenta dos subtipos: leonés y palentino.
Este yugo, si realmente es heredero de los yugos ibéricos representados en algunas monedas de Obulco, como algunos autores piensan, representaría la pervivencia de una tradición bimilenaria.
Se caracteriza por sus grandes camellas en forma de U invertida, algo más anchas y bastante más altas que las de los yugos de otros tipos; de ahí que a veces se le haya llamado camellón.
A los lados salen dos orejas hacia fuera y una hacia el centro del yugo, y, por lo general, no tiene solapa en la parte posterior de las camellas.
En conjunto, es muy alto en comparación con los otros y de formas curvadas, orgánicas.
El yugo de grandes camellas, el prototipo, abunda en especial en las comarcas de la franja central de la provincia de León, desde las tierras montañosas de Babia y Laciana, pasando por la Cepeda y la Maragatería, hasta las tierras del sur de León y norte de Zamora (figura 4).
Es muy conocido el yugo maragato dibujado por Aragón Escacena y reproducido por Aranzadi, de profundas camellas, si bien es más frecuente el yugo procedente de Benavente de la figura anterior, también con grandes camellas, orejas más largas y perfil lateral en forma de cuña.
Estos yugos no suelen tener variantes o subtipos funcionales, pues uno mismo servía tanto para arrastrar el carro como el arado o el trillo; sin embargo, en las áreas más meridionales, sí encontramos alguna variante.
De Zamora procede el yugo de la figura 5, más largo de lo habitual y con un pequeño resalte posterior en forma de mesilla para atar al carro; además, presenta unas pequeñas solapas.
Esta rareza de las solapas se da también en el otro yugo de la misma figura, de la Tierra de Campos vallisoletana, que tiene hembrilla para atar el barzón, por lo que se empleaba para tirar del arado y del trillo.
Otra variante también zamorana es la del yugo mixto de vaca y asno, característico de los pequeños labradores, como el que posee la Colección Etnográfica de Caja España en Zamora.
En las comarcas orientales de la provincia de León, y las asturianas, las camellas no son tan grandes, si bien se mantienen los demás rasgos del tipo.
Los yugos de Sajambre (figura 6) son, en general, más bajos y presentan, como los de la vecina Falencia, una variante de yugo con mesilla para el carro.
Más al sur, en los Oteros, comarca cerealista y vitivinícola, he visto otra variante funcional, un yugo de 165 centímetros de longitud empleado para arar las viñas (véase figura anterior).
La zona occidental de la provincia leonesa presenta una mayor complejidad.
Por un lado, se emplea un yugo de tipo leonés de camellas más pequeñas, como se comprueba en los del Bierzo y la Cabrera (figura 7).
Junto a él, aparecen otros con camellas de curvatura media, sin orejas en el centro y una sola en los extremos, de forma redondeada o de cola de milano, como el que, bastante deteriorado y sin procedencia conocida, se conserva en el Museo Etnográfico de León; este tipo se usa en el Bierzo y comarcas limítrofes de Galicia.
En los Aneares, junto al yugo de tipo leonés, hay uno de camellas poco curvadas, muy abiertas, que se asemeja bastante a otros del occidente asturiano (figura 8).
Estos yugos cornales de comarcas vecinas de Asturias, Galicia y León parecen autóctonos, y, si, por un lado, se diferencian claramente del tipo leonés, por otro, tampoco se identifican con los yugos cornales gallegos de las comarcas interiores, que, formalmente, tienen bastantes rasgos semejantes a los yugos sorianos y segovianos, pues son rectilíneos, con camellas poco curvadas y bastante toscos.
En el occidente zamorano, en Aliste y Sayago, aparecen yugos de camellas de tendencia semicircular o semiovaladas, con orejas simples de cola de milano, algunos de ellos con solapa posterior (figura 9) relacionados con los de la Cabrera; entre estos, destaca un yugo de doma de tres camellas (figura 10), variante que no parece ser frecuente
Este subtipo, conocido también como pemiano, aparece en la mitad septentrional de la provincia de Falencia, hasta el Camino de Santiago, ya que al sur de esta línea, en las comarcas de Tierra de Campos y Cerrato, la labranza con bueyes y vacas fue desapareciendo a lo largo del siglo xix y apenas quedan rastros de yugos cornales autóctonos, pero creo que, al menos por Tierra de Campos, debió de estar extendido el yugo de tipo noroccidental en sus distintas variantes.
Con relación al leonés, presenta como rasgos distintivos unas camellas más pequeñas, el tener en la parte posterior una solapa que monta sobre el cuello del animal, si bien en algún ejemplar antiguo no aparece, y la clara diferenciación funcional entre yugo carretero, con mesilla incorporada, y yugo de arar con hembrilla central.
En la montaña se dan formas más ligeras, como se ve en los ejemplares del Museo Etnográfico «Piedad Isla» de Cervera de Pisuerga, quizá porque se utilizaron sobre todo para vacas.
En las comarcas de la Vega, Ojeda, Valdavia y zona norte de Tierra de Campos, se han empleado yugos con la misma forma pero suelen ser algo más fuertes, pesados, sobre todo si se usaron con bueyes, como el yugo de Villamorco que publiqué hace unos año (Martín Criado 1995: 187).
Este tipo se ha utilizado también en Cantabria; es el que González Echegaray, que rechaza el nombre tradicional de pemiano, denomina cántabro B (1971: 142-146).
Los yugos carreteros presentan siempre una mesilla alargada, de corte cuadrangular o ligeramente más estrecha por arriba (figura 11), que, unas veces, está labrada en la misma pieza de madera, y, otras, es un taco que se une al yugo con un largo tornillo de hierro.
Los yugos de arar y trillar (figura 12) se caracterizan por la hembrilla central, y podían ser adaptados al carro por medio de una mesilla que se ataba a la hembrilla, pero casi todos los labradores tenían de ambas clases.
Una variante que se da en las comarcas montañosas es el yugo para un solo animal (figura 13), que se ponía a una vaca para arar las huertas o arrastrar un carrillo Un yugo que tiene cierta semejanza con los de tipo palentino se conserva en el Museo de La Rioja de Logroño, si bien sus camellas son muy poco curvadas; es un yugo muy débil, usado para exhibición, para pasear la pareja de vacas.
En la montaña oriental, comarca de Aguilar de Campóo y valle del Pisuerga, junto al yugo palentino, que ellos llaman camellón o con orejas, y que se ha empleado para el carro, han preferido el de tipo burgalés para arar, si bien a veces también se han usado variantes del tipo suroccidental, tipo 4, con corniles salientes delanteros que apoyan sobre los cuernos; pude estudiar ejemplares de estos tres tipos en San Pedro de Moarves.
El carpintero jubilado de Nestar, al norte de Aguilar, me informó de que en los valles mineros, junto a estos tres tipos, se empleó también el yugo vizcaíno, que se importaba de Bilbao por el ferrocarril minero de La Robla. n IDb FIGURA 13.-^Yugo de tipo palentino para un animal (Museo Etnográfico Piedad Isla).
Tipo nororíental o burgalés
Este tipo de yugo se ha empleado en amplios territorios burgaleses, comarcas de los Páramos de la Lora, Valles del Arlanzón y del Arlanza, Sierra de la Demanda, etc., así como en comarcas limítrofes de Cantabria, Palencia y La Rioja, que antaño formaron parte de la antigua diócesis burgalesa.
Los principales rasgos que caracterizan al yugo de tipo burgalés son las camellas con una curvatura media, con solapa posterior rematada por arriba con un reborde prominente y perfil interior, ligeramente curvado hacia atrás.
La contracamella también es curva, con pezones superiores a ambos lados.
Los extremos del yugo forman una sola oreja, no dos como los del tipo anterior, el noroccidental, que se va adelgazando hacia arriba.
El yugo carretero tiene la mesilla central redondeada en su parte superior, labrada en la misma pieza (figura 14).
El subtipo de arar (figura 15) presenta la preceptiva hembrilla para atar la mediana, que traspasa toda la pieza hasta la cara posterior, excepto algún ejemplar como el de la figura 15.2, cuya hembrilla es un agujero vertical horadado en el ensanchamiento central posterior y reforzado con una chapa metálica; sobre la hembrilla, suelen tener forma acunada para llevar allí el arado.
En las comarcas de la Lora y la Ojeda, grandes productoras de patatas, existe para excavarlas un yugo de gran longitud, alrededor de los dos metros, que, por lo demás, presenta todos los rasgos característicos.
Dentro de la provincia burgalesa hay dos zonas con personalidad etnográfica parcialmente diferente, que presentan tipos de yugos distintos.
Al sur está la Ribera del Duero, de la que más adelante trataré, y al norte, las Merindades y la Bureba, ambas en el valle del Ebro.
En estas dos, como en otras de Cantabria, País Vasco y La Rioja, se han usado en el siglo XX yugos de tipo francés^, cuyo rasgo distintivo es la pareja de salientes delanteros, pomos los denomina Aranzadi (1931: 340-342), que hay a los lados de cada camella y que se apoyan sobre los cuernos del animal; las camellas son similares a las del anterior, de curvatura media y reborde superior (figura 16).
El yugo de la figura 17 procede de Villarcayo y está pintado de blanco, rojo y azul en los extremos; tiene todos los elementos de los yugos transpirenaicos pero con uno típicamente castellano, que es la mesilla, ese grueso tarugo central que se ataba con el sobeo a la viga del carro.
Este tipo de yugo se ha empleado por todo el alto valle del Ebro; los de la figura 18, proceden de Cantabria y La Rioja; el primero es muy alto, con las camellas ojivales y muy fino; el otro, más tosco y en peor estado de conservación, es también alto y fino, por lo que se ha curvado en el centro.
Este mismo tipo existió también en el País Vasco, donde evolu-^ Como es lógico en Francia hay más de un tipo de yugo (incluso los hay que no son cornales).
Para ver las variantes francesas, consultar Brunhes-Delamarre (1969).
Ocupa el área suroccidental de la Comunidad de Castilla y León, provincias de Salamanca, Ávila, parte oriental y meridional de Zamora y sur de Valladolid, si bien se ha extendido por el centro de la cuenca del Duero hasta llegar a Burgos y Palencia.
Podría denominarse también yugo de corniles por los dos salientes delanteros que tiene cada camella y que apoyan sobre los cuernos, pero que tienen forma muy distinta de los salientes o pomos de los yugos de origen francés.
Estos salientes, denominados fardas en Salamanca (García Martín 1983: 147), llevan una muesca curva que se proyecta hacia delante unos tres o cuatro centímetros hacia la mitad de la altura de las camellas, continuando por encima de éstas como una visera.
La curvatura de la camella es similar a la del tipo bur- gales y tiene una solapa posterior muy poco saliente, a veces no pasa de los dos centímetros.
El corte central de la camella muestra un perfil curvado, de media luna o en forma de ese, mucho más elaborado y complejo que el resto de los yugos vistos (figura 19), que permite bastante giro sobre la testuz del buey según las características físicas de éste y el tipo de trabajo.
Las orejas de ambos extremos son, al contrario que en el burgalés, bajas y redondeadas En algunos lugares de esta región aparecen yugos que responden en general a este tipo, pero no presentan los corniles o fardas tan característicos, hasta el punto de que quizá se trate de un tipo anterior, antecedente del que nos ocupa.
De Lumbrales, en el oeste de la provincia salmantina, son los yugos de bueyes de la figura 20, uno de carro y otro de arar; como se ve en la vista superior (b) de la figura, la cara delantera de ambos yugos es totalmente plana.
He visto alguno similar para arar las viñas en el sur de la provincia de Zamora.
Si comparamos los yugos de la figura anterior con los de las siguientes, vistos de frente (a), es inconfundible la ceja o visera curvada que recorre toda la camella por arriba, baja hacia los lados acabando en los corniles, curvos y salientes, cuya función ya hemos comentado; la vista superior (b) nos muestra que la parte delantera del yugo no es recta, sino que esa visera con los corniles se proyecta hacia delante tres o cuatro centímetros, mientras que la solapa trasera siempre es muy pequeña, de dos o tres centímetros.
Los yugos de arar, con sus variantes funcionales de aricar, de hasta 175 centímetros, suelen ser fuertes, pero no tanto como los de carro, y bastante toscos (figura 21).
En la zamorana Tierra del Vino, se empleaban para arar las viñas unos yugos muy largos, de más de dos metros (figura 21.2), para arrayar o coger calles, es decir, arar en primavera cerca de las cepas (Álvarez Tejedor 1989: 169).
Los yugos de carro son más pesados, fuertes y casi siempre, sobre todo en la zona salmantina, presentan abundante ornamentación pintada o esculpida.
La longitud oscila entre los 150 y los 160 cms. y se caracterizan por la voluminosa mesilla central, que, si en los yugos palentinos tenía un contorno cuadrangular y en los burgaleses era redondeada por arriba, en éstos adquiere formas triangulares o rectangulares con caprichosos remates superiores.
Un subtipo más antiguo es el representado por los yugos de la figura 22, bajos y con decoración geométrica muy simple; éstos contrastan con los más modernos, altos, barrocos, muy decorados (figura 23) que se empleaban en carros pintados.
FIGURA 22.--Yugos carreteros de tipo suroccidental: 1.
De Hoyos del Espino, Ávila.
FIGURA 23.-Yugo carretero de tipo suroccidental, procedente de la provincia de Salamanca, que presenta abundante decoración tallada.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es orgullo del labrador, con los que acudía a mercados, fiestas y, a veces, también a concursos.
Este tipo de yugo, que parece originario de Salamanca, se ha extendido por las provincias de Valladolid, comarcas al sur del Duero y el valle del Pisuerga, hasta Burgos y Falencia.
De Hontoria de Valdearados (Burgos) procede uno, similar a los salmantinos por su abundante decoración tallada (Martín Criado 1997: 128).
Una curiosa versión local para arar con vacas es el que pude estudiar en San Fedro de Moarves, al norte de Falencia, obra del carpintero del vecino pueblo de Olmos de Ojeda (figura 24.1).
Aparte de éstos, hay otros subtipos, como el yugo para un solo animal (figura 24.2), el yugo mixto para vaca y burro, que se consideraba como «síntoma de una pobreza extrema» (Gómez Hernández, Gómez Gutiérrez y López Gavilán 1991: 201), y el yugo de tres camellas para doma, al que alude de forma lacónica algún autor sal-mantino^, si bien otros no lo citan.
Este tipo de yugo se encuentra en toda la provincia de Soria, en la Ribera burgalesa, en la provincia de Segovia y llega hasta la de Ávila, donde convive con el tipo anterior.
Es el más arcaico de todos los existentes en Castilla y León y, también, en España en general, donde aparece en varias regiones, como luego veremos.
Esa sensación de arcaísmo viene dada en parte por su tosquedad, sus formas rectilíneas y su labra simple.
A veces tiene el aspecto de un madero apenas desbastado con la azuela, sobre todo en algunos ejemplares de la Ribera soriana y burgalesa que tienen unas camellas muy poco curvadas, en lo que coinciden con los aragoneses.
Sin embargo, en otras zonas, en el centro de Soria o en Segovia, la curvatura de las camellas es de tipo medio.
Siempre tienen solapa trasera, de unos tres o cuatro centímetros, raras veces de más, que puede tener resalte superior en algunas comarcas.
En las comarcas orientales y centrales de Soria, los yugos carreteros son muy aparatosos, de 160 centímetros de longitud o más, pensados para grandes bueyes, con camellas bastante curvadas y una muesca que cruza la contracamella por la que pasaba la coyunda.
La mesilla para atarlo a la lanza del carro suele ser cuadrangular, como un dado; cuando el yugo ha tenido mucho uso, presenta un acusado desgaste por el roce con la lanza (figura 25).
Los yugos de arar son más ligeros; la forma de las camellas y contracamellas es similar y la hembrilla, como es frecuente en este tipo, no atraviesa el centro del yugo hasta la cara posterior, sino que tiene forma de ángulo recto y sale por la cara inferior (figura 26).
En la Ribera soriana y burgalesa (Martín Criado 1997: 127-132), los yugos suelen ser más ligeros, porque se usaron más las vacas en la labranza; además, presentan algunos rasgos peculiares.
El más perceptible es la poca curvatura de las camellas, cuya solapa posterior, en bastantes ejemplares, va disminuyendo en grosor hacia afuera.
La contracamella puede ser curva, si bien en muchos casos está formada por dos o tres tramos rectos.
Los de carro suelen tener una longitud entre 135 y 150 centímetros y, por lo demás, son parecidos a los anteriores (figura 27), si bien hay algunos que presentan camellas con mayor curvatura y la mesilla tiene un remate superior en doble semicírculo (ibid.)-Los yugos de arar y de aricar tienen también camellas muy poco marcadas, con solapas muy finas, algunas en disminución, y hembrilla en ángulo, como es habitual en todo el tipo.
Los de arar son cortos, alrededor de 120 cms. (figura 27.2) y los de aricar rondan los 140; algunos de estos últimos tienen una segunda hembrilla descentrada por si fuera necesario desplazar el arado para que coincidiera con los surcos.
En Segovia y Ávila, la camella es más curvada, como en los de Soria; los yugos carreteros miden entre 160 y 165 cms. y su mesilla es también cuadrangular (figura 28).
El del Museo de Ávila presenta como particularidad, aparte de la decoración, un rebaje a ambos lados exteriores de las camellas, con lo que su forma tiene cierta semejanza con los del tipo suroccidental, que como ya he dicho, se extienden también por esta provincia.
En la colección de Alberto Muñoz, de Sangarcía, se halla una muestra muy representativa de yugos de arar (figura 29); el menor y más ligero era para abrir el surco y tapar la simiente de cereal sembrada a voleo; el siguiente es un yugo de arar de 125 cms. con la hembrilla en escuadra; el tercero, de 165 centímetros de longitud, es de aricar con un solo arado, y el cuarto, de 211 cms., es también de aricar pero con dos arados, para lo cual lleva dos hembrillas equidistantes de las camellas ^ Esta última clase de yugo se empleaba para aricar las tierras de cereal llanas y ligeras, de manera que el labrador guiaba un arado con cada mano y los bueyes podían muy bien arrastrarlos, porque el arique era una labor superficial para arrancar las malas hierbas.
Una variante bastante frecuente es la de los yugos mixtos, por lo general para una vaca y un borrico, para arar y aricar (figura 30.1).
Son característicos de economías débiles o de comarcas donde abundaba el viñedo, cuyas labores se hicieron a brazo hasta el siglo xx, por lo que la fuerza animal que estos labradores necesitaban era pequeña.
Así lo explica una persona que fue labrador:
Los que tenían unas tierreciilas pequeñas y una economía débil recurrían a este sistema.
Tenían la vaca para que les diera un ternero y, a la vez, sacar un poco de leche para la alimentación, y el burro para transportar algo de leña y trasladar al dueño a algún lugar (Muñoz Gordo 1994: 25).
Al ser dos animales de fuerza semejante, parece que el resultado no era malo, teniendo en cuenta que se trataba siempre de pequeñas explotaciones.
Explicaciones semejantes han dado otros autores (Castellote Herrero 1985: 96).
Otra variante, que ya hemos visto en algunos de los tipos anteriores, es la del yugo para un solo animal, que se empleaba en trabajos pequeños de arada de huertas o viñas.
Para trabajar viñas con un arado de varas de tipo horcate, seguramente se utilizó el yugo de la figura 30.2, que ^ (Muñoz Gordo 1994: 22-26).
Cuando visité la colección etnográfica que guardaba en su casa, el autor ya había fallecido y fue su viuda, Sabina Pérez, quien me la mostró amablemente. procede de la Ribera del Duero burgalesa.
Presenta la característica camella poco curvada, la contracamella formada por tres segmentos rectilíneos y una labra a azuela muy basta; es probable que fuera hecho por el propio labrador, como sucedía a menudo, dada su tosquedad.
Es muy posible que, en algunos lugares de Castilla y León donde se ha utilizado este tipo de yugo, haya existido uno de doma de tres camellas, pues pertenecen a este mismo tipo los estudiados por J. L. Mingóte Calderón en la Sierra Norte de Madrid (1992: 14-16), así como el del Museo de Teruel.
Sin embargo, en el sur de La Rioja, en los pueblos del puerto de Piqueras, en el límite con la provincia de Soria, no era igual.
En San Andrés de Cameros, y en otros pueblos de la zona, había un yugo comunal de doma que usaba el vecino que lo necesitara.
La particularidad de este yugo es que tenía una camella a un lado y otras dos al contrario, con hembrilla en el centro (figura 31).
Desgraciadamente este yugo ha (1985: 95); sin embargo, en la sierra segoviana no parece que se utilizaran, de acuerdo con el testimonio de P. Andrés Cobos (1967).
FIGURA 32.-Punzón de hueso ibérico de Teruel que muestra semejanza con el yugo de la figura anterior (Museo de Teruel).
Yugos similares a los del tipo suroriental los encontramos en muchas regiones de España, desde Aragón a Canarias; en algunas se advierten ciertas particularidades, sin que por eso desmienta su naturaleza común.
En Aragón, los yugos son rectilíneos, poco trabajados y de factura tosca; en ciertas zonas con las camellas muy poco curvadas (figura 33), como las que hemos visto en la Ribera del Duero.
Relacionados con los aragoneses parecen los yugos valencianos con que se uncían los bueyes que sacaban las barcas de pesca, como muestran los cuadros de Sorolla y algunas fotografías^ de la segunda mitad del siglo xix o principios del XX.
El mismo tipo de yugo está extendido por las comunidades de Madrid y de Castilla-La Mancha; en la sierra madrileña han sido documentados por J. L. Mingóte Calderón (1995: 115, 118).
En la figura 34 presento un yugo de arar de Guadalajara, dibujado según varias fotografías de E. Castellote Herrero iibid.: 125), que tiene rasgos semejantes a los de los yugos sorianos.
En el Museo Etnográfico de los Montes de Toledo, de ^ Dos versiones de La vuelta de la pesca se reproducen en el catálogo de una de las últimas exposiciones del pintor valenciano: Joaquín Sorolla.
Madrid, Fundación Cultural Mapire Vida, 1995: 71 y 79-En cuanto a la fotografía, puede verse Huella del tiempo.
Aspectos etnográficos de la colección Díaz-Prósper.
Valencia, Diputación Provincial, 1997: 47, 70 El yugo cornal es un apero antiguo y, seguramente, dada su relativa simplicidad, de los que menos han evolucionado, si bien, lo que acabamos de ver nos habla de una mayor variedad formal de lo que muchos creen.
Quizá podría relacionarse la tipología de los yugos con rasgos culturales e históricos de otra índole, pero no hay que olvidar que una cultura es un todo complejo y continuo, una red de interdependencias, y no se la puede caracterizar por un tipo de apero, de vasija o de arma; ni siquiera sólo por una lengua.
El estudio tipológico de un solo apero es probable que no nos diga gran cosa; ahora bien, si tuviéramos estudios de la mayoría, y dentro de investigaciones más amplias y ambiciosas, su información creo que sería relevante y provechosa.
En las Islas Canarias, donde estuvo muy extendida la labranza con bueyes y el arrastre con parejas de vacas y de bueyes se ha conservado como deporte rural, se halla el mismo tipo de yugo.
He podido estudiar en directo algunos ejemplares de las medianías de Gran Canaria, en concreto, en Teror y en Ingenio.
Los yugos carreteros (figura 37.1) son largos, 160 cms., y pesados, parecidos a los de Soria y Segovia.
Los de arar, cuya longitud ronda los 120 centímetros, tienen las camellas con bastante curvatura y la contracamella recortada artísticamente (figura 37.2); a veces, la decoración, de tipo geométrico, se extiende también a la cara posterior, que es la que el labrador ve cuando va arando.' ^^^^^^^^^^^^^^^^^
(^^^l: ril^^D. Resumiendo lo hasta aquí expuesto, resulta que en Castilla y León hay cuatro grandes tipos de yugos cornales que han tenido uso en amplias áreas de su territorio (figura 38).
El tipo noroccidental se extiende por las provincias de León, Zamora, Valladolid y Falencia, y, fuera de la comunidad, por Asturias y Cantabria, por lo que la denominación de «astur- |
Durante la segunda mitad del siglo xix se celebran en Europa y América innumerables exposiciones etnológicas, coloniales y universales que materializan ante los visitantes la condición inferior y «salvaje» de las gentes colonizadas.
Siguiendo de forma parcial esos modelos, se organiza en Madrid la Exposición de Filipinas de 1887.
El objetivo del autor es presentar de forma global esa efervescencia expositiva y analizar la singularidad ideológica del evento madrileño.
Uadora y brutal expansión capitalista e imperialista de Occidente, y la exposición -^universal, internacional, nacional o especializada-se convierte en el escenario más adecuado para dejar patente la inquebrantable fe en el supuesto «progreso de la humanidad» y para mostrar al mundo -Y a las potencias rivales en especial-el desarrollo alcanzado por los estados organizadores y por todos aquellos invitados a participar en cada uno de los eventos.
En este agitado contexto, la intensidad del fenómeno «exhibicionista» alcanza tales cotas que en algún escrito se compara a estos rituales de Occidente con los conocidos potlatches de las comunidades indígenas de la costa noroccidental de Norteamérica (Benedict 1983: 7).
Esta misma autora remite igualmente al concepto de «ritual de competición» que manejara Mauss, y termina calificando estos eventos como «orgies of competitive displays» iibid.: 43).
W. Plum (1977: 11) los define como «santuarios de peregrinaciones hacia el fetiche mercancía» y añade otra observación importante: «las exposiciones mundiales satisfacían la necesidad social que sentía la burguesía europea, de poseer una comunicación internacional y una representación pública para compensar el predominio todavía vigente de la representación cortesana de la nobleza y las casas reales».
El formato exposición y más concretamente la denominada exposición internacional o universal -exposition universelle, world'sfair, intemational exhibition, weltausstellung, wereld tentoonstelling...-es una creación esencialmente decimonónica^.
Obviamente, desde tiempo atrás -y al margen de los gabinetes de curiosidades y de los museos-se documentan ferias, exposiciones de arte, muestras de productos, etc., en los que se presentan creaciones humanas o formas de la naturaleza interesantes o ^ Aunque es ciertamente amplia la bibliografía disponible sobre exposiciones internacionales y universales, resultan muy recomendables las obras de carácter general de Greenhalgh (1988), Findling (1990), la reciente obra colectiva editada por Bancel et al. (2002) -^volcada más hacia los «zoos humanos-que a las exposiciones universales propiamente dichas-y los varios libros escritos o editados por Rydell, algunos centrados en las exposiciones americanas y otros de alcance más general.
De carácter eminentemente gráfico y divulgador es el texto de Calvo Teixeira (1992).
Además, podemos citar artículos como los de Tenkotte (1987) o Corbey (1993), este último enfocado hacia el estudio de las exposiciones como ethnographic showcases.
En las obras de Rydell, especialmente en la de 1992, se incluyen detallados repasos de la bibliografía disponible sobre las exposiciones universales; también en el trabajo conjunto de Rydell, Findling y Pelle (2000), aunque éste se centra en las exposiciones norteamericanas.
Y, por supuesto, también se dispone de información en Internet.
Simplemente tecleando términos como world's fair, intemational exhibition u otros semejantes en un buen buscador, como «google.com», se obtiene un extenso listado de páginas con información desigual.
atrayentes por una u otra razón.
Pero la exhibición especializada de productos y actividades con alcance supranacional, con un objetivo decididamente internacional e incluso mundial, es un fenómeno creado y desarrollado a partir de mediados del siglo xix, aunque exista algún antecedente puntual en la centuria anterior, sobre todo en Gran Bretaña y Francia.
Y esto es así al margen incluso de aceptar que la primera exposición universal sea precisamente la famosa «Gran Exposición de Trabajos Industriales de todas las Naciones» de Londres, que abre sus puertas en 1851, en el más famoso aún Crystal Palace.
No obstante, si las exposiciones mundiales o universales se sitúan en la vorágine del modelo expositivo de la segunda mitad del xix y primeras décadas del xx, no faltan tampoco las internacionales especializadas e incluso las nacionales con afán de repercusión internacional, entre las que debemos situar precisamente la Exposición de Filipinas de 1887.
En la segunda mitad del siglo xix, España no es ya más que una potencia colonial de muy segundo orden, pero aún conserva dos importantes territorios ultramarinos: las Antillas españolas y los archipiélagos del Pacífico (Filipinas, Marianas, Carolinas y Palaos).
Es precisamente entonces, avanzada la penúltima década de la centuria y en medio de un episodio marcadamente expansionista del imperialismo occidental, cuando el débil imperio colonial español sufre la que resulta ser la más grave amenaza para su propia existencia en el Pacífico, al margen, por supuesto, de los hechos del período de 1896-98 que conducen a la independencia de Filipinas^.
Nos referimos al conflicto hispano-alemán creado en torno a las islas Carolinas, larvado desde tiempo atrás y que estalla en agosto de 1885, resuelto con la mediación y arbitraje del Papa León XIIL Aunque el problema se solventó favorablemente para los intereses españoles, no sin ciertas concesiones, la administración hispana temía los afanes expansionistas de las potencias europeas en el Pacífico, que podían acabar afectando, de uno u otro modo, a Filipinas.
Era necesario reforzar el dominio sobre los pequeños archipiélagos oceánicos, pero aún más perentoria resultaba la consolidación definitiva de la presencia colonial hispana en Filipinas.
Y esto era así porque, aunque España administraba el citado archipiélago desde hacía más de tres siglos, factores tan determinantes como la lejanía de la metrópoli -^sobre todo antes de la apertura del Canal de Suez-, su prácticamente nula colonización demográfica -nunca hubo en Filipinas más que algún que otro millar de españolesy la preponderancia de la administración religiosa -el clero regular espa-^ Habría que citar una segunda excepción: la ocupación británica de Manila en 1762.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es RDTP, LVII, 2, 2002 LUIS ÁNGEL SÁNCHEZ GÓMEZ ño!--sobre la administración civil habían hecho de Filipinas una colonia, o «provincia de ultramar», ciertamente singular, bastante desconocida aún para los españoles y escasamente vinculada con la metrópoli.
Las circunstancias de carácter estructural apuntadas, unidas a otras muy diversas de índole coyuntural y al empeño personal de Víctor Balaguerpolítico catalán que fue presidente del Consejo de Filipinas y ministro de Ultramar en aquellas fechas-, acaban dando el impulso definitivo a la idea de organizar en Madrid algún tipo de celebración que atraiga la atención sobre el archipiélago.
Con la celebración de la Exposición de Filipinas de 1887, la administración española busca fomentar las relaciones económicas entre la metrópoli y el archipiélago y mostrar de modo general los rasgos fundamentales de aquellas lejanas tierras, desde su geografía hasta las formas de vida de sus muy variados grupos humanos.
En último término, la pretensión es consolidar y de algún modo modernizar la presencia colonial en el archipiélago.
Para lograrlo, se muestran en Madrid, en el Parque del Retiro, productos de todo tipo -especialmente agrícolas-, manufacturas tradicionales, ejemplares de la fauna y de la flora, numerosísimos útiles y artefactos de carácter etnográfico -tanto de pueblos cristianos como «salvajes»-y, lo que resulta mucho más impactante, se levanta en el recinto de la exposición un conjunto de edificios que reproduce las viviendas tradicionales -nuevamente de pueblos cristianos y de «salvajes»-de las islas, en las que desarrolla sus actividades artesanales o meramente vitales un nutrido grupo de filipinos, entre los que se encuentra una amplia representación de igorrotes^ y moros'', ^ El término igorrote fue utilizado por los españoles para nombrar a un buen número de pueblos salvajes de las montañas de Luzón, ya que, al parecer, las gentes de las tierras bajas vecinas denominaban a aquéllos igolot, esto es, gente de la montaña, dado que golot es un término del tagalo antiguo que significa sierra o cordillera (Scott 1988: xiii).
Aunque todavía puede encontrarse en alguna obra etnográfica contemporánea, lo cierto es que la denominación genérica de igorrotes fue desterrada desde hace algunas décadas de la bibliografía antropológica.
Pero la cuestión terminológica se complica, o quizás se aclara, aún más por el hecho de que desde hace algunas décadas el término igorot viene siendo reivindicado por algunos grupos étnicos de las montañas de Luzón para articular su identidad cultural, como hicieron antes los musulmanes con el calificativo de moro.
Así, igorrotes emigrantes en Estados Unidos han creado una Igorot Global Organization e incluso editan una publicación periódica con el título de Igorot Quarterly (Afable 1998).
^ El término moro lo aplicaron los españoles a los pueblos malayos de religión musulmana con los que, literalmente, se toparon en Filipinas en el siglo xvi.
Aunque en un principio tuvo, indudablemente, un carácter peyorativo, semejante al que de hecho ofrecía en la Península, con el paso del tiempo se convirtió en la denominación utilizada de forma general para nombrar a los filipinos malayos pertenecientes al Pero antes de continuar identificando los rasgos definidores de la muestra del 87, es necesario analizar aquello que la separa de exhibiciones contemporáneas aparentemente similares.
En este sentido, consideramos que existen diferencias sensibles entre el modelo de 1887 y las exposiciones «etnológicas»» o «etnográficas»» de carácter lúdico-comercial o pseudocientífico-comercial que proliferan por toda Europa y los Estados Unidos desde mediados del xix hasta los años 30 del xx.
Durante ese largo periodo de tiempo, y cada pocos meses, se presentan en público grupos más o menos numerosos de individuos procedentes de lejanos y exóticos territorios a quienes, supuestamente, se quiere dar a conocer al público y poner a disposición de antropólogos y estudiosos de toda condición.
El carácter circense y denigrante de estos eventos es más que obvio; no en vano las exhibiciones se celebran en numerosas ocasiones en circos, en los tristemente famosos «jardines de aclimatación»» o, directamente, en parques zoológicos (Bancel et al. 2002).
Así, los salvajes humanos comparten espacio físico y simbólico con las fieras salvajes, ya que para la sociedad del momento ambas comunidades de seres vivos participan de una casi idéntica esencia animal.
Sabemos que al menos desde el siglo xv se presentan en Europa seres humanos considerados salvajes, extraños o primitivos, aunque es cierto que entonces son mucho más comunes, sobre todo durante el siglo xviii y la primera mitad del XIX, las exhibiciones circenses o pseudocientíficas de monstruosidades humanas y animales (Bodgan 1988).
Pero desde mediados de esta última centuria el fenómeno se dispara, al tiempo que se transforma.
Incluso los propios musulmanes lo hicieron suyo, a modo de rasgo de identidad.
Véase en este sentido la proliferación del término moro en organizaciones de todo tipo, incluidas las políticas de carácter independentista, como puede ser el Moro National Liberation Front, que pretende la independencia de la comunidad Bangsa Moro -literalmente, «nación o pueblo moro»-, esto es, de la población mora y los territorios de Sulú (archipiélago de Joló), Mindanao, Basilan y Palawan (Paragua).
^ Negrito fiíe la denominación que los españoles aplicaron a los individuos de piel negra y baja estatura que encontraron en el Filipinas, nombre que ha sido asumido de forma generalizada en el ámbito de la antropología.
Se les conoce también como aeta, ita, agta y otras diversas denominaciones locales.
Su habitat se localiza mayoritariamente en áreas montañosas y aisladas de Luzón, Visayas y Mindanao.
La brutalidad que caracteriza a la mayoría de estas exhibiciones --incluidas las de finales del xix y principios del xx-es casi inimaginable.
Sus artífices, los «empresarios», recurren en numerosas ocasiones a la simple captura, al rapto de los indígenas, a quienes trasladan y exhiben de forma incansable de uno a otro lugar, con el beneplácito, salvo alguna que otra excepción, de las autoridades, del público, de las instituciones científicas y de gran parte de los más prestigiosos antropólogos y naturalistas de la época (Masón 2001; Bancel et al. 2002).
Aunque la coacción, con mayor o menor intensidad, debió de ser el recurso más utilizado para conseguir la participación de los nativos en estas exhibiciones, en alguna ocasión encontramos documentados mecanismos más cínicos y sutiles, si en realidad esto fuera posible.
Así, en 1885, en Amberes, se consiguió -^si aceptamos la veracidad de las crónicas de la época-que el jefe de un grupo de doce «negros congoleños» llegados para su exhibición aceptara su participación en el espectáculo asegurándole que no era él quien iba a ser exhibido, sino que serían precisamente los ciudadanos belgas quienes pasarían frente a su «residencia» en el jardín de aclimatación para ser contemplados por su augusta persona (Coutancier 1992: 38).
España no es ajena a estos eventos, si bien es verdad que el fenómeno expositivo especializado no alcanza aquí las cotas que en otros países europeos.
Al margen de los muy numerosos espectáculos feriales y circenses que sin duda debieron de celebrarse, conocemos al menos dos exhibiciones «etnográficas» de pueblos primitivos, ambas posteriores a la muestra filipina.
Efectivamente, en 1897 se presenta, primero en Barcelo- na, más tarde en Madrid y puede que en alguna otra ciudad, un numeroso grupo de individuos de etnia ashanti procedentes del África Occidental británica.
Su periplo europeo era estrictamente comercial y estaba organizado por un empresario de nombre M. Gravier (Contreras y Terrades 1984).
Similar objetivo crematístico era el perseguido con la denominada «primera exhibición en Europa de una aldea esquimal", que recala en Madrid en marzo de 1900 como parte de una amplia gira europea (Cabrera Latorre 1900; Verde Casanova 1993, 1994)''.
Por supuesto, en ambos casos los individuos exhibidos desarrollan todo tipo de tareas más o menos tradicionales en estructuras habitables también originales; lo que, obviamente, genera un enorme interés en el público y atrae a las muestras a cientos e incluso miles de personas, cada una de las cuales deja en taquilla la peseta que cuesta el acceso al recinto, lo que supone unos importantes beneficios económicos para los organizadores.
En ambos casos, y pese a que existe un trasfondo informativo y pseudocientífico, los fines son pura y exclusivamente mercantiles; no se trata de iniciativas oficiales y las personas que en ellos participan ni son invitados de los organizadores -como teóricamente lo fueron los filipinos de 1887-ni tienen otra condición, en el mejor de los casos, que la de simples asalariados, aunque el modelo expositivo del que forman parte les acerca más a la condición de seres raros que a la de trabajadores.
Si en las exposiciones citadas, incluidas las vistas en España, las actividades cotidianas más o menos singulares desarrolladas por los personajes exhibidos son un complemento al exotismo de la propia imagen externa de los individuos, en otros eventos el espectáculo, entendido en su más moderna acepción, se sitúa cuanto menos a un mismo nivel de importancia que el exotismo de sus protagonistas.
Esta modalidad de exhibición eminentemente espectacular es cien por cien made in America, y llega a Europa con el famoso Buffalo BiWs Wild West Show, dirigido por este conocido personaje del «Salvaje Oeste» americano.
Su primer tour'' A. Verde no menciona un interesante folleto de 1900 que se conserva en la biblioteca del Museo Nacional de Antropología de Madrid (sede de Alfonso XII), que lleva por título Los habitantes del Polo Ártico en los Jardines del Buen Retiro de Madrid: primera exhibición en Europa de una aldea esquimal (Madrid: R. Velasco, impresor, 1900), en el que se describen de forma breve pero bastante sensata los rasgos físicos y culturales de estas gentes.
Por cierto, que el folleto incluye unas hojas con anotaciones manuscritas sobre los precios de los productos que podían adquirirse durante la exhibición y una relación completa de los esquimales -^veintidós, más una niña de seis años-, los perros que les acompañaban -^trece-y el nombre de los dos «dueños» -así se anota-de la colonia, Ralph G. Taber y su esposa, a quienes se suma un tal Arthur Taber, que puede ser un hijo.
La Exposición de Filipinas, si bien saca provecho de toda esta moda exhibidora de pueblos salvajes e incluso alcanza a diseñar un programa de espectáculos indígenas, tiene como modelo de referencia inmediato, más bien como inspiración, a la exposición universal, no a la mera exhibición lúdico-comercial-primitivista.
Pero no nos referimos a la exposición universal de edificio único y orientación casi exclusivamente mercantil e industrial, como fue la de Londres de 1851, sino a la que se materializa a partir de la segunda exposición celebrada en París, la de 1867, que abre sus puertas a la diversión y la «educación» a través de la vía exotista.
Pese a lo dicho, la comparación que hacemos entre la exposición de 1887 y las universales de la época debe valorarse en su justa medida.
Ni los objetivos ni las dimensiones de una y otras son equiparables.
Lo que sí se puede comparar es el modelo en su diseño básico, aunque aparezca muy recortado y especializado en el caso madrileño.
En efecto, una de las características más singulares de casi todas las exposiciones universales, que explota con entusiasmo el certamen filipino de 1887, es la presentación -junto con el arte, la industria y el estado de desarrollo económico, social y cultural global de cada país participante-de elementos de la «cultura tradicional» de las comunidades que los habitan y de los territorios coloniales de las potencias occidentales que organizan tales eventos.
En pocos años se da el salto desde las maquetas y los escasos objetos de carácter más o menos etnográfico vistos en la exposición de 1851, hasta la construcción de edificios y barrios enteros que reproducen lugares «típicos» de determinados países o colonias.
Esto ocurre por vez primera en París, en 1867, donde además del pabellón expositivo central se levantan algunos pabellones nacionales y otros edificios que tienen como principal objetivo atraer la atención de los visitantes mediante reconstrucciones arquitectónicas y la presentación de productos y objetos llegados de países y territorios más o menos exóticos, en la mayoría de las ocasiones mostrados, expendidos o fabricados por individuos oriundos de aquellas tierras.
La aldea tirolesa, el caravansar oriental, los baños turcos, las mezquitas y barrios musulmanes, todos ellos vistos en París en 1867, se convierten desde entonces en elementos absolutamente imprescindibles en casi todas las exposiciones universales.
Es necesario señalar, no obstante, que todas estas atracciones tienen en estas iniciales exposiciones un eminente carácter ferial -severamente criticado por algunos personajes en la época-, y que será en los certámenes inmediatamente posteriores cuando aparezcan los primeros espacios o pa- bellones oficiales que se habrán de convertir en auténticos y fenomenales vehículos de construcción simbólica y material del ámbito colonial, lo que no impide que en la mayoría de estas ferias continúen levantándose de forma paralela contextos expositivos exotistas estrictamente lúdicos.
En todo caso, la aparición de estructuras habitables nativas -^ya estén concebidas como simple atracción ferial con objetivos exclusivamente crematísticos o como «escuela colonial»-hace necesaria la presencia viva de las gentes que originalmente las habitan, ya se trate de aldeas tirolesas, españolas, irlandesas, griegas o turcas, de poblados pigmeos o de comunidades esquimales.
De este modo, se une el folklorismo doméstico y el exotismo de los países orientales -^y de algunos europeos-con la exhibición propiamente etnológica y antropológica de las gentes que pueblan las colonias.
Con ello se combina, al menos en teoría, la propuesta lúdica con la finalidad científica y educativa.
Así, el público europeo y americano, la opinión pública en general, puede conocer tanto a sus «hermanos» o, mejor, a sus «salvajes» de allende los mares, como a los habitantes en principio civilizados de otros países o, incluso, de sus propias naciones; puede gozar, en resumen, de una auténtica fantasía visual: recorrer el mundo -^un mundo virtual y selecto-en sólo unas horas.
A la vez, los científicos disponen de «ejemplares vivos», sobre todo en relación con los pueblos primitivos, para hacer avanzar los estudios etnológicos y antropológicos, lo que en muchos casos se traduce, simple y llanamente, en la articulación y justificación de modelos de interpretación racista de la humanidad.
Por supuesto, insistimos en ello, en casi todas las exposiciones se organizan espacios y estrategias diferentes de exhibición según se trate de mostrar a seres primitivos o salvajes, procedentes de las colonias, o a gentes llegadas de territorios más o menos exóticos de Europa o de Asia, la mayoría procedentes de estados soberanos.
En este sentido, los argumentos que expresan públicamente los responsables, con el objeto de justificar la exhibición de los habitantes de las colonias son siempre los mismos: todo se hace con el doble y muy loable propósito de presentar en sociedad a las gentes colonizadas y de mostrarles y demostrarles de modo tangible e inapelable la riqueza, la potencia y la superioridad material y moral de la metrópoli, lo que supuestamente redundaría en un acatamiento sin fisuras de la autoridad colonial.
Sea como fuere, no debemos olvidar que estas exhibiciones humanas «oficiales», ya se celebren de forma individualizada o formando parte de una exposición universal, aunque apuntan hacia determinados objetivos educativos o informativos, acaban participando de muchas de las características más negativas y denigrantes, propias de las exhibiciones particulares de estricto carácter mercantil que citáramos párrafos atrás, circunstancia que se hace especialmente notoria cuando la administración deja en manos de concesionarios o empresarios privados la organización y explotación del evento expositivo, algo que, como veremos, no ocurre en Madrid en 1887.
Estas exhibiciones de carácter colonial apenas si provocan reacciones de protesta por la exhibición de seres humanos y por el propio entramado de explotación que sustentan y legitiman.
Podemos ir incluso más lejos y asegurar que no pocos de estos certámenes, sobre todo aquellos que fueron diseñados de forma más inteligente y exitosamente manipuladora, sirvieron justamente para presentar al público -e instalar en sus mentes-unas imágenes no sólo falsas sino totalmente opuestas a la realidad del hecho colonial.
En este sentido, quizás sean las exposiciones universales belgas de fines del xix y comienzos del xx la mejor muestra de lo que decimos.
A ellas se debe en una medida nada despreciable, sobre todo a la exposición de Bmselas de 1897, que el genocida régimen de gobierno instaurado por Leopoldo II, el rey de los belgas, en su particular Estado Independiente del Congo se trastocara a los ojos del público en una excelsa misión filantrópica, aunque es cierto que este singular personaje venía «trabajando»» esa imagen de estadista humanitario desde mucho tiempo atrás.
Y no pensemos que se trata de imágenes o mensajes caducos, propios de un lejano pasado: el catálogo de una reciente exposición belga, que precisamente recrea la Belle Europe del tiempo de las exposiciones universales (entre 1851 y 1913), repasa la parcela colonial de las universales belgas de modo harto complaciente y lisonjero, e incluso describe a Leopoldo II como «una curiosa mezcla de filantropía sincera y espíritu de lucro»», sin más aclaraciones sobre su sanguinaria empresa africana (Belle Europe 2001: 113).
Y todo ello pese a que ya desde fines del xix se publican contundentes escritos de denuncia y a pesar, también, de la relativamente abundante bibliografía que desde entonces desvela la tétrica y esquilmadora práctica colonial del monarca belga, entre la que podemos citar el trabajo de Hochschild (2002), que precisamente acaba de ser editado en español.
Pero retornemos a nuestro hilo argumental central.
Todo este despliegue de habitantes de las colonias -e, insistimos, de ciertos países exóticos, incluidos algunos europeos-que estamos revisando, la «muestra viva»» de sus gentes y no la simple exhibición etnográfica de objetos, aparece por vez primera en la ya citada exposición de París de 1867 y, con algo más de intensidad, en Filadelfia, en 1876, y nuevamente en París, en 1878.
Sin embargo, en estas tres exposiciones aún no se «exhibe»» propiamente a indígenas, ya que éstos participan teóricamente como responsables de la venta de productos exóticos en los muy populares restaurantes étnicos O desarrollan, de forma más o menos evidente y necesaria, alguna que otra actividad, lo que no impide que de forma paralela a los certámenes se organicen algunas exhibiciones «etnográficas», como la de unos pretendidos «hombres salvajes de Borneo» vistos en las inmediaciones de la exposición de Filadelfia del 76.
Pero es en París -siempre París-en 1878, cuando ese recurso ferial exotista alcanza unas insospechadas cotas de éxito y favor popular -hasta el punto de consolidar el modelo en las futuras muestras-, gracias a la creación de la desde entonces archifamosa «Rué des Nations», la «Calle de las Naciones», que da cabida a la no menos exitosa y aún más exótica «Calle del Cairo».
La exhibición desaforada y casi circense de seres humanos va a ser patrimonio de los eventos feriales inmediatamente posteriores, circunstancia que sin duda tiene mucho que ver con los avances de la moderna ciencia antropológica, como recuerda Greenhalgh (1988: 86), y, por supuesto, con la intensificación de la expansión colonial europea en África tras la celebración de la Conferencia de Berlín de 1884-85.
Este nuevo modelo, aunque reproduce igualmente la «Calle de las Naciones», añade a la estructura expositiva nuevas secciones -las que se van a conocer como «villas negras» o «villas indígenas»-con un talante y una ideología marcadamente más colonialistas, racistas y social-darwinistas, viéndose consolidado ya a partir de la «Exposición Internacional Colonial y de Exportación General» de Amsterdam, celebrada en 1883, si bien alcanza su máximo apogeo nuevamente en París, en las exposiciones universales de 1889 y 1900, y en la colonial internacional de 1931, además de en las coloniales nacionales de Marsella, de 1906 y 1922, y en la World's Fair de San Luis de 1904.
Con todo, no se quedan muy a la zaga las ya mencionadas secciones coloniales de las exposiciones universales belgas de fines del xix y comienzos del xx y las coloniales británicas celebradas durante ese mismo periodo.
Pero es Amsterdam el referente más inmediato en el que se inspira, si bien de forma parcial y con un trasfondo ideológico claramente diferenciado, la Exposición de Filipinas de 1887.
Conviene hacer, por tanto, algunas observaciones sobre el certamen neerlandés.
La exposición de Amsterdam de 1883 no es la única especializada en el ámbito colonial que se celebra en Europa durante aquellos años de apogeo expositivo, pero sí la más importante^.
Se organiza en tres sec-^ Tres años después, en 1886, se celebra en Londres la exitosa Colonial and Indian Exhibiton, a la que siguen otras muchas durante más de medio siglo.
En realidad, la exposición de Amsterdam no fue única y exclusivamente colonial, como sí fue el caso de la de Londres.
Las citas referidas a la organización del certamen neerlandés se toman del folleto Exposición Colonial (1882). clones principales: «exposición colonial», «exposición de artículos de exportación general para las colonias y las posesiones de Ultramar» y «obras modernas», esto es, bellas artes.
Obviamente, esta última sección responde a algo que resulta muy del gusto de la época y que se convierte no sólo en un reclamo para el público, sea cual fuere el contexto expositivo, sino en un referente que articula la identidad y el prestigio del país organizador.
Por la información disponible, parece que tuvo escasa vinculación directa con los restantes contenidos de la muestra.
Aunque la sección segunda de esta exposición tiene un notorio interés historiográfico, ya que nos informa sobre todos aquellos sectores de la actividad económico-productiva que se pretendían orientar hacia el mercado colonial, es evidente que la primera, la «exposición colonial» propiamente dicha, se presenta como el eje central del certamen.
Resulta muy ilustrativo comprobar las semejanzas y diferencias existentes entre el programa de esta sección y su equivalente en la de Madrid de 1887.
En Amsterdam, esta primera parte se organiza en tres grupos.
El primero se orienta hacia el estudio de «La naturaleza de las comarcas conquistadas y colonizadas» y se estructura en siete apartados sobre geografía, meteorología, configuración del terreno, geología, flora, fauna y antropología.
La sección primera de la exposición de 1887 coincide exactamente con la holandesa, aunque destaca el hecho de que en Madrid se reserva una específica para la flora y la fauna.
Pero mucho más llamativos son los otros dos apartados de esa primera sección de Amsterdam.
El segundo lleva por título «La población indígena de estas comarcas» -se refiere, obviamente, a las colonias-, haciéndose expresamente, a renglón seguido, la siguiente aclaración: «Con exclusión de los habitantes de origen o pertenecientes a las razas europeas».
Y esto es así porque el tercer grupo se dedica precisamente a «Los europeos en aquellas comarcas y sus relaciones con los indígenas».
Los contenidos de ambos grupos aparecen descritos con todo pormenor en el programa, configurando el primero de ellos una completa guía para el estudio etnográfico de las poblaciones indígenas colonizadas y el segundo un detallado repaso a los sistemas coloniales y a la organización social de los europeos en aquellos territorios.
Esta drástica dicotomía entre población europea y población indígena, entre instituciones y modos de vida de unos y otros, entre colonizadores y colonizados, en definitiva, es algo que no se documenta en la exposición de Madrid.
Es obvio, no obstante, que esta última muestra establece en la práctica una cierta diferenciación entre los planos estrictamente indígenas -^ya sean cristianos, musulmanes o paganos-y los contextos de la sociedad colonial de origen español o, sencillamente, occidental.
Resul- ta obvio, por ejemplo, que entre los individuos «exhibidos» no hay representantes -^y podría haberlos habido, como apuntó con ironía alguna crítica de prensa de la época-de la clase rectora, de los españoles que detentan la mayor parte de las responsabilidades en la economía, la administración y el gobierno de las islas.
También se podría afirmar, como igualmente se hizo, que sí hubo una «exhibición» parcial de europeos, aunque en realidad lo que se expusieran fueran las creaciones de algunos de estos personajes.
En cualquier caso, es evidente que en Madrid se agrupan y reúnen bajo un mismo epígrafe y en un mismo espacio expositivo todas las creaciones humanas, indígenas o europeas, que pertenecen a un mismo área de referencia funcional: agricultura, comercio, actividades industriales, vida social, arte, etc. Un ámbito más en el que se singulariza la exposición de 1887 con respecto a otras de la época, incluida seguramente la de Amsterdam, es en el modelo de relaciones establecido con los indígenas «exhibidos».
Pero no se trata de valorar en este momento las circunstancias de su residencia en la Península y las condiciones higiénico-sanitarias de las estancias que habitan.
En realidad, por los datos disponibles sabemos de la existencia de graves deficiencias en las condiciones de alojamiento de los filipinos dentro del recinto de la exposición, aunque también hemos podido comprobar que fue bastante aceptable el suministro de vestidos y alimentos, circunstancia no demasiado común en otros certámenes europeos contemporáneos.
Pero, como decíamos, nuestro interés se centra ahora en el contexto genérico que sustenta los vínculos establecidos entre la administración -las autoridades insulares pero, sobre todo, el Ministerio de Ultramar y más aún la Comisaría Regia del certamen-y los filipinos.
Lo primero que advertimos en este sentido es que se produjo una clara desviación de los propósitos originales de los organizadores en cuanto a la presencia de población filipina en el evento de Madrid.
La idea primera era que los individuos participantes habrían de desempeñar tareas eminentemente prácticas, aunque también se propuso que tendrían que ostentar cierta representatividad cultural con respecto al resto de los miembros de sus comunidades étnicas o lingüísticas.
Aunque no se indicaba de modo explícito, quedaba abierta la puerta a una exhibición puramente visual y exotista, sin cometidos prácticos a desempeñar, de parte de los invitados, siendo el mero espectáculo de sus cuerpos y de sus gestos cotidianos o rituales el principal atractivo de su participación.
Esto es efectivamente lo que ocurre con igorrotes y moros, aunque desconocemos si su presencia se debe a la iniciativa del arzobispo de Manila^ o a la de la administración colonial.
^ El arzobispo de Manila, el dominico Fr.
Pedro Payo, fue el principal responsable de las tareas llevadas a cabo en Filipinas para la organización de la exposición.
Esta exhibición de «salvajes» dio lugar a interesadas conclusiones por parte de ciertos estamentos y grupos de presión peninsulares e insulares, tanto religiosos como civiles, y tanto conservadores como liberales, quienes argumentaron que tal «salvajismo» demostraba el atraso en que aún se encontraba la sociedad filipina.
Pero aunque se produce tal coyuntura, y a pesar del dramático acontecimiento de la muerte de tres miembros de la colonia y de las críticas de los ilustrados^^ y de parte de la prensa por el hecho en sí de la «exhibición» de seres humanos, debemos admitir que la administración española hizo notables esfuerzos para conducir la exposición, y sobre todo la participación de los filipinos, por cauces relativamente dignos y éticamente aceptables.
Al menos sobre el papel, todos ellos son «invitados» a participar en el certamen y reciben puntualmente sus gratificaciones -cosa que no ocurre en otros contemporáneos (Rydell 2002: 215)-, asumiéndose en todo momento la capacidad de cada individuo para decidir sobre aquellas cuestiones de índole personal que puedan afectar a sus relaciones con visitantes, estudiosos, autoridades, etc., siempre que no vayan en contra de unas normas básicas de convivencia preestablecidas.
Eso no es obstáculo para que se celebren bailes o se organicen visitas que seguramente no fueron del agrado, por lo reiterado, de los filipinos, sobre todo de los igorrotes.
Una cuestión más a destacar es que veintiún filipinos, casi la mitad de la colonia invitada oficialmente por los organizadores, permanece únicamente mes y medio en la Península, ya que parten para Filipinas a finales de julio de 1887; el resto sale de Madrid hacia Barcelona el 19 de octubre, cuatro días después de la clausura oficial y mientras la exposición no ha cerrado aún sus puertas.
Esto demuestra que la administración española cumple con lo que suponemos habrían sido sus compromisos con la colonia, sin que en ningún momento exista la intención de «exhibir» a los filipinos al margen de la exposición.
Muy diferente es lo que sucede en la misma época en otros contextos expositivos coloniales o lúdico-comerciales, cuyos protagonistas, los nativos, sólo pueden regresar a sus lugares de origen si consiguen evitar los continuos embates de La Parca, tras largos años -diez, doce o más-de interminables y agotadoras «giras» (Blanchard, Bancel y Lemaire 2002: 66).
Pero aún hemos de anotar otros hechos significativos que, si bien algunos pudieran considerarse anecdóticos, revelan de forma clarísima la distancia que separa la muestra de Madrid de otras contemporáneas y nos informan sobre las diferentes ideologías que sustentan los modelos coloniales nacionales e incluso sobre las actitudes igualmente dispares de los'" Los ilustrados son los miembros de las élites indígenas y mestizas filipinas educados según cánones occidentales. contextos sociales en los que se presentan.
Así, en las exposiciones universales belgas, además de articularse perversos y manipulados mensajes coloniales, hubo graves problemas para dar sepultura a los numerosos congoleños fallecidos, sobre todo en el certamen de Bruselas-Tervuren de 1897, pues los vecinos de las poblaciones cercanas se negaron tajantemente a acoger en sus camposantos a los «negros paganos» Qacquemin 2002: 255).
En Madrid no se produjo nada semejante, y se pudo enterrar sin oposición alguna, tanto a los carolinos presuntamente católicos, como a la joloana de religión musulmana.
Otro ejemplo: en Madrid no se exhibe ni a niños -salvo el singular caso del joven negrito, quizás adolescente, Tek, que da muestras de una personalidad bastante independiente-ni a familias, aunque sí nos encontramos con parejas, se trate o no de matrimonios.
Aparte de las moras, que están acompañadas por varones, no se presenta a ninguna mujer de forma individualizada como objeto de atracción erótica, aunque es cierto que los igorrotes, con sus torsos desnudos, ejercen una más que notable seducción entre el público femenino que asiste al certamen.
Tampoco hay desfiles de nativos en el Retiro -aunque sí «danzas de sacrificios» y demostraciones de tiro con arco o lanza-, que son propios de casi todas las exposiciones coloniales contemporáneas, muy especialmente de las norteamericanas y de las francesas (Hale 2002).
Una circunstancia más que singulariza a la madrileña, ahora comparándola directamente con la de Amsterdam de 1883, es la que se vincula con los actos de recepción organizados por las familias reales de ambas monarquías.
En Amsterdam, se prometió a los nativos de Surinam llevados al certamen que serían recibidos en palacio por el rey Guillermo III, pero la ceremonia nunca tuvo lugar, aunque parece que el monarca sí visitó en la exposición a los restantes «invitados», a los llegados desde las Indias Orientales ^^ En Madrid, sin embargo, la reina regente María Cristina prodiga tanto las visitas a la exposición como las recepciones en palacio, y en otras dependencias reales, a todos los miembros de la colonia filipina (figura 1).
El hecho podría considerarse de escasa relevancia o ser catalogado como una muestra más de paternalismo monárquico, que en modo alguno tendría ninguna otra connotación política o social.
Pero, aunque esto sea en parte cierto, no podemos dejar de reconocer que la mera celebración de las recepciones supone un mínimo reconocimiento a la condición humana y a la propia ciudadanía de los «invitados».
En realidad, ese evidente paternalismo está presente en casi todos los rincones del modelo colonial español y en la propia exposición de 1887, y es ésta precisamente la circunstancia que hace posible no sólo las recepciones " Agradezco esta información a Peter Masón.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es en palacio, sino los demás actos públicos a los que son invitados todos los filipinos, incluidos los igorrotes, algo que no ocurre en otras muestras contemporáneas.
Estamos terminando; pero, antes, veamos un antepenúltimo detalle que individualiza al evento madrileño.
De entre los más de dos centenares de fotografías y grabados disponibles sobre la Exposición de Filipinas, de diferente autoría, ni una sola de las imágenes conocidas reproduce lo que podemos considerar como uno de los más destacados recursos expresivos empleados por empresarios y administradores para dejar constancia de las diferencias existentes entre colonizadores y colonizados, de la subordinación e inferioridad de éstos respecto de aquéllos.
Nos referimos a la típica y tópica fotografía que muestra a un grupo de nativos acompañados, dominados, por el citado empresario o responsable blanco: los primeros se exhiben prácticamente desnudos y en actitudes casi siempre sumisas o grotescas; el hombre blanco, por el contrario, aparece erguido, orgulloso e impecablemente vestido.
Vemos esta imagen repetida hasta la saciedad en todas las muestras -universales, coloniales o comerciales-celebradas en Europa y América, sin que tampoco sean raras otras en las que, con el mismo propósito de resaltar la tremenda distancia que nos separa de «ellos», los nativos comparten el escenario fotográfico con algún que otro miembro del público que contempla el evento, aunque «compartir» í **\:' -^ ^ 1'' L \SMá^^^ FIGURA 1.-Inauguración oficial de la Exposición de Filipinas por la reina regente María Cristina, el 30 de junio de 1887.
La Ilustración Española y América, 8 de julio de 1887. no sería precisamente el verbo más adecuado para expresarlo, dado el nulo equilibrio del que participa el mecanismo que lo hace posible.
En Madrid nunca podría haberse tomado tal fotografía, pues de hecho no existe ningún responsable único, directo y exclusivo del evento; es la administración, el Estado, en definitiva, quien lo organiza.
Por ello, la única imagen que muestra a un tiempo a colonizadores y colonizados es la litografía reproducida en La Ilustración Española y Americana, el 8 de julio de 1887, que recoge el acto de inauguración del certamen y, aunque expresa de modo tajante y compartimentado la diversidad étnica del Archipiélago, entendida como desigualdad racial, no reproduce los esquemas de subordinación antes citados.
Es precisamente ese afán por mostrar a cada grupo étnico de forma diferenciada lo que singulariza el despliegue gráfico del evento de 1887, tanto en las imágenes de J. Laurent y Cía., como en las de Fernando Debas o en las del marqués de Berges ^^.
Claro que esto tampoco es una prueba de que se trate sin más de una aproximación esencialmente racista a esa diversidad étnica filipina, pues las fotografías disponibles -tomadas tanto en estudio como en el Retiro-no delatan una intencionalidad antropométrica sino artística y no son muy diferentes de las muy extendidas durante aquellos años que reproducen tipos populares españoles, en las cuales el rasgo a destacar no es la singularidad étnica de los individuos retratados sino, quizás, su carácter rural y arcaizante.
Ciertamente, esta circunstancia hace rebotar nuestro argumento, ya que acerca parcialmente a dichos personajes a la condición propia de los nativos de las colonias y viceversa, pues ambos compartirían similares rasgos de arcaísmo y un modo de vida «atrasado»».
Es significativo, no obstante, que la única fotografía en la que comparten, ahora sí, el espacio escénico todos los nativos exhibidos, tanto igorrotes como cristianos -faltan los musulmanes, que ya habían abandonado la ciudad-, sea precisamente la que nos los presenta, tras haber recibido una modesta condecoración oficial, adecuadamente vestidos: los cristianos con su indumentaria habitual y los igorrotes con sencillos aunque correctos ropajes proporcionados por los organizadores.
Y un dato más: todos ellos posan sobre la escalinata de acceso al Pabellón Central, el edificio principal de la muestra que hoy conocemos como Palacio de Velázquez, en un escenario «civilizado»» que podía haber compartido gus-^^ En el Archivo Ruiz-Vernacci, del Ministerio de Cultura, se conservan 22 placas de cristal originales de las 45 que J. Laurent y Cía. tomó de la exposición; un álbum con todas las imágenes se encuentra en el Archivo de Palacio.
Copias de las fotografías de Debas se guardan en el Museo Nacional de Antropología y un álbum con las tomas del marqués de Berges se puede consultar en la Biblioteca Museu Víctor Balaguer, en Vilanova i la Geltrú.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es toso cualquier occidental, aunque ni siquiera ahora se introduce este último elemento en la imagen (figura 2).
Los nativos se muestran así con una personalidad propia y digna de respeto.
Es cierto, y vuelven a rebotar nuestros argumentos, que también podríamos considerar que ese despliegue de imágenes se hace de forma excesivamente rígida e individualizada, manifestando así de modo implícito que la esencia humana de esas gentes es casi por completo ajena a la esencia occidental.
Es ésta una interpretación que, sin embargo, no acabamos de compartir, aunque aceptamos que sea parcialmente asumible.
Pasemos ahora al penúltimo asunto, también vinculado con las representaciones gráficas de la exposición de 1887.
Hemos apuntado que no conocemos imagen alguna que presente al hombre blanco «dueño» de los nativos, y es cierto.
Pero sí existen dos fotografías en las que se muestra, junto con los indígenas exhibidos, a un singular personaje que asume de forma parcial e incompleta aquella condición.
Nos referimos a los clichés en los que aparece el tinguián Ismael Álzate, un igorrote perfectamente aculturado y entusiasta colaborador de la administración española que se encargó oficialmente de la supervisión y el control de toda la colonia filipina llegada a la Península, y en especial de igorrotes y moros.
Una de las fotografías es la ya citada en la que se ve a algunos de los filipinos, incluidos los igorrotes, posando en las escalinatas del Pabellón Central.
Aquí, Álzate se presenta casi como un miembro más del grupo; observándola, en modo alguno se puede deducir que tuviera ninguna responsabilidad especial sobre sus compañeros, al margen de que ciertamente no formara parte en sentido estricto del estamento organizador.
Lo único que se permite este personaje es posar casi en el centro del grupo y un escalón por encima de los demás filipinos; eso sí, su porte resulta decididamente altanero.
La segunda fotografía es una imagen de estudio, obra de Fernando Debas, que muestra a los igorrotes en pie, con su escueta indumentaria habitual y, frente a ellos, a Álzate, quien aparece recostado, con abandono y marcado aire chulesco y socarrón, sobre la rodilla de uno de los «salvajes» -el único que se encuentra sentado-, vistiendo elegante levita sobre la que pende la condecoración recibida, mientras sujeta con despreocupación una lanza que cruza oblicuamente sobre su cuerpo con el propósito de equilibrar la composición^^ (figura 3).
Desde luego, nada tienen que ver ambas imágenes con las del empresario blanco dominador.
LUIS ÁNGEL SÁNCHEZ GÓMEZ compensa más a su colaboración con la «madre patria».
Si la primera de las dos fotografías le muestra compartiendo, y parcialmente dominando, un territorio marcadamente occidental entre el resto de sus compatriotas, en la segunda se deja clara constancia de su absoluto y cómodo control sobre el «lado salvaje» de la colonia, sobre sus convecinos que aún no participan de las bendiciones de la civilización.
Por último, también podríamos considerar ambas imágenes como un homenaje de la administración española a su propia labor colonial, y en concreto a su exitosa capacidad, manifestada desde los primeros momentos de la conquista, para obtener el apoyo de las élites indígenas en el proceso colonizador.
Concluyendo ya, ahora sí, nuestra valoración del certamen de 1887, deseamos llamar la atención sobre una última cuestión, sobre la voluntariedad de la presencia de los filipinos en la exposición.
Aunque carecemos de noticias precisas al respecto, podemos afirmar con casi total seguridad que ni se recurrió al secuestro ni parece que esas personas fueran forzadas a participar, prácticas éstas que eran empleadas desde tiempo atrás, e incluso durante esos mismos años de finales del xix, con indígenas mostrados en otros lugares de Europa.
Lo que no podemos saber es si efectivamente todos los filipinos fueron conscientes, antes de abandonar el Archipiélago, de las consecuencias que se podrían derivar del largo viaje y de su estancia en la «madre patria».
En este sentido, no parece que el negrito Tek, todo un adolescente o casi, tuviera una idea ni siquiera aproximada del tremendo enredo en el que se iba a involucrar al embarcarse en Manila rumbo a Barcelona.
Y eso que todo apunta, por las informaciones de prensa de la época, a que incluso pudo disfrutar, en cierto sentido, de su estancia en la Península.
En cuanto a los igorrotes, tuvieran o no plena conciencia de lo que implicaba el traslado, parece que participaron gustosos en el certamen, animados por la esperanza de obtener determinados beneficios, tanto económicos como de prestigio social.
Algo similar hubo de ocurrir con los restantes filipinos, incluidos quizás también los moros y moras de Joló y Mindanao.
Si aceptásemos -como proponen Bancel, Blanchard y Lemaire (2000)que la brutalidad de las exhibiciones no hace sino reproducir la propia crueldad de la conquista colonial, animalizando a las poblaciones conquistadas, habríamos de concluir que en el caso filipino la brutalidad de los españoles fue mucho menos intensa que la vivida en otros territorios coloniales y que de algún modo esto quedó reflejado en la exhibición de 1887.
No obstante, aunque en nuestro caso las circunstancias parece que fueron precisamente éstas, tal planteamiento no resulta del todo sostenible, pues existen disparidades notables entre determinados sistemas coloniales y su proyección en el ámbito exhibidor, como hemos anotado para el caso belga, al margen de que los autores mencionados no establecen con total claridad las diferencias existentes entre las exposiciones coloniales oficiales y las exhibiciones exotistas privadas, que pueden celebrarse, tanto de forma independiente, como integradas en exposiciones universales.
En realidad, la representación expositiva de las gentes y los territorios colonizados casi nunca se propone asentar modelos explícitos de explotación y subordinación basados en la fuerza; se suele optar por mecanismos mucho más sutiles de dominación, articulados a través de unos muy humanos y respetables propósitos de cristianización y civilización.
Lo que sí es cierto es que las distintas ideologías coloniales tienen, efectivamente, un reflejo directo en cada uno de los certámenes, como ocurre con el de Madrid en 1887.
En este sentido, el rasgo más destacado de esa exposición es, pese a su muy exitosa parcela «salvajística», el verdadero empeño que pone la administración en evitar la presentación de Filipinas como una simple colonia.
No es, por tanto, la imagen de una Filipinas colonial la que se quiere hacer pública en Madrid, sino la de un territorio español de ultramar más o menos exótico y salvaje.
Quizás sea este obsesivo, aunque irreal, modelo ideal de «colonialismo hispánico no colonialista» la circunstancia que precisamente explique la incapacidad o la falta de voluntad para articular una etnología colonial oficial.
Pese a todo, a nadie escapa, ni antes ni después de 1887, que el archipiélago filipino es una colonia y que lo que aquel año se muestra en el Parque del Retiro es precisamente un territorio colonizado, aunque aún sea de forma incompleta, por España; un territorio habitado por gentes que muchos consideran inferiores o infantiles, lo que no es obstáculo para que se vislumbre un brillante futuro económico insular que habría de beneficiar igualmente a la metrópoli, razón ésta que es precisamente una de las principales que mueven a la celebración del evento.
En definitiva, la exposición se nos muestra como un nítido reflejo de la inestable y contradictoria estructura de las relaciones coloniales hispano-filipinas ^' ^, que insiste en manifestar la condición de territorio español de ultramar, de una provincia más, del Archipiélago, pero ni le aplica la legislación general vigente en la Península ni garantiza las libertades públicas de sus ciudadanos, además de no reconocer sus espectaculares progresos.
Al mismo tiempo, el modelo manifiesta claramente en la prác-^^ El carácter ambivalente y contradictorio del modelo de relaciones coloniales no es exclusivo del caso español, pese a sus singularidades.
Desde la teoría postcolonial se insiste precisamente en considerar tal circunstancia como uno de los rasgos caracterizadores de cualquier estructura de dominio colonial (Gandhi, 1998:11).
LUIS ÁNGEL SÁNCHEZ GÓMEZ tica la condición de colonia, de colonia de la Corona, de Filipinas, pero no se elaboran leyes especiales para su gobierno ni se consolida un modelo de explotación económica sustentado en la iniciativa privada; las órdenes religiosas, el ejército y una administración insular obsoleta, despótica y en buena medida racialista -pese al relamido discurso asimilacionista de la administración peninsular-controlan hasta el último momento los resortes de la maquinaria colonial.
Insistimos, finalmente, en que la nueva imagen del colonialismo español en Filipinas durante el último tercio del xix es mucho más una imagen y un deseo, más o menos compartido, que una realidad, aunque los cambios que se introducen en ciertos sectores de la administración colonial sean ciertamente significativos.
Por ello, y a pesar de que podemos asumir que todos los procesos coloniales, y especialmente los conducidos por las potencias europeas durante la segunda mitad del siglo xix, comparten unas muy básicas y elementales estructuras de dominación y reinterpretación simbólica y práctica de las comunidades subyugadas, consideramos que la especificidad y singularidad del modelo colonial español articulado en el espacio filipino quedó patente en 1887.
Para bien o para mal, tanto de colonizadores como de colonizados, España era diferente ^^ Y si de la valoración colonial pasamos a la estrictamente expositiva, hemos de concluir que, si bien el certamen de 1887 se inspira en el de Amsterdam en la guía o propuesta de ámbitos y elementos a presentar en una muestra pública de la sociedad colonial -incluida la presencia de población indígena-, se aleja radicalmente de aquél, y de otras exposiciones contemporáneas, en la concepción ideológica que sustenta el despliegue exhibidor.
Es evidente que lo que en los Países Bajos se coloca -^y nos referimos al certamen en su conjunto-en compartimentos prácticamente estancos, en una estructura marcadamente vertical del espacio simbólico y práctico colonial, en España se articula de forma horizontal y abierta, aunque más bien habríamos de calificarla de «pseudointerétnica», dados los problemas y circunstancias negativas a las que hemos ido haciendo mención a lo largo de nuestro estudio.
Además, la evidente brutalidad que se documenta en exhibiciones similares, vistas en otros países europeos durante aquellos mismos años, está casi por completo ausente en la de Madrid, sin que esta afirmación suponga des-^^ Podemos aceptar, como defienden durante los últimos años algunos historiadores españoles y extranjeros, que la historia de España no ha sido tan extraña y singular como algunos pretenden, pero esto no es obstáculo para reconocer que las diferencias en los procesos históricos existen y pueden resultar muy significativas. deñar en modo alguno las tremendamente negativas circunstancias que se asocian a la exhibición de seres humanos, en cuanto que seres singulares que se muestran a sí mismos y no algún tipo de habilidad o cualidad, y el aún más dramático y gratuito fallecimiento de tres de las personas llegadas a tierras españolas.
De alguna forma, y aunque el modelo colonial español conduce a muy notables singularidades, la exposición del 87 se adelanta -por su carácter pretendidamente asimilacionista y su afán por presentar más a «indígenas» y a nativos en proceso de civilización que a simples «salvajes», aunque éstos no falten-a las que se van a contemplar en Europa, sobre todo en Francia y Gran Bretaña, algunos años después, como ocurre en cierta medida en Marsella (1906y 1922), Wembley (1924-25), París-Vincennes (1931) o Glasgow (1938); pero ésta es una anotación que hacemos con todas las reservas, dado que deberíamos estudiar con detalle todos los certámenes mencionados.
En conclusión, si las exposiciones universales y coloniales tan en boga, tan agotadoramente en boga, durante aquellos años sirvieron de marco general de referencia a la muestra de 1887 y si la de Amsterdam de 1883 resultó el más interesante modelo a imitar, a pesar de las distancias, el resultado final del evento madrileño no podía haber sido más diferente al del neerlandés y a los de la inmensa mayoría, o quizás la totalidad, de las exhibiciones coloniales contemporáneas. |
La construcción etnocéntrica del otro como homo infantilis fue utilizada ideológicamente por los europeos para justificar políticas coloniales.
El caso particular de la política indígena española en Guinea Ecuatorial nos ofrece un ámbito socio-cultural singular para analizar algunos de los significados y las funciones políticas de esta imagen durante el primer franquismo.
Este análisis nos permite profundizar en el alcance de algunas políticas coloniales desarrolladas por los europeos en el continente africano, como la asimilación y el desarrollo de fenómenos sociales modernos como el racismo.
Esta situación de «ida y vuelta» trae de nuevo a colación el lastre y las secuelas de políticas coloniales -no tan lejanas en el tiempo-que hicieron posible el desarrollo de fenómenos sociales modernos, como el racismo, a través de construcciones ideológicas que pretenden justificar, con categorías cientifistas, prejuicios eminentemente etnocéntricos (King 1997) ^ De ahí el lugar central que en los estudios antropológicos ha tomado, desde la década de 1960, la situación colonial como contexto de partida para comprender algunos de estos desajustes socio-culturales que tradicionalmente han impedido el reconocimiento de la diversidad cultural (Leclerc 1972; Gallo 1988; Comaroff 1991; Asad 1992).
La situación colonial propició el desarrollo de nuevas realidades multiculturales sobre principios y relaciones de dependencia que, en el caso del continente africano, se dieron como consecuencia de la expansión del capitalismo europeo en la segunda mitad del siglo xix.
Con la ideología de la denominada «misión civilizadora», la construcción etnocéntrica del otro no-europeo como homo infantilis se utiliza como elemento ideológico con el que justificar la expansión política-económica en el continente, y como consecuencia, el sometimiento de su población a las nuevas leyes de los gobiernos coloniales (Curtin 1964; Leclerc 1972; Comaroff 1991).
Estos esfuerzos de reducción de la alteridad a una «minoría de edad» no hacían más que continuar, con nuevas categorías de carácter científico, una tradición de desplazamientos, exclusiones y negaciones de la diferencia cultural que se había iniciado siglos antes en el continente americano (Bartra 1996).
De ahí que en el caso particular de las políticas coloniales españolas en los territorios del Golfo de Guinea, y sus esfuerzos ideológicos por justificarlas, encontremos un ámbito altamente significativo para analizar la continuidad y los cambios de estas imágenes coloniales, instrumentalizadas en los distintos esfuerzos políticos de homogeneización socio-cultural (Negrín 1993; Sánchez 1998).
Estos esfuerzos, basados en cualquier caso en la falta de reconocimiento de la diferencia cultural, desembocan inevitablemente en políticas asimilacionistas de exclusión.
Es decir, sobre la falta de reconocimiento de las diferencias culturales, se imponen los patrones culturales de la población dominante (Kottak 1994: 56).
Sobre estas bases, este artículo intenta analizar algunos de los significados y de las funciones de la imagen del homo infantilis en contextos coloniales; centrando la atención en la política indígena ^ En este artículo se consideran políticas racistas todas aquellas prácticas vinculadas a doctrinas propias del pensamiento moderno occidental que intentan justificar y legitimizar como natural una estructura jerárquica entre las poblaciones en función de posibles diferencias biológicas y psicológicas (Moreno 1994).
durante el periodo del primer franquismo.
La significativa producción literaria de carácter colonial publicada durante esta época constituye una fuente de gran valor para este propósito^.
Estas mismas fuentes nos permiten reconstruir distintos contextos en los que esta imagen aparece como apoyo a una política de asimilación que, en cualquiera de las situaciones, se muestra ambigua y contradictoria.
LA DIVERSIDAD CULTURAL Y LA POLÍTICA INDÍGENA La expansión europea en la costa occidental del continente africano propicia en el transcurso del siglo xix la formación de sociedades multiculturales en distintos asentamientos de la costa atlántica, de la misma manera que el colonialismo europeo lo había propiciado siglos antes en el continente americano (King 1997).
En el caso de Guinea Ecuatorial, en la isla de Bioko, habitada por los bubis, se forja -a partir de la década de 1820-• el desarrollo de una sociedad multicultural con la llegada de distintos grupos procedentes de lugares cercanos del continente; fundamentalmente como consecuencia de la persecución británica del tráfico de esclavos (Castro y Calle 1992).
Durante este periodo, las naves británicas desembarcan en Malabo -ciudad fundada entonces por los ingleses como Clarence-africanos liberados de la trata de esclavos y colonos procedentes de Sierra Leona.
Esta incipiente población dará origen a la población criolla de los femandinos^.
Después de varios intentos de colonización española, llegan definitivamente para establecerse en la isla -a partir de 1858-los primeros administradores y misioneros españo-^ Durante el franquismo se llevaron a cabo distintas investigaciones de carácter científico que fueron publicadas por el Consejo Superior de Investigaciones Científicas, fundamentalmente, en la revista Archivos del Instituto de Estudios Africanos (IDEA).
En el ámbito de la antropología, en esta revista se publican las primeras investigaciones etnográficas españolas sobre el continente africano llevadas a cabo, entre otros, por Julio Caro Baroja, Carlos González Echegaray, Augusto Panyella o Claudio Esteva Fabregat (Calvo 1997; Sánchez 1998).
Asimismo, los misioneros claretianos continuaban editando quincenalmente su revista La Guinea Española, fundada en 1903, con artículos de interés colonial.
Estas publicaciones constituyen fuentes importantes para cualquier investigación sobre este periodo colonial. ^ El capitán William F. Owen traslada, en 1827, desde Sierra Leona unas 150 personas entre colonos y trabajadores, contratados éstos por un año para construir la ciudad de Clarence, rebautizada por los españoles como Santa Isabel de Fernando Poo y actualmente Bioko, la capital de Guinea Ecuatorial.
En la década de los treinta y cuarenta continúan llegando libertos y trabajadores de Sierra Leona, de tal manera que la ciudad va creciendo a pesar del alto índice de mortandad en la isla (Castro y Calle 1992). les, a los que seguirán unos años más tarde libertos y deportados políticos procedentes de Cuba.
Asimismo, los primeros fang de la parte continental de Río Muni comienzan su asentamiento en la isla de Bioko de la mano de los misioneros (Pujadas 1983).
Durante la primera mitad del siglo XX, la población de la isla, mayoritarimente bubi, aumenta con la llegada de trabajadores temporales procedentes primero de Liberia y, posteriormente, de Nigeria, reclutados por colonos europeos para trabajar en la agricultura y en la industria maderera.
Al mismo tiempo, se inician los primeros intentos militares de colonización de la parte continental de Río Muni, coincidiendo con el progresivo proceso migratorio de los fang hacia el litoral, entonces habitado por poblaciones costeras como los ndowes, bengas, combes, bujebas o balengues (Chamberlain 1978; Fernandez 1982).
Este complejo proceso de formación social propiciada por el colonialismo -difícil de sintetizar en tan poco espacio-explica la existencia de una singular sociedad multicultural que habita Guinea Ecuatorial durante el franquismo: poblaciones autóctonas, inmigrantes de la parte occidental del continente y europeos, principalmente españoles y portugueses^.
En los albores del siglo xx, los territorios del Golfo de Guinea se declaran oficialmente colonias de explotación económica; considerando a sus distintas poblaciones como el instrumento prioritario para llevar a cabo tal explotación^.
Entonces se inicia, en 1904, la política indígena, siguiendo modelos institucionales del colonialismo americano como el Patronato de Indígenas.
Esta institución colonial estaba dirigida por una Junta de Patronos representada por el Gobernador General como presidente, el Vicario Apostólico (obispo titular) como vicepresidente y secretario general, el Subgobernador de la parte continental (Río Muni), el delegado de Hacienda y dos delegados de Asuntos Indígenas.
Los objetivos oficiales de la institución fueron desde sus inicios: «proteger a los niños o indígenas» y «fomentar la cultura y moralización de los naturales del país y su adhesión a España»^.
Para que esta función tutelar pudiera llevarse a efecto.
^ Las poblaciones autóctonas estaban representadas por los bubis, fang, femandinos, annoboneses, corisqueños, bengas, combes, bujebas o balengues.
La población inmigrante africana por trabajadores liberianos, luso-africanos, cameruneses, bausas o nigerianos procedentes del Calabar.
Y la población europea fundamentalmente por españoles funcionarios, misioneros, colonos agrícolas y forestales, comerciantes y trabajadores (Pélissier 1964; Sundiata 1990).
En los Archivos de la Administración de Alcalá de Henares.
Madrid: Ministerio de Estado (AGA, C-3, n.^ 9, p-18). la legislación colonial reducía a todos los africanos de la colonia a la categoría de indígenas, siguiendo el patrón de las Leyes de Indias.
Con el inicio de esta política indígena, el Patronato de Indígenas queda con la exclusiva competencia de otorgar la ciudadanía española a la población africana de los territorios, anulando la anterior normativa de 1888 que otorgaba este estatus a todos aquellos africanos bautizados^.
En función de su capacidad jurídica, el término indígena ya había aparecido en legislaciones anteriores en los territorios guiñéanos, con el propósito de proteger las tierras y bienes inmuebles de la población africana y siguiendo lo establecido en distintas leyes americanas del Código de Indias.
En la nueva normativa de 1904 el término se especifica como sinónimo de «no-evolucionado».
De ahí que el Patronato de Indígenas se convierta, suplantando la capacidad jurídica de los africanos, en una institución tutelar promotora de la asimilación.
El Patronato de Indígenas sufriría, no obstante, dos reestructuraciones importantes en 1928 y 1938.
La legislación de 1928 divide legalmente la población africana de los territorios, mediante categorías tomadas de la legislación esclavista de las ex-colonias antillanas, en no-emancipados, y, por lo tanto, sometidos a la tutela del Patronato de Indígenas, y en emancipados que, con los mismos derechos que el resto de los españoles, podrían quedar liberados del tutelaje de la institución^.
El africano no-emancipado quedaba incapacitado -sin la expresa autorización de la Junta de Patronos-para enajenar sus bienes inmuebles, contratar préstamos sobre sus posesiones, comparecer en juicios y contraer obligaciones de carácter económico.
Con todo, a pesar de estas regularizaciones normativas, esta institución no alcanzó su definitiva estructuración y su máxima importancia política hasta la época franquista, a partir de la publicación de sus últimos estatutos en 1938.
Y es que hasta entonces, la organización judicial de los territorios había sido ambigua y vacilante, debido fundamentalmente a la escasez de personal y de presupuestos administrativos (Zaragoza 1963: 73).
De ahí que sea durante las primeras décadas del franquismo cuando el Patronato de Indígenas se convierta en la institución colonial más importante de los territorios como representante de las poblaciones africanas ante la administración colonial.
Es decir, en una institución tutelar de las poblaciones africanas, supuestamente transitoria, en su proceso de asimilación.
^ Real Decreto del 17 de febrero de 1888. ^ El concepto de emancipación había aparecido por primera vez en la legislación guineana en un decreto fechado el 24 de julio de 1864, referido a los antiguos esclavos cubanos emancipados que llegaron a la isla de Bioko para reforzar la colonización española de la isla.
Con esta nueva legislación, sin embargo, la emancipación podía ser plena o limitada, según la valoración que se hiciera de su asimilación cultural y de su nivel adquisitivo.
Como señalara Juan de Miguel Zaragoza, la reducción de la diversidad cultural que realizaban estas normativas se fundamentaba en dos principios metajurídicos evidentemente restringidos: la existencia del indígena como hecho y, en consecuencia, su valoración a efectos administrativos mediante la imposición de una unidad supraétnica que se fuerza con elementos artificiales para poder hacer efectiva su aplicación legal.
En este sentido, se trata de artificialidades metajurídicas que se realizan desde principios raciales y culturales.
Desde el punto de vista racial, en cuanto que se atribuye al africano, usando supuestos biologicistas, una normativa específica que contradice en la práctica los principios asimilacionistas a los que aspiraba.
Y cultural, en cuanto que parte de una abstracción y simplificación en categorías de rango inferior, tanto de las distintas poblaciones autóctonas (bubis, fang, ndowes...) como de las poblaciones alóctonas desplazadas a la colonia para trabajar en las explotaciones económicas (Zaragoza 1963: 65).
Como consecuencia de esta normativa, el Patronato de Indígenas se convierte en el único garante de un régimen tutelar, cuya finalidad teórica es la protección y la creación de unas condiciones específicas para asegurar la asimilación a través de la educación y la evangelización católica.
Por otra parte, las distintas normativas de la política indígena alienan a los africanos de derechos fundamentales como el ius soli o el ius sanguinis.
En el primer caso, al no tener en cuenta el derecho de procedencia de los distintos grupos africanos, y por lo tanto, sus diferencias socio-culturales.
Y en el segundo caso, al alienar a las poblaciones africanas de sus patrones de filiación que, en cualquier caso, dejaban abierta la posibilidad de divisiones familiares a efectos legislativos.
De esta manera, la política indígena no hace más que institucionalizar, a través de una irremediable dependencia de los africanos del Patronato de Indígenas, la concepción del otro como homo infantilis apoyándose en una tradición eurocéntrica basada en lógicas asimilacionistas incapaces de valorar las diferencias culturales, en cuanto que uno de los supuestos legales que se establecen para que los africanos puedan adquirir el estatus de emancipado y, consecuentemente, el derecho de ciudadanía, es la adquisición de la lengua y la cultura española como se señala en los siguientes apartados., IVll, 2, 2002 111 O «españolización» reaparece como un ideal de homogeneización socio-cultural importado de un pasado colonial idealizado (Phelan 1958; Paynem 1984).
Sin embargo, debemos destacar que estas pretensiones asimilacionistas, defendidas fundamentalmente por los misioneros y algunos destacados administradores, chocan -como ya sucediera en épocas anteriorescon la oposición de algunos sectores, sobre todo colonos con importantes intereses económicos en el territorio africano, proclives a políticas mucho más segregacionistas en su sentido más racista (Negrín 1993)^.
En efecto, mediante planteamientos evolucionistas de carácter determinista, estos sectores cuestionan los principios asimilacionistas al considerar que los africanos no poseen las capacidades psicobiológicas suficientes para la asimilación.
Con todo, y a pesar de las divergencias ideológicas, tanto los defensores de la asimilación como sus detractores mantienen en sus posturas la concepción del otro no-europeo como homo infantilis; subordinado desde paradigmas etnocéntricos, en cualquiera de los casos y de forma más consciente o inconsciente, a los intereses políticos y económicos del sistema colonial.
Durante el franquismo, la restauración tradicionalista que el régimen impone propicia la revalorización de elementos característicos del viejo sistema colonial.
El catolicismo reaparece entonces en el escenario colonial guineano -^tras las políticas vacilantes de la II República-como el instrumento ideológico y político más importante en el ámbito de la asimilación (Pélissier 1964; Negrín 1993).
Esta situación propicia que la asimilación se justifique desde argumentos que podríamos definir como neo-escolásticos, en cuanto que la evangelización católica se concibe en su sentido más tridentino.
En este sentido, el otro, no-católico y no-europeo, se contempla en una contradictoria ecuación que opera la idea del homo infantilis con la del imago Dei:
La política colonial de España tuvo, por tanto, que fundamentarse en esa igualdad, que es esencial, pese a las diferencias más o menos accidentales de color y de raza [...]
Sólo existe una diferencia.
Mientras que el pequeño no llega a su mayoría de edad es incapaz de ejercitar personalmente sus derechos y disfrutar de ellos plenamente, y está sujeto a la patria potestad y a la tutela [...]
^ Tanto segregación como discriminación describen políticas y prácticas sociales que perjudican a los miembros de un grupo social concreto.
Siguiendo a Conrad Kottak, la discriminación puede ser de dos tipos: tanto defacto, cuando estas políticas y prácticas sociales se ejercen sin estar legalizadas; o de jure, cuando están legitimadas por la ley como en el caso del apartheid sudafricano (Kottak 1994: 62).
Desde esta posición, la idea del homo infantilis continúa apoyándose en la tradicional concepción monogenista escolástica que durante siglos había justificado las políticas indigenistas en el continente americano: «A priori» los españoles pensamos que el indígena, que es un hermano nuestro, porque del mismo barro nos hizo Dios a todos, no es por eso nuestro igual, sino que está en condiciones de inferioridad con respecto a nosotros, y puesto que lo está, y puesto que es nuestro hermano, tiene derecho y le debemos protección y amparo (Bonelli 1947: 11).
Desde esta perspectiva, el Inspector de Educación de la colonia, Heriberto R. Álvarez, diseña una política educativa enraizada en la tradición colonial americana con el apoyo político del gobernador Juan María Bonelli y la colaboración educativa de los misioneros.
Sin embargo, durante este periodo, estas pretensiones asimilacionistas se encuentran, como señalamos anteriormente, con la oposición de los sectores económicos más importante de los territorios que utilizan argumentos evolucionistas, en su sentido más biologicista, para protestar contra esta política asimilacionista: La afirmación, rigurosamente científica de que el indígena es un ser biológica y psíquicamente inferior, dentro de la especie, no constituye una sorprendente novedad.
Pero el hecho de que esta observación haya sido tenida en cuenta al elaborar los sistemas pedagógicos aplicables al negro no se nos ofrece con la misma evidencia (Iglesias 1947: 38).
Partiendo de interpretaciones mendelianas, basadas en la idea de que la inteligencia de los africanos se estanca a partir de la pubertad, plantean un cambio de dirección en la legislación colonial:
Siendo el indígena, por su condición racial, un ser falto de conciencia y de lucidez intelectual para interpretar el origen de los hechos, con carencia casi absoluta del sentido moral, teniendo por brújula el instinto [...] hay que crear otro tipo de leyes diferentes a las del hombre de mediana inteligencia (Banciella: 1940: 48).
La herencia biológica se considera, por lo tanto, un factor determinante que puede llegar a amenazar los intereses de la colonia.
Jesús Fernández Cabeza afirma en su libro La persona pamue desde el punto de vista biotipológico (1951) que, al desconocerse los caracteres desfavorables de los fang y teniendo en cuenta sus relaciones exogámicas, la administración colonial tendría que evitar su mestizaje mediante una reelaboración de la legislación vigente:
Poco podemos hacer para variar la dotación hereditaria.
Además, no conocemos con seguridad lo que significa la herencia en los caracteres desfavorables del pamue, y es necesario hacer el estudio profundo de esta faceta.
Razón por la que nos parece inadecuada una intervención que facilite el mestizaje con otros negros, de grupos étnicos que en otros ambientes parezcan superiores, porque tal vez las circustancias peristáticas de nuestra Colonia no resultaran favorables (ya pudieran no serlo las combinaciones de genes), dando origen a unos bastardos indeseables y entrada en nuestro territorio a doctrinas y perjudiciales (Fernández 1951: 76-77).
Este grupo opositor a la asimilación utiliza, igualmente, como apoyo científico a sus tesis, los resultados de investigaciones psicométricas llevadas a cabo en la colonia durante la década de los cuarenta; empleando sus resultados, poco propicios para la asimilación, como argumento contra la política emprendida por Heriberto R. Álvarez.
En cualquier caso debe resaltarse que la psicometría en las colonias llevaba décadas ocupando el espacio que habían dejado las investigaciones craneométricas decimonónicas (Gould 1984: 145) y que estas investigaciones fueron comunes en algunas colonias británicas (Mumford y Smith 1938); en colonias portuguesas, a través de las denominadas Misiones Antropológicas (Augusto 1950); y en Sudáfrica (Brookes 1944).
En el caso de la colonia española, estas investigaciones fueron subvencionadas por la administración colonial con una finalidad aplicada: establecer la capacidad mental de la población africana, con el fin de disponer medidas políticas al respecto.
Y en esta dirección apuntan las investigaciones dirigidas por Vicente Beato y Ramón Vilarino (1944), y Ricardo Ibarrola (1949).
El primer estudio se realiza con la finalidad -según sus autores-de conocer científicamente el papel que los nativos podrían ejercer en el desarrollo económico de la colonia y, en consecuencia, buscar «la organización de una política colonial española racionalmente desarrollada» (Beato y Vilarino 1944: 10).
Los autores deciden emplear para esta investigación los controvertidos tests de Yerkes; criticados como método científico, tanto en Estados Unidos, como en Europa (Gould 1984; Harris 1989).
Sin detenernos en los defectos y errores técnicos de estas investigaciones^^, sus conclusiones no hacen más que confirmar el apriorismo de otras anteriores realizadas por los mismos autores: los africanos no poseen aptitudes psíquicas ni biológicas para la asimilación y, por lo tanto, las salidas profesionales a las que pueden aspirar se limitan a aquellas profesiones que requieran fuerza muscular (Beato y Vilarino 1944: 97).
La segunda investigación dirigida por Ricardo Ibarrola desarrolla estos mismos prejuicios para llegar a conclusiones similares: los africanos poseen una capacidad igual o superior a la de los españoles en las facultades «prácticas».
Sin embargo, en lo que se refiere ^° Entre estos errores se encuentran la poca importancia concedida al contexto socio-cultural y al dominio del castellano por parte de los participantes (Sánchez 1998). a facultades intelectuales «más elaboradas», necesarias para ocupar altos cargos en la dirección de la colonia, el estudio confirma una acentuada inferioridad:
La deducción que en el aspecto práctico y con relación a la posibilidad educativa de estos niños indígenas podemos establecer es que hallándose mal dotados para la elaboración del pensamiento abstracto y las operaciones mentales de orden lógico y mostrando en cambio buenas aptitudes de inteligencia práctica y habilidad manual se debiera, una vez completada su instrucción primaria que forzosamente ha de ser muy somera, orientarles en su mayor parte hacia los oficios manuales para los cuales ofrecen un nivel mental suficiente y en los que podrían ser extraordinariamente útiles (¡barróla 1951: 28).
La utilización en estos estudios de tests como los de Yerkes incide en los mismos errores y falacias científicas de investigaciones previas llevadas a cabo en Estados Unidos para justificar la discrimación legal de la población afroamericana en el sistema socio-político norteamericano (Gould 1984; Harris 1989).
En contextos coloniales, como en el caso español o portugués, se traduce en intentos científicos que pretenden justificar evidentes intereses políticos y económicos (Sánchez 1998)".
Ante este tipo de argumentos científicos, los defensores de la asimilación mantienen sus posicionamientos negando y contrarrestando tales evidencias científicas.
Heriberto R. Álvarez se pronuncia contra el esencialismo y determinismo de tales posturas: «No podemos hacernos eco de gratuitas afirmaciones que tantas veces hieren nuestros oídos, las cuales hacen suponer una inferioridad congénita en la raza aludida» (Álvarez 1948: 21); para justificar a continuación la capacidad de asimilación de los africanos con los argumentos ambientalistas del antropólogo y administrador colonial francés Delafosse:
El defecto de hablar del negro o estudiarle siempre con relación a nuestra raza blanca y con la tesis «a priori» que sienta a la suposición que ésta es el prototipo de civilización [...]
Ello no es producto precisamente de un defecto atávico, congénito, de imposible corrección, sino muy especialmente del medio en que se ha desarrollado (Álvarez 1948: 22).
" Estas investigaciones recibirán igualmente sus críticas en estudios llevados a cabo dentro de la colonia en la década de los cincuenta.
Entre ellos, las de Ave María Vila, médica con larga trayectoria en Guinea, que critica el etnocentrismo de la investigación de Ibarrola; fundamentalmente al no considerar el contexto cultural de los fang (Vila 1952: 58-59).
Jesús de la Sema Burgaleta, tras una investigación realizada en 1955 con la población infantil de la colonia, afimia que la baja puntuación obtenida por los niños africanos en investigaciones anteriores debía interpretarse como una consecuencia de sus diferencias culturales (Serna 1956).
El administrador español conocía las críticas vertidas contra las investigaciones psicométricas llevadas a cabo décadas antes en Estados Unidos:
[...] pero estas diferencias, como muchos autores han sostenido, en apariencia raciales, pueden provenir de factores culturales consecuentes de las condiciones en que los grupos en que se trata han vivido más que de factores intrínsecos de la raza o nacionalidad examinada ( Álvarez 1948: 416).
Y apoyándose, igualmente, en las tesis culturalistas de Margaret Mead, propone la elaboración de tests específicos para el «grupo racial negro» (Álvarez 1948: 425).
Álvarez manifiesta así su preocupación por el perjuicio que estas doctrinas podrían suponer para el modelo educativo que pretendía establecer.
De ahí que se proponga aplicar una política asimilacionista en su sentido más dirigista; consecuente con la ideología del nacional-catolicismo imperante:
Sentadas tales teorías y tomadas como buenas, lo que se hace necesario para lograr nuestro objetivo es, en definitiva, la propagación de una cultura dirigida y adaptada en consonancia a los intereses espirituales y humanos que defendemos (Álvarez 1949: 391).
Con todo, el modelo asimilacionista planteado por Álvarez se muestra incapaz de superar un evolucionismo cultural que, en cierto sentido, reproduce los mismos paradigmas decimonónicos de los estadios culturales planteados por Morgan (1964).
En este sentido, parte de la idea de que los africanos, aunque con capacidad para la asimilación, se encuentran en un estadio evolutivo cultural primario.
De ahí la necesidad de poner en práctica una intensa política educativa que posibilite un acelerado desarrollo cultural hacia el estadio máximo del desenvolvimiento cultural representado por la civilización cristiana (Álvarez 1949: 415).
Al contar con el apoyo del gobernador Bonelli y de los misioneros de la colonia, Heriberto R. Álvarez logra implantar una política educativa según sus tesis peculiares sobre la asimilación.
Con todo, y a pesar de sus pretensiones, su política asimilacionista no logra los éxitos que esperaba si tenemos en cuenta el número de africanos que alcanza el estatus de emancipado antes de 1959 (Pélissier 1964; Liniger-Goumaz 1989).
DE LA ASIMILACIÓN AL RACISMO
La política de asimilación fue en el caso español, como en el resto de las colonias europeas, laxa y poco efectiva hasta que se formula la provincialización para evitar la independencia de las colonias.
La asimilación fue, no sin peculiaridades y ambigüedades, el modelo político en las colonias de los países latinos (España, Portugal, Francia y Bélgica), mientras que Gran Bretaña aplica, con grandes contradicciones, la política del gobierno indirecto o dual que tiene en cuenta, con ciertos límites, patrones culturales autóctonos.
En el caso francés, el interés y los esfuerzos por hacer efectiva una política de asimilación fueron nulos (Lewis 1962: 152).
Precisamente, uno de los objetivos iniciales de la asimilación en la política francesa fue la creación de un controlado y limitado número de auxiliares indígenas, con el fin de suplir la falta de este tipo de personal en las colonias.
Aunque la formación de auxiliares era vital para el funcionamiento administrativo de las colonias, los administradores y educadores franceses habían determinado limitar el número de personas asimiladas, con el fin de prevenir un potencial que pudiera considerarse molesto y peligroso para el mantenimiento del sistema.
De ahí que hasta la Segunda Guerra Mundial fueran limitadas las oportunidades de trabajos importantes para los africanos (Sabatier 1978: 247).
Según Sabatier, a pesar del mito del «francés negro» y la retórica de la asimilación, los franceses nimca tuvieron intención de crear élites indígenas que pudieran competir con los franceses ni africanos tan afrancesados que pudieran trabajar efectivamente como mediadores entre la administración colonial francesa y la población africana «no-educada» (Sabatier 1978: 248).
En el caso portugués, cuya política indígena fue similar a la española, la administración parece preocupada porque la educación de los africanos pueda representar alguna amenaza para sus intereses coloniales, de ahí que se mostrara renuente a adoptar un programa masivo de educación dirigido a los africanos.
Hasta el comienzo de la década de 1960, sólo un uno por ciento de la población africana de las colonias portuguesas había alcanzado el estatuto de asimilado (Cabral 1965: 153).
En el caso español en Guinea Ecuatorial, los emancipados hasta la desaparición del sistema del patronazgo en 1959 fueron pocos y cuidadosamente elegidos: africanos totalmente españolizados, profesionales y propietarios que apenas representaban el uno por ciento de la población (Liniguer-Goumaz 1989: 21).
Sólo aquellos que, en cierta manera, demostraron su lealtad y rentabilidad al sistema colonial tuvieron garantizada su emancipación:
Y puesto que ahora está sobre el tapete la «emancipación» de los indígenas de nuestra Colonia, hágase mediante una compensación, por ejemplo un servicio público, algo comparable con el servicio militar o el servicio social que todos deben hacer en España.
El servicio público debía realizarse en una edad en que el rendimiento compensase los gastos que la nación hiciese con ellos (Fernández 1951: 79-80).
La política indígena española, en cuanto fundamentada en principios evidentemente etnocéntricos, tuvo significativas similitudes con el apartheid sudafricano en dos aspectos importantes.
En primer lugar, en cuanto que el elemento que interviene para establecer la división de la población de la colonia se fundamenta en los mismos supuestos biológicos que la Ley de Población (Population Acf), reduciendo a todos los africanos a una categoría racial inferior fundamentada en la pigmentación de la piel (Zaragoza 1963: 65).
Y en segundo lugar, en cuanto que a través de generalizaciones supraétnicas se abstraen las diferencias socio-culturales de las distintas poblaciones de las colonias; enajenándolas de sus derechos fundamentales de origen.
En este sentido, los africanos autóctonos (bubis, fang, ndowes...) son discriminados -como en el apartheid sudafricano-con respecto a la población de origen europeo y equiparados a los africanos inmigrantes temporales de otros territorios.
Sin embargo, en el caso español, y a diferencia del sudafricano, la estructura biotipológica estratificada no tenía porqué ser teóricamente determinante, ya que, al fin y al cabo, la asimilación era teóricamente el único elemento valorativo de la emancipación; de tal manera, que la categoría de no-emancipado no tendría que ser definitiva.
Sin embargo, lo cierto es que su carácter transitorio permanece ambiguo hasta 1959.
En realidad, la emancipación supuso un estado de restricción para la mayoría de los africanos en su capacidad de obrar y en la negación de su identidad, propiedad y libertad.
La temporalidad se convirtió en un estatus permanente, y la emancipación supuso una conquista alcanzada únicamente por muy pocos: trabajadores contratados durante dos años en un establecimiento agrícola o industrial con salario equivalente o superior a 5.000 pesetas; funcionarios al servicio del Estado o de los Consejos de Vecinos en una categoría igual o equivalente a la de auxiliar indígena; y titulados con diplomas profesionales o académicos expedidos por universidades, institutos y otros centros oficiales (Patronato 1955: 7).
Esta política indígena propició de hecho una segregación política y económica de la población de la colonia y, como en el apartheid, la exclusión de una mayoría convertida en minoría discriminada.
Por otra parte, como ya hemos señalado, aunque lo que realmente se impuso fue la asimilación -acelerada tras la provincialización-en la colonia se desarrollaron doctrinas racistas que, en alguna medida, influyeron en la discriminación política y económica que sufrió gran parte de la población durante el periodo colonial.
El racismo fue, por lo tanto, una manifestación social presente no sólo por la existencia de manifestaciones de sentimientos y actitudes de tipo heterofóbico, sino, y, fundamentalmente, por la existencia de doctrinas y políticas que intentaron dar por natural la inferioridad del otro mediante fundamentos científicos (Gould 1984; Moreno 1994), determinando, asimismo, el lugar administrativo, educativo y laboral que las poblaciones nativas debían ocupar dentro del sistema.
En el caso de las investigaciones científicas realizadas en la colonia, sus conclusiones parecen favorecer, como en el caso de los estudios psicométricos, los intereses político-económicos de la minoría dominante.
No en vano, el mayor problema para la explotación económica de los territorios fue siempre la escasez de braceros para las explotaciones agrícolas de Bioko y las industrias madereras de Río Muni; situación que ocasionaba bastante incertidumbre entre los inversionistas y entre los colonos propietarios de fincas y explotaciones madereras.
Con todo, no dejan de sorprender en este sentido proclamas, frente a la política de asimilación propuesta por Álvarez, invitando a una política indígena de «analfabetismo y machete» (Báguena 1950: 99).
Como conclusión podría afirmarse que la política indígena española en Guinea Ecuatorial se apoyó, como otras políticas coloniales en el continente, sobre construcciones coloniales como la del homo infantilis (Comaroff 1991), construcciones ideológicas que sirvieron incluso para legitimar políticas coloniales divergentes.
En el caso español, «la minoría de edad» juega un importante papel para justificar, en cualquiera de los posicionamientos ideológicos, el sistema colonial.
El resultado de esta infantilización fue la normalización de la segregación de gran parte de la población africana obligada a depender del Patronato de Indígenas hasta su desaparición.
Sólo con la provincialización de los territorios en 1959, se reconocieron los derechos de ciudadanía de todos los africanos de la colonia y curiosamente se desarrolló una política de asimilación mucho más efectiva de lo que había sido hasta entonces (Negrín 1993). |
Aunque los cuentos tradicionales de carácter jocoso representan una parte esencial de la narración oral, conocemos mal su historia y su geografía.
Con frecuencia nos contentamos con calificarlos de chistes o facecias.
Conviene evidenciar el carácter tradicional que presentan gran cantidad de ellos, fenómeno que van destacando de manera cada día más clara los trabajos de una pléyade de investigadores.
Los apuntes que se leen a continuación son un simple aporte a esta tarea colectiva.
de los llamados «cuentos románticos», que son frecuentemente -en España por lo menos-puras demostraciones de agudeza (acertijos, enigmas, engaños).
Si recordamos por fin que los cuentos jocosos no exigen un narrador de dotes excepcionales, concluiremos que los llamados «chistes y anécdotas» forman parte esencial de la narración oral -verdad que han oscurecido los devotos de Bajtín, exclusivamente apegados a los cuentos maravillosos.
Con ser tan difundidos estos cuentos en la tradición europea, conocemos mal su vida histórica y su expansión geográfica.
(Notable excepción a esta regla representan los cuentos de animales, pacientemente estudiados por generaciones de medievalistas).
En especial las huellas que dejaron los cuentos jocosos en los textos de la Europa renacentista y barroca han pasado frecuentemente desapercibidas.
Esta carencia se ha de achacar a varios motivos.
Ante todo, dificultó una posible investigación la ignorancia de los lectores: todos conocerían a través de los hermanos Grimm o de Perrault un elenco clásico de los cuentos maravillosos, pero muy pocos tendrían idea concreta del acervo de los jocosos tradicionales.
Además la educación de los mismos lectores (unos lectores forzosamente eruditos) les inclinaba a privilegiar las fuentes escritas, haciendo caso omiso de unas posibles fuentes orales: basta examinar las ediciones más autorizadas de los Cuentos de La Fontaine para convencerse de esta realidad.
Por último, conviene reconocer que los cuentos jocosos asoman con frecuencia en los textos en forma de alusiones, alusiones transparentes para unos, indescifrables para otros.
Consecuencia lógica de nuestras ignorancias es nuestra incapacidad para trazar genealogías y mapas.
Consecuencia de esta incapacidad es la definición perezosa de estos cuentos como chistes, anécdotas o facedas.
Conviene esforzarnos por evidenciar el carácter tradicional que presentan razonable cantidad de ellos, confiriéndoles así el estatuto que les corresponde.
En los veinte años pasados han progresado en forma espectacular nuestros conocimientos en la materia, gracias a los trabajos de un grupo nutrido de investigadores.
Los apuntes que se leerán a continuación son un simple aporte a esta tarea colectiva.
Un caballero, mozo de buen gusto, queriendo hacer una burla a tres o cuatro amigos suyos, les dijo lo que se sigue, en Granada:
-^El diablo son estos italianos.
Pasando ayer por la plaza, estaba un charlatán de ellos dando voces: «¿Quién compra polvos de adivinar?»
Pregunté lo que quería decir, y respondióme que eran unos polvos que, en tomándolos uno por la boca, adivinaba al punto alguna cosa.
Vi que los daba a cuarto cada papel; compré un real de ellos, tomé allí uno y al punto adiviné que mi hermano venía anoche desde Madrid, sin haber tenido aviso de que partía de allá; y no pasaron dos horas cuando entró por las puertas de mi casa.
Tomé otro esta mañana, y adiviné que Lorencillo, mi negro, había parecido, y no pasó un cuarto de hora cuando unos cuadrilleros de la Hermandad me lo trujeron maniatado.
Los amigos, maravillados del caso, le rogaron que diese a cada uno su papelillo, pues que había comprado tantos.
Hagamos juntos la prueba, tomándolos todos a un mismo tiempo, y veréis maravillas.
Traía él entre los otros uno señalado que tomó para sí, y repartió los demás, y echándoselos todos en la boca, comenzó a escupirlos cada uno, diciendo:
-Juro a Dios que es mierda molida esto, por Nuestro Señor!
Dijo entonces el socarrón dando voces:
--¡Vive Dios que han hecho efecto los polvillos!
Todos han adivinado lo que son.
Sin duda son mierda seca.
¡Válgate el diablo el italiano!
También yo en tomándolos adiviné lo que eran.
También puede dirigirse la burla a unas colectividades: es mala pasada que juega Eulenspiegel (1995: n.° 35) a los judíos de Francfort, y Charlotte Melson, femme savante del siglo xvii francés, a unos boticarios parisienses (Tallemant des Réaux 1967: II, 845-846).
Variante del cuento es la historia del pueblo que decide adquirir la verdad.
El rey de Portugal, faltando la verdad en su reino, mandó por ella a un embajador y diéronle en Castilla un servicio muy empapelado, diciendo que le llevasen, que era muy sutil.
Abriéndole delante del rey, dijo él:
-Por vida mía, reina, que huele a mierda.
El embajador metió la mano y dijo:
--Juro a Dios que es verdad.
Y así quedó la verdad en Portugal.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es Conclusión: Los polvos de adivinar fue cuento tradicional en gran parte de Europa (Alemania, España, Francia, Italia).
El cuento pertenecía al folklore español y al folklore francés del siglo XVII.
CRISTO ¿vivo o MUERTO?
Mandaron hacer unos labradores de Lucena a un escultor de Córdoba un Cristo para su cofradía.
Preguntábales el artífice si había de ser muerto o vivo.
No supieron resolverse, y en caso de duda, le dijeron que lo hiciese vivo, que si así no contentase, allá lo matarían.
Aunque lo pudieran tomar el español y el francés de la colección de Poggio (1964: n."" 12), la riqueza y la variedad que ofrece la tradición española moderna -la tradición aragonesa en especial-demuestran sin dejar lugar a dudas que estamos en presencia de un cuento plenamente tradicional.
En las versiones de Juan de Arguijo, Amades, D.V. y Monlau 2 el inocente campesino ha de escoger entre un Cristo agonizante y un Cristo muerto; en la versión de Benito Más entre un Cristo crucificado y un Cristo atado a la columna; en la versión de Monlau 1 entre un San Lorenzo vivo y un San Lorenzo muerto; en la versión de «Tío Jorge» entre un San Sebastián agonizante y un San Sebastián muerto; en la versión de Gascón Baquero entre un San Bartolomé vivo y un San Bartolomé muerto.
El cuento pertenece al folklore de España y Francia en la época renacentista y barroca.
Lo conserva la tradición española moderna.
Velasquillo, truhán del rey don Femando el Católico, había perdido una haca y no la podía hallar.
Subióse acaso encima de un árbol de donde se descubría el rey y la reina que estaban burlando, y diciéndole el rey que le mostrase las piernas, la reina lo hizo, y dijo el rey:
-Paréceme, señora, que veo a todo el mundo.
Oyéndolo Velasquillo, dijo desde el árbol donde estaba:
-Decid: ¿vistes por allá mi haca?
Lope de Vega recuerda el cuento en dos comedias suyas: Los comendadores de Córdoba, II (BAE, 215: 26 a) y Amar sin saber a quién, II (Acad.
En Francia lo aprovecha el autor de las Cent nouvelles nouvelles (1965: n.° 12), y después de él La Fontaine (1961: «Le villageois qui cherche son veau»).
Tardó el cuento en entrar en las colecciones impresas: debió de asustar a los investigadores su tranquilo erotismo.
La primera versión oral que leí en letras de molde fue la que imprimió Ana M. "* Cano González (1989: n.° 19).
Luego vinieron otras: véanse en especial las cuatro versiones que trae la colección de Jesús Suárez López (1998: n.° 62).
En Francia únicamente lo leí en una colección impresa años después de la muerte de su autor (Perbosc 1987: 43-44).
También vivía el cuento en la tradición alemana del siglo xvi.
En efecto lo trae, como anécdota, la crónica de la familia bávara de los Zimmern, crónica redactada por el barón W.W. von Zimmern (1485-1575), por su sobrino el conde Froben Christoph y el secretario de éste.
(No he podido manejar el texto de dicha crónica, que únicamente conozco a través de un ensayo de Ernst Jünger 1982: 212-214).
Cuenta la crónica que a cierto pastorcico se le escaparon dos terneros.
El muchacho, asustadísimo, fue a esconderse bajo la estufa del convento de Wald.
Ocurrió que a uno de los monjes le dio por retozar con la cocinera en el mismo banco de la estufa.
Al poco tiempo exclamó entusiasmado: «jAquí veo el mundo y todo lo que contiene!»
Replicó el muchacho: «¡A ver si me descubres los terneros!».
Hoy sigue viviendo en la tradición española.
El cura de Brou, en vez de tener ama de cincuenta años, empleaba dos muchachas, una de veinte y otra de treinta años (Des Périers [1558] 1965: n.° 34).
Aparece el cuento en una comedia de Vélez de Guevara, Rojas Zorrilla y Mira de Amescua, El pleito que tuvo el diablo con el cura de Madrilejos [suelta BNM, s.f., T6.376], jornada II: MARINA A Madrilejos con aquella carga voy de leña, para su cura, de quien, aunque moza soy, soy ama desde este día, porque él viendo que es razón que un ama de un cura tenga cincuenta años, la trocó en menudos, y así tiene de hasta veinte y cinco dos.
Aquellos curas bravios, sacerdotes casados que mantienen en los pueblos y aldeas cortas cincuenta años de criada en dos tomos.
Es cuento tradicional en Francia: lo conozco desde niño.
Sorprendentemente afirman mis amigos españoles que no lo tienen recogido.
Confío que algún día se ha de llenar este hueco.
(En efecto aparece el cuento en una colección peninsular: Bllat Colrat.
El tocino del paraíso, para el casado no arrepiso.
Fingen las viejas que hay un tocino del paraíso, que comen de él los casados que no se arrepienten, cuando van allá, y que hasta agora está por probar.
El tocino del paraíso, para el casado, y no arrepiso.
Fingen que hay un tocino colgado en el paraíso para los casados que no se arrepienten, y que está por empezar; con que dan a entender que no hay ningún casado que no se haya arrepentido una vez u otra (Correas [1627] 1967: 111 b).
Recuerda el dicho, en forma confusa, Mateo Alemán (1967: II, III, 5).
Siguió viviendo el cuento en la tradición española: lo reproduce Fernán Caballero en La Gaviota (BAE: 136, p.
Sobre este relato véase ahora Suárez López (e. p.).
Vivía en la tradición oral francesa del siglo XVII según documentan La Fontaine y Tallemant des Réaux:
Vivía el cuento en la tradición española y en la tradición francesa de los siglos XVI y XVII:
A este mismo propósito me acuerdo oír decir y afirmar en mi niñez que poniendo uno una noche a los apóstoles de piedra que están a la Puerta del Perdón de la Santa Iglesia de Toledo, a cada uno una candelilla de cera por su devoción [...], puso también una candelilla que le quedaba al demonio que está allí atado a los pies de San Bartolomé.
Y que esa noche el que puso las candelillas estando en su cama soñó que el demonio venía a él y le daba gracias por la candelilla que a él le puso y le decía:
-^Anda acá, llevarte he donde halles un tesoro.
Y que le llevaba a un campo, y le decía:
Cágate ahí encima porque aciertes donde está.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es Y que en esto había recordado, y se había hallado todo cagado en la cama.
(Otra versión del cuento aparece en la comedia de Rojas Zorrilla, La más hidalga hermosura, II, BAE, 54, pp. 518 b-519 a).
Sigue viviendo el cuento en la tradición española moderna (De Llano 1975: n.° 59).
Vivía sin duda en la tradición oral francesa del siglo xix (véase el relato de la Condesa de Segur 1930: XI).
El cuento pertenece a las tradiciones española y francesa de los siglos XVI y XVII.
Semejante fue a este donaire el que aconteció a un cura con un su feligrés, que viniéndose a confesar, dijo que había hurtado un cabrito a su vecino, y que se le volvió luego arrepentido, y cree que pecó, pues tuvo voluntad.
-Hermano, vos pecastes como si le comiéredes, porque voluntas pro facto reputatur, que quiere decir que la voluntad se reputa como si fuese hecho: dadme un real y restituirse le he yo a vuestro vecino, porque satisfagáis para vuestro pecado.
El penitente sacó de la bolsa un real y tendió la mano para dársele al cura, y cuando el cura le iba a tomar, huyó la mano el penitente y díjole:
-Señor, así agora en la restitución que la voluntad se reputará por el hecho, y así vos, señor, restituid con vuestra voluntad por mí.
En Francia figura entre los cuentos de Nicolás de Troyes (1970: n.° 51), y verosímilmente inspiró a La Fontaine el cuento titulado «Le cas de conscience».
Varios estudiosos, apegados incondicionalmente a las fuentes escritas, confunden este cuento con la historia de Lamia indemnizada por el sonido del dinero (Plutarco, Vida de Demetrio).
El dueño de un asno suplica que se entierre el animal en el camposanto (o en la iglesia).
Se irrita el cura (el obispo).
Se aplaca después de recibir unos escudos en concepto de legado del inteligente animal.
La tradición española parece conservar el cuento, aunque sin gran actividad (Fernán Caballero, Las noches de invierno en las gañanías: n.° 6).
Prisionero de un tonel, un muchacho consigue agarrarse de la cola de un lobo.
Huye a todo correr el animal despavorido.
Se rompe el tonel, escapa el lobo, sale ileso el muchacho.
Siguió viviendo en ambas tradiciones (Amades 1974: n° 530; Mistral 1929: IV). -^Yo vi una berza en las Indias, tan grande que a la sombra de ella podían estar trescientos de a caballo sin que les diese ningún sol.
Dijo otro, criado del marqués de Poza:
-No lo tengo en mucho, porque yo vi en un lugar de Vizcaya que hacían una caldera en la cual martillaban doscientos hombres, y había tanta distancia del uno al otro que las martilladas del uno no oía el otro.
Maravillándose mucho el indiano, dijo:
-Señor ¿para qué era esa caldera?
-Señor, para cocer esa berza que acabáis de decir.
En Francia también circula el cuento en la misma época: Nicolás de Troyes (1970: n.° 49) y La Fontaine (Pables, IX, 1).
Sigue viviendo el relato en la tradición española (véanse, por ejemplo.
Creo poder afirmar que el cuento aún vivía en la tradición oral francesa hace medio siglo.
El cuento pertenece a la tradición oral áurea.
Reproduzco la segunda versión, más breve:
Apartalde del manzano, no sea lo de antaño...Es el cuento que un hortelano se fingió muerto para tentar y saber lo que tenía en su mujer; y llevándole a enterrar, descansaron en el camino y pusiéronle junto a un manzano; allí se asió de un ramo y volvió en sí de la muerte fingida.
Otra vez, de ahí a un año, murióse de veras, y llevándole a enterrar, avisó la mujer que le apartasen del manzano, no fuese lo de antaño, como si el manzano tuviera virtudes de dar vida.
Sigue viviendo en la tradición española: véanse las copiosas referencias que apuntan Julio Camarena (1991: n."" 272), y José Luis Agúndez en Manuel M." de Santa Ana (1999: 196).
Yendo tres de compañía, un capitán, y un recuero, y un rufián, allegaron a una venta que era de una viuda muy truhanera.
Preguntáronle si había algo que cenar.
Díjoles que no había otra cosa, sino un par de perdigones, pero que los cenaría con ella aquel que le declarase tres preguntas.
Contentos, preguntóles qué sombra había mejor, y vista, y ruido, en esta mundana vida.
-Sombra de tienda de campo, vista de españoles y ruido de atambores.
-Sombra de mesón, vista de poblado, ruido de acémilas.
-Sombra de pabellón, vista de gentil mujer, ruido de colchones.
-^Vos cenaréis conmigo los perdigones.
También era tradicional en la Francia del siglo xvi: véanse las versiones, más crudas y sin ninguna duda más cercanas a la tradición oral, que ofrecen Rabelais (1959, Pantagruel.
El cuento sigue viviendo en la tradición española según evidencian las versiones recogidas por José Luis Puerto (1995: n.° 62) y por Arturo Martín Criado (1995), así como la que recogió Julio Camarena en Madrid: Era una vez, en un cuartel, que había una mujer impresionante.
Estaban todos los del cuartel detrás de ella, y los tres que más, pues eran un capitán, el capellán y un soldadito.
Entonces ella decide una vez quedar con los tres.
Queda con los tres, cada uno creído que sólo había quedao con él, y cuando llegan a la reunión, pues se encuentran que estaban los tres.
Entonces ella coge y dice:
-Bueno, entonces a ver: yo me acuesto con el que me diga qué es potente, qué es brillante y el son de los sones.
Entonces empieza el capitán: -Potentes, mis ejércitos; brillante, mi sable; y el son de los sones, mis tambores.
Llega el capellán y dice: -Bah, eso no es nada.
Potente, mi cáliz; brillante, mi patena; y el son de los sones, las campanas de la iglesia.
Llega el soldadito y dice: -Potente, mi polla; brillante, tu chumino; y el son de los sones, tus pechos y mis cojones.
Y se quedó con él, claro.
Fragoso iEl Job de las mujeres, Comedias escogidas de los mejores ingenios de España, IX: 307 b-308 a) y Gabriel del Corral {La trompeta del juicio, Comedias escogidas de los mejores ingenios de España, XXXI: 285) De «cuentecillo de mucho arraigo en España» lo califica Julio Caro Baroja (1984: 141).
(Véase también la tradición de Guadalajara recogida por José R. López de los Mozos 1997).
El cuento también pertenece a la tradición oral alemana: véase Jacob y Wilhelm Grimm (2000: n^ 72) |
Los autores estudian un grupo de cuentos de tradición oral registrados en la región de la Araucanía y particularmente en el área cordillerana de Nahuelbuta (centro-sur de Chile).
Viejos cuentos hispano-europeos reviven en estas versiones, que se caracterizan por estar estructuradas en torno a los temas de! ingenio y la ingenuidad y mostrar un claro sentido del humor.
las culturas de colonización como en las vernáculas), este estudio se limitará sólo al comentario analítico de algunas versiones de cuentos tradicionales (de raigambre hispano-europea) recogidas directamente de la oralidad campesina de la IX Región (y parte de la VIII) de Chile, material que forma parte del corpus registrado en el marco de dos investigaciones empíricas: 1) «El cuento oral de raíz hispánica en sectores periféricos de la Araucanía», ya terminada, y 2) «El legado hispánico en la estructura lingüístico-etnográfica del área de Nahuelbuta», en curso ^ Se tratará de revisar básicamente cómo se estructuran los tópicos del ingenio y la ingenuidad en un grupo reducido de versiones de cuentos no maravillosos, unidos por distintos matices del humor y otros contenidos humanos que han favorecido su aceptación social.
Los textos orales tradicionales presentan unos rasgos formales de composición que facilitan su retención en la memoria y su recreación.
Y, en este sentido, tales relatos no pueden ser tan diferentes de los relatos de creación individual difundidos por medio de la escritura, es decir, de los relatos propiamente literarios.
En ambos casos operan ciertamente similares reglas de textualización (Montemayor 1998: 7-12).
Hay momentos también en que el texto de tradición oral, o texto folklórico, y el literario se interrelacionan, esto es, momentos en que algunos textos repetidos oralmente son incorporados por determinados autores en su obra para dar mayor variedad a su creación; o, a la inversa, momentos en que el texto escrito por un creador de literatura trasciende el ámbito privado del lector y pasa a ser compartido oralmente por un grupo hasta convertirse en patrimonio colectivo.
En algunos casos esas relaciones se pueden confirmar, aun cuando no se precisen fechas ni circunstancias.
Pero, sea como fuere, no es menos cierto que la función social de ambas clases de relatos es diferente.
Desde el punto de vista de la teoría de la comunicación, el relato escrito está emancipado del emisor y como mensaje está destinado a un receptor individual (el lector); el relato oral, en cambio, es un hecho de comunicación concreta, en que el emisor es el narrador in praesentia y el acto comunicativo es la narración, aunque se desconozca la fuente que originó la historia que se cuenta y se desconozcan también las modificaciones que ha sufrido la composición por obra de distintos narradores y a veces por medio de distintas versiones escritas.
La narración oral ocurre en una situación específica de tipo social (reunión de amigos, reunión familiar, momentos de descanso después de las faenas agrícolas, animación de los concurrentes a un velorio, etc.) y, obviamente, va dirigida a ese destinatario colectivo que técnicamente se denomina la audiencia.
En el marco del relato oral, se sabe hoy que en particular la narración de cuentos ha sido durante siglos -al menos en la cultura occidental-básicamente una actividad de campesinos adultos para destinatarios adultos, en tanto que el destinatario infantil es un fenómeno bastante reciente en la historia del género (Pisanty 1995: 56).
Así ha ocurrido también en nuestro país.
Aunque actualmente esta actividad narrativa esté debilitada, es indudable que durante siglos ha servido de medio de entretenimiento de muchas personas, pero también de aprendizaje de saberes y de sensible forma de cohesión social.
Esto es lo que ha sucedido, por ejemplo, en el área de Nahuelbuta (sector noroccidental de la región denominada, no muy acertadamente, Araucanía), territorio cordillerano en que han perdurado formas tradicionales de vida y de expresión cultural heredadas de los colonos que en el pasado se establecieron allí en un largo proceso de luchas fronterizas que condujo al desplazamiento de la población indígena hacia la costa y hacia la precordillera andina y seguramente también hacia el sur.
Desde comienzos del siglo xvii y durante todo el período colonial y parte del período republicano, el río Bío-Bío fue la frontera entre un área de colonización asegurada de Chile central y el área de la Araucanía, habitada por indígenas no sometidos.
La presencia de militares y de evangelizadores abrió de a poco el paso para que se instalaran al sur del Bío Bío, y con ello en Nahuelbuta, núcleos de campesinos hispano-criollos venidos de la zona central del país.
Pero este proceso, que fue en sus comienzos esporádico y débil, logró fortaleza y seguridad sólo a partir de fines del siglo xix, a raíz de la campaña militar llamada «Pacificación de la Araucanía».
Los colonos que se instalaron en Nahuelbuta fueron fundamentalmente familiares de soldados y trabajadores de la tierra, que tenían experiencia en el cultivo del trigo, la vid y productos de chacarería (papas, maíz, hortalizas) (Cf.
Seguramente esos pobladores conservaban bien las tradiciones de sus antepasados hispanos y gran parte de ese patrimonio es el que se ha mantenido hasta la actualidad.
Una definición bien elaborada de «cuento popular, cuento folklórico o de tradición oral» es la que propone Julio Camarena (1995: 31): «obra en prosa, de creación colectiva, que narra sucesos ficticios y que vive en la tradición oral variando continuamente».
Que el cuento oral tenga carácter ficticio no quiere decir que esté desligado de la experiencia real de los narradores (Cf.
Siempre será posible encontrar proyectados en su materia narrativa, más allá de las características formales y de su valor estético, importantes aspectos de la vida humana (Cf.
Y siempre será posible encontrar otras clases de cuentos orales, aparte de los maravillosos, que han sido los más estudiados (Propp 1981).
Hay, por ejemplo, algunos cuentos orales, generalmente breves, caracterizados por el tópico central y común del ingenio puesto a prueba.
Es interesante verificar cómo en una esfera natural, es decir, lejos de los parámetros mágicos o maravillosos, el hombre hace gala de su ingenio o pone a prueba el ingenio del otro para conseguir un determinado propósito.
No es raro el núcleo narrativo consistente en un concurso de adivinanzas, en el cual caen muchos derrotados y se erige como triunfador sólo aquél que puede formular un enigma tan complejo que nadie, ni el rey ni sus consejeros, logra decodificar.
En algunos de estos cuentos, el premio que consigue el protagonista, por haber demostrado ingenio, es el matrimonio con la princesa y su consiguiente ascenso social; en otros, la formulación de una adivinanza o acertijo indescifrable es el recurso que permite a un prisionero recuperar su libertad.
Se ha verificado la persistencia de cuentecillos de esta clase en la tradición oral de Nahuelbuta, como se ha comprobado en otra ocasión su vigencia en el área rural de la provincia de Osorno (Contreras, Barraza y Álvarez-SantuUano 1995).
Es evidente que en estos cuentos el ingenio es puesto de relieve, porque es un valor humano digno de ponderación.
En otro grupo de cuentos, por lo general también breves y de estructura bastante esquemática, lo que resalta como elemento estructurante es la humorada de un picaro o la ingenuidad de un tonto, y a veces estas dos facetas en forma complementaria.
En varios cuentos maravillosos, la ingenuidad suele ser una faceta primaria y externa del héroe, que desaparece en la medida en que éste revela su particular fortaleza mediante las acciones que realiza para conseguir el objeto deseado.
Pero esa fuerza, que se expresa en habilidades extraordinarias para superar obsta- LVII, 2, 2002 143 culos O en el poder de auxiliares virtuosos o de objetos mágicos, es siempre generada por agentes sobrenaturales.
En cambio, en los cuentos no maravillosos, el ingenuo no logra vencer obstáculos ni elevarse socialmente frente a los demás.
La ingenuidad es la condición que favorece la caída del incauto o el fracaso de quien hace ostentación de algún grado de poder o fortaleza.
Y la debilidad del ingenuo es el campo propicio para que la habilidad natural del ingenioso se sobreponga provocando la burla y la situación humorística, como sucede también en la vida cotidiana.
En un acercamiento conceptual, es sorprendente verificar que los adjetivos ingenioso e ingenuo se remontan a una misma raíz latina (gignere 'engendrar'), pero ya en el propio latín -según Corominas-, el término ingenium se refería a las 'cualidades innatas de alguien'; en cambio, ingenuus sirvió para referirse a la condición de haber 'nacido en el país' (Corominas 1990: 296, s.v. genio;336, ingenuo).
El castellano siguió acentuando las diferencias semánticas.
En nuestros días, «tener ingenio» o «ser ingenioso» equivale a'tener talento, dar muestras de creatividad'; en cambio, «ser ingenuo»» equivale a'manifestar candidez, simpleza, debilidad de carácter'.
Otro concepto que es necesario acotar es el de humor.
Como voz castellana, proviene del latín umor, -oris, que significaba 'líquido', en el sentido de 'humores del cuerpo humano', desde donde pasó en la Edad Media a significar 'genio o condición de alguien', componente «que se creía causado por sus jugos vitales»» (Corominas 1990: 327-328, s.v. húmedo).
De ahí derivan las formas humorada, humorismo, humorístico.
En el castellano actual, estos términos -como señala un importante hispanista-se refieren a «todo el complejo de lo jocoso, lo chistoso, lo cómico, o sea todo lo que produce hilaridad»» (Beinhauer 1973: 23).
No se dispone de una tipología de las situaciones que producen hilaridad, pero las más comunes en los relatos orales parecen estar en las acciones del ingenuo, en las artimañas de un picaro, en el ingenio para lograr lo inesperado, en la caída del poderoso, en la irrupción de elementos insólitos, etc. El humor en estos cuentos no es unidireccional o monovalente, sino que tiene varias facetas o matices semánticos: en unos casos es un humor puramente lúdico; en otros, un humor malicioso que hace oscilar el sentido de las palabras entre el tabú y el disfemismo; en otros, es un humor sarcástico, un humor que pone en ridículo algunas desmesuradas apetencias humanas.
Un cuento (o, mejor, cuentecillo, por la sencillez de su composición) recogido en la localidad de San Ramón Central (comuna de Los Sauces), en plena cordillera de Nahuelbuta, presenta un episodio muy simple en torno a un personaje ingenioso llamado Bertoldo.
El narrador, don Belarmino Ulloa, campesino de 80 años de edad, cuenta que Bertoldo era también un campesino, un rústico, pero muy ingenioso, tanto que un rey lo llevó a la corte como consejero.
Una vez el rey le preguntó cuáles eran las tres enfermedades más peligrosas y él le contestó: «La verídica gangrena, las deudas del tramposo y las falsas promesas del rey».
Con ese mensaje tan directo, el monarca al menos tendría que revisar con cierta atención su conducta política.
El narrador menciona también a Marcolfa, la esposa de Bertoldo, como una persona inteligente o hábil para descifrar las adivinanzas de la entretención palaciega, como aquélla del agua y el vino, que la reina no podía resolver: «Como no tengo agua, no le ofrezco vino; solamente le puedo ofrecer agua».
La solución que da Marcolfa es que esa adivinanza se refería al dueño de un molino que no tenía agua para moler; por eso no tenía dinero para comprar vino; de modo que a su visitante solamente le podía ofrecer agua.
Doña Ana Rosa Larregla Cea, narradora de 82 años de la hijuela Santa Cruz, de Carrizal, localidad enclavada hacia el centro de la cordillera de Nahuelbuta, alude también a Bertoldo y a su esposa Marcolfa como personajes ingeniosos, pero apenas recuerda este episodio de la adivinanza.
Sin embargo, todo indica que cuentecillos de Bertoldo tuvieron alguna difusión en esta área (como también nos consta que ha sucedido en Chiloé), difusión alimentada seguramente por el texto escrito, pues se sabe que en el mundo hispánico (y, por extensión, en Latinoamérica) circularon en siglos pasados varias ediciones de Bertoldo, Bertoldino y Cacaseno, texto traducido del original italiano, cuyo autor, Giulio Cesare Della Croce, vivió en pleno siglo xvi (ref. en Vélez 1992).
Es posible imaginar cómo Bertoldo y Marcolfa, personajes de ficción, se establecieron en el imaginario de las gentes de Nahuelbuta, donde ahora agonizan, para dejarnos la imagen de quienes son depositarios de la sabiduría popular, aquella sabiduría transmitida de manera espontánea, sin mediación institucional y que, según el principio renacentista de la estimación de lo natural sobre el artificio, podía también influir en las esferas más altas de la sociedad.
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EN AGUAS DE UN MISMO RÍO: CHANZA DE PEDRO URDEMALES 4.1.
Mucho más vitales en el área estudiada son los cuentos en torno a Pedro Urdemales, personaje que, además de ser ingenioso, es un picaro que se burla de medio mundo y saca ventajas de esas cualidades para superar sus propias flaquezas.
Sin embargo, hay ocasiones en que la habilidad de Urdemales se diluye o desaparece como envuelta en el velo de la ingenuidad, de lo que resulta potenciado el humorismo de la aventura.
Esto sucede, por ejemplo, en un relato, que apenas alcanza la categoría de cuentecillo (por la simplicidad de su anécdota): Don Otto, Federico y Pedro Urdemales.
Este cuentecillo fue narrado por don Roque Orellana Salgado, trabajador agrícola de 71 años de edad, que nació en Traiguén, nunca asistió a la escuela y reside actualmente en la localidad de Quino (comuna de Victoria).
El relato narrado por don Roque es indudablemente una versión del cuento hispano-europeo Trayendo agua del pozo (Tipo 1250, Thompson 1972: 261); pero lo singular de la versión local es que reúne a personajes provenientes de tradiciones distintas, unidos por el rasgo común de la ingenuidad: don Otto y Fritz (o Federico), personajes de tantos chistes populares que encarnan el anecdotario atribuido a los colonos alemanes de nuestro país, y Pedro Urdemales, personaje con aires de criollo, pero heredero de la picaresca española.
En síntesis, los tres personajes en camino sienten mucha sed; Urdemales propone saciarla, por turnos, porque es difícil alcanzar el agua; sólo se puede acceder a ella mediante una especie de cadena o escalera humana desde un puente.
El primero que alcanza a tocarla, por supuesto, es él; pero en ese momento don Otto, que estaba aferrado al puente soportando el mayor peso, estima necesario escupirse las manos.
Desde luego, más que saciar su sed, todos se dan un frío chapuzón en el río.
Por una parte, siguiendo lo que opinan los propios narradores entrevistados, se puede sostener que el personaje Pedro Urdemales es profundamente chileno, porque asume algunos de los rasgos de nuestros campesinos: apego a la tierra y a sus costumbres, buscavidas, servidor de varios señores, astuto, jocoso, burlador, etc. Manuel Dannemann ha señalado que en la mayoría de los relatos concernientes a este personaje aparecen destacados los siguientes rasgos: empleo de la astucia del protagonista para la obtención de sus propósitos y afán de crítica social destinado a denunciar y satirizar defectos profundos, como la avaricia, la ambición desmesurada, la injusticia, el abuso del poder, la codicia, la envidia, la soberbia; aunque cabe reconocer que el segundo [el afán de crítica social] se expresa a través de generalizaciones enfáticas ficticias (Dannemann 1985: II, 204).
Por otra parte, no es menos cierto que desde un punto de vista histórico, Urdemales ha heredado varios rasgos de la tradición picaresca española del Siglo de Oro.
Por ejemplo, cuando la avaricia y la creencia llegan a límites extremos y se confunden con la ingenuidad, la burla del picaro no se hace esperar.
Se han registrado varios episodios anecdóticos en los que Urdemales obtiene ventajas de la ingenuidad de la gente para superar su propia situación desmedrada.
LA HERENCIA CERVANTINA DE UN PERSONAJE CRIOLLO 5.1.
Esta faceta picaresca aparece muy nítidamente explícita, por ejemplo, en el cuentecillo llamado El cartero del otro mundo (Laval 1997(Laval [1925]]: 61-62), del cual hemos registrado unas cinco versiones, por supuesto con variantes, en el área estudiada, particularmente en la localidad de Cuneo (al este de Temuco) y en la periferia de Angol y Nacimiento, en narradores procedentes del área de Nahuelbuta.
En todas esas versiones, Pedro Urdemales simula tener la misión de traer mensajes del otro mundo y luego llevar mensajes, alimentos y dinero para las almas sufrientes.
Los deudos, con la ingenuidad de quienes son incapaces de distinguir el plano físico del metafísico, entregan tales contribuciones a tan singular mensajero y éste desaparece rápidamente para gozar de los beneficios obtenidos de ese modo tan artero.
Como esta actitud de Urdemales es un elemento recurrente en varias de sus aventuras, el personaje pasa a ser una especie de símbolo del trabajador trashumante y ocasional, aquél que puede ocuparse temporalmente de labrar la tierra o cuidar la hacienda del patrón por un salario no siempre satisfactorio y que, en el límite de sus carencias, es capaz de utilizar su ingenio para obtener -engañosamente-algunos bienes materiales de quienes gozan de bienestar.
Es necesario indicar que estas variantes corresponden con seguridad al Tipo 1540 del índice internacional de Aarne-Thompson, conocido con el nombre de El estudiante del Paraíso, del cual Antti Aame logró reunir y estudiar unas trescientas versiones orales provenientes de países europeos y también de países orientales (Thompson 1972: 229-230).
Y algo muy importante también: es indudable que este cuentecillo, según las fuentes disponibles, era conocido ya en el Siglo de Oro español, pues aparece incorporado como episodio en una comedia de Cervantes que lleva por título precisamente el nombre del picaro, Pedro de Urdemalas.
Y se sabe que con este nombre circuló, además, otra comedia, hoy inencontrable, atribuida a Lope de Vega (Chevalier 1978: 94-98).
No sería extraño que, como otros cuentecillos, éste haya pasado de la oralidad a la literatura, en el sentido más estricto de la creación verbal escrita.
El estudioso italiano Paolo Savj-López, al referirse al pasaje de la comedia cervantina en que se desarrolla el motivo del mensajero del otro mundo, dice: «nos divierte escuchar a Pedro, que quiere embrollar a una vieja avara, presentándosele como un alma del purgatorio enviada sobre la tierra para recoger las ofertas de los vivos y hacer así ascender al cielo a sus muertos» (Savj-López 1917: 196).
Y con respecto a los rasgos del personaje Urdemalas, que participa en variadas acciones picarescas, el analista destaca su gran versatilidad: cínico, ardiente, astuto, deshecho por la vida, salido incólume de todas las aventuras y pronto a todas las metamorfosis, hijo de nadie, acostumbrado al hambre, diestro en el bien y en el mal, ora mendigo, ora marinero, ora ladrón, ora estudiante, ora gitano, pero siempre sediento de lo imprevisto, siempre arrebatado por la fantasía inquieta (Savj-López 1917: 197).
La versión oral entregada por don Pablo Hidalgo, con sus seis secuencias bien claras, es la más completa de las que hemos registrado y es bastante parecida a la versión recogida hace algunas décadas, en alguna localidad chilena, por Ramón Laval, con el nombre de Las apuestas con el gigante (Laval 1997 [19231: 67-73) y sólo el cuarto de los episodios es similar al que aparece en la versión registrada por Y. Pino con el título de Pedro Urdimale y Lucifer (Pino 1963: III-34-36).
Aunque, estructuralmente, bien se podría considerar también que es el desafío y el cumplimiento de las pruebas un único «motivo» básico y estructurante que reaparece con variantes en cada episodio.
En todo caso, la estructura de las acciones, dispuestas en secuencias, se puede esquematizar del siguiente modo:
1) Traer del bosque una gran carga de leña.
El gigante consigue llevar al hombro una carga bastante abundante y pesada; pero, ante el intento de Pedro de amarrar todo el bosque para transportarlo, se da por vencido.
2) Acarrear la mayor cantidad de agua de una laguna.
El gigante consigue llevar al hombro una pipa de agua; pero, ante el intento de Pedro de abrir un cauce para vaciar la laguna completa, se da por vencido.
3) Moler una piedra con la mano.
El gigante aprieta una piedra para molerla y la hace arena.
Pedro simula apretar una piedra, pero en realidad aprieta un quesillo.
Obviamente, no sólo lo muele, sino que también le extrae el líquido.
4) Tirar una piedra muy lejos.
El gigante tira una piedra y alcanza una considerable distancia.
En vez de una piedra, Pedro lanza al aire un gorrión que ha ocultado en uno de sus bolsillos y el ave se pierde en la distancia.
5) Dar un puñetazo en un roble y dejar la marca.
El gigante da un puñetazo al árbol, tan fuerte que se le llegan a reventar los nudillos.
Pedro, que ha abierto previamente un agujero en el tronco, hunde su brazo hasta el codo.
6) Tirar una lanza muy lejos.
El gigante tira una lanza hasta alcanzar una enorme distancia.
Pedro intenta tirar la lanza para alcanzar a la madre del gigante, que vive en Francia.
El gigante lo disuade para que no cometa tal desatino y con ello se da por vencido.
Si hubiera que reducir a una fórmula simple la estructura profunda de cada una de estas secuencias y la global de la versión, debería quedar representada en ella al menos la desigualdad inicial de ambos personajes, desde una perspectiva física (A/b), para cumplir una tarea (x), y la contrapuesta desigualdad final entre los mismos personajes, desde el punto de vista de su ingenio (a/B).
Siempre el ingenioso busca el modo de vencer al fuerte mediante la introducción de un elemento inesperado, sorpresivo (y): A/b (x) > a/B (x + y).
El humorismo de este relato reside en las ocurrencias de Pedro para vencer las pmebas difíciles: no hay en esas acciones ninguna maravilla, sino sólo recursos ingeniosos y sorpresivos.
Pero el humor, además de surgir de los aspectos formales de la estructura narrativa y su reiteración en forma de una composición alegórica, resulta indudablemente potenciado por los recursos expresivos de tipo lingüístico (y paralingüístico) que emplea el narrador en su propósito de dar vitalidad al relato.
Los recursos expresivos empleados por éste, y otros buenos narradores, tienen que ver regularmente con las cualidades del sonido articulado, como son los elementos suprasegmentales de la intensidad y las inflexiones tonales, y con los gestos y ademanes que producen en su arte efectos similares a los de la dramatización.
Naturalmente, todos esos efectos empalidecen cuando la narración oral se traslada a la escritura.
Sólo como una pequeña muestra, se citará aquí la parte final de la versión comentada: Después le dijo: -^Mira, Pedro -le dijo-, ahora vamos a ir a la última -le dijo-.
Y si te gano ésta -le dijo-, estás mal; y si no, estás bien -le dijo-.
Ya -le dijo-, vamos a tirar una lanza mañana -le dijo-.
¡Quién la va a tirar -le dijo-más lejos!
Llega el gigante al otro día.
Toma una lanza y la tira.
¡Puta!, llegó harto lejos pa(ra) allá pu(es).
Y ya Pedro le dijo: -Mire, mi gigante -le dijo-, ¿adonde usted -le dijo-tiene la... tiene su mamá? -¡Puta! -le dijo-, yo la tengo en Francia -le dijo.
Y empezó Pedro y tomó la lanza y la batía aquí; le decía: -¡Lanza, lanza, ándate pa(ra) Francia!... ¡p(or d)onde la madre del gigante, a atravesál.le la panza! -¡No, Pedro!
¡Y no me matís (a) mi mamá!
¡Cómo me vas a matar (a) mi mamá!
Así que de ahi se terminó pu(es).
Se terminaron las seis apuestas.
EL BURLADOR BURLADO 7.1.
Antes de concluir, parece pertinente comentar otro cuentecillo de este popular personaje, a propósito de una versión recogida también en el área de Nahuelbuta con el nombre de La burla de Pedro Urdemales, versión interesante porque presenta una imagen bastante diferente del protagonista: en su trama narrativa ya no aparece Pedro como el habitual burlador, sino como un incauto burlado, como si sus recreadores (o recreadoras) le hubiesen querido bajar el perfil hasta degradarlo a una especie de ingenuo hazmerreír.
Sus elementos básicos permiten verificar que este cuentecillo es una versión del cuento de chanza catalogado en el índice internacional con el nombre de El cambio ventajoso (Tipo 1655), conocido, según Thompson, «desde las islas británicas hasta el Asia Central» (Thompson 1972: 230).
Lo particular es que este cuento, relativo a un picaro y tramposo y una princesa, en Chile es asimilado claramente a las aventuras de Pedro Urdemales.
En una versión registrada por Ramón Laval con el nombre de La gallina, esta historia anecdótica de Pedro es bastante sencilla (Laval 1997 [19251).
En la versión narrada por don Mauricio Cid Campos, trabajador agrícola de la localidad de Los Patos (área de Nahuelbuta, comuna de Nacimiento), la historia se extiende algo más con la incorporación de un segundo episodio.
En síntesis, Pedro que va de viaje, lleva una gallina bajo el brazo, pero, como le causa molestia, pasa a encargarla a la casa de un caballero, con el compromiso de rescatarla muy pronto.
Transcurren los días y sobreviene la mala suerte: la gallina muere aplastada por un cerdo.
Cuando Pedro vuelve por su encargo, el dueño de casa le explica lo sucedido y quiere pagársela.
Pedro no acepta dinero y, en cambio, exige que se le entregue el cerdo.
El dueño accede, pero, como el cerdo se vuelve un obstáculo para el viajero, éste lo encarga en casa de otro señor, con el compromiso de rescatarlo muy pronto.
Este señor tiene una hija, la cual, en vista de que pasan los días y el dueño no aparece, pide a su padre que mate el cerdo para aprovechar bien su carne; y el padre acepta.
Cuando Pedro vuelve por su cerdo, el dueño de casa le explica lo sucedido y quiere pagárselo.
Pedro no acepta dinero y, en cambio, exige a la hija como compensación, por haber sido ella la causante directa de la muerte del animal.
Después de manifestar cierta resistencia, el padre acepta entregar a la muchacha.
La situación no resulta muy grata para ella y Pedro no encuentra nada mejor que transportarla dentro de una bolsa.
Por el camino le promete muy buen vivir.
Al entrar en un almacén a comprar provisiones, deja afuera la bolsa, pasa una señora que escucha gritos que vienen de su interior, la desata, libera a la joven y la suplanta por una perra.
Pedro coge la bolsa, se la carga al hombro y sigue dirigiendo buenas palabras a su prometida.
Cuando llega a su destino, desata la bolsa y, como no sale la joven, sino la perra, cree que ha sido víctima de brujería.
Esta síntesis da una idea general de la trama narrativa del cuento, una trama bastante simple y simpática, en cuyo desarrollo se introducen elementos insólitos que lindan en lo absurdo y provocan la risa.
Las secuencias o episodios de la gallina, el cerdo, el singular transporte de la muchacha y la suplantación de ésta por la perra son situaciones que no pueden provocar sino una reacción de hilaridad en los destinatarios.
A estos episodios, que configuran una progresiva complicación de los sucesos, se añade la resolución o desenlace que marca, en este caso, la degradación o caída del protagonista.
Pedro Urdemales, tan picaro e ingenioso en otros cuentos en éste es víctima de un engaño brutal.
Él, que en otros cuentos o cuentecillos que aún gozan de popularidad entre los campesinos, es el ingenioso capaz de engañar al mismo demonio, pero también el burlador de mujeres, el diablillo capaz de humillar al género femenino, sufre un revés: en este cuento es precisamente la mujer quien le da el correspondiente merecido por sus picardías.
Los destinatarios descubrirán o construirán el sentido ejemplarizador de esta narración.
Aparte de la trama de este cuento y de los posibles efectos moralizantes de su contenido, hay que considerar la evaluación, instancia de un texto narrativo que no siempre está explícita, pero que cuando lo está, corresponde a una reacción del narrador frente a lo que ha contado (cf. van Dijk 1992: 155).
En efecto, al final de la versión aquí referida, el narrador expresa la siguiente evaluación:
Pero la habilidad de la señora de poner la perra a(d)entro del saco.
Ahí la sacó mal Urdemales, porque él hacía leso al mismo demonio, pero esta vez fue burlado por una mujer.
Este relato y la evaluación que hace de él el mismo narrador, nos están indicando, una vez más, que en el cuento de tradición oral los rasgos de los personajes también pueden variar (e incluso intercambiarse) de acuerdo con las preferencias de los narradores y con las relaciones intertextuales que ellos mismos establecen; que hay rasgos que tienden a permanecer, pero que no son inmutables; así como también las estructuras narrativas del relato oral tienden a mantener su identidad, a través del tiempo, en Bertoldo vivía con su mujer, que se llamaba Marcolfa y su hijo, que se llamaba Bertoldino, en un lugar muy escondido de la montaña.
Entonces el rey mandó a buscar a Bertoldo, porque oyó decir que era un hombre inteligente y necesitaba tener un consejero; porque él a veces dudaba entre tomar una decisión o arrepentirse.
A los mensajeros les costó mucho encontrar la casa, porque estaba perdida en la montaña.
Bertoldo tenía miedo de montar a caballo: se asustaba con el ruido que hacía la bestia cuando mascaba el freno y roía el fierro I Dijo:
-jOh, este animal es un hereje!
Entonces quiso que lo pusieran vuelto para atrás pu(es)^, pa(ra) no escucharl.le el mido allá adelante, en las orejas.
Y así lo pudieron llevar, porque el rey pidió que lo llevaran a su presencia.Y le costó pa(ra) dar con su casa, porque Bertoldo vivía muy lejos, en medio del monte.
Bertoldino quedó en la casa, con su mamá Marcolfa.
Y Bertoldo salió a correr tierras hasta llegar a presencia del rey.
Entonces el rey lo sostuvo y le hacía muchas preguntas y to(d)o, porque varias veces dudaba el rey en algunas cosas.
Y le 2 fierro: forma con /-inicial conservada, común en el español hablado en Chile, frente a la forma más evolucionada hierro.
^ Para indicar el debilitamiento o pérdida de unidades fónicas (y ocasionalmente la pérdida de alguna unidad morfológica) se utilizan los paréntesis. preguntaba a Bertoldo, que era un simple pájaro de la selva"* no más pu(es).
En cambio de eso, le daba las respuestas más exactas, que quedaba admira(d)o.
Según me recuerdo, una vez el rey le dijo:
-¡Oye, hombre, bonitos sesos tienes tú!
¡Si se te vieran! -^Y tú, mejor humor tendrías si no comieras -le contestó Bertoldo.
Cuando ya lo conoció, después de algún tiempo le preguntó:
-¿Cuáles son las enfermedades que más cunden en la persona? -^Tú lo sabes mejor que yo -le dijo Bertoldo.
-'Ho -le dijo el rey-, por eso te pregunto.
-Bueno, yo te voy a decir la verdad bien claramente -le dijo-: la verídica gangrena, las deudas del tramposo y las falsas promesas del rey.
Se quedó el rey pasma(d)o, porque él le contestó bien pu(es).
Y eso le causó gran deseo al rey de mantener a Bertoldo en la ciudad, en la corte.
Por eso mandó a buscar también a Marcolfa y Bertoldino.
Y Marcolfa también era inteligente pu(es).
Una vez la reina estaba jugando y para recuperar una prenda tenía que resolver una adivinanza.
Como no podía encontrarle el significado, le pidió ayuda a Marcolfa:
-^¿Cuál puede ser el contenido de esta adivinanza -le dijo-: «Como no tengo agua, no le ofrezco vino; solamente le puedo ofrecer agua«.
Marcolfa conocía qué significaba, porque la había escuchado entre los campesinos.
Se trata del dueño de un molino que no tenía agua para moler; por eso no tenía dinero para comprar vino.
A una visita no le podía ofrecer vino; solamente le podía ofrecer agua.
Claro, para ella era fácil, porque conocía la adivinanza.
Después que murieron Bertoldo y Marcolfa, quedó cerca del rey su hijo Bertoldino.
Y Bertoldino ya tuvo descendencia también: tuvo un hijo, que se llamó Cacaseno.
Roque Orellana Salgado Edad:
no tiene Actividad: labores agrícolas Localidad:
nació en Traiguén, pero reside en Quino (comuna de Victoria) desde los 6 años de edad Fuente:
aprendió varios cuentos de boca de narradores adultos en 1958, cuando estuvo enfermo en el Hospital de Traiguén Registro:
Don Otto y Federico eran compadres.
Y se encuentran un día con Pedro Urdemales pu(es).
Entonces Pedro Urdemales quería salir a cazar y no tenía compañeros pa(ra) salir a cazar pu(es) pajaritos al campo.
Entonces se encuentra con pájaro de la selva: expresión metafórica para destacar la rusticidad del personaje. -Oye, Federico, Otto, necesito que me acompañen pa(ra) ir al campo a buscar perdices, a cazar lo que encontremos.
-¿Cierto? -dijeron los otros.
-jSí pu(es)! -¡Ya pu(es)! -dijeron-, ¡vamos!
Así que salieron al campo los tres: Federico, don Otto y Pedro Urdemales; salieron al campo.
Anduvieron un buen poco ^ Cazaron una perdiz.
Entonces habían andado un buen poco.
Y no había agua, a(d)ónde tomar agua.
Y anduvieron otro poco.
¡Y que no^ había un chorrillo angosto!; pero tenía profundo como tres metros de profundidad; pero era angosto un canal que había.
Y había un puente donde pasaba -pa(ra) allá, para acáel público.
Y ahi entonces había agua pu(es).
-^Ahí hay agua, pero está harto abajo.
-¿Cómo tomamos, si no teñimos^ en qué bajar?
Entonces Pedro Urdemales, como era medio malón ^, le(s) dijo:
-Otto se toma de las basas del puente; Federico -dijo-se baja por Otto y se toma de él.
Y yo me bajo por ustedes -le(s) dijo-y tomo agua.
Y después -dijo-hacimos el cambio: entonces baja uno de ustedes a tomar agua...
-^También es cierto -dijeron los otros-.
Podimos tomar agua así.
Entonces llegaron a un acuerdo:
-^Ya, Otto se va a tomar del puente; Federico sigue de Otto y se toma de los pies; y yo me voy a seguir...
Entonces Otto se allegó y se pescó de las basas del puente y esperó.
En seguida Otto estaba muy tomado de ahí.
Federico pasó del lado de Otto pa(ra) abajo y se tomó de él, abajo.
Y en seguida viene el otro, Pedro Urdemales.
-^Yo voy a tomar agua primero.
Entonces baja por el la(d)o de los otros.
Y cuando Pedro Urdemales estaba allá colgando cerquita ^^ del agua, entonces Otto le(s) dijo:
^ un buen poco: locución adverbial equivalente a 'bastante'; en cambio, harto poco equivale a 'muy poco'.
^ Nótese que el uso de la forma adverbial no en ciertos contextos admirativos, sirve, paradojalmente, para expresar la certeza de algo positivo.
^ ahi: es variante fónica, monosilábica, de ahí, por la tendencia antihiática, frecuente en el castellano hablado en Chile.
^ teñimos: Las variantes morfológicas teñimos, hacimos y podimos (de primera persona de plural, presente de indicativo), que aparecen en este relato, son formas de verbos en -er asimiladas a las correlativas de los verbos terminados en -ir (como salimos, subimos, etc.).
^ malón: en este contexto es forma aumentativa del adjetivo malo. ^° cerquita: El empleo de cerquita y poquito en esta narración revela que la tendencia al empleo del diminutivo no es exclusiva de las formas nominales; alcanza también a algunos adverbios. -jA ver!
¡Espérense un poquito, porque yo me voy a escupir las manos!
Bueno, se larga del puente pa(ra) escupirse las manos y caen los tres al agua.
Ahí quedaron todos amontona(d)os tomando agua.
Ahí quedaron todos juntos; no había pa(ra) qué hacer escalera.
8.3-El viajero del otro mundo
Benito Benavente Bizama Edad:
Primer año básico Actividad: agricultor Localidad:
Fundo Maipo (provincia de Arauco, comuna de Curanilahue).
Vive ahora en Coihue (comuna de Nacimiento) Fuente:
Aprendió este cuento cuando era niño, de parte de su padre Registro:
Pedro Urdemales era un roto" re-diablo^^ muy astuto, y ocurrente pu(es).
Aunque tuviera algún problema, siempre encontraba la solución.
Ése sí que sabía vivir.
Una vez se le ocurrió hacerse pasar por un viajero del otro mundo.
Por ahí quizás cómo encontró un caballo para ir al pueblo.
Lo cierto es que llegó al pueblo y empezó a gritar:
-jQuién quiere mandar reca(d)os pa(ra) el otro mundo!
¡Quién quiere mandar reca(d)os pa(ra) el otro mundo!
¡Aprovechen mi viaje, señores!
Algunos, por curiosidad, se acercaban a averiguar qué quería decir ese hombre.
Traigo reca(d)os del otro mundo y llevo reca(d)os pa(ra) arriba también.
Llevo encargos para las almas que están padeciendo; muchas están padeciendo.
San Pedro no quiere abrirle(s) las puertas del cielo mientras no paguen sus penitencias.
Serían almas que estarían en el purgatorio, padeciendo por sus peca(d)os.
Y Pedro, como que estaba apura(d)o pu(es):
-¡Como que me voy, como que me encumbro! -decía.
Ya empezaron a correr la voz.
Ya empezaron a llegar las viejitas a preguntar por sus parientes muertos; los viudos a preguntar por sus mujeres; unos más jóvenes a preguntar por un hermano, por su abuelito, ¡qué sé yo! -^Yo traigo y llevo reca(d)os -decía Pedro-.
Yo puedo llevar de todo -decía-: cartas, ropa, plata, comida, lo que sea, lo que quieran mandar para esa pobre gente que está sufriendo en la otra vida.
Uste(d), señora; uste(d), señor -decía-, su pariente está sufriendo; su ropa está gasta(d)a; ya no le queda -¡Como que me voy, como que me encumbro!
¡Ja, ja, ja! -No le crean a ese mentiroso.
¿Quién le va a creer? -decían algunos.
Pero otros se convencían de que eso tenía que ser cierto.
Porque Urdemales había averiguado hasta los nombres de algunos difuntos.
Había averiguado en el cementerio hasta el año en que había muerto fulano o zutano.
Así que las viudas empezaron a llevarle cartas; otras personas le entregaban ropa; otras le entregaban plata.
Urdemales iba llenando bolsas no más pu(es).
Y había una señora que todo lo daba de a poquito ^^.
Y se le había muerto un hijo, un hijo que había sido diablazo*^, hasta ladronazo habría sido.
-Mi hijo estará sufriendo por todas las maldades que hizo en este mundo ~~-<lecía la señora.
Y el viajero ya que completaba su carga.
-¿Usted podría llevar este paquetito para mi pobre hijo? -le dijo ella.
-Con todo gusto, señora.
Al tiro *^ se lo llevo.
Pero dígame qué contiene, para tener cuidado.
No se me vaya a quebrar algo por el viaje.
-Es puro cocaví*'-' -le dijo-, hace un poco de bulto, pero es que va de todo un poco: un poquito de yerba, un poquito de azúcar, un poquito de sal, un poquito de miel, un poquito de queso, un pollito de fiambre, unos huevitos duros...
Ja, ja, ja! -Muy bien -le dijo el viajero-, le llevaré a su hijo este paquete con mucho gusto.
Le daré también sus saludos.
El viajero completó su carga y se despidió de la señora.
Cuando llegó el marido, ella le contó lo que le había manda(d)o a su hijo.
-^¿Y con quién mandaste esas cosas? -le preguntó él.
*^ plata:'dinero' (DHACH: 181). ^^ cocaví: palabra de origen quechua equivalente a 'víveres o provisiones para un viaje'.
El concepto difiere un poco del consignado por la Academia:'provisión de coca y, en general, de víveres que llevan los que viajan a caballo' (DRAE: 1-495).
*^ guata: palabra de origen mapuche equivalente a'barriga, vientre, panza' (DHACH: 121).
Nota 9. *^ diablazo: como en el derivado ladronazo, el sufijo -azo revela tener la vitalidad observada otras veces en el habla rural, para expresar el grado superlativo (Oroz 1966: 288).
*^ al tiro: locución adverbial muy común en Chile (y países vecinos) para expresar los conceptos de'en el acto, al punto, inmediatamente' (DHACH: 225.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es -Con ese hombre que va allá pu(es), de a caballo.
Pedro ya iba lejos, saliendo del pueblo.
-Ya, ¿pero cómo se llama ese hombre?
¿Quizás qué bandido será? -¡Ay!, se me olvidó preguntarle el nombre -dijo la mujer.
-¡No puede ser, vieja!
¿Tú sois ^° tonta? -le dijo el marido-.
Y nuestra hija también es tonta.
¡Cómo no preguntarle el nombre!
¡Vamos en seguida a preguntarle cómo se llama! -Que vaya nuestra hija, mejor -dijo la mujer-.
Ella es joven; ella puede correr.
Salió corriendo la cabra ^^ para alcanzar al viajero.
Se le hacían humo los pies.
Corría, corría, y ya que lo alcanzaba.
-¡Oiga, oiga! -le decía-.
¿Cómo se llama usted?
¡No nos dijo su nombre! -^Yo no tengo nombre -le dijo Pedro.
-¿Cómo va a ser eso? -le decía la muchacha-.
¿Cómo no va a tener nombre?
-¡No tengo nombre! -le dijo Pedro-.
¿No me creís?^^ Nunca me pusieron un nombre.
Pero si quieren reconocerme, pueden identificarme por los rasgos de mi cara.
Entonces Pedro Urdemales, se apeó del caballo, se bajó los pantalones y le mostró el trasero a la muchacha.
Por esa cara tendrían que reconocerlo.
Después volvió a montar en su caballo, picó bien las espuelas y se fue como un rayo, pa(ra) las perdi(d)as.
Todavía se andará riendo por ahí. ^3 SOS: variante de sois (Cf. nota 19).
Otras formas verbales voseantes empleadas en el mismo texto son: ganas, perdis, llevis y matis.
En general, estas variantes son empleadas especialmente en el discurso de los personajes.
^^ gallo: metáfora popular en Chile para referirse al'hombre fuerte, destacado, valiente, emprendedor' (DHACH: 115).
Rasgos como la 'destreza' y la 'osadía' caben también dentro de esta expresión.
Además, suele emplearse galla para referirse a la mujer que presenta tales cualidades.
Ser un gallina, en cambio, es expresión que conviene a'quien no se atreve a enfrentar una situación difícil, quien no se arriesga'.
^^ dijo, le dijo: Uno de los rasgos de textualización más recurrentes en todas las narraciones del corpus es la reiteración (muchas veces redundante) de los verba dicendi, que, como se sabe, contribuyen a distinguir el habla de los personajes con respecto al discurso del narrador.
^^ brazado: Se emplea aquí con el significado muy castizo de'cantidad de leña, palos, bálago, hierba, etc. que se puede abarcar y llevar de una vez con los brazos', sinónimo de brazada (DRAE: 1-322).
^^ a tú: en vez de a ti, revela simple confusión entre una forma pronominal que ha de usarse sin preposición (para la función de sujeto) y otra que siempre ha de llevar preposición (para la función de complemento verbal).
La velarización de la consonante labiodental [ f ] > [ x ], en fue > jue por influencia de la vocal velar siguiente, en este caso la semiconsonante [w] del diptongo [we], es un rasgo bastante común en el castellano popular de Chile (Cf.
Nótese el empleo del posesivo mi + sustantivo común como forma de tratamiento para dirigirse a un superior.
Este rasgo es muy usado en el habla policial y de las milicias (mi comisario, mi sargento}, pero también se usa como forma vocativa en el habla amical QMi compadre, tanto tiempo...!
^^ beta: en su acepción de 'pedazo de cuerda o hilo'.
La forma alternativa en la escritura es veta (DRAE: 11-2083). -Sí -le dijo-, tengo.
Le pasó unas betas por ahi.
Y Pedro siguió envolviendo el bosque pu(es) ¿ah?
Le puso lazo en un árbol y siguió de vuelta y vuelta.
-¡Oye, Pedro!, ¿qué es lo que vas a hacer? -le dijo.
-Lo que voy a hacer -le dijo-es que voy a... tengo que llevarme to(d)o el bosque pu(es) -le dijo-, to(d)o se lo voy a llevar.
-¡No, Pedro! -le dijo-, te pago la apuesta -le dijo-y no me llevís el bosque, porque después ¿qué voy a hacer de leña? -le dijo-.
Me vas a llevar to(d)o el bosque ¿y qué voy a hacer de leña?
Ganó la apuesta pu(es).
-^Ahora -le dijo-vamos a ir a la otra.
Mira -le dijo-, vamos a ir a buscar toda el agua que podamos -le dijo-a la laguna que tengo.
Tenía una laguna el gigante.
El gigante trajo una pipa; se la echó la pipa al hombro ¡y partió miércales!^^ Y se la llenó de agua y se fue con ella pa(ra) la casa pu(es).
-(Ya!, ahora te toca a tú, Pedro.
-jYa! -le dijo-¿Y tiene pala?, ¿tiene picoto?^^ -Sí -le dijo.
Ya se fue Pedro y se ganó al la(d)o de la laguna y empezó a hacer canal, a hacer canal por todos la(d)os.
-^¿Qué vas a hacer, Pedro? -Na(d)a pu(es) -^le dijo-, es que yo voy a secar y llevar toda la laguna de agua pu(es) -^le dijo.
-¡No, Pedro! -le dijo-, no te llevís la laguna de agua -le dijo-.
¿Y qué voy a hacer con mi sed yo después? -le dijo-.
¡Déjame la laguna ahi!
Ya llevaba dos apuestas gana(d)as pu(es).
-Mira, Pedro -le dijo-, ahora vamos a ir a la otra.
Vamos a ir al la(d)o de la laguna (y habían ^^ piedras ahí, al la(d)o de la laguna).
¡Quién hace pedazos -le dijo-una piedra!
Mañana va a ser la apuesta -le dijo: ¡quién hace pedazos una piedra aquí en la mano!
Pedro se fue calla(d)ito y fue a ver a una abuelita que hacía quesillos por ahi.
Consiguió uno; lo hizo una pelota, más u menos ^' ^ como piedra, y la dejó al la(d)ito, ahí, de la laguna, algo tapa(d)ita con arena.
^^ ¡miércalesh forma eufemística común por'¡mierda!', usada para expresar desagrado o reprobación o simplemente para reforzar una idea.
^^ picoto: por pico o zapapico (DRAE: 11-2124),'herramienta de punta aguda de hierro para cavar las partes duras de un trozo de tierra'.
En el habla rural se suele emplear también la forma femenina de esta palabra: picota.
^^ habían: Este uso de la forma de plural en vez de la impersonal había (para indicar existencia de) es bastante común, explicable por la tendencia a hacerla concordar con el complemento directo.
^^ más u menos: -Quiero dejal.le'*^ mi gallina encarga(d)a -le dijo-, porque ya voy molesto con ella.
Cuando vuelva a pasar, no muy lejos de hoy día, la paso a buscar pu(es).
-Bien -le dijo el caballero.
Entonces siguió su camino y la gallina quedó ahí pu(es).
Entonces se descuidaron dónde iba a dormir la gallina.
Entonces la primera noche no se fue a echar así (d)onde había un chiquero (d)onde se iba a echar un chancho que tenían, grande.
Entonces llegó la noche: la gallina temprano se fue a poner ahí; y el chancho llega y se echa encima de la gallina.
Al otro día dijo el caballero:
-^¿Dónde quedaría la gallina del hombre que pasó a de jal. la?
¿Dónde dormiría por ahí?
Busquémosla, no sea que vaya a pasar la chilla (porque había mucha chilla "^0 y ésa la va a cazar. ^^ La consonante vibrante simple r se suele lateralizar cuando le sigue una consonante lateral. ^0 Cf. nota 39. ^^ chilla: palabra de origen mapuche para denominar una especie de zorro pequeño del sur (Dusicyon griseus maulinicus) (Cf.
-¿Qué vamos a hacer, vieja? -le dijo-.
La gallina está muerta; el chancho se echó encima de ella.
-¡La pelamos y la comimos''^ pu(es)!
Y cuando pase, le pagamos la gallina.
Cuando no tardó mucho en pasar a buscar la gallina el hombre.
Y se excusó el caballero.
-^Tuvimos desgracia en la gallina pu(es).
Se fue a echar al chiquero del chancho y el chancho llegó tarde en la noche y se echó encima de ella.
Bueno, ahora se la vamos a pagar.
-No -le dijo-, tienen que darme el chancho -le dijo.
-^¿Cómo? -Pero si el chancho la mató, así es que el chancho tiene que dármelo.
Así que ya el hombre era un poco justo.
Al cabo de un rato le dijo:
-^Ya, llévese el chancho, (s)iñor'*^ -le dijo-, pero nunca más me pase a dejar encargos.
Anduvo harto con el chancho.
Al fin el chancho se cansó.
Ya también él iba molesto con el chancho.
Le rogó también al dueño de casa que le recibiera el chancho de encargo para... porque ya iba cansado el chancho y más él, lidiando con él.
-Bien -le dijo el hombre-, déjelo.
-^Yo no tardo mucho en volver a pasar pa(ra) lie val. lo.
Entonces llega y se va.
Y tenía una hija el caballero.
-^Tan lindo el chancho del hombre -dijo-(Pasó una semana y no pasaba).
Comámonos el chancho, papá.
Y se lo compramos, se lo pagamos.
Yo tengo plata y yo pongo un tanto por el chancho.
El caballero se tentó también pu(es).
Han matado el chancho.
Y se lo siguieron comiendo.
¡Y no aparece el dueño de nuevamente''^l Y el caballero le sigue contando de que...'^ -Me aburrió mi hija -le dice-, que quería comer el chancho, que ella tenía plata' *^, que, en fin, ayudaba a pagar el chancho.
Así que tuvimos' ^^ comimos: vid. nota 8. ^^ (s)iñor. variante popular de señor, como forma de tratamiento que revela confianza (Cf.
^ cargosiar. variante antihiática de cargosear, que, en Chile y países vecinos, equivale a'importunar, molestar' (DRAE: 1-414).
^^ de nuevamente, es con seguridad un cruce entre las formas adverbiales de nuevo y nuevamente. ^^ de que: expresión incompleta, pero con un evidente empleo del dequeísmo. ^^ Cf. nota 13. -Bien -le dijo-, si la niña fue la autora -le dijo-, me tiene que dar la niña.
Así que fue ganando él en el negocio.
Entonces ya ¡pucha "^^I, por ahí to(d)o perplejo:
-^ cómo le vamos a dar la hija a este hombre pasajero?
Entonces ya consultas por aquí y pa(ra) allá.
-No, tiene que darme la niña no más.
Entonces la niña decía:
-Papito"^^, bueno, hágale el gusto.
Y yo, cuando vaya bastante lejos pa(ra) allá, yo me libero de él por el campo y me vuelvo.
Y ustedes van a mi encuentro para...
Y el hombre, al último, ahora, no lleva na(d)a -le dijo-, porque él no recibe plata.
Así que la pensó bien la niña.
Pero el hombre llevaba un tremendo saco.
Así que anduvo bastante y la iba maliciando que la niña se le iba a liberar pu(es), porque la niña miraba pa(ra) todos la(d)os y tenía esa intención pu(es).
Entonces ya, vivaracho también Pedro Urdemales, llega y echa la niña al saco pu(es) y se la planta al hombro.
Claro que la niña ¡pucha''^i ahí se vio turbada, lloraba a(d)entro del saco.
Y el otro le prometía:
-No, si conmigo no lo va a pasar mal -le dijo-.
Yo tengo bendiciones en mi hogar.
Y la iba conformando.
¡Y no hay un negocio en una parte!... -Mire, m(i) hijita ^^ voy a pasar a comprar de to(d)o aquí, más encima: azúcar, yerba, pan y cuanta cosa pa(ra) llegar al hogar y servirse de to(d)o.
Pero ella ¡pucha! lloraba, lloraba adentro.
Así que llegó al sitio donde estaba el negocio.
Y el saco, bien amarra(d)o pu(es).
Entonces no deja el saco lejitos^^ y él fue a meterse ahí, al negocio.
Y cuando ella escucha que una señora andaba por ahí, de la casa, empleada sería...
-jSáquenme!, ¡sáquenme! -empezó a clamar-, ¡sáquenme, ¡por favor!, ¡auxilio!
Y la señora, novedosa:
-Me llevan a la mala.
Entonces la señora llega ahí y empieza a desatar el saco: era una niña.
^^ ¡pucha!: forma exclamativa eufemística por'¡puta!' "^^ papito: forma afectiva para referirse al 'padre'.
Cf. nota 48. m(i) hijita: forma muy íntima para tratar a una mujer, especialmente cuando es muy atractiva.'' ^ lejitos: ver nota 10. |
Este artículo trata de dar a conocer lo que del pan y del vino medicinal nos dice Juan de Aviñón en su tratado de medicina galénica, Sevillana medicina (Sevilla, 1545).
Sus opiniones personales, en medio de las heredadas en los tratados anteriores, interesantes y curiosas siempre, se refieren, generalmente, a lo que se produce, elabora y se consume en Sevilla (alguna referencia esporádica a lo que se hace en su Francia natal, no deja de tener interés).
Tanto el pan como el vino medicina son analizados en su naturaleza y en sus efectos en el proceso de la digestión, así como desde el punto de vista de la oportunidad de su consumo de acuerdo con el trabajo que se tenga, sobre todo en el caso del pan.
El catamie to p mero e la color, ca trigo ay amarillo como la cera, de fuera, y bla co, de de tro, y lezino y claro y ligero de q brar y con poco afrecho y mucha fariña; y este tal es de gran nudrimie to, pero es pesado de moler y d ello ay que es el co trario; y, aqui, en Seuilla ay de muchas maneras de trigo: ay gazul, ay semental, ay bermejuelo, [f.
27r] ay aluarigo, ay trechel, ay delgado; las tres p meras son las mejores y el gazul es el mejor d todos ^ De todas estas clases de trigo que Aviñón menciona, las de «semental» y «delgado» son tan generales, que en la práctica no significan nada, porque, en principio, todos los trigos pueden sembrarse y porque muchos de ellos son de grano delgado; el «bermejuelo» es de difícil identificación, a no ser que se trate del «rubión», que Columela llama [triticum], quod robus dicitur^, como les ocurre a todos los caracterizados por el color, así «amarillento», «dorado», «azulenco», y algunos más, pero no a «blanco» o «albarigo», porque mientras que los primeros se refieren al color del hollejo, que molido el grano se conoce con los nombres de «afrecho» o «salvado», los dos segundos se dan al de la «harina» por su extremada blancura; así es que la nómina queda reducida a «gazul», «albarigo» y «trechel».
Además, la mayor parte de las denominaciones que s.v. trigo recoge el DRAE son de uso regional e, incluso, local, y no digamos las que da el DPA (Sánchez-Monge 1981: s.v. trigo: 349-350), entre las que se encuentran algunas tan "castizas" como einkom, maka y poulard; por el contrario, apenas algunas de las seleccionadas pertenecen al español común, así «candeal» o «albarigo», «desraspado» o «chamorro», «trechel» o «tremesino», «fanfarrón», etc.
El trigo que Aviñón califica de «lezino» tiene, entre otras cualidades, todas positivas, una negativa: que es de difícil digestión, frente a otras especies, lo que no deja de ser un asunto secundario para un filólogo.
Lo importante es el calificativo de «lezino», cuya existencia conocemos por la SMed., que da a una determinada especie de trigo, cuyas características describe; el testimonio de «lezino» recogido en el DETEMA (Herrera 1996) s.v. lezne, 2., es este de la SMed., por no conocerse otro más antiguo.
Dicho esto, cabe preguntarse: ¿qué especie de trigo es ésta tan alimenticia, tan generosa de harina blanca y tan escasa de salvado y quebradizo: ca trigo ay amarillo como la cera, de fuera, y bla co, de de tro, y lezino y claro y ligero de q brary con poco afrecho y mucha fariña? ^ La cursiva de los textos es mía. ^ Texto de Columela: «Tritici genera complura cognovimus, verum ex iis máxime serendum est, quod robus dicitur, quoniam et pondere et nitore praestat» (Columella 1977: I, II, vi, 136).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es RDTP, LVII, 2, 2002 JOSÉ MONDÉJAR Se me ocurre que, según la descripción dada, no puede ser otro que el «candial» de Berceo: la Virgen se lleva el alma del pobre al Paraíso: «do se ceban los angeles del buen candial trigo» (137c), cuyo sinónimo específico es el «aluarigo» del texto.
El trigo de este nombre lo cacterizó por vez primera y de manera relativamente cumplida Covarrubias en su Tesoro (1943):
Una especie de trigo que haze el pan muy blanco y regalado, latine siligo^ candeal; y el mesmo pan se haze de la flor de la harina, y le dan el mesmo nombre y le llaman pan candeal.
Sinónimos de «candeal» son, pues, «blanco» y «albarigo».
En cualquier caso, se trate o no del trigo «candeal», en el texto de Aviñón, el «albarigo» que se cosechaba en las tierras de Sevilla, aunque no lo supiera, está en lugar del «candeal» descrito; por otra parte, el galeno sevillano, nacido en el Languedoc, al señalar las peculiaridades del excelente trigo parece incurrir en redundancia, al decir que es «lezino» y «ligero de quebrar»; pero no, aquí «lezino» vale por 'tierno', porque hay trigos de grano 'duro'.
LENis 'dulce' al tacto, es decir,'suave', y en sucesivos desplazamientos semánticos romances a campos léxicos próximos,'ligero''tierno''quebradizo'.
El DCECH S.V. deleznarse, del más antiguo deslenarse, da «lezne», del ant. «lene», por influjo de la forma del infinitivo.
Ahora bien, la variante léxica primera y directamente sacada por el hablante es la de «lezna», que no recoge el DCECH, como tampoco «lezino», adj. derivado de «lezne».
El DCECH también desconoce la existencia de «gazul», y de «bermejuelo».
El adj. «gazul» (1384) sólo se encuentra en Andalucía, pues así lo confirma, además del texto galénico sevillano, frente a su ausencia en otros que tratan el mismo asunto, la documentación lexicográfica en la entrada garzul, cuyo más antiguo registro aparece en el DRAE'adj. p.
Se aplica a cierta especie de trigo.
También se alfabetiza «garzul» en el Vocabulario de Alcalá Venceslada (1980), único que lo hace, entre los muchos de naturaleza regional o local que he consultado.
Lo registran, por el contrario, los diccionarios generales de Núñez Taboada (1825):'adj. And.
Dicese de cierta especie de trigo'; Salva (1846), ^ Dice Francisco Hernández (1976: nota 15, cap. vii, libro xviii, respecto de candeal: «Aunque siligo se toma algunas vezes por la flor, o parte regalada de la harina, como polen es lo que se pega a las paredes, y simila o similago la sémola que llamamos acemite, y pan autopyro lo que se haze de todo el grano, quiere en otra significación dezir un género de panes que en Hespaña parten en cuatro o más diferencias, llamando uno tremesino, otro candeal universalmente y por eso lo interpreté desa manera».
TRES, de lo que no cabe la menor duda, dado el tratamiento de TY> [C] y del suf. -ARius> -ayr> -eyf> -er / -el, es una variedad de trigo bien conocida en los textos de distinta procedencia, no siempre igualmente estimada, y cuya maduración dura 'tres meses'.
Si para el converso Aviñón esta especie no está entre las tres mejores: «gazul», «semental» y «bermejuelo», de las seis que menciona, sí es la mejor para Alonso de Herrera (1981: 60b):
Para el DCECH, la primera datación literaria se encuentra en esta obra de Agricultura (1513), cuando aparece en la SMed.
Todavía queda otro punto y no de escasa importancia por lo que a la sinonimia de «trechel» se refiere.
El DRAE S.V. trigo da como sinónimos «tremés» o «tremesino», sinónimos que responden al significado de la base, y que por ello, naturalmente, el DCECH no discute; este tipo de trigo, hoy, en general, se conoce con el nombre de «temprano», pues se siembra en primavera y se recoge en el verano del mismo año, antes o después, dependiendo, claro está, de la latitud del punto de referencia.
Ahora bien, «trechel» es una denominación genérica que afecta a todas las variedades de trigo temprano, una de las cuales es el «rubión».
Para Alonso de Herrera (1981: 60b), que no supo de etimologías, el «tremesino», sin embargo, no tiene nada que ver con otras especies de trigo, por ejemplo el «trechel»:
Ay un trigo trechel que llaman rubion^: esto es lo mejor de todo, assi en peso como en provisión.
Ay otro que llaman arisprieto, y esto es muy vecino al trechel Ay otro trigo blmico, o candeal.
Ay dds]raspado y tremesino. ^ El traductor de Lucio Junio Moderato Columela (1988: II, cap. 6, nota 24, p.
48) dice que «Es una variedad de trigo fanfarrón, de grano dorado», en contra de lo que opina Alonso de Herrera.
Columela se limita a decir: [tnticumj, quod robus dicitur Siguiendo el parecer de Herrera, creo que se trata de una variedad de trigo «trechel» y no de «fanfarrón».
Según la RAE, ^^DRAE, «rubión» también es 'variedad de trigo fanfarrón'.
Qué duda cabe de que «trechel», «tremés», «tremesino» y «marzal» significan lo mismo, por lo que discutir si «tremesino» es especie distinta de la de «trechel», es cosa vana, porque sea cual sea la especie que se siembre (generalmente en primavera y se recoge en verano), si se cosecha a los tres meses es «trechel»; pero, en la Antigüedad, Plinio disintió de Columela por no creer el gaditano que fuera una variedad de trigo distinta de otras aquel que madurara y se pudiera cosechar tres meses después de sembrarse.
Cuando Herrera reproduce la opinión de ambos, en lo que a Columela se refiere, dice que incurre en contradicción, porque si en una página afirma que para el hispanorromano «el tremesino es manera de simiente apartada de todos los otros trigos» (6la), o lo que es lo mismo, distinta de las demás, en la siguiente afirma que «Columela dice (como arriba alegué) que la simiente tremesina no es simiente propia, ni [se] diferencia de otros trigos» (62a).
Lo que Columela estima, según el texto latino y la traducción que utilizo, es todo lo contrario.
En la breve clasificación que, de acuerdo con su calidad, hace, el primero es el «rubión», el segundo el «candeal» y el tercero el «tremesino»: En tercer lugar, está el tremesino, cuyo uso es muy socorrido para los agricultores, pues, cuando por las aguas o por otra razón no se ha sembrado a tiempo, recurren a él.
Es, en realidad, una variedad del candeal (Columela 1988: cap. 6, 34a) I Y tres capítulos más adelante, confirma lo que acabo de transcribir:
Pues no hay, como muchos han creído, semilla alguna tremesina por naturaleza, puesto que esa misma semilla, sembrada en otoño, responde mejor Qbid. cap. 9, 35b) ^ Así pues, no sólo no hay contradicción en lo que Columela dice, sino todo lo contrario, máxima coherencia.
Añade Herrera, siguiendo a Plinio, que esta clase de simiente es «propia de tierras frías y nevosas» (62a).
En la traducción que Francisco Hernández hizo de la Naturalis Historia (1576) de Plinio se dice lo que sigue: ^ Texto de Columela: «Id porro genus est siliginis» (Columella 1977: I, ii, vi, 2, 136-137).
Vid. nota 3, en la que Francisco Hernández sostiene opinión distinta, respecto de la diferencia entre «candeal» y «tremesino», en el español de su tiempo.
También hay diferencia en la caña, porque la más gruesa es de mejor género.
Vístese el trigo de Thracia de muchas telas, buscando ansí contra los fríos de aquella región.
Por la misma causa hallo los tremesinos, ocupando las tierras la nieve, el cual se siega ^ solos tres meses después de sembrado, y este pan es común a todos los Alpes y provincias frías; no hay linage de trigo de mejor vista que aqueste ^.
Tan grande es el engaño que Columella recibe, el cual no creyó haver género de trigo aun de tres meses, como sea antiquísimo y lo llamen los griegos trimeno (315a)9.
Lo que Columela negó es que el «tremesino» fuera una especie; lo que afirmó es que era «una variedad del candeah.
Aviñón hace veintidós observaciones respecto del pan de trigo; la número once se refiere a las tres clases de harina, conocidas en Sevilla: la «seca»>, el «almodón» (no hasta DAut., 1726) y la «adárgama» (no hasta DAut, 1726):
El.xj. catamie to es segu la manera d la fariña q e ay aq, d lla [ay] de tres maneras: fariña seca y almodon y adárgama; y la fariña seca q e no fue rociado el trigo, es buelta co afrecho y, por ende, es mas liuiana de dece dir d l estomago y de cozer mas ayna, mas non es de tal gouierno ni ta buena como las^° otras"; [el trigo del]^^ almodon remojanlo en agua y muelenlo después gruessame te y después tiran aq el afrecho gruesso y lo q e finca es muy bueno y faze muy buen pan y sabroso, e porq e ay algún afrecho que es liuiano de moler y de comunal nudrimie to; el adárgama es, En este trozo, como en algún otro de los que se citen, lo importante ya no son solamente los nombres de las cosas, sino cómo se obtienen mediante el proceso de elaboración transmitido a través de generaciones.
Se llamaba «harina seca» la revuelta con «afrecho» (Nebrija [1495] 1989) obtenida del trigo seco molido.
El «almodón», arabismo no inventariado por Maíllo Salgado (1998), y cuya primera doc, según el DCECH, data de 1527, en las Ordenanzas de Sevilla, lo que está muy lejos de ser cierto iSMed.
1384), se hace remojando el trigo y moliéndolo ligeramente; la harina así obtenida se limpia de las granzas grandes, quedándose sólo con el «afrecho»'cascarilla' o 'corteza' del grano, por otro nombre «salvado» (Nebrija [1495] 1989).
Se le daba el nombre de «adárgama», otro arabismo no recogido por Maíllo, cuya primera doc. se remonta, también según el DCECH a 1253, pero sin indicar la referencia documental correspondiente ^\ a la harina que se sacaba del trigo remojado y gruesamente molido («almodón») y que se limpiaba del «afrecho» y las «granzas»; a esto se le daba el nombre de «acemite» (Nebrija [1495] 1989), cuya, a su vez, prolongada molienda da una harina finísima, que es la «adárgama» o «flor de la harina», conocida a partir de finales del xv con el italianismo sémola, recogido por Falencia ([1490] 1967: 84b 'semula' s.v. colliñdé) y por Nebrija [1492] 1979 s.v. simila 'por el acemite o sémola' y Nebrija [1495] 1989 s.v. acemite 'simila').
^^ remojado: remojada ^^ molido: molida ^^ fincan: ffnca ^^ aq llos: aq llas ^^ gra os: gra ^as ^^ limpios: limpias ^^ descortezados: descortezadas ^° muelenlo: muélelo ^^ Se trata, sin ningún género de duda, del Libro de los engaños e los asayamientos de las mugeres: «nos dixo que tomásemos fariña de adárgama e que la amasásemos con manteca» (Vuolo 1980: 21); «que tenie dos panes de adárgama» (Vuolo 1980: 21).
El arabismo «acemite»^-aparece, pues, en nuestra lengua antes del xv, en la Biblia romanceada, según la información ofrecida por el DCECH^^.
En resumen, para J. de Aviñón el «acemite» es, por lo tanto, harina sin nada de salvado; de la molienda del «acemite»» se obtiene la «adárgama»», harina finísima, lo que verdaderamente sería la «sémola»».
Al parecer, en tiempos de Nebrija, habiendo desaparecido de la circulación «adárgama»» (término que no recoge, así como tampoco Covarrubias y Del Rosal), «acemite»» se confunde con la «sémola»»; los dos nombres, en consecuencia, designan, ahora, la misma clase de harina.
En adelante, en el uso se instaura la confusión: para Covarrubias, acemite es 1a flor de la harina'; para la Academia iDaut[ll26\ 1976 s.v. azemité) es'el salvado, u afrecho menudo, que tiene alguna parte corta de harina'.
En el DRAE, en la entrada acemite, se recogen cuatro acepciones; la cuarta dice así:
Granzas limpias y descortezadas del salvado, que quedan del grano remojado y molido gruesamente.
Esta definición está inspirada, y copiada, en parte, de la SMed., razón por lo que resulta ininteligible, ya que el texto de la misma presenta un notabilísimo grado de deturpación sintáctica; no obstante, darles sentido a las dos líneas leídas es un juego de niños:
Grano limpio de granzas, remojado y molido gruesamente, y descortezado del salvado.
Este es el texto de la edición de 1545: el adárgama es, remojado y molido gruessamente cada grano en tres partes o q tro, y después tiran dende aq el afrecho largo y gruesso, y finca aq ellos gra os limpios [de] gra ^as [f.
28r] y descortezados d l afrecho, y a esto llama acemite, versión castellana restaurada: el adárgama es, remojado y molido gruessamente cada grano en tres partes o q tro, y después tiran dende aq el afrecho largo y gruesso, y finca ^2 Tampoco recogido por Maíllo d998). ^^ Curiosamente, el DCECH cita a Juan de Aviñón s.v. afrecho: DCECH, 1^ doc. LBA (h.
1330-50); pero no lo hace s.v. almodón, adárgama y acemite, pero es más curioso todavía que Juan de Aviñón y su obra no se alfabeticen en el índice bibliográfico de las fuentes utilizadas.
Es posible que se trate de descuidos, pero más me inclino a pensar que los autores no han utilizado directamente la Sevillana medicina.
Si lo hubieran hecho no habrían dejado de señalar que la primera doc. de almodón y (acemite es la de esta obra, 1384. la adárgama se obtiene remojando y quebrantando poco el trigo, cada grano en tres o cuatro partes, después se les quita el afrecho largo y grueso y los trocilos quedan limpios de las granzas [f.
28r] y pelados del afrecho, a lo que se le da el nombre de acemite.
En este trozo de la SMed., como en tantísimos otros de la misma, todo anda revuelto; en la realidad, el trigo, después de aventado, se criba, y con ello desaparecen las «granzas» que pudieran quedar; después de molido el trigo, se limpia la harina de la cascarilla, cascabillo, «afrecho» o «salvado» con un cedazo de malla más espesa.
En el texto, se utiliza, pues, «afrecho» como sinónimo de «granza»'residuos de paja larga y gruesa, espiga, grano sin descascarillar, etc., que quedan del trigo y la cebada cuando se avientan y criban' (DRAE S.V. gran-Z(f), y de «cascabillo»'cascara del grano de los cereales' (DRAE, 5.U).
La primera acepción de «acemite» del DRAE:'Afrecho con alguna corta porción de harina', según el DAut. s.v. azemite, es la del siglo xviii: «pero el uso moderno de esta palabra no se toma en este significado, sino en el que queda expresado».
Entiéndese moderno frente al que recoge Covarrubias:'es la flor de la harina'.
El cambio semántico de 'harina de flor' o 'flor de la harina' al de 'afrecho con poca harina', es llamativo, pues este último significado es el opuesto del de la raíz árabe ^' ^.
Este cambio de significado podría deberse, más que a un desplazamiento extremo de significado, casi antitético, de la misma naturaleza que el que sufrió el latín algidum 'frío' en romance 'caliente', a un mal entendimiento del texto de las Ordenanzas de Sevilla (1527 y 1632)^^ en el que del «azemite» se trata: y este trigo deue ser ahechado, y limpio, y mojado de aquella manera que entienden que deue ser para fazer adárgama: y primeramente, se deue moler, y fazer todo azemite con cedazo abierto, y sacar de[l] la foja del trigo, y cernerse otra vez el azemite con otro cedago mas espesso, y sacar del azemite la fariña, que es molida, que llaman adutaque, y poner esta fariña a parte, y el azemite que fincare, deue ser limpio, y claro, en manera que no finque en el hoja, ni afre-'^^ Más datos e información en Carrasco (1992). ^^ Ordenangas de Sevilla.
Qve por sv original, son aora nueuamente impressas, con licencia del señor Assistente, Por Andrés Grande, Impressor de libros, Año de mil y seyscientos, y treynta y dos [...].
Edición e introducción del facsímil de Víctor Escolano y Fernando Villanueva Sandino (Sevilla, 1975). cho ninguno, y tornarse a moler otra vez y fazer del azemite harina bien molida: y deue ser cernida esta fariña con el padrón de la adárgama (Ord.
Respecto del arabismo «adutaque» ^^, hay que precisar que ni es 'harina de flor' ni su primera doc. data de 1726 ni su documentación es única (DCECH s.vd' Del texto se colige, que «adutaque» no es sinónimo de «adárgama»'harina de flor', como ya hizo notar Eguilaz ([1886] 1974) s.v., por el momento en que se obtiene, respecto de «adárgama», y por el procedimiento ^^.
El catorzeno catamiento es en la manera de amassar^^, ca della ay que se echa en ella mucha agua y fazese pan esponjoso y mollete y este ^^ tal es de gran gouierno, liuiano de moler y deciende ayna del estomago; y el pan sonado [con fariña] es el contrario, que es malo de moler y sale tarde del estomago y cierra los caños, pero es de gran nudrimie to, y pertenesce mas, tal pan como este, a los que afanan cada día, que non para los folgados (28r).
Se ha visto, en el texto primeramente citado, que el alimento y facilidad de digestión del pan depende de la naturaleza de la harina con se haga: el hecho con «harina seca», por estar revuelta con «afrecho», se digiere y se elimina con facilidad, pero no es de tanto alimento como el hecho con las otras clases de harina; el pan de «almodón» es sabroso y muy bueno, y, por llevar «afrecho» también, es fácil de digerir y es el que comúnmente se consume; el de «adárgama» es de gran alimento, pero, aunque no tiene «afrecho», es fácil de digerir, pero difícil de eliminar.
De la manera de amasar la harina, depende la consistencia del pan; así, pues, lo hay «esponjoso y mollete», si se amasa con mucha agua; lo hay «sobado», el que se hace añadiéndole a la masa aceite o manteca ^°, que es de digestión lenta, tarda en salir del estómago y cierra los conductos; es el que consumen los que tienen trabajos duros.
Al principio, desde la más antigua doc. que tengo, ésta de la SMed., 1384 (DCECH S.V. muelle, 1.^ doc. Nebrija [14951 1989), se hablaba de «pan ^^ Tampoco recogido por Maíllo (^1998). ^^ El texto aducido por Eguilaz, aunque reproduce parcialmente el mismo que yo de la Ordenanza sevillana, tiene todas las trazas de estar modernizado, no por él, claro está, pero, a pesar de ello, se llega a la misma conclusión.
^^ amassar: amasar ^^ este: esto 50 Libro de los engaños e los asayamientos de las mugeres (1980: 21): «nos dixo que tomásemos fariña de adárgama e que la amasásemos con manteca». mollete» ^^ y de «pan sobado» ^^; en el curso del tiempo, lo que era adjetivo pasó, como frecuentemente ocurre, a ser sustantivo común, «mollete» y «sobado».
1400) s.v. libum, -/, «por bodigo o pan mollete^ (Castro 1936) El «mollete», al igual que el «sobado», se hacían con «harina de flor»; el «sobado» siempre es redondo; el «mollete» puede ser ovalado o redondo; en la actualidad, siempre es redondo, al menos, en la Andalucía que yo conozco.
El «mollete» es un panecillo de escasa altura, muy blanco y tierno, que se toma, especialmente, en el desayuno.
Respecto de su origen, pienso que no tiene por qué proceder necesariamente del fr. mollet (DCECH S.V. muelle): 1.-) porque puede tratarse de un andalucismo (toda la doc. que poseo, por ahora, es de andaluces, salvo la de Francisco Hernández, toledano, pero que, durante años, ejerció la medicina en Sevilla); 2.-) porque nada impide que «mollete» descienda de «molla», e incluso de «muelle», toda vez que cuando el acento que produjo la diptongación se desplaza a otra sílaba por razones morfológicas de flexión (quiero / queremos), o de derivación (tierno, terneza, ternura), y 3.-) porque el sufijo diminutivo -ete es productivo en español: serete, cachete, pinete, ajete, regordete, sorbete, ojete, etc.^^; respecto de que en Nebrija (1495) se encuentre la primera datación, es evidente que no. El pan muy subido (leudo 'levantado' <LEVITUM <LEVATUM), porque el exceso de levadura en la masa la ha hecho fermentar demasiado, es fácilmente digerible, pero no es de tanto alimento como el «olivado», el hecho con una masa que, por haberse enfriado, al ser metida en el horno, hace burbujas ^^.
El pan olivado no gozaba de estimación en Sevilla:
y el pan que fallaren menguado, o mal cocho, o oliuado, aqui en la cibdad, que sea para los presos de la cárcel, y en los lugares de los términos, que sea para los Almotacenes iOrd.
Hay otras clases de pan: pan cenceño 'ázimo' y viscocbo (92r); pan de fariña de cenada (38v); pan de mijo, o su semejante (95r).
No voy a tratar aquí del vino en el sentido usual del término, sino de los vinos medicamentosos, es decir, de los que se toman con finalidad curativa.
De los otros vinos, según el parecer de Aviñón, trataré en otro momento.
Es sabido de todos que entre los dulces de la Pascua de Navidad, en Andalucía, está el «alfajor», llamado en otras zonas peninsulares de lengua española «alajú», sin que esto quiera decir que este último nombre no fuera utilizado aquí, como lo demuestran los testimonios del sevillano Mateo Alemán (Alvar 1992) y del malagueño Serafín Estébanez Calderón:
Al lado de los dulces laboriosamente confeccionados y sobrecargados de esencias y perfumes, regalo solo del rico, se encuentra el acitrón, el alajú, los turrones y otros mil azúcares todavía de raza mora, que por módico precio procuran igual sabrosa satisfacción a la aldeana, al rústico y demás gente menuda ([1847] 1983: 67).
También dan noticia de su existencia en Andalucía, entre otros, el cordobés del Rosal y García Lorca:
Para conocer la Alhambra de Granada, por ejemplo, antes de recorrer sus patios y sus salas, es mucho más útil, más pedagógico, comer el delicioso alfajor de Zafra o las tortas alajú de las monjas de Santiago (1997: 114)^''.
Tanto el uno como el otro nombre designan tanto la masa como el dulce que de ella se hace; no obstante, y a juzgar por algunos textos, parece que, preferentemente, «alfajor» designaba el dulce, y «alajú» la pasta o masa de que este se hacía, o una torta, de cuyos ingredientes da noticia el DRAE s.v.
No es de este dulce navideño tan conocido, sin embargo, del que aquí voy a ocuparme brevemente.
En relación con su etimología, me parece fundada la concesión hecha por JVlaíllo (^1998: s.v.
92): «en el supuesto que ambos términos viniesen del mismo étimon».
Por cuanto a la -r final se refiere, la suposición de Corriente de que «alfajor» proceda de fa ur 'néctar' del persa af or 'jugo' (Maíllo,92) parece viable, fonética y semánticamente para «alfajor»'vino o bebida medicinal', pero menos, semánticamente, para ambos sinónimos 'dulce' («alfajor») y 'masa de que se hace el dulce'(«alajú»).
Con este nombre de «alfaxor» iDAut 1726: s.v.; Minsheu ([15991 2000), se designaba también una especial clase de vino o, con más precisión, ^^ En la edición de Obras Completas, de Aguilar, el texto está mutilado, no por la censura, porque lo que falta es absolutamente inocuo social y políticamente, sino por la imprenta: «el delicioso alfajor de Zafra o las tortas alajú de las monjas» (p.
49). de una bebida medicinal cuyo principal componente era el mosto.
Al parecer de Aviñón, se trataba más de una medicina que de un alimento.
Esta es la receta de confección:
El noueno catamie to es segu el co ponimiento del vino, ca ay de muchas maneras y son estas que se siguen:
El alfaxor es caile te y seco en tercero grado y es mas medecinal q e no nutritiuo ^^; y abre los caños, y esfuerza y ayuda a moler la via da, siendo beuido por melezina, mas no por vino; y esta es la recepta d l alfaxor.
64v] albahaca, q tro on^as; fojas de ma ganas, vna libra; me brillos buenos y de bue olor, mo dados d p te de de tro y partidos'^^ cada vno en ocho pedamos, dos libras d llos; y sea cozido en ca dela ma sa y clara fasta q e me gue la tercia p te, medido por vna caña señalada en tres p tes d l altura de la caldera y, d spues, tire lo''^ d l fuego; y espume lo'^ y dexe lo'*^ resfriar y pónganlo ^^ en vna tinaja en q e q epan diez arrouas; y, a este respecto, faga della q e q epan'*^ doze arrouas, y dexen vn palmo vazio, porq e no se salga en el feaior q ndo firuiere; y echen cinco pesos de ma ^anas hechos quatro quartos, porq e tire la orrura y por dar buen olor; y dexenlo'*^ tres dias y, después, al quarto, espúmenlo "^^ y alimpien aquella boca; y, después, tome canela fina, vna onga; y de gengibre, media on^a; y galangal y pimie ta luenga y redonda y clauos de girofre y nuez moxcada y nuez de xarca ^ [?] y espiquenardi y macis y amoradux; de cada vno, q rta de onga; mosq ete fino, vn adarme; y sea molidas estas cosas y, atadas en vn paño de lino, y colgadas ^^ en aq ella tinaja, y sale marauilloso alfaxor y de buen sabor; y el q e quisiere q e sea mas callente, puede acrecentar torongil y yerua de huerto y laurel y saluia y romero y niepta y sus semeja tes; y, si q isiere q e sea laxatiuo, acrecie te, en el cozer, sen y polipodio; d cada vno, q tro libras (64r).
No tendría nada de particular que el nombre «alfajor» del dulce se diera también al vino-medicina, a causa de la cantidad de ingredientes comu- nes que entran en su elaboración, si bien la receta de Juan de Aviñón es bastante más abundosa de ellos.
La más antigua documentación de «alfajor»'vino-medicina' conocida del DAut.
S.V., y recogida, después, por el DCECH, S.V. data de 1564; la autoridad citada es el sevillano Alonso de Fuentes, autor de la traducción al español del Asno de oro:
El vino de alfajor, que es vino de los Dioses, ministraba Ganimedes a Júpiter.
La documentación que suministra la SMed. es 180 años anterior.
(1933) y el DHLE S.V. desconocen el texto de Aviñón; no obstante, este último diccionario da doc. anterior a la de 1384; se encuentra en la Visión de Filiberto c.
Es de hacer notar que el editor ha entendido, correctamente, que en el texto «alfajor» se refiere al dulce:'cierta pasta que hacen los moros con pan rallado, miel, alegría y especias', frente al DHLE S.V. 1., que piensa que se refiere a la bebida medicinal hecha con «mosto puro»: sy te pedia vyno blanco dauas me tu alfaxor e buen vino bermejo e fartauas me muy bien (54 y n.
1); lo que en el texto se opone a «vino blanco es «vino bermejo», a lo que añadía el dulce; es decir, le daba vino y comida, hasta hartarse.
La denominación «vino pimente» se le daba a un vino aromatizado con especias.
Respecto de que «pimente» sea préstamo del francés o que haya ocurrido lo contrario, todo depende de la fecha de su primera datación, pero en esto tampoco hay seguridad.
Según Bloch-Wartburg, en fr. «piment»'vino aromatizado' con especias, como lo declara el texto de Aviñón, es un préstamo de una lengua meridional (cat., prov. o it.), cuya 1.-doc. sería piument de h.
1270 (Bloch y von Wartburg ^1975: s.v. piment); en cast. med., según el DCECH S.V. pimienta, en nuestra lengua procedería del fr., cuya 1.-doc, a juicio de Gamillscheg (^1969: s.v. piment), en la forma citada de piument, sería del siglo xii.
El.X. catamie to es del vino pimente, ca el vino pime te es bueno p a los flemáticos; y p a el inuiemo, q e es frío y beuido por fruta, ca es callente y seco en tercero grado; y abre los caños, y suelta la orina, y esfuerza las virtudes todas, beuie dolo te pladame te; y esta es su recepta: Recipe. ge gibre, o ^a y q rta; pimie ta, vna on^a; pebre, luego, tres ochauas; garangal, nuez moxcada y flor [f.
65r] de canela y clauos y cubebas; de cada vno, q rta de onga; nuez de especia, juncia auellanada, espiq enardi, febro [?], macis; d cada vno, vna ochaua; sea fechos poluos y, en vna on^a d stos poluos, po ga.v. libras de vino bla co o bermejo y vna libra
RDW, LVII, 2, 2002 JOSÉ MONDÉJAR el gran pan tiene mucho meollo y la corteza delgada (28r); y el pan pequeño es delgado y tiene poco meollo y, por tanto, es de poco nudrimiento y flaco y sale tarde del estomago y estriñe el vientre; y el comunal es muy bueno; y este tal sera, a la comunaleza, de quatro on^as y que sea mollete, y [f.
28v] de vn dia en otro, ca este es mejor q e non el de las gra des fogatas q e viene de Alcalá de Guadayra y de Sant Lucar (28v).
Lo Único interesante en este texto es el empleo de «meollo» con significado de 'miga'.
Cosa anecdótica es saber que Alcalá de Guadaira era el pueblo que, hasta la guerra civil, muy probablemente, siempre ha abastecido de pan a Sevilla; era, y probablemente sigue siendo, un pueblo de tahonas y panaderos. |
En este estudio se presenta una clasificación de los nombres populares del escaramujo en la geografía española peninsular, arbusto muy conocido en el medio rural por sus variados usos y aplicaciones.
Se establece la filiación lingüística de las variantes léxicas y se aclara su distribución geográfica.
Aquí me ocuparé de analizar los nombres de uno de los arbustos silvestres más populares en el medio rural español, presumiblemente a causa del extendido conocimiento de sus usos: el rosal silvestre o escaramujo-, presentaré una relación del léxico español peninsular que se emplea para nombrarlo; estableceré la etimología y filiación lingüística de sus variantes dialectales; y, por último, trataré de aclarar la situación histórica y geográfica de esta pequeña parte del vocabulario.
CARACTERÍSTICAS DEL ROSAL SILVESTRE.
PRO-PIEDADES En los diccionarios de botánica, el rosal silvestre se define como «género de plantas arbustivas de las regiones templadas del hemisferio boreal, cultivadas como ornamentales en numerosas variedades e híbridos; tallo provisto de espinas, hojas estipuladas, imparipinnadas, compuestas de folíolos oval-agudos, con borde aserrado; flores solitarias o en racimos, delicadamente perfumadas, con cinco pétalos en las especies salvajes [...]
Entre las especies espontáneas de nuestra flora están la zarza rosa, escaramujo, agavanzo, rosal silvestre, galabardera o monjolinos iRosa canina), frecuente en los setos y en los bosques, con flores perfumadas, blancas o rosadas» (Tosco 1973).
Por su uso en la medicina popular, el rosal silvestre o escaramujo es un arbusto muy conocido en el medio rural español.
Sus propiedades se mencionan desde antiguo en los diccionarios castellanos.
Así por ejemplo, Covarrubias (l6ll) dice: «Escaramujo.
Fructus sentis; el fruto de un género de garga, que llaman perruna o ^arga de perro, vulgarmente dicho gabaneo.
Caída su flor, que es blanca, queda luenga a modo de cuesco de azeituna y es muy colorado.
Usan del para algunos remedios, pero conviene primero abrirle y sacar el flueco que tiene dentro, porque es asperíssimo y dañoso a la caña del pecho.
Estos escaramujos secos y cozidos en vino, restriñen el vientre.
También los usan hechos polvos para el mal de la orina [...]».
El Diccionario de Autoridades, en cambio, define el escaramujo sin hacer mención de sus utilidades ^ Lo cierto es que aunque los diccionarios actuales consultados, igual que el de Autoridades, apenas mencionan SUS propiedades medicinales si no es para aclarar el término tapaculo ^ se trata de una planta con variedad de cualidades y usos arraigados: sus frutos (los tapaculos) son comestibles.
En medicina popular se usan por su virtud astringente, son muy ricos en vitaminas; acostumbraban a emplearse en la elaboración de jarabes, confituras, jaleas o tisanas, e incluso en sopa.
Antes de usarlos conviene eliminar las semillas y pelusillas que contienen en su interior.
Con los frutos se elabora una pulpa que se puede consumir en dulce añadiendo azúcar, yogur o queso tierno.
También se prepara con salsa de tomate y se condimenta con un poco de ajo y hierbas aromáticas (Romo y Sierra 1996: 167).
En la actualidad, cada vez hay menos hablantes que conozcan estas propiedades, por lo que los usos enumerados no tienen hoy la vitalidad y extensión de otras épocas.
Por lo que se refiere a su distribución geográfica y a su habitat, el rosal silvestre está presente tanto en Europa como en Asia occidental y norte de África.
En la Península Ibérica se encuentra en gran parte de las regiones, con excepción de la depresión del Ebro y de una zona extensa del litoral mediterráneo; tampoco llega hasta las Islas Baleares.
Se encuentra formando parte de setos de bosques, reunido en matorrales extensos situados en lindes entre campos y prados; florece de mayo a julio y los frutos maduran al final del verano e inicios del otoño, época en la que adquieren un color rojo acoralado (Romo y Sierra 1996).
El escaramujo es, en resumen, un arbusto de amplia distribución en nuestra geografía, vistoso y llamativo por los colores de sus frutos durante una parte del año y tradicionalmente conocido por sus variadas propiedades medicinales y de consumo doméstico.
^ Así por ejemplo, el Diccionario de la Real Academia Española, en su edición de 1992, define el escaramujo como una «especie de rosal silvestre, con hojas algo agudas y sin vello; tallo liso, con dos aguijones alternos, flores encarnadas y por fruto una baya aovada, carnosa, coronada de cortaduras, y de color rojo cuando está madura, que se usa en medicina.
Fruto de este arbusto.
Sin. rosal perruno, rosal silvestre»; y el tapaculo, como procedente «de tapar y culo, por alusión a lo astringente del fruto.
María Moliner (1983Moliner ( y 1998) ) proporciona principalmente sinónimos de distinta extensión geográfica y antigüedad, tanto para el fruto como para el arbusto.
Del primero tan sólo dice: «tapaculo.
Escaramujo (fruto del rosal silvestre)», mientras que bajo la entrada escaramujo añade: «Rosa canina y otras especies afines.
El análisis de los materiales lingüísticos procedentes de encuestas dialectales^ permite distinguir seis clases léxicas principales: voces patrimoniales prerromanas, voces patrimoniales latinas, voces introducidas por vía semiculta, creaciones metafóricas transparentes u opacas, formaciones descriptivas y designaciones genéricas o confusiones con otros arbustos.
Agavanzo y sus vanantes orientales.-La voz agavanzo procede del antiguo y dialectal gavanzo, de origen prerromano, tal vez emparentado con el vasco gaparra, kaparra^'zarza, cambrón, chaparro', y con el catalán gavarra 'agavanza', aragonés garrabera 'zarzamora', gascón gabarro, gabardero 'agavanzo'.
«La a-nació por aglutinación de la del artículo en el nombre del fruto agavanza, y de aquí se extendió al del arbusto» ÍDCECH).
Las formas dialectales hispánicas presentan gran diversidad morfológica y fonética pero, en cambio, la frecuencia con que se encuentra cada una de las variantes es muy baja.
Los materiales registran hasta ocho tipos morfológicos emparentados con la antigua raíz GAVANZO: agavanzo, agavanza, gavanza, junto con su variante fonética garbanza, por cruce léxico con garbanzo-, y las formas sufijadas: gavancera, con su variante fonética grancera, por cruce léxico con granza, garbancera y garbanceira; garabera, y sus variantes fonéticas, recogidas en puntos occidentales y orientales castellanos, aragoneses o catalanes: garrabera, ^ Los materiales dialectales a partir de los que se ha realizado el análisis proceden de los siguientes atlas lingüísticos españoles: Atlas Lingüístico y Etnográfico de Andalucía, vol. II, mapa 310; Atlas Lingüístico y Etnográfico de Aragón Navarra y Rioja, vol. III, mapa 296; Atlas Liftgüístico y Etnográfico de Cantabria, vol. I, mapa 281; los materiales correspondientes al resto del espacio peninsular proceden de las encuestas inéditas del Atlas Lingüístico de España y Portugal La red de puntos que reflejan los mapas corresponde a la aportación española al Atlas Linguistique Román.
Teniendo en cuenta la gran extensión de esta base en el norte, oriente y occidente de España, Gascuña y una amplia zona del Languedoc, Séguy considera poco probable que todas procedan de las formas vascas kapatra / gabarra., gabardera, galbardera, galabardera, gabardonera, garabonera, escaparrera.
La existencia de dos familias con la misma raíz (ajgavanzo, -a por una parte, y el resto de las variantes sufijadas (gavancera, garbancera, garabera, galbardera, gabardonera, garabonera y escaparrera) por otra, se refleja en la geografía.
De la primera, sin sufijos, sólo quedan formas occidentales, las segundas, más frecuentes, se distribuyen en la zona oriental próxima a los Pirineos (cf. Mapa 1).
• Agavanzo y variantes O Escaramujo'> Rosal + modificador
Aunque se trata de una voz de origen incierto, las etimologías propuestas coinciden en atribuirle una base latina.
Corominas y Pascual señalan dos posibles procedencias: a) Escaramujo^ podría estar relacionada con CAMBRÓN 'arbusto espinoso de la familia de las rámneas' < del lat.
GRABO, -ONIS, del cual existió una variante antigua *SCRABRO.
La forma actual puede venir de un diminutivo lat. *SCRABRUNCULUS cambiado por disimilación y metátesis en *SCARAMBUCULUS.
El cambrón es un arbusto espinoso distinto a la rosa canina, por lo que la etimología supondría que ésta ha sido designada mediante un nombre genérico. b) La segunda propuesta de etimología hace proceder la voz escaramujo de ESCARIUM MULLEUM 'comestible rojo'.
Tiene la ventaja de estar motivada por el llamativo color del fruto, aunque se ha comprobado estadísticamente que son las formas antes que los colores las causantes de la motivación de los nombres en el léxico de la botánica (Séguy 1953: 317).
En los materiales dialectales, la voz escaramujo, con sus variantes fonéticas y morfológicas, es la de uso más frecuente en el castellano peninsular, y es una de las que la RAE recoge en su diccionario (cf. DRAE).
Su distribución está claramente localizada a lo largo de una franja central peninsular que se extiende desde Cantabria hasta Andalucía, región esta última donde su presencia es muy escasa.
Como voz latina tradicional, debió sustituir parcialmente a los nombres indígenas prelatinos emparentados con la familia de agavanzo y sus variantes orientales: se superpuso a las formas prerromanas actuando entonces como nombre innovador e irradiando desde el interior peninsular hacia los extremos, posibilidad que apoya su actual distribución geográfica por el centro peninsular.
El nombre escaramujo ha pervivido hasta nuestros días reduciendo a las regiones marginales las formas prerromanas (cf. Mapa 1).
Voces introducidas por vía semi-culta
Rosal + modificador con el significado de 'silvestre'.-Es otro de los nombres patrimoniales de la rosa canina, introducido en lengua castellana por vía semiculta^; cuando las pequeñas plantas silvestres tienen un nombre latino es probable que éste no represente una tradición ininterrumpida y se haya incorporado en otro momento.
La semántica del término apunta a favor de esta posibilidad: primero se habría introducido la forma rosa para designar la flor cultivada y posteriormente, desde el nivel culto (Gili Gaya 1928: 242), la voz habría pasado a ocupar la esfera ^ «1.-documentación: Berceo [...]
Es común a todos los romances de Occidente, pero la falta de diptongación en castellano, francés e italiano muestra que el vocablo [rosa], a pesar de su gran popularidad, estuvo sujeto al influjo de la lengua culta; más que los poetas, y tanto por lo menos como los botánicos, en este período temprano del romance, influyeron en ello la letanía y las obras piadosas, como nos muestran los contextos en que primeramente aparece en castellano.
También aparece en las fuentes mozárabes: rusas en Abenbuclárix.
DCECH bajo rosa). de lo popular ampliando su campo de designación por el procedimiento de añadir a la base un modificador que especifica su condición de arbusto silvestre.
La forma rosal + modificador debió sumarse a las otras variantes patrimoniales {agavanzo, escaramujo, galabardera) en la etapa de formación del romance, como puede verse en la documentación antigua, donde sólo se recogen los sinónimos escaramujo, agavanzo, rosa canina o perruna (Asín Palacios 1994).
Su distribución por nuestra geografía confirma esta secuencia cronológica, ya que las formas como rosal del campo, rosal silvestre, rosal montuno, etc. han permanecido por toda Andalucía.
Algunos restos en puntos orientales y occidentales del norte peninsular muestran, por otra parte, su antigüedad en la Península (cf. Mapa 1).
En los materiales españoles se registran hasta diez variantes morfológicas con esta estructura: rosal bravio, rosal brava, rosal bravo, rosera borde, rosal de tapaculos, rosal del campo, rosal montuno, rosal silvestre, rosal de perro, rosa de lobo.
Los adjetivos bravio, bravo, borde, del campo, silvestre o montuno son suficientemente transparentes.
No sucede igual con los modificadores que son nombres de animales {rosal de perro y rosa de lobo) y mantienen el mismo significado de 'silvestre'.
Estos últimos son calcos tradicionales basados en una metáfora.
Se trata de un procedimiento muy productivo que parte al menos de la antigüedad clásica griega y latina conservando cierta vitalidad en el léxico románico, aunque participa de la decadencia general del resto de las construcciones metafóricas (Séguy 1953: 282; Alvar 1981: 12; García Mouton 1985: 240).
Los procedimientos que se enumeran a continuación parten de elementos del lenguaje corriente: los nombres se crean por descripción o metáfora, por transferencia homonímica con otro objeto, añadiendo modificadores o mediante sufijación neutra.
El conjunto de respuestas dialectales de este grupo está representado en el mapa 2.
Entre estas formaciones, la que requiere más esfuerzo por parte del hablante es la metáfora, que puede permanecer transparente o, por el contrario, estar ya «gastada» y no conservar ningún reflejo de la noción primera que la motivó.
El pueblo se mantiene ajeno a las clasificaciones científicas y prefiere dar a las plantas nombres metafóricos que se refieren, bien a su aspecto, usos medicinales, industriales o domésticos, bien al parecido con otros seres de la naturaleza más conocidos o familiares, especialmente con los animales.
Así, los nombres romances incluyen no sólo voces de la botánica, sino también otras del léxico común, propio de la vida doméstica, ajenas al léxico vegetal.
Este procedimiento, muy habitual en glosarios antiguos^, tiene hoy escasa vitalidad.
Tapaculo(s), trampaculo, tapacular, picacul-Se trata de formas motivadas por el efecto astringente del fruto; su morfología se compone de verbo + sustantivo: tapar + culo.
En rigor, el término hace referencia al fruto, responsable del efecto que ha provocado el nombre, y que por metonimia ha pasado a designar el arbusto en su totalidad.
La metáfora, más o menos transparente en el lenguaje popular, mantiene gran vitalidad en nuestra geografía.
Se distribuye de forma homogénea por casi todo el territorio castellano-hablante e incluso alcanza el occidente de Cataluña (cf. Mapa 2). ^ Cfr.
ASÍN PALACIOS (1994: XL), donde el autor señala que casi la mitad de ios nombres que componen el Glosario, sean nombres comunes, simples o compuestos, han sido tomados metafóricamente de la fauna doméstica peninsular (asno, puerco, perro, gato, buey, vaca, lobo, águila, gallo, buitre, tordo, etc.) o de las partes y miembros de los animales y del hombre (cabeza, cuello, pelo, ojo, mano, oreja, uña, pie, dedo, lengua, cola, cuerno, etc.).
Revientabueyes.-Es una variante que podría estar motivada por la acción de los pinchos de los espinos: pinchar o reventar o porque al ser ingerido por el buey forma un tapón en el vientre que (hiperbólicamente) puede hacerle reventar.
Esta segunda posibilidad se apunta y explica en el Glosario de voces romances estudiado por Asín Palacios correspondiente a los siglos XI y XII (Asín Palacios 1994: XLII).
En esta obra se encuentra, con una acepción distinta, el término infla-boy, «especie de trébol que hace enfermar a los bueyes que la pacen, hinchándoles el vientre».
Por lo que respecta a la distribución geográfica del término, es muy escasa; sólo se localiza en dos puntos de Andalucía occidental.
Escobón.-De nuevo se trata de una variante aislada y registrada en un solo punto del centro peninsular.
La motivación de la palabra habría que buscarla en el uso que tradicionalmente se ha hecho de las ramas de diferentes arbustos para fabricar escobones; por extensión, puede habérsele dado también este nombre al rosal silvestre.
Pedral.-^También es una forma aislada en pleno centro de Castilla; su nombre se explica por referencia a un lugar cubierto de piedras, donde con frecuencia nacen el escaramujo u otras plantas silvestres.
Una vez más el nombre puede surgir por efecto metonímico: lugar de procedencia por la cosa que de allí procede.
Diente de zorra.-La motivación del modificador es la misma que se ha recogido en otras dos variantes morfológicas con base rosak rosal de perro y rosa de lobo.
En la voz diente de zorra el modificador de nuevo significa 'silvestre', oponiendo el escaramujo al rosal cultivado de la misma manera que se ha visto se opone la familia léxica del rosal silvestre.
La base léxica del compuesto, diente, es también metafórica; sigue un modelo clásico de metáfora que en múltiples ocasiones ha suscitado el interés de la filología.
La motivación última puede encontrarse en la comparación entre los pinchos del rosal, de carácter punzante, y los dientes, con la misma característica.
La comparación entre fauna y flora como procedimiento de nominación de las plantas silvestres es un recurso muy frecuente con raíces antiguas en distintas culturas: árabe, griega, romana, vasca...®.
La variante diente de zorra, registrada una sola vez en el centro ^ Cfr.
GARCÍA MOUTON (1986: 46): «El llantén recibe el nombre de lengua de algún animal, por el parecido que su hoja pueda tener con ella, y la espiga del llantén se compara con la cola o el rabo de un animal». peninsular, es, igual que el rosal de perro y la rosa de lobo, un calco metafórico, probablemente más común en otra época, pero hoy sólo conservado muy marginalmente dentro del conjunto de los procedimientos nominativos.
De todas las formaciones examinadas son éstas las que se encuentran más cerca de su desaparición, por ser perifrásticas y semánticamente opacas.
Para el hablante parece más sencillo recurrir a una forma sintética, aunque sea ilógica en su contenido, que a una metáfora transparente si es analítica.
Menos probable será entonces la conservación de formas como diente de zorra, trabajosas para la memoria en la forma y el contenido.
Así podría explicarse que, entre todas las metáforas recogidas, sea tapaculo la que ha pervivido como denominación popular: su sintetismo y transparencia han asegurado su estabilidad frente al resto.
Zarza de bailarinas.-El mismo principio explica la aparición en un solo punto central de este nombre, cuyo modificador se refiere metafóricamente al fruto del escaramujo, que por su forma utilizaban los niños para jugar haciéndolo «bailar» como si se tratara de una peonza.
La base zarza se usa para significar cualquier 'arbusto espinoso'.
Las formaciones descriptivas mantienen muy poca vitalidad en el español peninsular^.
Algunas veces la planta se describe y designa por referencia a otra de un género vecino específico, a la que se añade un modificador que la identifica como silvestre determinando su género; a veces se trata de adjetivos más o menos vacíos de sentido cuya única función es individualizar.
Es un procedimiento en ocasiones semejante al de la metáfora transparente y difícil de separar de ésta.
Zarza + modificador.-La zarza es el rubus fruticosus o «arbusto de la familia de las rosáceas, con tallos sarmentosos, arqueados en las puntas, prismáticos, de cuatro a cinco metros de largo [...]» (cf. DRAE).
Por extensión, se emplea como nombre genérico para cualquier arbusto espinoso.
El modificador, en estos casos, especifica que se trata de la rosa canina: zarza de escalambrujo, zarza escalambrujera, zarza de escaramujo, zarza zalabardera ('galabardera'), zarza abraganza ('agavanza').
Espino + modificador.-En general, reciben ese nombre diversas especies de plantas espinosas, rosáceas y de otras familias, aunque en particular se trata del espino albar o crataegus monogyna (cf. María Moliner 1983).
El compuesto que incluyo en este grupo modifica la base espino RDTP, LVII, 2, 2002 199 con ún adjetivo que de nuevo lo identifica como rosa canina: espino escarambrujero.
Designaciones genéricas o confusiones con otros arbustos
Considero como un procedimiento más de nominación la designación de una realidad mediante un nombre empleado en sentido genérico a causa del importante papel que ocupa en el léxico de la botánica ^°.
Da cuenta de una gran parte de las transferencias, algunas veces inexplicables a primera vista.
La aparente confusión obedece, por lo general, al parecido entre los objetos intercambiados.
Así, para designar a la rosa canina, se emplean con cierta frecuencia otros nombres de arbustos espinosos a través de los cuales el hablante pretende acercarse a una realidad que no le es suficientemente conocida.
En estos materiales es un procedimiento de nominación bastante común uniformemente registrado por toda la geografía española:
Arto.-No se trata en rigor de la rosa canina sino de un nombre genérico con el significado de'espino, cambrón', de origen prerromano emparentado con el cat. arg y probablemente con el vasco arte 'encina'
En nuestros materiales el vocablo se ha recogido sólo en dos puntos, uno aragonés y otro correspondiente a Andalucía oriental, donde podría haber llegado por repoblación aragonesa".
Cambrón.-^Lo he clasificado como designación genérica porque tampoco se trata del rosal silvestre sino de un 'arbusto solanáceo de ramas retorcidas y espinosas' Qycium intrincatum) (cf. María Moliner 1983) o'arbusto de la familia de las ramnáceas, de unos dos metros de altura, con ramas divergentes, torcidas, enmarañadas y espinosas, hojas pequeñas y glaucas, flores solitarias blanquecinas y bayas casi redondas' (cf. DRAE).
En el español peninsular es una denominación esporádica, escasa, que solo se encuentra en dos puntos del castellano central y uno en Andalucía oriental, con variantes morfológicas: cambrón, cambronero y escampronera.
Zarza.-Es el nibus fruticosus, que la RAE define como'arbusto ^° Podrá comprobarse en las síntesis románicas de los nombres populares del mundo vegetal reunidas en el tercer volumen del Atlas Linguistique Román (en prensa), donde las designaciones genéricas se revelan como mecanismos de nominación muy frecuentes en todas ellas.
^' Así también, Torres Montes (2000) señala que arto, nombre popular del ziziphiis lotiis, es un orientalismo español documentado en Murcia, Valencia, Granada, Jaén y Almería. de la familia de las rosáceas, con tallos sarmentosos, arqueados en las puntas, prismáticos, de cuatro a cinco metros de largo... etc.' y que por extensión hemos visto que puede emplearse como nombre genérico para cualquier arbusto espinoso, añadiéndole un modificador que especifique de qué arbusto se trata.
He incluido en este apartado tres formas con esta base: zarza, zarza de moras, zarza morisca, en las que tanto la ausencia de modificador como la presencia de éste señalan que se trata de otro arbusto de la familia de las rosáceas, el rubus fruticosus.
Espino.-El esquema de nominación es idéntico al anterior: la base espino sin modificador sirve para designar'diversas especies de plantas espinosas, rosáceas y de otras familias', aunque en particular se trata del espino albar o crataegus monogyna; la forma sufijada espinera cuenta igualmente como denominación genérica por confusión con el espino albar; y las variantes espino negral, espino negro y espino mochino son confusiones con el rhamnus lycioides.
5-Campanilla bravia.--Líi base de esta forma compuesta se refiere al convolvulus arvensis o, en general, a diversas plantas convolvuláceas cuyas flores tienen forma de pequeña campana.
Como se ha visto antes, el modificador introduce la especificación de 'silvestre'.
Esta denominación es muy esporádica, se ha recogido una sola vez.
Majoleto.-La forma recogida de este grupo, marzoleto, es una deformación fonética de majoleto, variante de majuelo, lo que supone una confusión con el arbusto rosáceo.
Pitiminí.-^Procedente del francés, petit + menú 'menudo', la variante que aparece en los materiales dialectales, pitiminí, es un acortamiento del compuesto rosa de pitiminí, que designa cualquiera de las variedades de rosa de tamaño muy pequeño, especialmente la rosa multiflora.
Jinjolero.-De nuevo se trata de una confusión aislada con el zizypbus lotus o'árbol ramnáceo tropical o subtropical, con las ramas con aguijones, que produce las azufaifas'.
Endrinal.-Es una confusión con el prunus spinosa, arbusto rosáceo, muy espinoso, que produce las endrinas.
Por ser el rosal silvestre o escaramujo un arbusto que mantiene sus usos medicinales y comerciales en el medio rural, no participa de la decadencia u olvido experimentados por otras plantas silvestres: el interés que despierta en el hablante explica su pervivencia en el saber popular.
Llama la atención, en cambio, el gran polimorfismo que revelan los materiales geolingüísticos del español peninsular, traduciendo el movimiento de los procedimientos de nominación que en el habla rural se utilizan para identificarlo.
Entre las voces estudiadas destacan por su estabilidad y frecuencia cuatro familias léxicas:
1. agavanzo y sus variantes 2. escaramujo 3. rosal + modificador con el significado de 'silvestre' 4. tapaculo De estas, las variantes prerromanas {agavanzo y variantes) fueron en parte sustituidas por la forma latina {escaramujo), la más estable de todas las examinadas.
Su pervivencia se explica en buena medida por su sintetismo morfológico, que le habría permitido superponerse a las formas más antiguas y extenderse gracias al conocimiento que de sus usos debió tener la civilización romana.
Al mismo tiempo que el término, se popularizaría el conocimiento del arbusto, el cual ha permanecido hasta nuestros días reduciendo a las regiones marginales las formas prerromanas.
La forma originalmente semiculta rosal silvestre no tuvo la misma aceptación por ser perifrástica y, por consiguiente, menos económica para la memoria; su distribución actual muestra que estuvo extendida en todo el territorio peninsular pero hoy su uso ha decaído en la mayor parte de las regiones con excepción de Andalucía, donde mantiene su vigencia.
El resto de las formaciones son menos estables, salvo la metáfora transparente tapaculo, presente con mayor o menor densidad en toda España.
Se puede afirmar que esta familia y la del escaramujo mantienen una contienda por imponerse como denominación general obedeciendo a la ley de economía.
Aunque se ha dicho que con frecuencia es el fruto {tapaculo) el que termina por dar nombre a toda la planta y elimina la forma de base tradicional {escaramujo), sería prematuro emitir aquí un juicio en este sentido.
De todas las formaciones examinadas, las metáforas -con la excepción citada-son las que se encuentran más cerca de su desaparición.
Son siempre denominaciones aisladas o muy esporádicas, tanto si se trata de metáforas perifrásticas y gastadas {diente de zorra, zarza de bailarinas, rosal de lobo..?) como de las sintéticas y transparentes {revientabueyes, escobón, pedral).
A las metáforas les siguen en vitalidad las formaciones descriptivas {zarza de escalambrujo, zarza zalabardera, zarza abraganza, espino escarambrujero...), más fáciles de retener por su transparencia pero poco económicas en lo formal.
En cuanto a las designaciones genéricas, |
El presente artículo pretende analizar la organización tradicional de la actividad deportiva desde una perspectiva de género, resaltando las aportaciones de la antropología feminista y sus perspectivas en este terreno.
En este sentido, el deporte se encuentra inmerso en estructuras organizativas androcéntricas que lastran su práctica, y su análisis está obligado a redefinirse continuamente, y de manera muy especial observando una perspectiva de género.
Desde los años sesenta del pasado siglo XX, corrientes críticas dentro de la antropología y las ciencias sociales han planteado nuevos enfoques teóricos para explicar el mantenimiento y el cambio en las realidades sociales y culturales humanas.
Las relaciones de poder y el conflicto aparecen en estas nuevas perspectivas como dos elementos centrales a tener en cuenta en los procesos que configuran, tanto las estructuras sociales, como los sistemas de representación simbólico culturales y, por supuesto, en la expli-cación de la posición que las personas ocupan en dichos entramados socioculturales.
La antropología feminista destaca, entre esas perspectivas críticas, como un espacio de saber específico (Esteban y Díez 1999), por su aportación teórica y metodológica a la comprensión de la desigualdad que los colectivos femeninos tienen con respecto a los masculinos -tomados ambos como unidades globales (y sin tener en consideración las salvedades individuales)-, en el acceso a recursos económicos, simbólicos y de poder, tanto a través de la comparación transcultural como en distintos momentos de la historia de una misma sociedad.
De las propuestas de la antropología feminista hay que destacar, en primer lugar, el proceso de deconstrucción del supuesto de que existe un "sujeto mujer", que aparecía unido a la idea de una figura imaginaria ligada con las metáforas de madre y cuidadora, y de un cuerpo femenino que determina la configuración de una identidad específica universal y eterna; junto a esto, la aportación del concepto de género como herramienta analítica central.
El concepto de género sirvió primero para establecer una separación entre sexo biológico y construcción social del comportamiento y ha ido paulatinamente puliéndose y despojándose de propuestas excesivamente dicotomizadoras y ahistóricas que caen fácilmente en esencialismos.
Desde la perspectiva que se adopta en este artículo, con género se hace referencia a sistemas de poder dinámicos, situados en tiempos y espacios concretos, en los que las relaciones entre las personas cambian dependiendo de variables materiales y simbólicas (Esteban y Díez 1999: 13).
Como ha señalado R. W. Connell (1987Connell (, 1995Connell (, 1996Connell (, 1998)), el género es más que un rasgo individual conectado a una diferencia corporal, y hacer referencia al género implica pensar en una práctica social elaborada, muy efectiva y muy poderosa, a través de la cual la conducta de la vida diaria está organizada en relación a la "arena reproductiva"; con este último concepto, Connell hace referencia al conjunto de los espacios sociales, desde lo micro a lo macro y atravesando la totalidad de las relaciones de poder, económicas y emocionales.
Otro aspecto a destacar de las aportaciones de la antropología feminista más reciente es su cuestionamiento de la dualidad sexual como principio biológico y natural de la organización humana (Stolcke 2003).
Efectivamente, parece tan de sentido común aceptar que hay dos tipos de personas -las mujeres y los hombres-que han sido y son necesarios grandes esfuerzos y reconceptualizaciones para poner al descubierto la construcción social que está detrás de esa aparentemente incuestionable verdad.
Sin embargo, se sabe de la existencia de sociedades que no han tomado la dualidad sexual como un principio básico de organización social, sino que se 1 Solamente el 10 % del total de personas federadas, en el año 2004, en distintas actividades deportivas en ese territorio son mujeres (El Diario Vasco, jueves 27 de octubre de 2005, Suplemento de deporte base).
También en el deporte popular se confirma ese porcentaje de participación.
Se ha seguido durante las dos últimas décadas una carrera popular (la Behobia-San Sebastián) que se celebra anualmente el segundo domingo de noviembre; la participación general ha ido creciendo durante esos años hasta situarse en 11.500 corredores (tope marcado por la organización del Club Deportivo que la organiza), pero la intervención femenina no ha rebasado nunca la cifra del 10 %.
2 El Territorio Foral de Guipúzcoa es uno de los tres territorios, junto a Vizcaya y Álava, que configuran la Comunidad Autónoma de Euskadi, dentro del conjunto del Estado español, y uno de los siete territorios que forman el País Vasco o Euskal Herria, situados cuatro de ellos -los tres anteriores y Navarra-en España y los otros tres en Francia (Laburdi, Zuberoa y Baja Navarra).
han regido por sistemas de tres sexos e incluso de un número superior en cuanto a las posibilidades identitarias de género (Herdt 1996; Martin y Voorhies 1978); este conocimiento elimina la explicación universal y natural de la dualidad sexual y plantea la necesidad de aclarar el entramado que la sustenta.
Surge así el requerimiento de hacer evidentes tanto la génesis como el habitus o disposiciones, en el sentido que P. Bourdieu (2000) da al hecho de mostrar los mecanismos que a través del tiempo mantienen la división sexual y la dominación masculina, lo cual, este autor dice es "un trabajo de eternización que incumbe a unas instituciones (interconectadas)" (ibid.: 8) entre las que destaca la Familia, la Iglesia, la Escuela, el Estado y, en otro orden, el deporte.
Desde este ángulo se tratará, en las siguientes páginas, de explicar las razones profundas de la diferente participación de las y los jóvenes en la práctica deportiva 1 en el Territorio Foral de Guipúzcoa 2, así como de aportar algunas ideas para que esa situación cambie en el futuro.
DEPORTE MODERNO Y RELACIONES DE GÉNERO
La aparición de lo que algunos autores denominan sistema deportivo moderno (Sánchez Martín 2003) es consustancial y paralela al surgimiento de la sociedad industrial y del sistema capitalista, a finales del siglo XVIII en Inglaterra.
Paulatinamente, a lo largo del siglo XIX y comienzos del XX, ese sistema y sus prácticas se fueron ampliando a otros países europeos y de Norteamérica hasta la actualidad, en que puede decirse que se ha extendido a todos los rincones de la tierra, junto o incluso en mayor medida en que lo ha hecho la mundialización industrial y económica.
Ese paralelismo no es una casualidad.
La transformación que supuso el nuevo modelo de organización social, en los lugares en que se implantó la Wolf (1987: 25).
4 Cataluña y el País Vasco son las dos regiones en las que primero se estableció el proceso de industrialización en el territorio español. nueva civilización industrial, ha sido descrita y explicada desde distintas perspectivas.
La sociología ha hecho hincapié en el proceso a través del cual se pasó de la comunidad cohesionada, en la que la solidaridad entre sus miembros era mecánica, a un tipo de sociedad atomizada, heterogénea y desorganizada en la que la solidaridad social se basaba en una complementariedad "orgánica" de diferencias (Wolf 1982).
En este nuevo entramado las relaciones sociales no estarían ya fundadas en lazos sagrados y morales sino en el utilitarismo; como Max Weber señaló "es muy común, pero de ningún modo inevitable, que el tipo asociativo de relación descanse en un acuerdo racional logrado merced al mutuo consentimiento" 3; por otro lado, el miedo a la desintegración social, que se consideró era un producto de la atrofia de la comunidad, propició el que se alentase el crecimiento y la extensión de las relaciones sociales entre individuos y que desde el punto de vista teórico se explicase la cohesión social como producto del desarrollo de afinidades entre los individuos.
Lo importante de ese planteamiento teórico es que se tomaron como campo de análisis aquellos aspectos sociales que reforzaban la solidaridad entre los grupos humanos, apartando del análisis los elementos que creaban desigualdades; curioso si tenemos en cuenta que se estaba consolidando una sociedad de clases profundamente estratificada y unas relaciones de género jerarquizadas sobre la base de la diferencia sexual.
En ese marco surge el deporte moderno y distintas investigaciones han mostrado que su institucionalización coincide, en el tiempo y en el espacio, con el desarrollo de la industrialización; por ejemplo, en el caso del Estado español, estudios realizados en Cataluña (Pujadas y Santacana 1995) y en el País Vasco 4 (Díez 1996) muestran esa coincidencia.
Junto a esto, se ha destacado también que el sistema deportivo, con su estructura moderna, que descansa en la creación y existencia de Clubes y Federaciones y en la organización de rituales competitivos, permite "la traducción y transmisión lúdica de los valores básicos de las sociedades modernas" (Sánchez Martín 2003: 51).
Este autor recoge de Lagardera (1995) esos valores básicos: civilización, salud, progreso, trabajo, adquisición de competencias, igualdad, justicia y victoria; es decir, valores que, tanto desde el punto de vista individual, como colectivo plantean una forma de estar en el mundo; una forma activa, participativa, de superación, en la que se adquieren competencias, se compite entre iguales, con reglamentos y leyes públicas y donde se busca el éxito personal y colectivo.
El único problema a objetar a estas bondades que el sistema deportivo tiene y aporta es que únicamente se pensaron para los varones, ya que las mujeres quedaron fuera, tanto de su práctica, como incluso de su disfrute como espectáculo y ocio.
Efectivamente, el nuevo sistema social de la Modernidad se construyó sobre la idea de igualdad entre los seres humanos, frente a la de estatus que regía en el sistema anterior, el Antiguo Régimen; sin embargo, ello no impidió asentar y legitimar la exclusión de ciertos colectivos: todas las personas de color, los hombres blancos que no tuvieran propiedad u oficio reconocido y la totalidad de las mujeres, no adquirieron los derechos de ciudadanía (Amorós 1997).
Por otro lado, la idea de igualdad apareció unida a la de individuo autónomo, en un contexto en el que la "economía se crea como discurso validante de la acción individual y social" (Valcárcel 1993: 33).
La aportación del sistema deportivo en el aprendizaje de estrategias valedoras en ese nuevo contexto se presenta así como algo fundamental.
El entramado y la paradoja están servidos.
Por un lado, el horizonte de la igualdad, aunque quizá sea algo imposible de ser materializado en la realidad, permite pensar un mundo distinto del que existiría sin ese horizonte igualitario (Valcárcel 1993).
Por otro, mantener y legitimar ese entramado contradictorio y paradójico exige la creación, consolidación y legitimación de mecanismos ideológicos y reales que lo sustenten.
El mecanismo ideológico fundamental para excluir a las mujeres se basó en la idea de que la propia naturaleza humana dotaba a los seres de capacidades diferentes para mejor ejercer su papel en el entramado social; así, se argumentó que el "sexo femenino" no estaba, por naturaleza, preparado para ocuparse de lo público, es decir, de lo general, sino que su lugar estaba en el ámbito doméstico y su papel principal era el de reproductoras de la especie y el de cuidadoras del hogar.
Defender esa idea supuso la revitalización y recuperación de viejas ideas religiosas y filosóficas del pensamiento occidental por gran parte de los filósofos e ideólogos ilustrados.
Filósofas feministas como Celia Amorós han tratado ese complejo proceso en profundidad; una forma más sencilla de comprender el fondo del mismo, a la vez que permite observar que la imposición de la exclusión de las mujeres fue contestada en el mismo contexto en que se planteó, lo proporciona la lectura de obras como Vindicación de los derechos de la mujer, que Mary Wollstonecraft escribió en 1792.
Esta autora, al igual que otras y otros de la época, utilizó los argumentos ilustrados para dudar de el derecho divino de los maridos, al igual que los varones revolucionarios ponían en entredicho el derecho divino de los reyes.
Criticó también la forma de educación que se proponía para cumplir el objetivo de que las mujeres fueran "esposas virtuosas y madres sensatas", ya que suponía promover el "entontecimiento de la razón y la moral refinada".
En sus argumentaciones hizo muchas alusiones a la importancia del ejercicio físico para fortalecer el cuerpo y el espíritu, y condenó las prácticas que "para conservar la belleza personal [...] oprimen miembros y facultades con algo peor que las vendas chinas, y la vida sedentaria que se les condena a vivir, mientras los niños retozan al aire libre, debilita los músculos y relaja los nervios" (Wollstonecraft 1994: 161).
Las voces críticas no impidieron que la sociedad surgida con la Modernidad fuese básicamente androcéntrica y que para legitimarla, junto al "proceso de naturalización" descrito, distintas instituciones como el mundo laboral y económico, el poder político, el ejército y la policía, la ciencia o la iglesia, reprodujeran y consolidaran en la práctica un modelo de claro dominio masculino.
El deporte, en ese contexto, fue una más de las instituciones y espacios de reproducción de una masculinidad hegemónica y por ello se ha planteado la necesidad de dejar de considerarlo como un hecho natural y abordar su estudio definiendo su génesis, su desarrollo y su difusión en las sociedades contemporáneas y siempre ligado a otros aspectos sociales; la clase social, las relaciones raciales y las relaciones de género son elementos que han estado imbricados, desde el siglo XIX y durante todo el siglo XX, en la dinámica que promueve la significación del deporte (Elias 1986; Sage 1990; Messner y Sabo 1990).
Tanto a través de leyes específicas como de mandatos culturales explícitos o implícitos, las mujeres han estado excluidas de las instituciones anteriormente citadas, instituciones que representan los pilares sobre los que se ha edificado la sociedad occidental; una sociedad que tomó como ideal5 y referencia el modelo de "mujer burguesa" cuya feminidad se expresaba a través de atributos concretos: delicadeza, fragilidad, elegancia, dependencia, maternidad, hogar, dedicación al cuidado, frente al ideal de masculinidad basado en las ideas de: fuerza, velocidad, potencia, resistencia, trabajo, poder.
Como consecuencia de esos ideales, la exclusión de las mujeres de la práctica deportiva tuvo su soporte ideológico en tres mitos: la actividad deportivo-atlética masculiniza a las mujeres; la práctica deportiva es peligrosa para la salud de las mujeres; las mujeres no están interesadas en el deporte: cuando lo hacen no lo ejecutan bien (Eitzen y Sage 1978).
Junto a estos mitos, se aplicó también la prohibición explícita de que las mujeres participaran en eventos como los Juegos Olímpicos.
En la primera Olimpiada de la era moderna celebrada en el año 1893 el Barón de Coubertin se opuso a la participación femenina; durante el periodo de 1900 a 1924 solamente pudieron competir en algunos deportes, como el tenis y el tiro con arco, aunque de forma no oficial.
Fue en las Olimpiadas de Ámsterdam, en 1928, cuando participaron oficialmente en atletismo; durante esos años, e incluso en los años treinta, Coubertin se mantuvo en su tesis de que las mujeres debían estar excluidas de la competición olímpica 6.
A partir de las Olimpiadas de Seúl, en 1988 y con un 26 % de participantes mujeres, esa participación se va haciendo más paritaria (29 % en Barcelona, 34 % en Atlanta, 38 % en Sydney y 40 % en Atenas).
Al comienzo del siglo XXI en que estamos, en el marco de sociedades occidentales en las que se han producido importantes cambios en cuanto a la participación femenina en distintos ámbitos sociales se refiere ¿tienen sentido los párrafos anteriores? ¿el aumento de la participación de las mujeres en las Olimpiadas significa que se hayan dado cambios en la práctica deportiva general? ¿han desaparecido los mitos sobre la mujeres y el deporte? ¿por qué es importante que las niñas, jóvenes y mujeres se incorporen a la práctica deportiva?
EL DEPORTE COMO PRÁCTICA DE GÉNERO En el apartado anterior se ha planteado la génesis del deporte moderno y al papel que ese sistema deportivo ha jugado en la reproducción de una organización social de claro dominio masculino en la esfera de lo público, en las sociedades industrializadas y capitalistas.
Se ha hecho también alusión a la necesidad de ver el género como una práctica social activa y organizada.
Es preciso unir estos dos aspectos y observar cómo el deporte, al constituirse como un espacio androcéntrico, ha reproducido a través de sus prácticas un modelo de masculinidad ligado a las características de la figura del "guerrero", de la fortaleza y la agresividad, y que ese modelo de masculinidad es básico en el mantenimiento del dominio masculino.
Algunos autores (Welzer-Lang 2002) que analizan la construcción de la masculinidad, han utilizado el concepto de "casa de los hombres", en alusión a las sociedades tradicionales estudiadas por la antropología, para referirse a esos espacios donde "la homosocialidad puede vivirse y experimentarse en el grupo de iguales" (ibid.: 58).
Durante décadas, las prácticas deportivas más populares, como es el caso del fútbol, se han organizado en lugares concretos (pueblos, barrios...) y han sido dirigidas a los varones a partir de edades tempranas, muchas veces antes de los ocho años.
Se puede afirmar que esas prácticas deportivas (distintas y adaptadas a cada lugar) han constituido una forma de socialización específica que ha iniciado a muchos jóvenes varones en marcos de referencia amplios e importantes y en habilidades que les preparan para situarse en la estructura social (Díez 1996).
No importa que no sea la totalidad de los varones los que estén dentro de esa práctica, lo que importa es que ese entramado y posibilidad existe y se instaura como modelo ideal y real para el conjunto social.
Paralelamente, el conjunto femenino queda fuera, tanto de la posibilidad de adquirir ese aprendizaje concreto, que ha estado y está estructurado en espacios diferenciados pero conectados al sistema educativo, como de formar parte de los centros simbólicos de poder y prestigio que ellos representan.
La relación de las mujeres con el deporte exige contextualizar el análisis en tiempos y espacio.
En España, en los primeros años del siglo XX, algunas mujeres de la aristocracia y la burguesía comenzaron a practicar golf, tenis, automovilismo, tiro y ejercicios gimnásticos.
Los años veinte y treinta, especialmente los de la Segunda República (1931)(1932)(1933)(1934)(1935)(1936)(1937)(1938)(1939), fueron testigos de la extensión de algunas actividades deportivas a las mujeres de las clases populares; la creencia de que el deporte influía en la mejora de la raza estuvo presente en esa época y también se planteó, en contraste con décadas anteriores, que su práctica era positiva, ya que haría a las mujeres "más apropiadas para su misión como madre y esposa..."
La dictadura franquista impuso nuevamente valores "tradicionales" en las relaciones de género; el modelo educativo se basó en la separación física de chicas y chicos y en la transmisión de valores que fomentaban la diferencia y la desigualdad entre mujeres y hombres; la Sección Femenina de la Falange española se encargó de la organización de la actividad deportiva femenina en todo el territorio español.
Las consignas que se transmitían desde ese organismo no dejan lugar a dudas: "que ése es el papel de la mujer en la vida: el armonizar voluntades y el dejarse guiar por la voluntad más fuerte y la sabiduría del hombre"7; "la higiene, la gimnasia y el deporte hacen de cada una de nosotras esa mujer sana y limpia moralmente que el Estado quiere para madre de sus hombres del porvenir"8.
Hasta 10 Máxima instancia administrativa del territorio, con plena capacidad fiscal.
11 Algunos clubes de fútbol captaban, a edades todavía muy tempranas, futuras promesas (Díez 1996).
12 La "trainera" era una embarcación de madera que se utilizaba antiguamente para la pesca.
En la actualidad, las embarcaciones se construyen con materiales modernos y exclusivamente para la competición.
Existe una liga nacional y múltiples competiciones locales en verano; las Regatas de la Concha (que se celebran en la capital guipuzcoana los dos primeros domingos de septiembre) es la de más prestigio.
13 El equipo de La Real Sociedad participa en Primera en la Liga española.
Aunque es el equipo de la capital, puede afirmarse que es el equipo del Territorio, sustentado por su relación con cientos de clubes y equipos de fútbol de todas las categorías, distribuidos en dicho Territorio.
Para un análisis de ese entramado ver Díez (1996).
Más los años sesenta, los deportes que se recomendaban para las mujeres eran la gimnasia, la rítmica, y la natación, el baloncesto o el balonvolea, por ser "suaves" y "adaptados" a las características femeninas.
En la práctica, el único ejercicio físico "obligatorio" para algunas mujeres durante décadas fueron ejercicios de gimnasia, dentro de una asignatura obligatoria en el Bachiller Elemental.
Hay que tener en cuenta que la enseñanza obligatoria se formalizó legalmente en el año 1970; en esa fecha, en la Comunidad Autónoma Vasca, el 75 % de las mujeres solamente tenían niveles de educación primaria y un 12 % fueron registradas como "sin educación"; es decir, solo un porcentaje pequeño, de las clases medias y altas, accedía a estudios medios y muy pocas, a superiores (Díez 1999).
De cualquier forma, en los años setenta y básicamente con la transición, tras la muerte del dictador en 1975, los modelos educativos cambiaron, se estableció la posibilidad de elegir centros mixtos y más tarde se impuso la coeducación obligatoria.
A partir de los años ochenta, la educación en general, y la organización de la actividad deportiva en la etapa escolar, es competencia de las Comunidades Autónomas y varía mucho según comunidades e incluso según territorios dentro de esas comunidades.
En Guipúzcoa 9, la Diputación Foral 10 ha impulsado en las últimas décadas la organización del deporte escolar, intentando, tanto proteger a las y los niños de una práctica excesiva propiciada por algunos clubes 11, como de promover la participación y la práctica generalizada.
En el contexto guipuzcoano existe una gran afición al deporte, sea de forma activa o pasiva -asistencia a espectáculos-; deportes tradicionales como la pelota vasca y las regatas de traineras 12, tienen una importante presencia y concentran a un público numeroso, aunque el fútbol -que llegó a comienzos del siglo XX a Guipúzcoa-es en la actualidad el deporte rey 13. del 80 % de los niños hasta los 12 años practican esta actividad y ya en "juveniles" (16-17 años) lo hacen un 34 %.
14 Hay que señalar que también sucede en Europa y en España (ver Fernández 2001).
15 Impulsado y financiado por el Servicio de Deportes de la Diputación Foral de Guipúzcoa en colaboración con la Universidad del País Vasco, y del cual la autora es coordinadora.
A pesar de ese contexto facilitador, ya se ha indicado anteriormente que la participación de las mujeres en general es muy inferior a las de los hombres (el 10 %, tanto en deporte federado, como en popular en el caso de carreras pedestres; en deportes como el ciclismo la participación de las mujeres es muy inferior a esas cifras en ambas modalidades).
En los últimos años, mujeres de todas las edades han comenzado a practicar actividades físicas como el aeróbic, la gimnasia de mantenimiento, los paseos al aire libre o el esquí.
Incluso en el surf, la alta montaña, la escalada y otros deportes de riesgo la presencia de las jóvenes se va haciendo más efectiva; esto es muy positivo y supone un importante cambio, sin embargo, continúa existiendo una gran brecha entre la participación de las jóvenes y de los jóvenes y esa brecha comienza en edades muy tempranas, por lo cual, es importante partir de la diferente participación "oficial", ya que lo consideramos un reflejo de lo que el sistema deportivo es todavía hoy y lo que ello representa en la socialización y adquisición de habilidades diferenciadas para las jóvenes y los jóvenes y la repercusión que tiene en los proyectos de vida individual.
El abandono de la práctica deportiva por parte de las jóvenes en Guipúzcoa 14 es un hecho a partir de los dice años.
Este abandono está siendo analizado en el marco del denominado Proyecto Itxaso 15.
Tras el estudio realizado durante el curso 2001/2002, puede afirmarse que las causas de dicho abandono son: estructurales, sociales e individuales (Kirolarte 2002).
En el análisis de las causas de abandono se han tenido en cuenta los cuatro sectores sociales que están directamente implicados en esta problemática: chicas entre doce y dieciocho años, centros escolares, madres y padres y los clubes.
La metodología que se ha utilizado ha sido cualitativa y con un total de 121 entrevistas en la totalidad del territorio guipuzcoano.
Las conclusiones del estudio pueden agruparse en una serie de apartados que muestran la confluencia de esos factores estructurales, sociales e individuales:
-El mundo deportivo presenta una estructura masculinizada.
Salvo algunas excepciones, se evidencia la poca visibilidad de mujeres en la dirección y gestión de clubes, así como de deportistas mujeres en los medios de comunicación. -Existe una dificultad estructural para continuar la práctica deportiva a una determinada edad.
El paso del deporte escolar al federado es a los 13-14 años, al pasar a la categoría "cadete"; a partir de ese momento, la mayoría de los centros escolares no tiene una infraestructura que le permita desarrollar deporte federado y son los clubes deportivos los que acogen la práctica de las y los jóvenes.
Pero, la mayoría de los clubes dispone de una capacidad de plazas o equipos limitada y selecciona a quienes presentan mejores aptitudes, es decir, son "buenas" o "buenos".
El fútbol ha acogido hasta el momento a la mayoría de los varones que querían practicar este deporte; para las chicas el fútbol se ha ido haciendo factible a partir de los años noventa, pero todavía está en proceso de estructuración.
El baloncesto, que es una actividad que se ha visto "apropiada" para ser practicada por las jóvenes, es un ejemplo de esa dificultad estructural; según los datos de participación del año 2004, en la categoría "infantil" (12-13 años), las jóvenes representaban un 20,7 % frente al 11,5 % de los jóvenes, sin embargo, en la categoría "cadete" la participación prácticamente se iguala -6,8 % chicas, 6,6 % chicos-; en "juvenil" (16-17 años) se mantiene esa paridad, aunque desciende en términos absolutos -3,6 % / 3,7 %-, para situarse en la etapa siguiente (18-21 años) en un 1,6 % los jóvenes y un 0,9 % las jóvenes; los clubes tienen una capacidad limitada y se quedan en sus equipos las jugadoras mejores, el resto no tienen un lugar en ellos. -No existen programas específicos.
La coeducación no ha supuesto la modificación de la organización deportiva, simplemente se ha extendido a las chicas lo que ya estaba organizado para los chicos.
Los deportes básicos que se ofrecen son los clásicos: fútbol, baloncesto y balonmano; como se comentaba en el apartado anterior, la posibilidad de continuar la práctica a partir de los catorce años es pasar a la estructura federativa, que exige unos rendimientos e impone ritmos de entrenamientos, competiciones, etc. No existe una estructura organizada que fomente e impulse el deporte recreativo y de ocio. -La conexión entre la práctica deportiva escolar y la práctica organizada en los clubes es generalmente débil.
Por un lado, se detecta falta de información en lo que supone el paso a la práctica federada y las jóvenes resaltan que hay un gran salto de la práctica escolar a la federada, lo cual supone decepciones y abandonos.
Por otro, muchas chicas no ven contradicción entre una práctica deportiva exigente, con disciplina y seriedad en los entrenamientos y que ello tenga que estar ligado exclusivamente a la necesidad de participar en campeonatos con una organización cerrada: partidos todos los fines de semana, clasificación, etc. Plantean que se debería poder jugar, participar y divertirse de otra manera. -Hay pocos modelos y estímulos positivos que fomenten la práctica deportiva de las jóvenes.
La falta de modelos de deportistas mujeres en la vida de las jóvenes es una realidad; los medios de comunicación transmiten más una estética ligada a las modelos de pasarela que a la de las deportistas.
En las edades a las que nos estamos refiriendo, la autoestima es baja y los complejos muchos si se aprecia que el propio cuerpo no se aproxima a los cánones "ideales".
Por otro lado, muchas jóvenes ven la práctica deportiva como algo relacionado con una etapa escolar temprana.
A las chicas, al contrario que a los chicos, no se les perdona que sean patosas y si una chica no destaca y no se considera que es "buena" deportista, va a tener pocas presiones para que continúe haciendo deporte, algo que no sucede en el caso de muchos jóvenes, ya que los padres se encargarán de buscar alguna actividad en la que se sientan cómodos.
La actitud de las madres y padres es ambivalente ante la actividad deportiva de las chicas: por un lado, creen que "deben hacer algo", pero por otro, piensan que el deporte "les quita tiempo para otras cosas"; cuando las niñas o jóvenes abandonan la práctica deportiva, esto no representa un problema en el ámbito familiar. -Existe una relación entre actividad dirigida a la adquisición de la orientación profesional y abandono del deporte.
El deporte tiene una valoración inferior a otras actividades extraescolares, como el aprendizaje de idiomas o la música.
El deporte se relaciona generalmente con la salud y no con el aprendizaje de habilidades para la vida profesional (asunción de responsabilidades, aceptación del fracaso y del éxito, aprender a trabajar en equipo, superación de metas...).
Ya en esas edades tempranas de los 12-14 años se observa una excesiva responsabilidad en muchas jóvenes, apremiadas por las exigencias de los padres y del entorno escolar y social, en poner énfasis en la formación y adquisición de conocimientos que se consideran "prácticos"; se otorga poca importancia al aprendizaje de vivencias de ocio y de reivindicación de espacios propios. -El deporte no divierte a las jóvenes, su mundo emocional no se implica en la práctica deportiva.
Terminamos con este apartado, ya que en el análisis del abandono se ha puesto especial énfasis en considerar esta posibilidad, ligada a uno de los mitos fundacionales que explican la exclusión de las mujeres del deporte.
El análisis ha demostrado que las chicas que han tenido una actividad deportiva y han participado en equipos y en competiciones durante unos años -hasta los 15 o 16 años-, tienen una experiencia y recuerdos muy positivos; se ve también que muchas que han abandonado la práctica -en ocasiones por propia iniciativa, pero también porque abandonaban otras amigas o compañeras y los equipos han desaparecido-están arrepentidas de ese abandono, pero dadas las estructuras actuales suele ser muy difícil volver.
PROPUESTAS DE MEJORA E INTERVENCIÓN
Como se ha comentado anteriormente, el estudio del abandono y las conclusiones expuestas se ha desarrollado dentro del denominado Proyecto Itxaso; este proyecto no se detiene en el análisis de las causas, sino que pretende reducir el abandono y ampliar la participación de las jóvenes y también de los jóvenes que no realizan ninguna actividad.
El enfoque del proyecto ha estado guiado por cinco supuestos que se consideran positivos para ir hacia la construcción de una sociedad más igualitaria y de unas personas más completas.
Estos supuestos son: 1) Incrementar y diversificar las actividades de ocio.
Es necesario que las chicas aprendan a vivir el ocio desde jóvenes.
El ocio es un concepto ligado a la actividad laboral y a una forma específica de organización social.
Se detecta un déficit en la práctica de ocio de las mujeres adultas, y las políticas de igualdad que se han puesto en marcha lo incorporan en sus programas.
Si ya en edades tan tempranas como los doce años se observa una tendencia a eliminar el ocio activo como algo que hay que cultivar, es indudable que debe intervenirse.
El deporte puede ayudar a interiorizar modelos de práctica de ocio, ya que es una fuente de emoción y placer; hay que intentar que las jóvenes lo vivan como algo que va a formar parte de su proyecto vital.
2) La actividad deportiva amplía la posibilidad de participar en redes sociales a través del mundo asociativo.
Los informes sobre la juventud vienen mostrando su baja participación en el asociacionismo, sin embargo, dentro de la tendencia general, las asociaciones deportivas son las que presentan índices más altos; la diferencia entre ambos sexos es también aquí evidente -17 % hombres y 7 % mujeres-.
La participación asociativa activa redes sociales que contribuyen a facilitar la integración social, incluso en espacios como el laboral.
3) La actividad deportiva contribuye al aprendizaje de estrategias de interacción social encaminadas a una mejor preparación para el mundo del trabajo y para la participación en el ámbito público en general.
A pesar de los cambios que en las últimas décadas se han dado en la incorporación de las mujeres al sistema educativo y al mundo laboral, la desigualdad, la precariedad y el paro afectan de una forma más evidente a las mujeres que a los hombres.
Es importante concebir la socialización desde una perspectiva amplia que añada a las instituciones educativa y familiar otras prácticas sociales.
Como se ha resaltado en la primera parte del artículo, la práctica deportiva aporta un tipo de aprendizajes estrechamente ligados a la consecución de metas y objetivos en nuestra sociedad.
4) La actividad deportiva mejora la salud física y mental en general.
Proporciona modelos de vida y corporales diferentes a los que ofrece el mundo de la moda y las pasarelas que, de manera muy generalizada, se centran en el modelo de mujer objeto.
Hay que ofrecer pautas y orientaciones a las jóvenes sobre los beneficios de las actividades físico-deportivas; la autoestima también sale beneficiada con estas actividades e incluso se muestra que tiene resultados positivos en problemas como la anorexia y la bulimia.
5) Aumentar la participación femenina en deportes de alto nivel.
Aunque no es un objetivo prioritario, en el proyecto se considera que un aumento global en la participación deportiva de las jóvenes tendrá resultados positivos en la participación de éstas en deportes de competición y rendimiento, lo cual tiene un efecto un efecto de retroalimentación en la base.
Estas cinco guías se han articulado con las conclusiones del estudio del abandono señaladas en el apartado anterior y se ha puesto en marcha una serie de acciones, en un proyecto piloto, que tienen como objetivo principal construir un entramado para una práctica deportiva participativa, es decir, no exclusivamente de rendimiento y sujeta a la dinámica federativa.
Para construir esa estructura, los clubes deben adoptar nuevas estrategias; en realidad, se trata de agrupar recursos que están diseminados y visibilizarlos para que al final de la etapa de deporte escolar se vea la posibilidad de continuar con una práctica sistemática y dirigida.
Por otro lado, se está haciendo hincapié en la necesidad de ampliar la oferta, es decir, que las actividades que se ofrecen sean más que los tres deportes clásicos (fútbol, baloncesto y balonmano) y se incluyen deportes como la escalada, el surf, la esgrima, el aeróbic o el tenis.
Incluso esos deportes clásicos se están reestructurando para que puedan realizarse siguiendo dos tipos de itinerarios: rendimiento y participación.
ALGUNAS PROPUESTAS PARA EL FUTURO Se ha insistido en este artículo en que el sistema deportivo es uno de los principales mecanismos de reproducción de la diferencia sexual y de un sistema social de claro dominio masculino.
En la actualidad, en sociedades que se consideran "avanzadas y modernas", el deporte aparece como un reducto homosocial y presenta una estructura androcéntrica desde su cumbre hasta los clubes más pequeños.
Hay muchos retos y discusiones pendientes en torno al deporte, una de esas discusiones es la férrea dicotomía que existe entre deporte masculino y femenino, sustentada siempre en el argumento de las diferencias físicas entre los sexos.
El que la especie humana sea poco dimórfica, es decir, que las diferencias dentro de los machos y dentro de las hembras son mayores que las que existen si se comparan ambos colectivos, no se tiene en cuenta, ya que el modelo atleta-guerrero es un impedimento que no deja ver otras posibilidades, aunque se apoye en la elección del "macho" más fuerte de la "manada".
La virulencia con que se defiende la dicotomía entre práctica femenina y masculina recorre también toda la institución deportiva, pero queda en evidencia ante hechos como lo sucedido en la disciplina de tiro al blanco, donde el que una mujer quedara como campeona absoluta en certámenes que no especificaban categorías de participación, o bien eran mixtos, han hecho cambiar la organización de esos certámenes que han introducido competiciones separadas para hombres y mujeres (Tamburrini 1999).
En el futuro, cuatro aspectos deberán plantearse y ser discutidos en el sistema deportivo como estrategias deseables en el camino para conseguir una sociedad de seres humanos más libres y no supeditados a la dictadura del género:
• Denunciar los abusos que se dan en el deporte de rendimiento.
• Potenciar un cambio en las estructuras androcéntricas que recorren la estructura deportiva. • Fomentar una práctica deportiva que sea saludable y lúdico-recreativa para todas las personas. • Plantear la práctica del deporte y el ejercicio físico como algo liberador y que tiene consecuencias positivas para el cuerpo, el ocio, las relaciones sociales y el aprendizaje de estrategias de inserción social. |
Se examinan brevemente las obras principales escritas en los siglos XV, XVI y XVII sobre refranes españoles, así como la bibliografía reciente sobre ellas.
Se ponderan las teorías explicativas sobre su temprano y masivo desarrollo en España, proponiéndose aquellas que enfatizan el papel de modelo ejercido por la paremiología clásica, ligada al erasmismo, conectando este fenómeno con los fundamentos cosmopolitas de la antropología moderna.
en aguda crítica por ello-, pero no dejó de escribir en los periódicos acerca de la bulliciosa vida hispana y vasca, no eludiendo la polémica enconada, sino todo lo contrario.
Sin pretenderlo, heredó mucho de otro sabio vasco, Unamuno, amigo personal en su juventud y pariente de su maestro Aranzadi, que sabía combinar la exaltación de la callada y escondida intrahistoria hispana con la palpitante actuación del famoso repúblico, de cuyos escritos diarios pendía el país.
Don Julio procedía también originariamente del campo de la historia antigua y siempre manejó a los clásicos greco-romanos con la familiaridad del iniciado.
Fueron ellos los que le inspiraron su concepción de la España antigua y tradicional, comenzando por el mundo vasco y el matriarcado, tema de su tesis doctoral.
Conservó toda su vida una lealtad hacia los clásicos, utilizándolos al principio para sus detallados informes etnohistóricos, y luego defendiendo su valor intelectual, tanto en la protohistoria de nuestra disciplina, como en la oferta de nuevos y desacralizados modelos de vida^.
Pero el presente curso no se hizo para su homenaje.
Como es sabido, me ha interesado ha tiempo la historia de la antropología española, pero no he restringido mi atención al conocimiento del propio universo nacional sino a la inversa, abriéndome especialmente a su actuación en el extranjero (América, África, Oceanía).
Eso se debe en parte, tal vez, a mi primitiva dedicación a los estudios americanos, desde mi licenciatura originaria en Ciencias Políticas.
Pero también a la coyuntura nacional particular de los estudios antropológicos en España, muy influidos por la acción hispana en el exterior: en su mayor parte se renovaron por influencia americanista.
Recuérdese el carácter desencadenante para la profesión antropológica española actual de la escuela de Claudio Esteva en Madrid y Barcelona, y de diferentes exilados políticos, casi todos en América (Bosch-Gimpera, Barandiarán, Palerm, Carrasco, Armillas, etc.), así como la importancia, precursora para la antropología universitaria, de los departamentos americanistas de Madrid, y especialmente de Sevilla y Barcelona^.
Mi dedicación a la subdisciplina «historia de la antropología» fue determinada tal vez también por mi dedicación americanista, tratando de probar un hecho que me parecía evidente y admitido a medias en el ^ He desarrollado este punto de vista biográfico-intelectual en el homenaje que le dedicó la RDTP, en 1996.
^ He desarrollado más este argumento en mi artículo de 1992, que forma una parte pequeña de un debate mayor.
Todo el número monográfico de esa revista puede ser de gran interés para este problema de «las antropologías de España» y en él participaron un elenco representativo de los profesionales españoles, lo que explica su repercusión posterior.
206 RDTP, LVII, 2, 2002 FERMÍN DEL PINO DÍAZ gremio internacional (la participación española temprana en el conocimiento etnográfico del Nuevo Mundo).
Pero, de paso, me interesaron en sí mismas sus consecuencias en la historia profesional posterior y la metodología particular como tal estudio histórico-científico.
Mi interés histórico genuino evitó caer en el «precursismo» tradicional de las historias nacionalistas, siendo muy consciente de ese contexto nacional, así como del paradójico valor gremial de un trabajo historiográfico bien hecho para la consolidación profesional de la disciplina.
Mi interés histórico se resistió deliberadamente al «presentismo» gremial y nacionalista, ante todo por la denuncia sistemática del maestro americano George W. Stocking, pero no dejaba de observar por mi cuenta la interna conexión meta-disciplinar entre el pasado y el presente a través de unos textos sobrevivientes.
Interpretar los textos exige una cierta capacidad de actualizar el pasado, de modernizarlo, tanto como de adaptarse a él.
Actualmente me intereso más en estudiar y editar críticamente "-i.e., interviniéndolos--textos concretos -eso sí, que me parezcan fundacionales para la etnohistoria hispano/americana-que no en valorar positivamente sus contenidos desde la historia de la ciencia.
Frente al interés contextual o puramente intelectual de gran parte de mis colegas historiadores de la disciplina, y de mi propia tesis doctoral, en parte derivado del entusiasmo del 68, conservé luego mi interés predominante por los textos.
Mi traslado en 1993 del Instituto de Historia del CSIC al Instituto de Filología -Y ^ás recientemente al Instituto de la Lengua Española-ha coincidido con una búsqueda personal de «coherencia» interdisciplinar, y de curiosidad literaria y filológica, por las cuales insisto ahora menos en hacer antropólogos a los autores -que no pertenecieron stricto sensu a un contexto disciplinar antropológico-y más en practicar yo un «punto de vista» antropológico.
Es decir, dejar hablar a los autores y esforzarme más en comprenderlos, que no en «defenderlos» como científicos usándolos more militan para mi causa disciplinar.
Creo que ello se debe seguramente, tanto a la benéfica influencia de Stocking, cuyo magisterio metodológico sigo desde 1975, como a la anterior tradición «historicista» de mis maestros Diez del Corral y Mará valí, en los primeros años de la década de 1960.
Tal vez corría realmente un hilo de familia entre los dos ambientes, no tan alejados como pudiera parecer.
Estoy convencido del peligro provinciano que asalta a todo «historiador de sí mismo».
Bien claro me quedó hace tiempo -del repaso bibliográfico sobre los manuales de historia de la antropología que tuve que hacer como parte de mi tesis doctoral (1975)-que cada historiador de un oficio valora el pasado desde su presente, como acusaba Stocking en LVII, 2, 2002 207 general a los antropólogos que historiaban la disciplina.
Creo, no obstante, que una historia bien realizada (textualizada y contextualizada) puede devolver «vida propia» al pasado.
Es lo que intentábamos en este curso de postgrado, invitando a una serie de especialistas para que nos ayudasen a considerar varios períodos y personajes de la historia antropológica española.
El contexto que buscamos es justamente la coordenada «foránea», es decir el contexto internacional.
EL FACTOR FORÁNEO DE LA TRADICIÓN ANTROPOLÓGICA
La antropología ha sido más bien un conocimiento de la sociedad de los otros, no de la de sí mismo.
El profesional habitual suele ocuparse de sociedades diferentes, lejanas o cercanas, y eso vale incluso para los más renuentes folkloristas.
El propio Peter Burke (1991: 50) prestigioso especialista de la historia del propio conocimiento popular en Europa, reconoce que los grandes folkloristas del período contemporáneo se interesaron por las sociedades periféricas (Herder por las costumbres lituanas, Grimm por las hispanas, etc.), antes que por la propia del entorno aldeano alemán (la cual era también periférica al ámbito urbano del estudioso), y que este movimiento romántico vino precedido históricamente por un interés ilustrado por las costumbres y usos de pueblos de otros continentes.
Incluso Kant era lector asiduo de libros de viaje alrededor del mundo -^si bien tuvo opiniones sumarias y rigurosas sobre los salvajes-, como lo fueron anteriormente Locke (que prologó un libro de viajes) o el propio Leibniz (que dirigió la rica biblioteca de Wolfenbüttel -precedente directo de la British Library-, llena de libros de viaje).
Naturalmente, no tenemos nada que añadir de otros ilustrados como Diderot o Turgot, Smith o Robertson, y Jovellanos o Muñoz.
Michéle Duchet probó ya abundantemente en su difundida monografía sobre el Siglo francés de las Luces que los filósofos leían apasionadamente a misioneros y viajeros.
Este interés por el mundo «ajeno» es lo que caracteriza al mundo moderno, al que pertenece esencialmente la antropología.
Sólo excepcionalmente se interesó por ello el mundo antiguo, aunque hubo unos pocos casos dignos de mención (Heródoto por los persas y escitas, Tácito por los» germanos).
Amaldo Momigliano ha demostrado que Heródoto no era creído por los griegos, que veían exageradas sus alabanzas de persas y escitas, y usaban para su argumentación casuística solamente las ridiculas descripciones de hombres monstruosos: desconocidos habitantes de los confines, que también incluía Heródoto, con alguna credulidad en las narraciones populares lejanas.
Ni Tácito en la antigüedad romana ni Mar- co Polo en el mundo medieval europeo obtuvieron otro estatuto mejor de credibilidad que Heródoto, pues sus narraciones sobre germanos o sobre mongoles y chinos pasaron por ser libros «maravillosos», que no estaban obligados a creer como relatos fidedignos.
La única sabiduría posible era la cristiana y los gentiles no tenían propiamente la posibilidad de alcanzarla, pues solamente la demorada revelación divina habría podido desembarazarlos de las sombras del paganismo y el politeísmo.
No otro es el «estado de la cuestión» a partir de los trabajos de John H. Rowe (1965) -un respetado arqueólogo incaísta, ahora tristemente retirado de la vida de su claustro de Berkeley-, basado en Momigliano y en Panofsky, entendidos en la ciencia antigua y medieval.
Esta «sabiduría exótica» o de los otros, pues, sería colectiva y verdaderamente apreciada solamente en el mundo moderno, que se educó en el contacto directo con los clásicos, paradójicamente.
La paradoja es que quienes vivían cerca del pasado clásico (todo el mundo medieval) no lo apreciaban verdaderamente en sí mismo, sino por sus concomitancias con el mundo cristiano, y hubo que considerar a los sabios greco-romanos como definitivamente «perdidos» para que fuesen totalmente reconocidos por los cristianos.
Esta tradición etnocéntrica cristiana, que consideraba sin interés a los bárbaros, procedía en realidad del mundo clásico y la denunció el paremiólogo humanista sevillano Juan de Mal Lara en el primero de sus preámbulos a la famosa Phüosophia vulgar (Sevilla, 1568):
En fin no huvo nación tan bárbara [...] que no pudiesse hazer catálogo de los que entre sí havían professado (si no letras) algún saber, que le quedasse como herencia espiritual.
Y los que más se jactaron deste bien, y se gloriaron deste nombre, y quisieron ganarla a los otros fueron los griegos, que a todos llamaron bárbaros, y levantaron pendones por la sabiduría en nombre de los siete Sabios [...]
Y viniendo a tanta presunción, se atribuyeron con estudio (por ventura aprendido de bárbaros), el nombre admirable de sabios, que su lengua decía sophís [...] no faltó alguno que se enfadasse del nombre impuesto en hombres que tanto les faltava para henchir la medida de tan glorioso título.
Y fue Pithágoras éste, que haviendo aprendido mucho, caminando y navegando por diversas tierras, llegando al mercado destos sabios [...] les hizo conocer [...] y púsole el nombre de Phüosophia, que es desseo de saber (1996: 28) ^.
^ Subrayamos siempre nosotros, y no con cursiva, para diferenciarnos de los énfasis del autor citado.
El subrayado presente quiere llamar la atención, sobre el interés de la idea, casi emblemática y aforística, de que creer en la barbarie es de bárbaros.
Como diría Levi-Strauss, remedando seguramente a Montaigne en su trabajo sobre «Racismo e historia»: «Le barbare c 'est d' abord celui qui croit a la barbarie».
No está mal de parte del humanista andaluz, que alguien ilustre en nuestra historiografía cultural, como Américo Castro, llamó de segunda fila.
También los rankings de valor son relativos, no solamente los valores de una cultura respecto a otra.
Hasta que los italianos del siglo xiv no sintieron la necesidad de «recuperar» esa cultura clásica -olvidada por la corte papal trasladada a Avignon, que ya patrocinaba el gótico y no el románico, y que empezaba a cultivar la poesía provenzal y no el latín-, no se rescataron con exhaustividad los numerosos códices y monumentos conservados de la Antigüedad a lo largo del Mediterráneo (Cicerón y Virgilio, particularmente, así como los venerados textos griegos, llegados ahora directamente de los letrados huidos de Constantinopla en el siglo xv, y ya no a través de los árabes).
Con el rescate de los textos y monumentos originales (en manuscritos celosamente cuidados y copiados en monasterios retirados, ahora críticamente reconstruidos) vino la nueva consciencia de que esos ancestros eran diferentes de nosotros, sus herederos cristianos y, sin embargo, dignos de estudio y modelos de vida y pensamiento.
Es entonces también cuando sus textos sobre otros pueblos y culturas de la Antigüedad, aún no creídos, comienzan a tomarse en serio y cuando se incorporan nuevos pueblos de la periferia europea como igualmente dignos de estudio, descripción y admiración.
Los cristianos comienzan no solamente a estudiar los textos antiguos y a describir con minuciosidad los pueblos nuevos, sino que esas culturas devienen motivo de admiración y de una simultánea crítica interna de parte del propio cristianismo.
La Utopía de Tomás Moro -íntimo de Erasmo y colaborador en la empresa de cristianizar a los clásicos-consiste en una contraposición entre la ejemplar sobriedad y justicia de una sociedad nuevamente aparecida del otro lado del océano -pero cuya descripción se atiene a patrones idealizados a partir del mito clásico de la Edad de Oro, más que a las noticias reales que comienzan a llegar del Nuevo Mundo-, frente a la corrupción y rigor extremo de la cristiana sociedad inglesa: ésta contempla impotente la existencia de ladrones por causa del hambre y mal reparto de riquezas, que son «cristianamente» tratados con la cruenta amputación de sus manos.
Pero la nueva curiosidad y ejemplaridad por el mundo antiguo se aplica no solamente a los hombres del pasado, o a los pueblos nuevos -el Nuevo Mundo, que tanto contribuyeron a descubrir y a describir los patrones clásicos de ciencia e historia-sino a la propia periferia social.
La curiosidad por la periferia temporal facilitó la curiosidad por la propia periferia espacial.
Los campesinos mismos o los pastores serán tratados pronto como ejemplos de un mundo pasado todavía superviviente, del que nos hablaban las fuentes antiguas -recuérdese la famosa imagen de la Edad de Oro, que don Quijote halla en los pastores manchegos-, como ya se aplicó pronto al mundo lejano nuevamente descubierto, del que nos hablan entusiasmados los afortunados viajeros.
Además de esta naturaleza periférica habitual en el contenido de la antropología, y posiblemente por alguna razón de coherencia interna, hay un componente periférico también en el surgimiento de la propia disciplina, en la composición social de sus miembros.
La antropología británica, por ejemplo, es inexplicable sin el polaco Malinowski, la norteamericana sin el judío prusiano Franz Boas y la francesa sin dos judíos de Estrasburgo como Durkheim y su sobrino M. Mauss -franceses, pero nacidos en la región fronteriza con Alemania, la zona del Ruhr-.
Estos extranjeros se trasladaron a las capitales de los respectivos imperios e impusieron un enfoque cosmopolita y renovador a sus estudios, que desencadenaron posteriormente discípulos del propio país, y un interés novedoso por el mundo propio.
Lo mismo puede decirse que ha ocurrido entre nosotros.
La antropología que ahora practicamos nacionalmente, o incluso «autónomamente» en cada región o nacionalidad española, parece que ha surgido de nosotros mismos: justamente porque centramos a corto plazo la atención en nosotros, como más cercanos.
El objeto nacional o regional tiende a confundirse genéticamente por la comunidad de estudiosos -al hacer memoria de sí mismos-con su punto de vista disciplinar, con el gremio que lo cultiva, pero no es así.
En esta asociación de cosas ocurre algo parecido a la asociación de nombres con que distinguimos, bajo el término «folklore», tanto a la disciplina misma como a su objeto de estudio.
El propio don Julio (que nos parece tan autónomo en España, tan Baroja) se formó primero con profesores alemanes como Trimborn -como su maestro Aranzadi había bebido también en fuentes alemanas-, y luego aún completó su formación con anglosajones como Foster o Pitt-Rivers, que le llevaron una larga temporada a su propio país.
Junto a don Julio, han dejado abundantes discípulos españoles, profesores como Carmelo Lisón y Claudio Esteva, formados ya directamente en el extranjero.
Como hemos dicho al principio, los departamentos americanistas gestaron en la universidad española la materia antropológica, pero ellos mismos han estado originariamente dirigidos por profesores formados en Alemania u otros países europeos (A. Castro, R. Altamira, P. Bosch-Gimpera o M. Ballesteros).
Ni que decir tiene que la formación cosmopolita es ley general, porque los sabios extranjeros también necesitan del contacto exterior como de la leche materna.
Pero yo me pregunto si esto es un fenómeno sólo reciente en España o lleva más tiempo.
A esa pregunta trataba de responder este curso, que se remontó al Renacimiento, la Ilustración y el Romanticismo, antes de ocuparse de figuras contemporáneas como Joaquín Costa o los hermanos Menéndez Pidal, o incluso de los profesores extranjeros más hodiernos que han impulsado la antropología nacional o regional española actual (Pitt-Rivers, Foster, Brandes, Kenny, Arguedas...).
COSMOPOLITISMO RENACENTISTA Y DESCUBRIMIENTO DEL PROPIO PUEBLO.
Es habitual referirse al Renacimiento como comienzo de un interés por el mundo exótico, pero también se desarrolló entonces una primera curiosidad por el mundo periférico propio, que no suele reconocerse tanto.
Como vimos, Peter Burke mencionaba la influencia fundacional de esta tradición «anticuaría»» y exoticista del Romanticismo por otros pueblos, como parte del proceso de descubrimiento de la «cultura popular»», pero no admite todavía un interés folklórico de parte del Renacimiento, el interés por la propia cultura popular.
Es el punto que nos gustaría desarrollar un poco, reconociendo que es un problema «abierto»» -sujeto a debate-que espera una respuesta matizada, apropiada a su complejidad.
Por el momento, nos gustaría referirnos al «estado de la cuestión»» sobre el tema, sin afán alguno de exhaustividad pero dispuestos a ofrecer materia para una reflexión nueva.
La selección prioritaria de la paremiología obedece a que posiblemente sea el caso más estudiado hasta el momento, en el campo amplio del folklore hispano, y, aunque sea un caso que queda relativamente lejos de mi personal investigación historiográfica, tal vez nos puede beneficiar mucho el debate abierto acerca de su cultivo por el sector clasicista.
No nos mueve primariamente un afán apologético y patriótico, como dijimos al principio -sabiendo de antemano el defecto «presentista»» que suelen tener estos planteamientos histórico/científicos-, sino más bien la pretensión de establecer conexiones generales -no sólo hispanas-entre diversos fenómenos histórico-científicos.
Tomaremos los datos directamente de los iniciales reivindicadores de sus méritos folklóricos a comienzos o mediados del s. XX, como predecesores de los estudios presentes, o de simples historiadores (de gentes como Menéndez Pelayo o Américo Castro, Guichot o Navascués, o incluso de Bataillon o Maravall).
Es posible que puedan parecer unas guías demasiado alejadas o arcaicas, pero en realidad no es así, como queremos probar.
Al revés, debemos hoy manifestar nuestro reconocimiento a sus propias intuiciones.
A pesar de su contexto coyuntural particular, e incluso dentro de una cierta «polémica de la ciencia española»», dieron en la clave de una concatenación particular de fenómenos (entre el clasicismo de procedencia disciplinar y el vulgarismo folklórico de su interés), que luego me ha parecido oscurecida -o incluso olvidada-en los estudiosos presentes.
No tratamos en esta ocasión de descubrir datos nuevos, ni siquiera de centrarnos monográficamente en algún caso particular, y por ello no creemos necesaria una puntualización bibliográfica minuciosa (véase para iniciarse parcialmente la parte B de nuestro epígrafe final).
Tiempo habrá en otra ocasión más específica de hacer precisiones que nos han salido al paso (peso folklórico del erasmismo, contexto nacionalista temprano, protagonismo andaluz, comparación internacional de humanismos, etc.).
Los personajes y obras normalmente mencionados a este respecto serán el Marqués de Santillana (1508) ^ Juan de Valdés (Roma, 1534-36), Blasco de Garay (Toledo, 1541), Pedro Valles (Zaragoza, 1549), Sebastián de Orozco (Toledo, c.
Creo que los dos más importantes son el maestro Correas y el maestro Mal Lara: el primero por la cantidad de su colección y el segundo por la calidad de sus glosas explicativas, así como por su estudio preliminar, o «preámbulos».
Parece que Hernán Núñez debió muchos de sus refranes (3.000) al humanista Juan Páez de Castro, según confesaba éste a su amigo el historiador aragonés Jerónimo de Zurita en una carta de 14-XII-1545^, y parece que compraba y que no terminó de glosarlos, cuando No mencionamos otras obras donde se usaron reiteradamente los refranes, como la Celestina o el Quijote, así como tampoco otros muchos tratados paremiológicos del XVII, porque no nos valen para la discusión que proponemos: no son propiamente tratados, o no son del período.
Nos vamos a ceñir en realidad a una consideración genérica de los mismos, con breves menciones particulares cuando se trate de un punto de relevancia general.
Los casos más pertinentes a la discusión son siete: los Proverbios y los Refranes glosados del marqués de Santillana, El diálogo de la lengua de Juan de Valdés, los Proverbios en refranes del catedrático Hernán Núñez, la Pbilosopbía vulgar del maestro Mal Lara y los vocabularios glosados de Horozco, de su hijo Cobarruvias y del catedrático Correas.
Creo que, aunque se trate precisamente de los más relevantes humanistas, son precisamente los casos más interesantes desde el punto de vista del folklore y de la paremiología.
Son ellos quienes reunieron más refranes, los que se editaron con más asiduidad (especialmente Santillana, Nuñez y Mal Lara, a veces conjuntamente), y los que pretendieron darle más importancia en sus textos al significado y la glosa de los mismos.
Con todos ellos hay algún problema y sería conveniente realizar nuevos y prolongados estudios.
Del marqués de Santillana se ha llegado a dudar de la paternidad sobre los refranes, sin acabar todavía de resolver la cuestión; Núñez y Mal Lara no publicaron todo lo que tenían preparado (uno por empezar a hacerlo en la vejez y otro por su muerte prematura), aunque son probablemente los más estudiados; Horozco, Valdés y Correas permanecieron inéditos mucho tiempo, aunque sus obras tardías son posiblemente las más completas.
Algunos autores no nos dejaron bien conservado e identificado el resultado de sus estudios, como el famoso Páez de Castro.
El volumen de refranes reunidos fue aumentando progresivamente (desde los 728 del marqués hasta los 25.000 de Correas).
De todos ellos, la obra cumbre es, sin duda la del sevillano Mal Lara, aunque sus 1.000 refranes conservados y glosados no es sino la décima parte de lo que preparaba: sin embargo, su énfasis en la glosa y en la fidelidad de la colecta le acerca más que a nadie a nuestros intereses folklóricos, como se dijo hace tiempo por Marcelino Menéndez y Pelayo, en dos o tres ocasiones en que se refirió de pasada a ella.
Nosotros lo citamos, a pesar de no conocerse esta colección de Páez, por el significado relevante de su figura dentro del humanismo europeo, necesitado urgentemente de un estudio adecuado a su relieve.
El propio Arias Montano habría reunido refranes, pues dejó, según Mayans, «en la biblioteca del Escorial unos apuntamientos de refranes» (Sbarbi, 1891, p.
Trataremos los problemas más importantes de cada uno, para intentar comentar de un modo mínimamente sistemático lo que les une en lo que respecta a su interés folklórico y antropológico.
De Santillana persiste todavía hoy la duda de su paternidad, precisamente desde 1911 en que el profesor Foulché lo cuestionaba por sus gustos aristocráticos, educados en el Renacimiento italiano.
Tal duda fue rechazada por Berkowitz (1925) y por Sánchez y Escribano (1942), en base a los argumentos de Américo Castro sobre el populismo del Renacimiento, y ha sido igualmente rechazada por R. Lapesa en su estudio magistral sobre Santillana, aunque dude aún de que su colección implique aprecio de la filosofía vulgar:
El rey don Juan pudo gustar de este manojuelo de sentencias vulgares y contrastado con los doctos proverbios elaborados por el Marqués.
Pero tanto el monarca como el vasallo que los recogió los mirarían como juguete, divirtiéndose con su plasticidad expresiva o con la malicia socarrona de su intención.
Lo que seguramente no hicieron fue estimarlos como tesoro de sabiduría, como condensación de secular experiencia humana.
Para esto hacía falta que pasasen bastantes años, durante los cuales la colección se divulgaría poco.
Pero hacia 1500 el gusto por lo popular triunfaba en la corte y en la literatura, eran los días de Encina, el Cancionero musical y Fernando de Rojas (1957: 262).
Creo que no hay base para que Bataillon diga en nota en la nueva versión castellana de su Erasmo y España, restaurando las antiguas dudas de Foulché: La atribución (tardía) de estos Refranes al Marqués de Santillana no parece ya, en 1964 ni segura ni significativa de los gustos del Marqués.
La atribución pudo haber sido imaginada pensando en los Proverbios, o Centiloquio, obra de poesía gnómica, cuyo autor es ciertamente Santillana (1979: 51, nota 32).
Lo curioso es que él mismo confunde ambas obras de Santillana, dando en la nota 32 unos pies de imprenta equivocados (haciendo salir los refranes en Sevilla, 1494, etc., justo en las fechas de los Proverbios).
Tal vez un cambalache involuntario de fechas y fichas, pero no lo es esa duda de atribución.
Ocurre que la atribución de estos refranes a tamaño personaje pone en riesgo su explicación de la paremiología española como derivada de Erasmo, lo cual es denunciado por el profesor Maravall, poco después, pero dirigiendo la crítica al verdadero autor de la tesis sobre el origen erasmiano de la paremiología española, Américo Castro: Correas, etc., etc.].
Efectivamente Américo Castro, en dos estudios trascendentes publicados en 1925 en el Centro de Estudios Históricos (dedicados a Cervantes y a JVIal Lara, ambos en homenaje a su maestro R. JVIenéndez Pidal), había señalado la íntima conexión de estas paremiologías hispanas con el Renacimiento, y de éste con la reconocida influencia de Erasmo:
El refrán nos lleva al centro de la ideología renacentista.
No sin misterio es aquella época la de las grandes colecciones de proverbios, y es en verdad muy significativo que varones tan doctos como Hernán Núñez, Mal Lara y otros se dediquen a reunir refranes.
La clave de ello nos la da Erasmo, base, con sus Adagia, de los grandes refraneros [...]
El refrán es la expresión del fondo de verdad, eterno y universal que la naturaleza buena puso en el hombre.
Lo popular adquiere así un sentido nuevo merced al racionalismo humanista [...]
De esta suerte se llega a la dignificación de lo popular en una época que desprecia soberanamente al vulgo, como incapaz de juicio y razonar propio [...]
De todos modos, en España, por el sesgo especial de nuestra historia, el humanismo pone fuerte acento en esta rehabilitación del espíritu vulgar (1925a: 191-194) Esta interpretación erasmiana ha pesado enormemente sobre la historiografía paremiológica, en particular la dedicada a JMal Lara (Sánchez y Escribano, A. Vilanova, JVl.
Yo creo con JMaravall que la interpretación del humanismo español a través del crisol de Erasmo empobrece su interpretación genuina, como ya denunció E. Asensio (1952) que la historia de la espiritualidad española a través del mismo crisol no agota su variedad real (dejando fuera no solamente la obra de San Juan de Ávila y los jesuítas sino de otras corrientes coincidentes). puesto que Mal Lara es el paremiólogo más destacado, digamos algo de su caso.
Su nacionalismo sevillano e hispano, su crédito a las tesis del dominico Annio de Viterbo sobre la venida privilegiada a España de Túbal y otros descendientes de Noé, su entusiasmo con las entradas reales en Sevilla, y con el apoyo real contra los turcos, su afición a los emblemas como materia filosófica per se, su interés directo en la paremiología popular y andaluza (por no seguir la lista de matices diferenciadores), nada tienen que ver directamente con el maestro de Rotterdam.
Si bien es verdad que los humanistas norteuropeos habían estado también influidos por Italia, el caso particular de Erasmo y su experiencia monástica frustrada (así como su obsesiva dedicación libresca, como compensación de un cuerpo enfermizo) había provocado una distancia con otros humanistas, en particular con los hispanos, más interesados en disputar a Italia sus glorias históricas que en criticar a los frailes o a la iglesia de Roma aún corrupta^.
Es verdad que Mal Lara evitaba los refranes anticlericales y que el nombre de Erasmo aparece tachado sospechosamente de la bibliografía en la Philosopbia vulgar, pero eso no significa que el autor quisiese disimular un modelo; en el último de los preámbulos aparece específicamente citado como tal y se defiende:
Es una loable costumbre, en todo lo que glosamos o escrevimos, declarar los autores con que nos aprovechamos para abrir el camino a los que van leyendo, y mostrarnos agradescidos a quien tan bien nos ayuda [...]
Ay otro mal de los que leen, que luego dizen ser todo trasladado y tomado, como que estos Preámbulos 5ean trasladados de los de Erasmo. y ios refranes que van a la letra.
Sería bien que el que lo dize, tomasse los libros y los cotejasse, y viesse quánto es trasladado, porque hurtado no se puede llamar lo que cuesta trabajo de passar de una lengua a otra, y deso, en algunos refranes doy larga cuenta.
Procuré, pues, para este negocio, ver gran diversidad de autores griegos, latinos, castellanos y aun toscanos, si tenian algo que ayudasse a la declaración destos refranes [...]
Sirve todo lo que he estudiado en treinta años para esta glosa [...]
No hace falta dar muchos más detalles de estos Preámbulos para saber que, si bien su autor sigue el modelo de Erasmo prologando sus Adagia (versión ampliada de Venecia, 1508) -incluso en el mero número de 14-, hay profundas diferencias de orden, estilo, énfasis, etc. Aunque sólo sea porque Erasmo argumentaba en favor de la sabiduría de los refranes antiguos (de Grecia, Roma, La Biblia, etc.) y Mal Lara de los presentes castellanos, algunos tomados directamente por él y preguntando a ^ Interesante re-examen del humanismo de Erasmo en James D. Tracy (1980), señalando el matiz de que Erasmo tomaba a los frailes por bárbaros, más que a los escolásticos. los informantes su interpretación -de cuya respuesta difícil y vaga informa en los Preámbulos, como buen folklorista/antropólogo.
Creo que Castro no fue justo cuando señalaba la estrecha dependencia entre ambos textos introductorios, quitando luego importancia a las diferencias personales (como si fueran simplemente «defectos» del andaluz) y al hecho notable de que Mal Lara había descubierto la «filosofía vulgar» concreta de España -simplemente propuesta por Erasmo, como corolario de la homogeneidad entre las sentencias de sabios del mundoy había reunido sus refranes del pueblo presente y cercano.
En ello no estaba empleando, como Montaigne por esas fechas en sus Ensayos, las noticias y textos clásicos al servicio de un debate moral europeo -como dice Castro, recordando al fin al modelo Montaigne, «la relatividad de los valores humanos, que dejaba amplio margen a la crítica y al juicio personal» (1925b: 592)-sino que estaba haciendo verdadero folklore y mostrando que la diferencia y sabiduría cultural que se halla en los textos clásicos podía encontrarse en la propia España.
Américo Castro, antiguo pensionado en Francia y émulo de las historias francesas de la literatura (historias sociológicas, que relacionaban la historia literaria con la política) echaba de menos un caso español a comparar, no encontrando merecedor siquiera al entonces recién fallecido Menéndez y Pelayo, y su Historía de las ideas Estéticas, 1891 (Castro 1925a: 162).
Para analizar el caso de Mal Lara, en su estudio de Cervantes, no encuentra pertinente más que el texto de Menéndez y Pelayo Orígenes de la novela (1907 II: XL-XLI), que en realidad repite la misma idea de la Historía, antes despreciada, de 1891:
Mal-Lara había pasado su vida enseñando letras clásicas ¿Quién se atreverá a decir que le apartasen de la comprensión y estimación de la ciencia popular en la cual tanto adelantó a su tiempo?
Al contrario, de los antiguos aprendió el valor social e histórico de los proverbios o paremias.
El mismo fenómeno observamos en otros grandes humanistas, en Erasmo ante todo, que abrió por primera vez esta riquísima vena, y con ella renovó el estudio de la antigüedad; en el comendador Hernán Núñez, infatigable colector de nuestros refranes, y en Rodrigo Caro, ilustrador de los juegos de los muchachos.
Castro, tras repetir esta cita de Menéndez y Pelayo, comenta: «Todo ello es evidente, pero algo externo, si al mismo tiempo no indicamos el sentido de ese culto por los refranes » (1925a: 191).
Y lo mismo se le ocurre comentar ante estos mismos señalamientos del maestro por la paremiología de Mal Lara, en su texto coetáneo sobre éste: revelaba, sin embargo, Menéndez y Pelayo no tener en cuenta el hondo problema que encierra el hecho de que los más doctos humanistas se ocuparan de re- La clave del asunto para Castro estaba en que Erasmo había mostrado el valor «cristiano» de la sabiduría clásica, y por ende, de una supuesta «ciencia moral primitiva», derivada de la naturaleza.
Yo estoy en que Américo Castro no había acertado más que don Marcelino, que no sólo lo trató en 1891 y 1907 sino, especialmente, en el discurso de contestación al de ingreso del folklorista Rodríguez Marín en la Academia Española:
El folk-lore, considerado como rama de las ciencias antropológicas y como parte esencialísima de la que Lazarus y Steinthal llamaron Vólkerpsychologie (psicología de los pueblos), es moderno, en verdad, y su aparición no era posible sin el concurso de otras ciencias relativamente modernas también, como la mitología comparada y la historia de las instituciones.
Pero gran parte de ios elementos que entraron en la síntesis folk-lórica habían recibido una elaboración previa, más artística que científica.
Las colecciones de cantos populares habían sido apreciadas por su valor estético, y algunas de ellas, sobre todo la de nuestros romances, formaban parte ya del patrimonio épico del género humano.
Grandes humanistas del siglo xvi, y Erasmo antes que ninguno, habían reconocido profundamente el valor de la sabiduría práctica contenida en los adagios y proverbios de los antiguos, y en torno de ellos había tejido el sabio de Rotterdam una especie de enciclopedia cuyo éxito superó al de todos sus libros.
El triunfo de la paremiología clásica hizo volver los ojos a la paremiología vulgar, cuyo fondo era idéntico, y el impulso se sintió muy pronto en España, quizá la primera nación que se había cuidado de recoger sus proverbios, como lo prueba en el siglo XV la breve, pero inestimable colección del Marqués de Santillana.
Eruditos y filólogos insignes de nuestro Renacimiento como Hernán Núñez y Juan de Mal Lara, no tuvieron a menos emplearse en tarea de tan humilde apariencia, y el segundo de ellos parece que presintió el futuro advenimiento de esta ciencia novísima, en aquel preámbulo de su Philosophía Vulgar (título por sí mismo bastante significativo), en que con tanta claridad se discierne el carácter espontáneo y precientífico del saber del vulgo, y se da por infalible su certeza, y se marcan las principales condiciones de esta primera y rápida intuición del espíritu humano (Rodríguez Marín 1907: 77-78).
Yo no creo en absoluto, como Castro, que don Marcelino se haya quedado corto en su análisis y no haya explicado exactamente el problema principal, al contrario.
Fue él quien lo señaló antes que nadie, debido precisamente a su propio clasicismo -opuesto a la moda germanista creciente, a que se adscribió primariamente el Centro de Estudios Históricos-y a su interés por los estudios clásicos en España.
Y no sólo señaló el problema a analizar, sino que barmntó bastante de la solución: la paremiología popular que practican algunos humanistas es un resultado del clasicismo erasmista (que, junto con otros humanismos, rescata para el mundo cristiano el valor del mundo clásico, a pesar de su paganismo) y nace, no en un primer momento (cuando Erasmo descubre la vieja sabiduría pagana del pasado), sino en un segundo momento, cuando los humanistas aplican este descubrimiento al mundo presente, a los propios aldeanos o a los habitantes de nuevos mundos.
No es Erasmo -o su maestro Lorenzo Valla-quien descubre el folklore popular, quien entrevista a los aldeanos o incorpora relatos exóticos presentes, pero es siguiendo el modelo proveído por el mundo clásico, que sirve de ajeno desencadenante de la nueva consciencia acerca de la otredad cultural, como se descubre tal folklore.
Creo que Castro ha adoptado una lógica difusionista para explicar la invención del folklore en Mal Lara (conectándolo a Erasmo, su «declarado» modelo), mientras que don Marcelino supo establecer una relación funcional entre clasicismo y filosofía popular, común a Erasmo y Mal Lara.
Si bien le faltó avanzar en la diferencia entre ambos, en el peso del nacionalismo entre los humanistas de segunda generación que «vuelven los ojos a la paremiología popular» (que tan bien captó Maravall en 1966), no deja de ser por ello quien propuso el camino mejor.
Menéndez y Pelayo inauguró los estudios sobre el erasmismo y sobre el clasicismo, y tanto Castro como Bataillon y Maravall eluden su nombre casi tanto como Mal Lara el de Erasmo, por cuestiones de corrección política, siempre coyuntural.
Y también estuvo abierto a los estudios de folklore, para nuestra fortuna, gracias a su aprendizaje temprano con el romancista catalán Milá y Fontanals («mi siempre venerado maestro», dirá en 1907, recordando su valorización de los Cantos populares de Rodríguez Marín), y a su pronta amistad con Rodríguez Marín y el gremio folklorista andaluz (editó los Días geniales, de Rodrigo Caro, y siguió con atención el folklorismo de Fernán Caballero).
Pero, dejando a un lado la indudable presencia andaluza en el desarrollo histórico del folklore hispano (del Renacimiento de Mal Lara y R. Caro al romanticismo de F. Caballero y al positivismo de Machado), regresemos para terminar al nudo del problema aquí contemplado, el difícil parto del folklore hispano, gracias a la comadrona humanista.
No sólo valen las consideraciones anteriores para unos pocos casos sino para la mayor parte de los folkloristas paremiólogos, como vimos que destacaban Menéndez Pelayo, Américo Castro, Bataillon y Maravall, y como han mostrado Una semblanza biográfica elemental de sus autores y obras debería reflejar que se trata en todos los casos de eminentes humanistas y profesores, ligados de forma protagonista a la universidad española (en particular a Salamanca, como destaca Hayes (1937), refiriéndose a Hernán Núñez, Páez de Castro, León de Castro -prologuista del Comendador, su maestro-, el propio Mal Lara, Cobarruvias y el maestro Correas).
En este sentido, es curiosa su mayor adscripción a Salamanca que a Alcalá, sede del erasmismo.
Mal Lara no quiso ir a Alcalá con sus nobles amigos sevillanos, cuando terminó en Salamanca, sino a Barcelona con un profesor educado en Italia y docente en Italia y Francia, Francisco de Escobar.
El caso del Comendador Griego se parece en su aristocratismo y brevedad de glosa a la del Marqués.
Él no publicó la obra, largamente demorada, sino su discípulo León de Castro (el hebraísta y helenista que tanto hostigó a Fray Luis de León), que fue también quien puso unas palabras de presentación.
Es importante -aunque ahora el espacio me falta para ello-destacar que lo importante de estos folkloristas, no era tanto la colección de los refranes como la glosa.
Y la glosa no era, como para Erasmo, un cotejo de fuentes y casos grecolatinos, sino una búsqueda de ejemplos de uso (como harán los diccionarios para autorizar sus definiciones de términos, en particular el ilustrado de Autoridades, ya precedido por el de Cobarruvias).
La cumbre de la glosa llegará con Juan de Mal Lara y Gonzalo Correas, dos profesores universitarios como el Comendador Griego.
Ambos fueron eminentes profesores universitarios (de griego y latín el primero, y de griego, latín y hebreo el segundo) y destacados en sus respectivas ciudades de residencia, Sevilla y Salamanca.
Ambos, también, conocidos por recoger los refranes de labios directos de los aldeanos, no de colecciones ajenas, como el Comendador Griego.
Especialmente Mal Lara es un cabeza de fila del humanismo sevillano, con la misma categoría que su discípulo Fernando de Herrera.
Allí están como tertulianos Francisco Pacheco, Pablo de Céspedes, Francisco de Medina, Barahona de Soto, Juan de la Cueva, Diego Girón, etc. Llegado a su tierra, tras diez años de estudios por España, inaugura una «escuela de gramática», que hace honrosamente las veces de Universidad o Estudios Generales.
Traducirá textos griegos como los Apotegmas de Ausonio y otros clásicos, además de dominar las obras de Erasmo.
Mal Lara competirá no solamente con el profesor salmantino el Comendador Griego, su maestro tardío, a quien quiere emular en sus glosas paremiológicas, sino que se escribirá con el Brócense, glosará a Erasmo y será invitado a componer sonetos en dos ocasiones muy solemnes para la ciudad: a la llegada de Felipe II y a la marcha del galeón de Juan de Austria para Lepanto.
Son encargos oficiales, que demuestran su rango oficial como intelectual.
Pero su obra principal, que pasará a la posteridad y reclamará superaciones de parte de otros, será la Philosophia vulgar, de 1568.
Como Erasmo, y en medio de debates con las fuerzas locales, irá a Madrid a lograr el permiso oficial de su edición, ofrecerla al rey y conseguir las máximas honras y ventas editoriales.
Es, tal vez, el paremiólogo más afortunado, aunque su prematura muerte en 1572 -^a los 47 años-interrumpa el proceso iniciado.
Logra controlar esta edición, consigue una gran difusión de la obra, consagra una academia de sabios en Sevilla y son sus distinguidos cofrades y discípulos quienes continúan su labor.
Creemos que los trabajos ecdóticos y de investigación del profesor M. Bernal (1982;1996), unidos a la corte de mal-laristas insignes desde finales del s. XIX, coronan ese edificio privilegiado.
Lo que he querido en esta ocasión es sacarlo del altar local o nacional en que lo teníamos ubicado para, junto a los otros casos de humanistas paremiólogos, ofrecer a la Antropología una ocasión de reflexionar sobre la importancia de los precedentes internacionales y foráneos.
Tal vez ha sido injusto que los estudios de folklore hayan estado minusvalorados por la Academia por su menor rango teórico o por sus cotos regionales, dado su complejo abolengo, pero algunos de los problemas suscitados en esta ocasión para servir esta meta común -contemplar las fronteras exteriores de una disciplina aparentemente local, o con interés privilegiado por lo local-deben tal vez esperar a su estudio pormenorizado. |
En los relatos de los viajeros que recorrieron España durante la primera mitad del siglo XIX, se encuentran muestras elocuentes de un nuevo modo de entender el paisaje asociado al romanticismo.
Aportan percepciones y vivencias interesantes del paisaje natural (marcando sus contrastes fundamentales y destacando sus notas distintivas) y del paisaje humanizado (proporcionando valiosas interpretaciones sobre el trazado tradicional y los componentes cualitativamente más apreciables de las ciudades), y con todo ello se elaboran imágenes y valoraciones con amplias resonancias geográficas.
Los relatos de los viajeros románticos inician en España un modo de entender el paisaje que anuncia y anticipa en gran medida las perspectivas de la consideración moderna, desarrollada con posterioridad, de la realidad geográfica española.
Dentro del amplio horizonte de las expresiones literarias que pueden interesar a la geografía, las imágenes procedentes del romanticismo resultan, por diversas razones, especialmente valiosas.
Ello se debe, ante todo, a la gran atención que prestó la literatura romántica a las percepciones y vivencias de la naturaleza y del paisaje, ofreciendo puntos de vista que se acercan mucho, por sus intenciones y sus contenidos, al horizonte de la geografía moderna.
Esa marcada inclinación naturalista y paisajista del romanticismo, presente en todas sus manifestaciones literarias y artísticas, aparece con suma claridad en los relatos de viajes, donde la experiencia de la naturaleza y del paisaje constituye a menudo uno de sus ingredientes fundamentales.
Como ha advertido López Ontiveros (1988y 1991), el relato romántico de viajes resulta particularmente interesante, en términos geográficos, por la expresa atención que suele dedicar al paisaje y al lugar específico, que contrasta con los planteamientos de otras narraciones viajeras precedentes, y por las perspectivas, fecundas e influyentes que aporta, respecto de la dialéctica y la búsqueda de complementariedad entre los dos polos que Pocock (1981: 339-41) denominó «early place» y «subsequent place».
Los relatos de los viajeros extranjeros que recorrieron España durante la primera mitad del siglo xix constituyen un buen ejemplo de la caracterización y de las cualidades de ese horizonte romántico.
Al tiempo que plantean numerosas consideraciones sobre los modos de vida, los tipos humanos, las costumbres y las formas de organización social, en ocasiones bastante condicionadas -como ha señalado Alberich (1987)-por ciertas ideas y creencias previas, los viajeros románticos ofrecen también continuas imágenes del paisaje que van encontrando en su recorrido.
En este terreno, sus impresiones y sus juicios suelen ser más directos y originales, no están mediatizados por interpretaciones o visiones preconcebidas.
A la hora de enfrentarse al paisaje de España, los viajeros románticos no podían apoyarse en estereotipos acuñados con anterioridad.
A diferencia de lo que ocurría con los aspectos históricos, sociales o políticos -que contaban con precedentes interpretativos, a menudo literarios, susceptibles de ser utilizados-, el paisaje concebido en términos modernos era una realidad nueva, modelada por los puntos de vista románticos, con nuevos valores y significados, que demandaba, para ser debidamente entendido, actitudes y perspectivas igualmente nuevas.
Los viajeros llevaron así a cabo un verdadero descubrimiento del paisaje español, en el que se plasmaron con fidelidad las claves del paisajismo romántico^.
La corriente de viajeros extranjeros que recorre España a lo largo de la primera mitad del siglo xix es abundante.
La Guerra de la Independencia contribuyó, en un primer momento, a despertar el interés hacia lo español.
Durante la guerra, algunos militares o agentes ingleses y franceses compaginaron la dedicación bélica con el ejercicio de la curiosidad viajera.
Junto a las memorias de numerosos combatientes, se escriben ya algunos libros de viajes en los que asoman los renovados ingredientes de la visión romántica.
Así ocurre, por ejemplo, con las Vistas de España de Locker, publicadas en 1824, en las que el autor da cuenta gráfica y literaria de los recorridos que hizo en el otoño de 1813, al tiempo que cumplía su misión de entregar a Wellington mensajes confidenciales.
Después, concluida ya la guerra, la atención hacia España se mantuvo.
Con los años veinte se inició, según Alberich (1981: 33), «la Edad de Oro de la literatura viajera de tema español en lengua inglesa», que alcanzó sus momentos culminantes, casi mediado el siglo, con las obras de George Borrow {La Biblia en España, 1842) y de Richard Ford {Manual para viajeros por España y lectores en casa, 1845).
Y en los años treinta y cuarenta llega a España la mayor parte de los grandes viajeros franceses, entre cuyos frutos literarios se cuentan obras tan indicativas como las Cartas de España (1831-1833) de Prosper Mérimée, Un invierno en Mallorca (1842) de George Sand, el Viaje por España (1843) de Théophile Gautier, Mis vacaciones en España (1846) de Edgar Quinet, las Impresiones de viaje (1847-1848) de Alexandre Dumas, o los Pirineos (1890) de Víctor Hugo, obra postuma donde se recogen las vivencias y evocaciones del autor durante su viaje del verano de 1843.
Es sabido que el romanticismo concedió una importancia extraordinaria al paisaje, tanto en términos literarios y artísticos como desde el punto de vista intelectual y científico.
En el paisaje vio el romanticismo la más acabada expresión -expresión fisonómica y concreta-del orden de la naturaleza y del universo, de las relaciones y correspondencias, a menudo sutiles, que vertebran el mundo.
La perspectiva romántica introdujo nuevas formas de mirar y entender el paisaje, nuevos modos de percibirlo y valorarlo.
Se abrían así perspectivas inéditas respecto a la manera de ver el paisaje, muy distintas de las precedentes, que conectaban con el horizonte vital y cultural, igualmente renovado, de la modernidad inaugurada por el romanticismo.
Se conformaron y desenvolvieron nuevos puntos de vista, que fueron descubriendo en el paisaje nuevos valores y cualidades vitales y culturales, y todo ello traduce también la emergencia de nuevos modos de entender las relaciones del hombre con el mundo ex- terior.
Con el romanticismo comienza el hombre a dialogar con el paisaje, y en ese diálogo se hace patente el entramado de preguntas y respuestas, de certidumbres y de dudas, de anhelos e imaginaciones que marcan el ritmo vital y cultural moderno.
El romántico es consciente de que el paisaje es una totalidad ordenada y con sentido, y para captar y comprender las relaciones que fundamentan su entidad unitaria y sus significados acude a la visión analógica y metafórica.
La analogía y la metáfora permiten establecer nexos y correspondencias entre aspectos diferentes, descubrir los «hilos invisibles de la creación» de los que habló Víctor Hugo (1984: 94), y, en consecuencia, hacer inteligible el paisaje como un todo ordenado, en el que es posible intuir o imaginar el sentido de las relaciones y del orden resultante.
Pero el modo romántico de entender el paisaje, apoyado en la visión analógica y metafórica, no sería posible sin acudir simultáneamente a los variados recursos de la subjetividad.
El pleno ejercicio de la subjetividad, que significa poner en juego todas las capacidades del sujeto, tanto las de índole racional como las de carácter sentimental e imaginativo, es imprescindible para entender correctamente la caracterización unitaria del paisaje y para adentrarse en el sentido que cabe atribuir a sus relaciones internas y al orden conjunto que de ellas resulta.
Para entender lo que el paisaje es y significa, hay que adentrarse -en palabras de Humboldt (1874-5: I, X)-«en las profundidades del pensamiento, del sentimiento y de la imaginación creadora».
Otro aspecto importante completa la perspectiva paisajista del romanticismo.
Se trata de la convicción de que el hombre y el paisaje no deben entenderse como realidades separadas, sino que, por el contrario, existen nexos y continuidades entre uno y otro.
El hombre forma parte del entramado de relaciones que recorren el mundo, y por tanto se dan continuas correspondencias entre lo exterior y lo interior, entre el universo y la conciencia.
Como advirtió Humboldt (1874-5: II, 4), existen «analogías misteriosas y morales armonías que ligan al hombre con el mundo exterior».
La visión analógica y metafórica no sólo descubre relaciones entre las distintas partes del paisaje, sino que permite también establecerlas entre el paisaje y la conciencia del hombre que lo mira.
Debido a esa estrecha conexión, el paisaje se interioriza, se convierte en un estado de conciencia; y el romántico, cuando habla del paisaje, habla también de sí mismo.
La experiencia paisajística del romanticismo entraña así un alto grado de compenetración entre el hombre y el paisaje.
El paisaje no es algo ajeno al hombre, desconectado de sus ideas y sentimientos, sino que, por el contrario, mantiene con él lazos profundos y duraderos.
Y esta compenetración con el paisaje alentada por el romanticismo es otra de las claves mayores del paisajismo moderno.
El romanticismo ofrece una nueva visión del paisaje y de las relaciones del hombre con el paisaje que constituye el punto de partida de todas las perspectivas paisajistas de nuestra modernidad.
Esa visión tiene en cuenta y aprecia los significados y el sentido del paisaje, lo que supone como totalidad ordenada, sus cualidades y dimensiones de distinta índole.
Valora su interés intelectual y científico, las posibilidades que ofrece a las ideas y al pensamiento, pero también, al tiempo, valora sus componentes éticos y estéticos, aquello que concierne más directamente a la esfera del sentimiento y de la imaginación.
El romanticismo propone, en suma, una acabada valoración cultural del paisaje, integradora y de gran aliento, que lo convierte en uno de los focos predilectos de atención de la cultura moderna.
El viajero Richard Ford ofrece algunos ejemplos claros de ese modo de valoración.
Da cuenta, a lo largo de sus escritos, de las impresiones que le producen los paisajes españoles, y destaca también sus cualidades principales.
Valora sus rasgos estéticos y no es insensible a su dimensión ética.
Y también tiene en cuenta su interés intelectual y científico, las posibilidades que entrañan desde el punto de vista del conocimiento naturalista, principalmente geológico y botánico.
Todos estos aspectos, merecedores de una investigación más amplia y detenida que la desarrollada hasta entonces, «ofrecen a los autores noveles deseosos de originalidad -escribe Ford (1974: 292)-asuntos más dignos que las viejas historias de bandidos, toreros y ojos negros».
Además, el estudio de la caracterización geológica o botánica de los paisajes españoles tiene la ventaja de propiciar el siempre recomendable contacto directo con la naturaleza.
Esas investigaciones son, según Ford (1980-3: I, 118, 171, y II, 19), «sanas y agradables, por tratarse de actividades que se realizan al aire libre y por poner al interesado en íntimo contacto con la naturaleza».
Porque, para el autor, la recompensa que se obtiene de la «íntima comunión con la naturaleza» es siempre la «salud del cuerpo y el alma».
Y se lamenta, en fin, del escaso arraigo del «amor de la naturaleza» entre los españoles de entonces, y de su no menos escaso interés en «investigar sus procesos».
En este sentido, Ford (1974: 33) plantea una contraposición ilustrativa y no desatinada entre esa figura del español, en general sedentario y desinteresado por la naturaleza y su estudio, y la del inglés, «amante de la Naturaleza y curioso de aventuras», y mucho más inclinado hacia el conocimiento de los rasgos naturales, geológicos y botánicos, de los paisajes que recorre.
El romanticismo prestó una especial atención, desde el principio, al entendimiento de las relaciones entre el hombre y el paisaje.
Aclaró la compleja envergadura de tales relaciones, que llegan hasta la esfera de lo espiritual, e insistió en destacar los sustanciales beneficios que puede deparar al hombre el contacto directo con el paisaje.
A través de ese contacto, el hombre presiente y siente la presencia de un orden superior que le atañe directamente, descubre correspondencias entre las cualidades de ese orden y las de su propia conciencia.
La impresión que deja en nosotros el espectáculo de la Naturaleza -escribe Humboldt (1961: 113-4)-es provocada menos por la fisonomía particular de! paisaje que por la luz que destaca montes y campos, ya iluminados por el azul del cielo, ora ensombrecidos por las nubes.
Igualmente la pintura de escenas naturales nos impresiona más o menos vivamente, según está más o menos en armonía con las necesidades de nuestros sentimientos.
Pues el mundo exterior físico se refleja, como en un espejo, en el mundo interior moral.
El contorno de las montañas que coronan el horizonte en una lejanía nebulosa, el tinte sombrío de los bosques de abetos, el torrente que se precipita tumultuosamente a través de rocas abruptas, en fin, todo lo que forma el carácter de un paisaje se une, por un antiguo lazo misterioso, a la vida sentimental del hombre.
Este lazo proporciona los más nobles goces de la Naturaleza. [...]
El recuerdo de un país rico, lejano, el aspecto de una vegetación libre, vigorosa, recrean y fortalecen el alma; lo mismo que el espíritu, oprimido por el presente, retrocede voluntariamente hacia la edad primitiva, y se alegra con la grandeza sencilla de la Humanidad.
Las palabras anteriores de Humboldt dejan ver un aspecto interesante del modo romántico de entender las relaciones entre el hombre y el paisaje.
En la medida en que el paisaje es la expresión de un orden natural, la solidaridad del hombre con el paisaje es la vía más segura para que éste afiance o reconquiste su naturalidad, para que mantenga actitudes y comportamientos armónicamente integrados en el ámbito de la naturaleza.
La relación con el paisaje adquiere así una cualidad importante: ayuda al hombre a recuperar la naturalidad, la armonía natural, en un mundo en el que muchas otras fuerzas tienden a distanciarle de ella.
Frente a los artificios de la vida moderna, frente a todo lo que aparta al hombre de su ser natural, la relación con el paisaje le permite volver a encontrar la naturalidad, armonizar sus experiencias con el orden de la naturaleza.
Los románticos expresan a menudo esa capacidad naturalizadora del contacto con el paisaje, la posibilidad de vencer, a través de ese contacto, los dolores, las tristezas, las pasiones, las agitaciones y las tormentas de la vida que oprimen el espíritu.
La idea de armonía natural es fundamental en el entendimiento de las relaciones entre el hombre y el paisaje que ofrece el romanticismo.
Pero no es sólo en términos individuales como se manifiesta la solidaridad entre el hombre y el paisaje.
El romanticismo ofrece asimismo la idea de que esa solidaridad tiene también una dimensión colectiva o so- cial.
Los rasgos característicos y esenciales de los pueblos muestran asimismo correspondencias significativas con los paisajes en los que viven y se desenvuelven.
El paisaje adquiere, de este modo, una significación histórica y, con ello, se refuerza todavía más su valor cultural.
La historia de un pueblo es inseparable de su paisaje, que expresa, de forma material y simbólica, sus rasgos y tendencias principales.
El paisaje se convierte así en una referencia histórica fundamental, en un signo visible de la identidad colectiva de los pueblos.
El paisaje es un testimonio vivo de la propia historia, y de ahí que su conocimiento y apreciación pueda conectarse directamente -como, de hecho, se hizo a menudo-con el fomento del verdadero patriotismo.
Muchas de las defensas del paisaje que se han sucedido en los dos últimos siglos han apelado a esa conexión con el patriotismo, y en ello hay que ver un modo de manifestación del modo de entender de la relación solidaria entre paisaje e historia que comienza con el romanticismo.
Junto a la delimitación de las coordenadas generales de la valoración del paisaje, el romanticismo introdujo también nuevos gustos y preferencias en ese terreno.
La montaña -ignorada, menospreciada o temida con anterioridad-pasa ahora a ser el ámbito predilecto del horizonte romántico.
En los lugares montañosos se halla la más acabada expresión de los rasgos naturales y paisajísticos que ese horizonte ensalza, al tiempo que en la llanura se ve la antítesis, la negación, de todos ellos.
El Obermann de Senancour, verdadero manifiesto de la visión romántica de la naturaleza y el paisaje, aporta un buen y temprano ejemplo de tales valoraciones.
El autor desprecia la llanura y elogia las múltiples cualidades de la montaña, donde es posible encontrar la verdadera libertad, y elevarse hasta un grado superior de compenetración con la naturaleza y el paisaje.
En la montaña, dice Senancour (1930: I, 38-9, 61, 64, 82), «la Naturaleza entera expresa elocuentemente un orden superior, una armonía más visible, un conjunto eterno».
Al elogio de la montaña acompaña el del bosque.
El romanticismo gusta también de la vegetación densa y vigorosa.
Es el ideal de la selva del Norte el que vital y estéticamente convence al romántico.
Senancour declara igualmente su amor hacia «los bosques espesos», donde se manifiesta con fuerza el «poder de la naturaleza» y es posible lograr «un sentimiento de paz, de libertad, de alegría salvaje».
Los viajeros extranjeros que recorrieron España durante la primera mitad del siglo XIX incorporaron fielmente las claves y las preferencias del entendimiento romántico del paisaje.
En sus relatos, se muestra con claridad la idea de que el paisaje es una entidad unitaria, la resultante de un Las montañas se elevaban más y más; apenas habíamos franqueado una se presentaba otra más alta, antes oculta a nuestros ojos; no bastaron las muías y hubo que recurrir a los bueyes, lo cual nos permitió apearnos del coche y concluir de subir la sierra a pie.
Yo estaba embriagado de aquel aire tan vivo y tan puro; me sentía tan ligero, tan alegre, tan lleno de entusiasmo, que daba gritos y saltos como un cabritillo; experimentaba el deseo de tirarme de cabeza en aquellos encantadores precipicios, tan azules, tan vaporosos, tan aterciopelados; hubiera querido hacerme arrollar por todas las cascadas, meter los pies en todos los manantiales, coger una hoja de cada pino, revolearme en la nieve chispeante, mezclarme con aquella Naturaleza y fundirme como un átomo en aquella inmensidad.
Bajo los rayos del Sol, las altas cimas fulgían y chispeaban deslumbradoras como las basquinas bordadas de lentejuelas de las bailarinas; otras cumbres hallábanse entocadas de nubes y se confundían con el cielo por gradaciones insensibles, pues nada hay que se parezca tanto a una montaña como una nube.
Todo eran ondulaciones, escarpaduras, tonos y formas de que no hay arte que pueda dar idea: ni el pincel ni la pluma.
También incorporan los viajeros románticos la idea de que existen relaciones estrechas y duraderas entre el paisaje y los hombres que lo habitan.
Están convencidos de que los grupos humanos y los paisajes son solidarios, de que entre unos y otros se establecen lazos de unión sumamente importantes.
La caracterización de los ámbitos castellanos y manchegos expresa al tiempo, según Ford (1980-3: I, 199-200) La visión de los paisajes españoles que proporcionan los viajeros extranjeros de la primera mitad del siglo xix se atiene también con claridad a los gustos y preferencias del horizonte romántico.
De acuerdo con los cánones alpinos y nórdicos que presiden esos gustos y preferencias, los viajeros románticos muestran, a la hora de dar cuenta de los paisajes naturales españoles, una marcada predilección hacia los ámbitos montañosos y boscosos y una no menos marcada animadversión hacia los ámbitos llanos.
Las mejores imágenes ofrecidas por los viajeros, en este sentido, son las que se refieren a los paisajes españoles de montaña, donde a la presencia del roquedo se añade con frecuencia la de la vegetación -como sucede, por ejemplo, en numerosos lugares de los Pirineos, donde, en palabras de Ford (1980-3: X, 83), «el paisaje es una espléndida mezcla de roca y bosque»-, y a los paisajes húmedos y boscosos del Norte peninsular, a menudo conectados, de forma más o menos directa, con formas montañosas próximas.
Los ámbitos de montaña interesaron especialmente a los viajeros románticos, que desplegaron ante ellos las mejores posibilidades de sus nuevos modos de ver, sentir y pensar el paisaje.
Su visión de las montañas españolas -de los Pirineos o de Sierra Morena, de la Sierra de Guadarrama o de Sierra Nevada, por ejemplo-constituye, sin duda, uno de los logros mayores y más valiosos de su perspectiva paisajística.
Aplicando por vez primera los puntos de vista del paisajismo moderno, de cuño romántico, los viajeros supieron descubrir las cualidades y los valores de los parajes españoles de montaña, y las imágenes que ofrecieron de ellos constituyeron el punto de partida de todo el acercamiento posterior -cultural, naturalista y geográfico-a esos mismos ámbitos.
La gran sensibilidad de los viajeros románticos respecto de los paisa- jes españoles de montaña, que entendieron como la más acabada y valiosa expresión del orden y de las cualidades naturales, les llevó además a denunciar las situaciones que amenazaban su integridad.
Esta visión crítica, que inició también actitudes y opiniones que habrían de prolongarse después, se manifestó con gran claridad a propósito de la deficiente conservación de los bosques españoles, sometidos con frecuencia al castigo de las talas desmedidas.
«Los bosques españoles -escribe Ford (1980-3: III, 75)-se talan por todas partes de la manera más imprevisora».
En otra ocasión, el mismo Ford (1974: 33) comenta: «Los bosques también han sufrido enormemente con la negligencia, el despilfarro e imprevisión de los naturales, que arrancan más de lo que necesitan, y nunca repueblan».
Y se refiere también Ford (1980-3: X, 82), en términos igualmente elocuentes, a los nefastos efectos de la explotación maderera del Pirineo aragonés: «el daño que se está haciendo a estos nobles bosques es verdaderamente escandaloso»».
El bosque es para Ford (1980-3: V, 94) un elemento estéticamente importante del paisaje: «nada más bonito -escribe-que las lejanas vistas de los pueblos rodeados de bosques»».
Pero el bosque es, al tiempo, algo más: un indicador y hasta un símbolo del estado material y espiritual del país y de sus posibilidades futuras, en una visión que anticipa algunos de los rasgos del posterior alegato regeneracionista en favor del arbolado.
En pleno Pirineo, contempla «el bosque primigenio, bien a salvo del hacha del leñador.
Los abetos, tejos, robles, hayas, abedules, fresnos, etc., se elevan, altos y delgados, en su búsqueda de aire y luz.
Sus elegantes troncos contrastan con las bastas rocas, como de Salvator Rosa»».
Ford, siempre atento a las agresiones al paisaje, expone además, con buen sentido geográfico, algunas de las consecuencias que la desaparición del arbolado manifiesta en relación con la humedad, la acción erosiva y el funcionamiento fluvial.
La ausencia de vegetación arbórea desencadena una serie de efectos naturales que Ford (1980-3: I, 204) describe de manera elocuente:
No hay nada que frene la evaporación, nada que proteja y preserve la humedad.
El suelo se va volviendo más y más seco y calcinado, y en algunas partes ha llegado incluso a ser incultivable.
Otra seria amenaza, que resulta de la falta de plantaciones, es que las laderas de los montes están expuestas por todas partes a la constante erosión del suelo después de las lluvias intensas, porque no hay nada que impida la bajada del agua, y de aquí las cimas de piedra, desnudas y estériles, de muchas de las sierras, que han sido raspadas y peladas de toda su tierra capaz de producir vegetación: son esqueletos cuya vida se ha extinguido.
No solamente se pierde el suelo de esta manera, sino que los detritos, empujados ladera abajo por el agua, forman barras en las bocas de los ríos, o bien rellenan y (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es RDTP, LVII, 2, 2002 NICOLÁS ORTEGA CANTERO levantan sus lechos, exponiéndolos de esta manera a salirse de sus cauces y convirtiendo las llanuras contiguas en pantanos pestilentes.
El abastecimiento de agua, producto de las lluvias periódicas, y que debiera rellenar los depósitos de los ríos, desaparece inmediatamente en inundaciones violentas y no en un desagüe suave y gradual.
La temprana inquietud proforestal de Ford no deja de recordar, en más de un aspecto, los argumentos luego utilizados por quienes se ocuparon de defender y fomentar el arbolado en España.
Las carencias vegetales, sobre todo de la España interior, se relacionan con la falta de agua.
En Castilla, dice Ford (1980-3: VII, 12), «el agua es muy escasa, no sólo para el riego, sino incluso para el uso doméstico, y la naturaleza y la gente son igualmente adustas y requemadas; todo es pardo: la casa, la ropa, la esposa y el asno».
Tal deficiencia es penosa porque el agua equivale a vida y fertilidad: «el agua -afirma Ford (1980-3: III, 93)-es riqueza» y su presencia «separa el desierto del paraíso; todo lo que está bajo su influencia es verde y fructífero, y todo lo que yace más allá de ella se vuelve árido y parduzco».
Pero sería un error pensar que la penuria forestal de Castilla depende sólo de la sequía.
Traduce también la deplorable y continua animadversión del castellano hacia los árboles.
Charles Dembowski (1931: I, 34), viajero por España entre 1838 y 1840, dice haber comprobado que las gentes de los alrededores de Madrid «han heredado de los moros un odio vivo a los árboles, que consideran únicamente como otros tantos asilos de pájaros que viven a su costa».
Ford (1980-3: I, 204, y VII, 11) habla asimismo de «la curiosa antipatía que los habitantes del interior sienten hacia los árboles».
Y después añade: «Los castellanos sienten especial antipatía hacia los árboles y, como los orientales, raras veces los plantan, excepto los frutales o los que dan sombra a sus alamedas>K Azorín (1920: 61-70) hablará también después, en uno de sus artículos de intención regeneracionista, de ese mismo «rencor tradicional al árbol», de ese «odio» que llega a definir toda una «tradición castiza, neta, innegable, francamente española, en lo que atañe al árbol».
A diferencia de lo que ocurre con los paisajes de montaña, los de las llanuras apenas interesaron a los viajeros románticos.
Los paisajes del interior de España, los amplios ámbitos de las dos mesetas, no disponían de alicientes para el paisajismo romántico.
Yendo desde Madrid hacia Toledo, Gautier (1920: I, 197) habla, por ejemplo, de «un camino detestable, en una llanura inmensa, polvorienta, cubierta de trigos y de cebadas, cuyo amarillo pálido contribuye a la monotonía del paisaje».
Ford (1980-3: II, 328) tivas de miseria inmutable y por una falta total de cualquier cosa de interés, tanto en el hombre como en sus obras, o en la naturaleza de que se ven rodeados».
Y habla también Ford (1980-3: X, 87) de «las regiones desnudas de Castilla la Vieja», donde lo mejor que puede hacer el viajero es «salir de nuevo de ellas lo más rápidamente que le sea posible».
Los viajeros románticos no llegaron a apreciar el paisaje castellano, que hubo de esperar algunos años, hasta el último tercio del siglo, para lograr, en el horizonte cultural inicialmente promovido por la Institución Libre de Enseñanza, el reconocimiento de sus cualidades y valores.
La nueva perspectiva paisajística de los viajeros románticos no se limitó a considerar los ámbitos de carácter predominantemente natural.
También se fijó en los paisajes más humanizados, y, dentro de ellos, prestó bastante atención a los de índole urbana.
En este terreno, los viajeros románticos muestran preferencias igualmente claras: apenas les interesan las aglomeraciones modernas, con sus secuelas de uniformidad y monotonía, frecuentes en sus países de origen, y se sienten fuertemente atraídos por las ciudades que todavía mantienen caracterizaciones más originales, sugerentes y pintorescas.
Los viajeros románticos prefieren las ciudades españolas de más acusada personalidad, aquellas que, por variadas razones, conservan viva la impronta de su singularidad.
El ámbito que, en este sentido, acaparó la mayor parte de la atención de los viajeros fue Andalucía.
Junto a la habitual consideración de otros núcleos urbanos también atractivos -como Toledo, con su densa historia y su tinte legendario, o Aranjuez, con sus bellos y sugerentes jardines-, los viajeros románticos concentraron fundamentalmente sus puntos de vista sobre el paisaje urbano en las ciudades andaluzas.
«Sevilla, Córdoba, Ronda y Granada -escribe Ford (1980-3: 11, 17)-, cada una a su manera peculiar, no tienen rival ni en España ni en Europa».
El viajero romántico presta particular atención a ciertos rasgos y a ciertos ámbitos de las ciudades españolas.
Entre los primeros se cuenta el peculiar trazado de las calles, de lejano ascendiente medieval o moro, de algunas ciudades, que se estima muy sensato y sabiamente adecuado a las condiciones térmicas existentes.
Las calles de Toledo -dice Gautier (1920: I, 201-2)-son extremadamente estrechas; podrían darse las manos de una ventana a otra, y nada más fácil que saltar de balcón a balcón, si las hermosas rejas y los encantadores barrotes de esa rica forja [...] no pusieran coto e impidieran las familiaridades aéreas.
Esta poca anchura haría poner el grito en el cielo a los partidarios de la civilización, que no sueñan sino con amplias plazas, anchos jardines, calles inmensas y otros Tal trazado expresa «la sabiduría de los antepasados, que no sacrificaban todo a una regularidad estúpida», y sus benéficos efectos son notorios: «En el fondo de estas estrechas cortaduras, hechas según las manzanas de casas -precisa Gautier (1920: I, 202)-, se disfruta un fresco y una sombra deliciosos; se circula a cubierto en las ramificaciones y porosidades de ese pólipo humano que se llama una ciudad; los chorros de plomo derretido que Febo-Apolo vierte desde el cielo a las horas del mediodía no os alcanzan nunca, pues los salientes de los tejados sirven de sombrilla».
Los patios de las casas -los patios andaluces, ante todo-son otro de los aspectos continuamente destacados y encomiados por los viajeros románticos.
A propósito de Sevilla, escribe Borrow (1921: III, 192-3): «Las casas, construidas casi todas conforme el patrón moro, tienen en el centro un patio cuadrangular, donde una fuente de mármol surte de continuo agua cristalina.
En la estación del calor, los patios se cubren con un toldo, bajo el cual pasa la familia la mayor parte del día».
A menudo tales patios se encuentran adornados de «arbustos, naranjos, toda clase de flores y a veces una pajarera pequeña, de suerte que no es concebible mayor delicia que la de tenderse allí a la sombra, oyendo el canto de los pájaros y el rumor de la fuente».
En una «posada de buena apariencia», encuentra Gautier (1920: II, 13-4, 41) un «patio de columnas cubierto de un soberbio tendido», perfumado por «mirtos, granados y jazmines, en tiestos de barro rojo», y con «una media luz, tamizada y llena de misterio».
Evoca luego la casa granadina donde estuvo instalado, con «un patio rodeado de columnas de mármol blanco, coronadas de capiteles morunos», y con «un estanquito con su surtidor» y «una gran estera de esparto, que hacía las veces de tendidoK Allí, más que en el cuarto, discurre la vida de la casa: «sin el patio -añade-[...] las casas de Andalucía no serían habitables».
La seducción del patio, con su vela y su séquito de rumores, luces y perfumes, no escapa a la percepción de Gautier (1920: II, 14):
El patio es una invención encantadora; en él se disfruta de frescura y de más espacio que en el cuarto; se puede pasear, leer, estar solo o con los demás.
Es un terreno neutral donde se encuentran las gentes; donde, sin someterse al fastidio de las visitas de etiqueta y de las presentaciones, se acaba por conocer y entablar amistad; y cuando, como en Granada y Sevilla, se puede añadir el encanto de una fuente o un surtidor, no conozco nada más delicioso.
El patio andaluz es, en resumen, un lugar propicio para el descanso y la tertulia, también para la soledad y el ensimismamiento; conforma un ambiente grato y sensitivo, recogido y sugerente, y evita los rigores de la temperatura excesiva.
Es, al igual que el trazado de las calles de herencia medieval o mora, el testimonio de una antigua y admirable sabiduría.
Hace la casa habitable -no sólo materialmente-y lo hace con una muy sencilla y depurada mezcla de arte y de naturalidad.
La atmósfera del patio, cargada de insinuaciones y cadencias, velado ambiente de matices y ritmos peculiares, compendia y simboliza las calidades estéticas y de vida de la ciudad que añora y recrea el viajero romántico.
También interesan aquellos ámbitos del paisaje urbano español donde parecen cobrar vida con más pujanza sus notas características mejores.
Plazuelas y jardines, paseos y alamedas, rincones de la ciudad en los que el espíritu romántico encuentra escenarios acordes con su pulso poético y su curiosidad costumbrista.
En ellos es frecuente la presencia del arbolado, encarecida siempre y elevada a la categoría de elemento mayor de la personalidad y del atractivo de la ciudad.
La preferencia por el bosque se hace ahora preferencia por el verdor del jardín o del claustro, de algunas calles y plazas, de la alameda o del paseo.
El árbol sigue siendo uno de los componentes primordiales del paisaje urbano predilecto del viajero romántico.
El «Edén de la Alhambra» es, según Quinet (1931: 216, 218, 221-2), el «gran alma vegetal que respira en el oasis», ese ambiente de «los jardines, las fuentes, las umbrías, las columnatas, los pabellones de las huríes», donde es posible sentir «el efecto de las plantas embriagadoras del Oriente» o «el perfume de los naranjos del patio de Lindaraja».
La ciudad sin árboles es, para el romántico, inhóspita y desagradable; la vegetación anima el paisaje urbano y lo hace acogedor y deseable.
Y el viajero se lamenta cuando encuentra a su paso árboles desmedrados o maltratados, jardines sin carácter o decaídos.
El juicio de Gautier (1920: I, 163) sobre los jardines madrileños del Buen Retiro es elocuente: Nosotros, los franceses, que tenemos Versalles y Saint-Cloud, que hemos tenido Marly, somos algo exigentes en esto de residencias reales: el Buen Retiro nos parece a propósito para realizar el sueño de un tendero rico; es un jardín lleno de flores vulgares, pero vistosas; estanquitos adornados con rocalla y bosquecillos vermiculados con juegos de agua de! estilo de los escaparates de las tiendas de comestibles; de lagunitas verdosas donde flotan cisnes de madera pintada de blanco y barnizada, y otras maravillas de un gusto dudoso.
El arbolado mejora y realza la calidad del paisaje urbano; su deterioro, su pérdida o su ausencia degradan la ciudad, del mismo modo que su fomento la embellece y la hace más grata.
Mérimée (1988: 109, 336) advierte durante su primer viaje, en 1830, que el Museo del Prado «está rodeado de árboles por todos lados, lo que es una agradable rareza en este gran desierto árido de Madrid».
Más tarde, en 1864, tras la inauguración de la traída de aguas del Lozoya a la capital con el Canal de Isabel II, dice encontrar Madrid «notablemente embellecido», con «árboles y agua por todas partes».
La valoración del arbolado urbano es continua a lo largo de los relatos de los viajeros románticos.
Estiman siempre su presencia y son unánimes en la exaltación de aquellos lugares en los que, como en Aranjuez, tal presencia se hace definitiva y esencial.
Es Aranjuez, en palabras de Borrow (1921: III, 137-8), «una pequeña ciudad, con un palacio modesto, pero muy lindo, sombreado por árboles enormes», provista de «poderosos cedros y gigantescos álamos y plátanos que forman sus hermosos bosques».
En Aranjuez, «el Tajo, que se cruza por un puente colgante, mantiene una frescura en la vegetación -dice Gautier (1920: II, 12)-que causa el asombro de los españoles y permite que los árboles del norte se desarrollen allí con extraordinario vigor».
De «los árboles majestuosos de Aranjuez» habla Quinet (1931: 197), al tiempo que resalta «la frescura de los bosquecillos en los jardines clásicos de Felipe V, junto al murmullo de las cascadas del Tajo».
Y Aranjuez constituye, para Ford (1980-3: II, 337, y VIH, 122, 125), un grato «lugar de arroyos, jardines, pájaros canoros y verdor», donde el viajero puede acercarse al «goce del verdadero campo».
En este «oasis» de «verdes prados, jardines, ruiseñores y fuentes», que contrasta con la monocroma y silente desnudez de los alrededores, «parecen haberse reunido -añade-todos los árboles de Castilla».
Los paseos y las alamedas se encuentran entre los ámbitos urbanos que atraen con más fuerza la mirada del viajero romántico.
Son lugares en los que al incentivo del arbolado se agrega el gran interés de su significación social y costumbrista.
Suelen tener un aire peculiar y un alto valor expresivo: en ellos es posible acercarse a ese conocimiento de «la mentalidad de la gente» que constituye, según Ford (1980-3: I, 13), una de las finalidades de cualquier viajero.
«El mejor sitio para estudiar los paseos españoles, y especialmente el de las señoras -escribe el mismo Ford (1980-3: II, 45)-, es la Alameda.
Todas las ciudades y pueblos tienen su paseo público, placer barato de todas las clases sociales».
Al Prado de Madrid dedican diversos y a menudo amplios comentarios los viajeros románticos.
Es el espejo de la villa y corte, el escenario donde se representa a diario la vida de la capital, con todo su colorido y toda su algarabía, el sitio de «encanto novelesco» donde Quinet (1931: 40, 42) dice haber «reconocido a todas las Vírgenes de Murillo, a la Hija del Aire de Calderón, a la Dorotea de Lope de Vega».
En La maja y el torero -^publicada por vez primera en 1847, con el título de Militona-, escribe Gautier (1922: 108) No son sus árboles, desde luego, los que justifican el interés del Prado madrileño, sino la abigarrada animación de las gentes y costumbres que allí se dejan ver.
En otros casos no sucede así.
Las narraciones de los viajeros románticos abundan en comentarios acerca de paseos o alamedas en los que, junto a un pulso ciudadano más o menos vivo, cobra una destacada importancia el propio arbolado.
Es el caso de la «hermosa alameda» del Esgueva, en Valladolid, o de la no menos apreciable de El Ferrol, «una plantación de un millar de olmos próximamente, casi todos magníficos», a las que se refiere Borrow (1921: II, 59, 239)-De los paseos arbolados de Valladolid, y de otros muchos lugares castellanos, habla Ford (1980-3: VI, 147, 168-9): de los «agradables y sombreados» caminos vallisoletanos de las alamedas próximas a los ríos -el Prado de la Magdalena, en el Esgueva; el Espolón nuevo y el Plantío de Moreras, junto al Pisuerga-, y de «la gran Alameda» del «famoso Campo Grande», la «noble Alameda» distribuida «en avenidas y paseos públicos, con jardines florecidos y asientos», donde el viajero puede ponerse al corriente del «rango, la moda, la belleza y los trajes de Valladolid».
Los paseos y las alamedas de las ciudades andaluzas no defraudan la marcada preferencia meridional del viajero romántico.
Cruzado el Guadalquivir, Quinet (1931: 261-2) es conducido a Córdoba por «un largo paseo de áloes crecidos en forma de lanzas».
El Salón de Granada es, para Gautier (1920: II, 51-2), «uno de los sitios más agradables del mundo»: la alameda se compone de «una larga avenida con varias filas de árboles de un verde único en España, terminada en cada extremo por una fuente monumental», y avenidas laterales por donde «corren arroyos de una transparencia cristalina».
A ello se suma, entre el Salón y el Genil, «un gran jardín, adornado con surtidores, lleno de flores y arbustos, mirtos, rosales, jazmines».
El recuerdo del crepúsculo en la alameda de Granada enciende la prosa siempre colorista de Gautier (1920: II, 53): Un espectáculo del que no pueden formar idea los pueblos del norte, es la Alameda de Granada a la puesta del sol.
La Sierra Nevada, cuyas dentelladas cumbres señorean la ciudad por aquel lado, adquiere matices incomparables.
Todas las escarpas, todas las cimas, heridas de la luz, se tornan color de rosa, pero de un rosa deslumbrador, ideal, fabuloso, nevado de plata, con reflejos de iris y de ópalo, que haría parecer fangosos los tonos más frescos de la paleta; tonos de nácar, transparencias de rubí, venas de ágata y de venturina, capaces de desafiar a todas las joyas mágicas de Las mil y unas noches.
Sevilla no se queda a la zaga de las ciudades andaluzas en cuanto a paseos y alamedas.
«La Cristina», cuyo nombre se debe al hecho de haber sido trazado en honor de la mujer de Fernando VII, «es -dice Gautier (1920: II, 199-200)-un paseo magnífico, a orillas del Guadalquivir, con un salón enlosado, circuido de un inmenso banco de mármol blanco con un respaldo de hierro, sombreado de plátanos de Oriente, además de un laberinto, un pabellón chino y toda clase de árboles del Norte -fresnos, cipreses, álamos, sauces-, que son la admiración de los andaluces».
Allí es posible ver pasear a «las lindas sevillanas» con sus acompañantes: «tienen -añade-un aire vivo, alegre, ágil, y saltan más que andan».
«No hay nada más nacional y pintoresco -señala Ford (1980-3: 11, 274)-que este paseo por la tarde, cuando se reúnen allí 'las fuerzas vivas y la gente a la moda', por no decir nada de las clases bajas con sus trajes andaluces de baile de máscaras».
Las imágenes del paisaje urbano contenidas en los relatos de los viajeros románticos extranjeros aciertan a destacar algunos de sus rasgos más significativos y valiosos.
Tales imágenes, apoyadas también en los criterios valorativos del paisajismo moderno inaugurado por el romanticismo, tienen la virtud de llamar la atención sobre los componentes cualitativamente más apreciables de la ciudad, y resaltar su importancia en la conformación y en la habitabilidad del conjunto urbano.
Los viajeros románticos prestan atención, por ejemplo, a los trazados urbanos tradicionales, y advierten su alto grado de adecuación respecto de las condiciones climáticas existentes, elogian la función de los patios de las casas, elementos primordiales y sabiamente concebidos para mejorar la calidad de la vida urbana en ámbitos cálidos, e insisten en la importancia que adquieren la vegetación, los jardines y los lugares de paseo en la caracterización de las ciudades y en las vivencias y relaciones de sus habitantes.
Todo ello se conjuga en las imágenes del paisaje urbano andaluz que ofrecen los relatos de los viajeros románticos.
Y tales imágenes constituyen otra de las aportaciones más originales e interesantes del paisajismo moderno que esos viajeros comienzan a practicar.
Los relatos de los viajeros que recorrieron España durante la primera mitad del siglo XIX ofrecen, en suma, imágenes del paisaje interesantes y valiosas, porque en ellas se expresan con fidelidad los nuevos modos de percibirlo y valorarlo que caracterizan nuestra modernidad.
Constituyen así el primer eslabón, el momento inicial, del descubrimiento moderno del paisaje español.
La secuencia de la valoración moderna de la Sierra de Guadarrama es, en ese sentido, un ejemplo elocuente y clarificador (Ortega Cantero 1998).
Las claves de la nueva valoración romántica del paisaje en las que se apoyan las imágenes de los viajeros muestran, además, notables coincidencias con las que fundamentan la perspectiva paisajística de la geografía moderna, que no hacen sino traducir la significativa proximidad existente entre ambos horizontes.
La nueva manera de entender los paisajes españoles que promovieron los viajeros románticos extranjeros anticipó así en buena medida el modo de acercamiento a esos mismos paisajes que después auspiciaron los enfoques geográficos modernos.
Antes de que comenzaran a arraigar en España, en el último tercio del siglo xix, los puntos de vista de la geografía moderna, los viajeros románticos aportaron un modo de entender el paisaje que adelantaba algunos de los rasgos primordiales de esa perspectiva geográfica.
La visión del paisaje español proporcionada por los viajeros románticos extranjeros aporta, en fin, un conjunto de claves cuya presencia, en lo esencial, se mantendrá vigente en la visión paisajística posterior, que incorpora plenamente las sugerencias del horizonte geográfico moderno. |
antropología catalana de comienzos del s. XX, destacando sus hitos teóricos y conceptuales alrededor de la psicología étnica y la obra de Tomás Carreras Artau.
Se resaltan lo méritos internacionales de este desarrollo profesional, en coincidencia con la ciencia europea, y particularmente alemana e inglesa.
vando las distancias, los escritos de Carreras i Artau sobre la importancia del estudio de la moral y de la ética como fuente de conocimiento psicológico y, a la vez, cultural fueron contemporáneos de los realizados por Lévy-Bruhl sobre estos mismos asuntos.
FUENTES FORÁNEAS DE LOS ESTUDIOS DE PSICOLOGÍA ÉTNICA EN CATALUÑA
Como ya se ha sugerido, el interés por conocer aspectos de la mente humana es uno de los primeros elementos clave en la nacimiento y el desarrollo de la psicología étnica en Cataluña; así, hay que tener presente que:
[...] dentro del marco teórico de fines del siglo xix, centrado en el progreso, la razón, las leyes naturales y el determinismo, la Antropología Cultural nace interesada por explicar el origen, la evolución y el contraste entre las culturas, así como determinar la causa de las diferencias, raciales y culturales, entre los seres humanos.
Por ello son frecuentes los conceptos relativos a la mente humana como, por ejemplo, el alma primitiva, la unidad psíquica, la consciencia colectiva, el inconsciente colectivo, la mentalidad pre-lógica y tantos otros (Buxó 1988: 159).
Esta inclinación por determinar la estructura de la mente humana fue fundamental en la institución que más y mejor formalizó en España su preocupación por estudiar los aspectos «culturales» de aquella: el AEFC y, más en concreto, en su fundador.
La predilección por este tema recibió un fuerte estímulo de los quehaceres que en estos asuntos llevaron a cabo algunos pensadores e instituciones foráneas, hasta el punto de que, con vistas a obtener conceptos y metodologías adecuadas, el AEFC envió a su secretario, Josep María Batista i Roca, a estudiar a la «escuela psico-etnográfica de Oxford», donde estudiosos como R. R. Marett llevaban a cabo su labor investigadora en este campo.
¿Cómo nacen los intereses de Carreras i Artau y del AEFC por estos temas?
Sin entrar en detalles, ya expuestos en otros trabajos, hay un elemento que es básico en todo el proceso: Carreras i Artau era jurista de formación, lo que comportó que, desde joven, ya tuviese un vivo interés por todo lo relacionado con las formas de contratación, herencia, derecho familiar, etc.: es decir, por todo lo relacionado con la estructura social.
De esta forma, la ética y la moral fueron vistas por él como auténticas ciencias de las costumbres y de los comportamientos, especialmente en su dimensión colectiva, aspecto que remite directamente a las fuentes foráneas más significativas que configuraron su pensamiento y su actuación:
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es RDTP, LVII, 2, 2002 LUIS CALVO CALVO a) los filósofos moralistas escoceses y, por extensión, la filosofía anglosajona de tono empirista y su relación con la antropología; b) la Volkerpsychologie de Wilhem Wundt; c) los estudios de Lucien Lévy-Bruhl sobre la mentalidad primitiva.
Obsérvese que, a pesar de las diferencias entre estas corrientes, todas ellas tuvieron preocupaciones similares: en especial, en lo referido al estudio de la relación entre psicología y cultura, entre morfología social y representación colectiva.
Veamos, con mayor detalle, cada una de ellas.
A) La tradición filosófica anglosajona y la antropología británica
En primer término, y sin remontarnos a autores del siglo xvii o de principios del siglo xviii, hay que recordar que algunos filósofos decimonónicos como Dugald Stewart, Francés Hutcheson o Thomas Reid insistieron -a través de la «filosofía del sentido común», luego desarrollada en España principalmente por Xavier Llorens i Barba, uno de los padres intelectuales de Carreras i Artau-, en la necesidad de que el estudio de la moral, entendida como conocimiento de las costumbres y de los hábitos de las sociedades, se debía objetivar al máximo, por lo que, frente a la deducción, se imponía la inducción.
Ello comportó, entre otras cosas, que la observación se convirtiese en un elemento de primer orden, circunstancia ésta que -tal como ha escrito Diego Núñez Ruiz (1975: 119)-supuso una significativa novedad en los planteamientos filosóficos generales del pasado siglo.
Con todo, el inductivismo no llegó a formalizarse metodológicamente, como ocurrió más tarde con Malinowski y el desarrollo del trabajo de campo, aunque sí estimuló, en el caso del AEFC, una mayor aproximación al objeto de estudio, haciendo que la observación -aunque no incorporase la acepción de «participante» en todo su sentido-se convirtiese en uno de los ejes de sus trabajos.
Esta situación explica el porqué del denodado interés de Carreras i Artau por la fotografía, como instrumento básico de investigación: había una fuerte creencia en la necesidad de salir a observar y a captar, de la manera más fiel posible, la realidad objeto de estudio.
Las tesis de los filósofos escoceses fueron recogidas, en gran medida, por otros autores británicos que, con el tiempo, tuvieron una importancia de primer orden en la configuración de los estudios antropológicos.
En este sentido, no se puede obviar la importancia de John Stuart Mili y, sobre todo, del sexto libro de su A System of Logic Ratiocinative and Inductive (1843) Sciences».
Esta obra proporcionó, en primer término, algunas de las categorías a través de las cuales se forjó la antropología -especialmente la británica-como ciencia inductiva (Cardoso de Oliveira 1991b: 24); y, en segundo lugar, propició un encuentro más fructífero entre psicología y cultura.
Así, en las argumentaciones de Mili, el método inductivo planteó que todo fenómeno o circunstancia tiene una causa, hecho que solamente se puede comprender a través de la experiencia.
De hecho, ésta se presentó como la clave de bóveda de diferentes disciplinas -por ejemplo, las ciencias morales-que tenían como eje el estudio del comportamiento humano a través de la observación, por simple que ésta fuese.
Este tipo de reflexiones hicieron que, a la larga, sus argumentaciones se constituyesen en un referente para las ciencias sociales y, sobre todo, para la antropología.
En este sentido se ha escrito que: «el psicologismo inherente a la obra de Mili forma parte de la tradición empirista británica [...] su doctrina nutre las nociones básicas que marcarán la episteme de final del siglo xix e inicios del xx» (Cardoso de Oliveira 1991a: 29), reflexión que permite comprender mucho mejor el interés de diversos estudiosos ingleses de la citada época por desgranar la relación entre psicología y cultura.
Así, cabe traer aquí a colación las aseveraciones de Paul Mercier, al referirse a las preocupaciones que sobre tales temas se suscitaron en la antropología británica de principios del siglo XX:
[...] al mismo tiempo que en los Estados Unidos, C.G. Seligman en Gran Bretaña y M. Mauss en Francia presentan la importancia de los estudios psico-antropológicos [...] investigaciones relativas a las relaciones entre la cultura y la personalidad, en los pattems culturales (Mercier 1977: 72).
Entre los estudiosos que recogieron las orientaciones de Mili, hay que destacar a W. H. R. Rivers y R. R. Marett, que trabajaron a lo largo de su carrera por conciliar antropología y psicología.
Así, el primero escribió que:
Si la necesidad del análisis etnológico de la cultura fuese reconocida, el estudio psicológico se volvería más complicado y difícil de lo que fuera en el pasado, pero no por ello se volvería menos esencial.
Junto con el análisis etnológico, se precisa ir a las profundidades de los modos de pensar de los pueblos, para comprender sus modos de ver y de clasificar los hechos del universo.
Como se puede ver, la dimensión psicológica es un elemento fundamental en su visión, hasta el punto que Gordon Elliot Smith, en el prefacio que escribió para la obra postuma de Rivers, Psychology and Ethnology (1926: IX), dijo que: Una simple colección y tabulación de datos [...] no eran sus reales intereses, sino únicamente una preparación esencial para la investigación de los problemas psicológicos que se alojan en el corazón de la Etnología.
Una interpretación de las prácticas sociales, creencias y costumbres fue para él más un medio de abordar los procesos mentales que estaban implicados.
Los pensamientos y comportamientos de cualquier comunidad eran merecedores de estudio como un medio de entender la psicología de la humanidad como un todo.
Para el Dr. Rivers, que fue primero psicólogo y después un etnólogo, todo problema en etnología era esencialmente psicológico.
Hay que señalar que frente a otras tradiciones de carácter antropológico (caso de Francia con Durkheim y el racionalismo francés), esta imbricación entre psicología y etnología respondía, en el ánimo de Rivers, a una visión de carácter holtstico, donde participaba, tanto la antropología, la filología y la antropología física como la historia; en este sentido, es interesante releer su última conferencia «The unity of Anthropology» (1922).
Esta corriente de pensamiento fue clave en el desarrollo de los trabajos del AEFC, hasta el punto de que -como ya se apuntó-el secretario de la entidad, J. M. Batista i Roca, se desplazó durante el curso 1919-1920 a Oxford -en concreto a la denominada por Carreras i Artau «escuela psico-antropológica de Oxford»-para formarse en tales cuestiones con antropólogos de la talla de Haddon o Marett (Calvo 1987: 103-111).
Así reconocía el propio Batista i Roca la importancia de tales estudios en Gran Bretaña:
Estas reflexiones vinieron a enlazar con lo que en el seno del AEFC, desde hacía años, se estaba estudiando.
De esta forma, el mismo Batista i Roca ya había escrito en 1918 que: La segunda gran influencia citada, la Volkerpsychologie de Wilhem Wundt, tiene sus antecedentes en los trabajos de Lazarus, Stenthal y otros autores del siglo xix preocupados por todo lo relativo al estudio de las colectividades.
A pesar de sus iniciales conexiones con el movimiento romántico -^y con todo lo relacionado con el Volksgeist herderiano-, Wundt, con su acusado experimentalismo, redimensionó los trabajos de aquéllos.
En este sentido, Wundt, además de iniciar la investigación en psicología experimental, abogó por una segunda vía de análisis de la realidad: la denominada por él psicología de los pueblos (Vólketpsychologié), que fue de hecho uno más de los intentos decimonónicos por establecer y explicitar la historia cultural humana.
Con el paso del tiempo la primera de las corrientes fue la que se impuso, quedando cada vez más arrinconada y olvidada la segunda, esencialmente a causa de la irrupción de las teorías psicoanalíticas y de la dificultad de categorizar los fenómenos psicológicos de carácter colectivo.
Entre los distintos objetivos que perseguía Wundt con su Volkerpsychologie, uno de los que más tuvo influencia en Carreras i Artau fue su preocupación por realizar, a través de la psicología de los pueblos, la historia del desarrollo psíquico de la Humanidad (Wundt 1926), que fue dividido en cuatro grandes estadios: hombre primitivo, totemístico, héroes y dioses, evolución hacia la Humanidad.
Dicha categorización le hizo considerar que el concepto de «primitivo» debía entenderse en sentido relativo, en cuanto representaba el ínfimo grado de la cultura, especialmente de la espiritual (Anónimo 1930: 476).
Este conjunto de ideas fue recogido por Carreras i Artau, hasta el punto de que algunas de sus argumentaciones eran plasmación directa de las expresadas por Wundt; así, al hablar de los objetivos del AEFC, Carreras i Artau declaró que el fin último era: [...] reconstituir, fins on sigui possible, el procés de desenrotllament mental en i'home prehistoric, en el salvatge, en l 'home folkloric i en l' infant respectivament, amb la doble finalitat de cotejar els resultáis i veure si existeix un fons comú que permeti afirmar la unitat d'aquelles quatre mentalitats (1923: 219).
Tales planteamientos -origen e historia del psiquismo humano, diferenciación de mentalidades y comportamientos, grados y estadios de civilización, etc.-fueron uno de los pilares del trabajo de Carreras i Artau, quien de hecho se preocupó por conjugar las dos líneas de investigación wundtiana, intentando desarrollar ambas a la par, tal como se puede apreciar si se repasa su trayectoria científica (Calvo 1994).
Los planteamientos teóricos de Carreras i Artau sobre la mentalidad étnica se articularon con el nombre de «psico-etnografía», que se nutrió, junto con los dos aspectos hasta ahora citados, de las tesis del filósofo francés Lucien Lévy-Bruhl sobre las mentalidades.
Con respecto a este autor ^, hay que señalar, en primer lugar, que sus trabajos buscaron extender la aplicación del método positivo, sobre todo, con vistas a equilibrar el peso del pensamiento especulativo (Cardoso de Oliveira 1991a: 4) que, en aquellos momentos, seguía teniendo un protagonismo de primer orden; así, y con vistas a favorecer el desarrollo de una «ciencia de las costumbres», Lévy-Bruhl apostó por dicho método como instrumento para caracterizar los fenómenos morales o sociales, lo que respondió al intento de «positivizar el conocimiento» (Cardoso de Oliveira 1991a: 13).
Tal opción conllevó, por ejemplo, que determinados aspectos de la conciencia o de la percepción humanas, en el caso de la intuición o del sentimiento, empezasen a ser vistos como susceptibles de conocimiento directo e inmediato, en oposición a los conocimientos de carácter discursivo {Ibid.
15), aspecto que, en otro orden de cosas, la filosofía escocesa del sentido común de los siglos xviii y xix ya había apuntado, filosofía estudiada y llevada a sus últimas consecuencias por Carreras i Artau.
Una buena muestra de las anteriores aseveraciones se encuentra en las reflexiones que Lévy-Bruhl realizó al referirse a los sentimientos, coincidiendo en buena medida con lo que ya se ha indicado sobre Mili y Rivers: «[...] los estados afectivos que acompañan a las ideas se hallan determinados socialmente [...] por tanto, la mentalidad de un pueblo es algo objetivo.
Si se tratara tan sólo de un fenómeno individual, sería subjetivo; es objetivo por lo que tiene de general» (Evans Pritchard 1979: 136).
En el mismo sentido, Lévy-Bruhl se apercibió, en un esfuerzo denodado por intentar objetivizar todo lo relacionado con la moral de las sociedades, de que: «[...] los valores forman sistemas tan coherentes como las construcciones lógicas del intelecto, que existe una lógica de los sentimientos paralela a la de la razón aunque basada en un principio distinto» Qbid 141).
Estas reflexiones y otras similares constituyeron, en buena medida, los pilares de sus estudios sobre el pensamiento primitivo, siendo el primero de ellos La Morale et la science des moeurs (1903).
¿Por qué esta preocu--^ Véanse, además de la citada obra de Cardoso de Oliveira (1991a), entre otros, Cazeneuve (1963), Lévy-Bruhl (1988) y Goldman (1998). pación por «la ciencia de las costumbres»?
Éste es un aspecto interesante en su trayectoria, ya que surgió en él, al igual que en otros estudiosos como es el caso de Comte, a partir del interés por ofrecer teorías que permitiesen una reordenación del mundo moral y político, alterado por las transformaciones producidas por la Revolución Industrial y los cambios socio-políticos que Europa vivió a lo largo del siglo XIX.
De hecho, recuérdese que uno de los grandes objetivos de Comte fue: «[...] interferir en el orden social a través del establecimiento de principios que propicien una 'reorganización social'» (Cardoso de Oliveira 1991a: 6).
Para ello era necesario elaborar una ciencia de las costumbres que diera cuenta de los hechos morales de la sociedad: se pensaba que el «desorden moral y mental» era una de las causas fundamentales de la situación de «enfermedad occidental» que aquejaba a nuestra civilización Qbid: 7-8).
Lévy-Bruhl se planteó, en definitiva, que una reorganización de la sociedad solamente podía pasar por un reorganización de las costumbres, para lo cual era necesario catalogarlas, analizarlas y objetivizarlas previamente.
Sin embargo, a diferencia de los científicos sociales anglosajones, Lévy-Bruhl abordó tales problemáticas desde posturas iniciales diferentes; así, y como señaló Evans Pritchard (1979: 131), mientras que aquéllos estudiaban: De hecho -^y como ha indicado Marcio Goldman (1998)-, Lévy-Bruhl, sintonizando en gran medida con los sociólogos franceses del momento, intentó establecer la relación entre morfología social y representaciones colectivas, aspecto que, en el caso del AEFC, también se intentó llevar a cabo (Calvo 1991: 94-104).
Los trabajos de Lévy-Bruhl sobre este tema buscaron, y esta fue otra novedad en su momento, analizar más las diferencias que las semejanzas, como se había hecho hasta aquel momento.
Ello, junto con lo que se ha apuntado sobre la visión colectiva de las realidades psico-culturales, hizo que definiese la «mentalidad primitiva» como «prelógica y mística», lo que comportó una valoración negativa de tales planteamientos por parte de la antropología anglosajona.
Como se puede ver, las mismas ideas de Lévy-Bruhl -objetivación de ideas y de sentimientos-sirvieron de base a Carreras i Artau para construir sus teorías sobre la mentalidad primitiva'* que fue vista por él como: «[...] conjunt de disposicions intellectuals, de tendéncies afectives i de creenees fonamentals que son el punt de partida d 'un procés de cultura» (1923: 219); definición en la que se puede apreciar cómo buscó poder captar y recopilar, para su tratamiento posterior sentimientos, ideas y creencias.
Más allá de los datos que aquí se ofrecen, creo que, una vez más -^y tal como se viene abogando desde hace tiempo por distintos profesionales-las referencias que hasta aquí se han señalado ponen en un claro entredicho el tan traído y llevado tópico sobre un cierto «provincialismo» u «autoctonismo» en la construcción de nuestra antropología.
Los trabajos del AEFC y de Carreras i Artau son un ejemplo más de cómo el tópico del aislamiento intelectual no se dio, ni con mucho, en nuestra antropología.
Lo que debería tal vez ser motivo de una más seria reflexión colectiva.'^ Junto a los estudios ya mencionados, «Psicología del poblé cátala» (1921) y «Estudis de Psicología étnica; el concepte de 'Mentalitat Primitiva'» (1923), Carreras i Artau expuso sus ideas sobre el particular en la ponencia que presentó en el Congreso de la Asociación Española para el Progreso de la Ciencias, celebrado en Barcelona en 1929: «Problemas actuales de la Psicología colectiva y étnica y su trascendencia filosófica». |
popular, escasamente alfabetizado, al que se le ofrecen textos adaptados a un precio asequible, en formato reducido y distribuido, generalmente, por vendedores ambulantes, que terminan por definir, mediante su sistema de difusión -le colportage-, el producto que ofrecen, al igual que en España los pliegos de romances o de historias expuestos en los cordeles de los tenderetes fijos o trashumantes pasaron a ser designados de forma global como literatura de cordel.
En ambos casos, la relación entre los formatos editoriales empleados, el contenido y los canales de distribución comercial al uso es tan estrecha que no puede explicarse ninguno de los rasgos de forma independiente: la simbiosis es perfecta y define por sí sola el fenómeno de la literatura de colportage.
En el caso de la littérature bleue francesa hallamos, además, en su denominación la principal característica material de estos impresos de pequeño formato, editados sobriamente en un papel de escasa calidad de tono azulado.
La ciudad de Troyes se convierte desde finales del siglo XVI en la cuna simbólica de esta producción, de la mano, principalmente, de los impresores Nicolás y Jean Oudot y Claude y Fierre Gamier -padre e hijo en ambos casos-, los más fecundos, si bien en otras ciudades como Lyon o Rouen puede también hablarse de fenómenos comparables a la bibliothéque bleue troyana, denominación esta que se comienza a emplear en los catálogos de venta en el segundo tercio del siglo xviii, según apunta H. Blom (p.
62), y cuya pervivencia no supera las fronteras cronológicas del último cuarto del siglo xix.
Más de un millar de títulos recogidos de novelas de caballería medievales, de hagiografías, obras teatrales, de compilaciones de cuentos, de normas de civilidad, de recetas médicas o proféticas descubren un vasto panorama cultural refrendado por una amplísima red de impresores, de vendedores y de centros dedicados a la difusión de esta literatura ambulante.
Un siglo después de que se iniciara el paulatino declive de la llamada literatura de cordel en España, denominación que se ha hecho extensiva al Corpus general de obras presuntamente escritas, dirigidas y leídas por el pueblo, se documenta el también paulatino interés que la comunidad de investigadores de Humanidades, de Ciencias Sociales, de Biblioteconomía y Documentación siente hacia el vasto legado patrimonial que se ha acumulado e incrementado a lo largo de las centurias en forma de pliegos, hojas volanderas y demás modalidades de lo impreso que han escapado, tradicionalmente, a cualquier intento de clasificación según los criterios taxonómicos establecidos de acuerdo con la medida y el valor de una cultura letrada que dictaba los cánones del buen gusto o de lo oportuno.
Y ya Alberto Manguel en Una historia de la lectura (1998: 230) hacía hincapié en que «las categorías que un lector aporta a la lectura, y las categorías en las que se sitúa la lectura misma -las cultas categorías sociales y políticas y las categorías físicas en las que se divide una biblioteca-, se influyen constantemente de maneras que parecen, a lo largo de los años, más o menos arbitrarias o más o menos imaginativas.
Toda biblioteca es una biblioteca de preferencias, y toda categoría elegida implica una exclusión».
Como los villancicos alegres y las Bibles de Noéls que, en nuestros pliegos de cordel y en el corpus francés de la Bibliothéque bleue, celebran la natividad divina, los estudiosos y lectores de la llamada literatura popular europea han de celebrar el doble nacimiento de dos volúmenes colectivos de trabajos que, alumbrados en el mismo año de 2000, centran su atención en las siempre espinosas relaciones entre cultura erudita y cultura popular, entre cultura escrita y cultura oral, entre impresos legales y acomodados a las rígidas clasificaciones que han regulado los fondos de la bibliotecas y un fondo situado en la linde de la extraterritorialidad cultural, en definitiva, entre los formatos literarios y editoriales canónicos y sujetos a las disposiciones legales pertinentes y aquellos que escapan a las clasificaciones tradicionales de los géneros literarios, de los contenidos y formas sancionados secularmente y de los circuitos de difusión editorial sujetos a las disposiciones gubernamentales.
Al tiempo que el Departamento de Antropología de España y de América del CSIC daba a la luz el primer tomo de Palabras para el pueblo.
Aproximación general a la Literatura de Cordel (2000) -cuyo segundo volumen.
Palabras para el pueblo.
La colección de pliegos del CSIC: fondos de la imprenta Hernando, apareció en 2001-, se editó La Bibliothéque bleue et les littératures de colportage, coedición entre la École de Chartes de París y La Maison du Boulanger de Troyes.
Si el volumen editado por el CSIC parte del estudio de lo particular -la colección de pliegos de Hernando-para ofrecer un análisis multidisciplinar y multicultural que engloba las referencias a otros impresos, el libro colectivo La Bibliothéque bleue et les littératures de colportage..., que toma como eje el corpus de la emblemática producción acuñada en Troyes, tiene similares propósitos de análisis globalizador, en concreto paneuropeo, con una pequeña cala en el contexto brasileño; asimismo, tanto los volúmenes españoles como el francés, fruto de congresos internacionales, estuvieron flanqueados por sendas exposiciones de impresos que ilustraban acerca de la mestiza materia cultural analizada.
La Bibliothéque bleue et les littératures de colportage reúne las Actas del Coloquio que tuvo lugar en 1999 en la ciudad de Troyes -editadas por Th.
Parinet-y entronca con un proyecto anterior dirigido por Roger Chartier y Hans-Jürgen Lüsebrink, el Coloquio celebrado en Wolfenbüttel en 1991, condensado en las Actas tituladas Colportage et lecture populaire.
El innegable parentesco entre el ámbito y la orientación disciplinar de ambos volúmenes se ratifica con el flujo de varios de los participantes en el primer encuentro hacia el segundo celebrado en Troyes, así como con la bicéfala colaboración de Roger Chartier, presentador y epigonista del libro del que nos ocuparemos a continuación.
La Bibliothéque bleue y les littératures de colportage auna en su título los tres rasgos distintivos e indisociables que definen el corpus sometido a estudio, esto es, la producción destinada a un público presumiblemente RDTP, LVII, 2, 2002 PURA FERNÁNDEZ preservado del olvido y de la ignorancia un patrimonio sin el que no es posible conocer el polisistema que teje la historia cultural de una comunidad, de un país, como sucedió en España con el erudito A. Rodríguez Moñino, cuyo legado se encuentra en la Biblioteca de la Real Academia Española o, con anterioridad, Luis Usoz y Río, cuya colección de romances de ciego -recientemente descrita por Luis Estepa (1998) (1969), al que han seguido, entre otros.
Le livre frangais sous VAncien Régime (1987)--los que dieron lugar a replanteamientos y debates de corte metodológico y sociológico que inauguraron una nueva etapa en la historia bibliográfica dedicada a la literatura bleue, a partir de los caudalosos datos recogidos en el inventario de A. Morin.
El conocido investigador de la historia del libro y de la edición franceses, Roger Chartier, permite conocer en su recensión «La Bibliothéque bleue en son histoire» (pp. 11-21) la evolución de esta singladura bibliográfica, que arranca con el estudio de R. Mandrou De la culture populaire aux IT et 18" siécles.
La Bibliothéque bleue de Troyes (1964); Mandrou recupera para la escena historiográfica el corpus troyano, al que los eruditos decimonónicos como Ch.
Socard, L. Morin o, más recientemente, P. Brochón {Le livre de colportage en France depuis le xvf siécle, sa littérature, ses lecteurs, 1954), habían convertido ya en materia de reflexión.
Como señala Roger Chartier, los trabajos de Martin cuestionaron el reduccionismo al que se había sometido el estudio del corpus bleue, asociado, en su proceso de redacción, difusión y lectura, a las clases populares, en especial a las rurales.
La revalidación de estos presupuestos, no solo en el caso francés, sino en el del resto de las culturas europeas, amplía considerablemente la dimensión de estas producciones denostadas y de todas aquellas aherrojadas en la categoría de lo infraliterario, como ha sucedido, por ejemplo, con la literatura por entregas y de kiosco en España.
Parafraseando las conclusiones de Chartier, la revisión historiográfica ha fundamentado la concepción de la bibliothéque bleue como una fórmula editorial que posibilita la venta a bajo precio y una circulación mucho más extensa para las obras.
Así, impresores como Oudot o los Febvre, debido a la buena marcha de sus negocios, se instalaron también El Corpus bleue, que recoge y reimprime a lo largo de los siglos los textos dedicados a la ciudad, como el antiguo Les rúes et les cris de París, obedece a criterios editoriales de utilidad y de divertimento.
El realismo y las referencias topográficas concretas cultivan una imagen de la ciudad que evoca el mundo de la picaresca, de la tunantería, que no es específicamente popular, y que responde a una visión moral de la sociedad urbana.
Entre los siglos XVII y XVIII, la mayor parte de los textos que se inspiran en la ciudad dejan traslucir cierta inquietud respecto a su inconmensurable extensión, a su opacidad y perversidad, y la identifican con un proceso de transformación de los comportamientos y valores tradicionales de la sociedad rural.
La atracción suscitada por la Corte de los Milagros, también codificada en otro ámbito de la lectura popular, los novelones decimonónicos como los de Víctor Hugo, con sus peligros y seducciones inquietantes, ha sido un abono empleado secularmente como anzuelo de lectores, incluso con revestimientos seudosociológicos y seudoantropológicos, como los numerosos títulos dedicados a la mala vida y a la criminalidad de las grandes urbes, y a sus personajes, como el golfo, cuya «patología» desentrañó Pío Baroja, experto buscador en los márgenes de la sociedad.
El repertorio generoso de títulos de la bibliothéque bleue francesa, el proceso de constitución, las sucesivas mutaciones experimentadas a lo largo de los siglos sobre la base de un corpus tradicional permanente que arranca desde los pioneros Garnier y Oudot, nos sitúa ante un fenómeno editorial que evoca las palabras de T. di Lampedusa sobre la necesidad de las transformaciones para que, en definitiva, nada cambie.
Entre títulos de fugaz andadura, topamos con obras de reedición constante, emprendida, incluso, por editores diferentes.
A la amplia bibliografía aparecida en los últimos años sobre este corpus concreto se unen ahora los artículos de S. Baudelle-Michels y L. Andries.
L'Histoire des quatre fils Aymon que se rebelaron contra Carlomagno fue la novela de caballería más célebre de la literatura francesa de colportage a lo largo de los siglos, a pesar de tratarse de una de las obras más extensas y caras del repertorio, lo que plantea el debatido tema del gusto mayoritario lector, traspuesto de continuo al gusto popular.
Así, esta identificación abonaría la tesis de que el éxito de esta obra se justificaría porque el pueblo estaría deseoso de identificarse con modelos de emancipación o afectado de una cierta conciencia prerrevolucionaria, interpretaciones que nos pueden trasladar a núes- tros romances de bandoleros, por ejemplo, o a los folletones decimonónicos dedicados a reflejar los estratos sociales más depauperados, con sus ingenuas propuestas de reforma social que se descubre, más bien, como en el caso del castellonense W. Ayguals de Izco, como una literatura de consolación -en palabras de Umberto Eco-, sin que por ello deje de latir en estas obras ciertas aspiraciones de justicia social que permite el estudio de la evolución de las mentalidades.
La tendencia a buscar la uniformidad del público, reducida a los estratos más populares y rurales, y a identificarlo con los propios autores o adaptadores, ha contribuido a infravalorar otras facetas del corpus bleue, como parece deducirse también del caso concreto de VHistoire des quatre fils Aymon.
Así, S. Baudelle-Michels reconsidera en «La révolte des Quatre fils Aymon dans les livrets de colportage» (pp. 69-77) la obra «dans sa dimensión littéraire», más allá de un puro alegato antimonárquico que perdería vigencia al paso de las transformaciones sociales y políticas y que nos remite a la pervivencia de un imaginario colectivo en el que alientan, a través de los siglos, el placer por las aventuras, la imaginación caballeresca, las actuaciones románticas y heroicas que, transmutadas en nuevas formas editoriales, como los citados folletones decimonónicos y las novelas de aventuras, nos conducen hoy mismo al éxito internacional de autores que explotan estos elementos intemporales como Arturo Pérez Reverte, heredero de una fórmula inagotable que simboliza su club Dumas de lectores.
Club en el que se inscribe cualquier miembro de la tan mencionada aldea global, por encima de restricciones censoras o de lejanías geográficas, como sucede por ejemplo con los adolescentes chinos que encuentran la maleta con los libros de Víctor Hugo o de Alejandro Dumas prohibidos por Mao Zedong en Balzac y la joven costurera china (2000) de Dai Sijie.
Lise Andries, en <*Mélusine et Orsom deux réécritures de la Bibliothéque Bleue» (pp. 79-92), analiza también las etapas de transformación textual de dos novelas medievales, Mélusine y Valentín et Orson, que comparten un notable éxito comercial y el protagonismo de dos seres híbridos, humanos que se transforman en monstruos.
En estudios anteriores, Andries ha constatado que, tras una etapa en la que se registran tan solo modificaciones ortográficas y tipográficas, la evolución sufrida por una misma obra a través de las reediciones responde a menudo a imposiciones censoras, a una voluntad de moralización y a una racionalización de la trama novelesca que demuestran que nos hallamos ante un material vivo, permeable y sujeto a las mutaciones acordes con el gusto del público, pero también, con una conciencia censora actuante.
En el caso de estas dos obras concretas, el proceso es similar al menos durante los siglos xvii y XVIII, y se constata, al lado de una atenuación sistemática de los rasgos de salvajismo y de monstruosidad de los personajes, una disminución de la vena épica, una reducción del texto, incoherencias textuales y erratas.
Estas deformaciones, que han abonado el desdén de la crítica y de los lectores savants, no deben confundir nuestra percepción de lo que pudo ser la compresión popular de los libros bleues, pues, como señala Chartier en sus «Conclusions» (p.
285), tal lectura pudo estar fundada más bien en el reconocimiento de los temas y de los motivos comunes, en una apropiación gráfica del texto, en una relación global con el objeto impreso.
Las adaptaciones de la Bibliothéque bleue se suelen caracterizar por su relativa fidelidad a los incunables, y si bien se moderniza el léxico, se mantienen arcaizantes estructuras sociales que proceden del mundo feudal y caballeresco, así como una gran presencia de motivos de la tradición oral y del folclore.
Es evidente que en la producción de la Bibliothéque bleue existen series homogéneas y cerradas, ya sea por su similitud temática (hagiografías, novelas de caballería, etc.), por su funcionalidad práctica (recetarios, libros de rezado) o por su caracterización genérica, lo que construye unas categorías editoriales con rasgos propios.
Tales series, susceptibles de variaciones internas, como la adición o la supresión de títulos, emparentan estrechamente con el criterio concreto de los editores, quienes se acomodan a una compartimentación tal vez ya existente, tal vez condimentada por ellos mismos como estímulo de venta, como un sistema de reclamo, que se adapta a una cómoda inercia editorial y argumental en la que funciona más el reconocimiento de un placer de lectura ya probado que la novedad del contenido.
Así, una de las series editoriales más fructíferas es la de las Histoires saintes y las Bibles de Noéls, que participan de la celebración popular de la Navidad y ofrecen cantos consagrados a tal festividad.
Como destaca Maire-France Noel en «Quelques notes de travail sur la Bible et les Bibles de Noéls dans la littérature de colportage» (pp. 131-137), estas obras perviven en gran número hasta los inicios del siglo xx.
Como nota M. F. Noel, que se basa en la colección de impresos conservados en el Musée National des Arts et Traditions Populaires, es significativo que la Biblia, libro de referencia de la cristiandad, solo esté presente en la literatura de colportage en estas formas reducidas de Histoires saintes y Figures de la Sainte Bible.
133), con sus ilustraciones ingenuas propias de la bibliothéque bleue, aparecen de forma tardía y en cierto modo escasa, lo que puede ponerse en relación con las prácticas de la devoción popular cató- PURA FERNÁNDEZ lica de los siglos xvii y xviii, no vinculada a la lectura personal y frecuente de la Biblia, como sucede, por ejemplo, con los fieles protestantes.
La evolución de la historia de Robert le Diable -también presente en nuestra producción de cordel-desde la Edad Media hasta el siglo xviii es trazada por É.Gaucher en «La représentation du surnaturel dans les réécritures de Robert le Diable^ (pp. 149-159), desde su origen como cuento popular reelaborado por un clérigo bajo la forma de un relato de cristianización edificante hasta su posterior laicización argumental.
La novela medieval recrea esta transformación milagrosa del héroe nacido bajo los auspicios del diablo, pero su evolución secular le va despojando de los elementos sobrenaturales en favor de los recursos de la imaginación, de la magia, en un proceso de transformación carnavalesca.
Interesa el caso particular de Robert le Diable porque el análisis genealógico y textual se fundamenta en tres estratos: la versión medieval, destinada posiblemente a la edificación nobiliaria, las ediciones bleues y la adaptación dirigida a un público letrado de J. de Castilhon (1769), periodivSta emdito autor de la mayor parte de las reelaboraciones cultas del repertorio tradicional bleue.
Como expone el propio Castilhon, pretende restaurar la limpieza original de los textos mutilados y contaminados por la cultura y la lengua populares, para permitir que la nobleza evoque su pasado caballeresco y señorial de la mano de la imaginación, al tiempo que, amparado en los recursos de la tradición cómica popular como coartada ingenua, resalta los episodios licenciosos, la exaltación de la sexualidad, «la transgression perverse de l 'ordre natural» en la más pura tradición de los relatos libertinos dieciochescos (p.
Este punto de unión entre clases letradas y populares a través de la adaptación y, posterior, reescritura reintegradora de los orígenes textuales -presunto prurito filológico que actúa como elemento caracterizador, segregante, entre dos frentes de lectores ante una misma obra-, sugiere interesantes interpretaciones y pone en duda, de nuevo, la denominación de literatura popular como sinónimo de littératue bleue.
Helwi Blom, en «La présence de romans de chevalerie dans les bibliothéques privées des xvir et xviif siécles» (pp. 51-67), aborda este punto de encuentro bibliográfico entre dos ámbitos lectores que tradicionalmente se han definido por oposición de intereses y gustos.
El tan resbaladizo tema del público afecto a esta producción trae aparejadas circunstancias especiales de opacidad sociológica que dificulta la valoración bibliométrica; hay que tener presente que existe la lectura vergonzante asociada a este corpus, lo que convierte en invalorable la masa de criptolectores y criptocompradores.
De este modo, si los inventarios testaméntales constituyen con frecuencia una valiosa fuente de datos para la historia del libro y de la lectura, en el caso de esta producción escasamente preciada, aunque leída, como en el de otros impresos de poco valor material, es habitual que no se detalle su existencia en tales inventarios post mortem.
Helwi Blom, que ha analizado una centena de inventarios troyanos del siglo xvii, no ha hallado ninguno de los libros de caballería de la bibliothéque bleue de Troyes, que se editan por millares en este período.
Podemos poner en relación este proceder con el panorama similar que encontramos en España desde el siglo xvi y que resalta Víctor Infantes en el artículo inserto en el volumen que analizamos; las fuentes bibliográficas que nos aportan los inventarios de impresores, editores y libreros -repertoriados por T. J. Dadson en Libros, lectores y lecturas.
Estudios sobre bibliotecas particulares españoles del Siglo de Oro (1998)-, los registros de embarque para las Indias o los catálogos de impresos de los siglos XVTII o XIX, contrastan con la ausencia continua de la literatura de cordel en las bibliotecas privadas, debido, con toda probabilidad, a su falta de acomodo a los cánones de la descripción física del libro (pp. 219-220).
Incluso hay que retomar la consideración de que, también por sus propias características materiales, muchos de estos libros se asocian a un estatuto de la mercancía fungible, de consumo casi inmediato, como ha sucedido en la actualidad con la llamada literatura de kiosco, asociada a la propia circunstancialidad de la prensa periódica.
Volviendo a las conclusiones de H. Blom, imbricadas dentro de un estudio de más amplio alcance sobre la repercusión de las novelas de caballería medievales en la Francia del siglo xvii, parece constatable que la Bibliothéque bleue sufrió un proceso de popularización y de ruralización paulatino, a la par que los lectores letrados se desinteresaban progresivamente (p.
Ya Roger Chartier en la Histoire de Véditionfrangaise... (vol. I) destacaba esta perceptible fractura entre buena parte de los posibles lectores, lo que intensificó, por parte de la mayoría letrada, las críticas contra una producción asociada a la superstición y la ignorancia, lo que acentuaría el posterior espíritu de limpieza ilustrada que presidió la constitución de las bibliotecas públicas hijas de la Revolución.
Así, como recuerda H. J. Martin (pp. 7-8), entre los fondos patrimoniales conservados por los defensores de Vespñt nouveau suele notarse la carencia de los libros de devoción, los vinculados al derecho calificado de »féodal>, pero sobre todo «ce qui touchait a la littérature populaire et en particulier la Bibliothéque bleue» (p.
Blom, que emplea como material de análisis los siempre valiosos catálogos de venta de bibliotecas privadas entre 1630 y 1750 -repertoriados por F. Bléchet (1991)-, más detallistas en la recogida de datos bibliográficos que los inventarios testaméntales, constata que, sobre todo en la primera mitad del siglo xviii, las novelas de caballería de la bibliothéque bleue, así como otros libros bleues, obtienen un lugar oficial en numerosas bibliotecas de las élites letradas, que reflejan cierta fascinación por este Corpus, lo que matiza las conclusiones acerca del desinterés o desprecio de los nobles y de los burgueses bibliófilos por los impresos populares.
El caso inverso al ya mencionado de Robert le Diable, esto es, el de la santificación de una historia de personaje y temática laicos, podemos documentarlo en «Napoleón Bonaparte: un nouveau saint dans la Bibliothéque bleue» de B. Day-Hickman (pp. 177-184), recorrido por la leyenda napoleónica vertida en los impresos bleues.
El aumento de textos dedicados a glosar la vida de Napoleón a partir de 1830 puede explicarse por la euforia política y el deseo de revancha contra la monarquía tras la derrota y el tratado de 1815; a través de la hagiografía del general corso, se revive la imagen de una Francia triunfante, lo que retoma el aspecto vivificante de este corpus patrimonial mutable en su discurrir histórico.
Con las biografías napoleónicas se sigue el paradigma de las vidas de santos, por más que el modelo del general se presente contrario al ideal hagiográfico de la propia bibliothéque bleue, el camino de redención lo traza el epílogo en Santa Elena, que restaña la imagen del héroe de ambición inmoderada e implacable, y concierta los modelos secular y religioso que pueden explicar el éxito del tema en los libros bleues, comparable a la trayectoria de otras biografías de héroes populares contemporáneos en nuestro país, como las series de cordel dedicadas a lo largo del siglo xix, por ejemplo, a los generales B. Espartero, El Príncipe de la Paz o a R. M. Narváez, El Espadón de Loja.
Ambos también llegan a simbolizar aspiraciones políticas populares en determinados momentos históricos, e incluso pueden analizarse a la luz de la lucha de banderías concretas que se valen de un medio de difusión publicitaria al margen, a menudo, de los medios de control de las ideas en el turbulento escenario de la política decimonónica.
El condicionamiento legal al que nacen aparejados los impresos desde su origen no se desatiende en este volumen colectivo de La Bibliothéque bleue et les littératures de colportage.
Jean-Dominique Mellot, en «La Bibliothéque Bleue de Rouen: l 'émergen d' une production indésirable et tres demandée (fin xvir-xviir siécle)», plantea unos interrogantes respecto a la cobertura jurídico-institucional del corpus bleue que son extrapolables, en buena medida, a la literatura de cordel en nuestro país.
Los poderes públicos, imbuidos del desprecio o de las dimensiones editoriales de esta producción, tal vez hicieron gala de indiferencia acerca de su flujo imparable o tal vez, según mantiene R..
1977), la misma producción hleue es el resultado de un sistema político y religioso centralizador y dominante para aculturar a las clases populares e insuflarles una conformidad a través de una suerte de «culture de masse».
La conformación del corpus de la literatura bleue parece tener su origen o referencia fundamental en la propia reglamentación de imprenta pues, tanto en el caso de los editores de Troyes como en el de los de Rouen, cuya trayectoria desgrana Mellot en su artículo, la elección se condicionaba a las obras que pertenecían ya al dominio público, es decir, que habían decaído ya los privilegios originales de los autores o de los editores.
Según mantiene Mellot, la posibilidad de disponer de obras liberadas de tasas de propiedad intelectual «joue un role fondamental dans la constitution et l 'essor de la Bibliothéque bleue» (p.
24), lo que da pie a la continua reedición de antiguos éxitos, sobre todo de novelas de caballería, farsas y chanzas, a lo que se une la publicación, también exitosa, de almanaques.
La legitimidad que buscan los editores es la que ofrece el público con la venta; la bibliothéque bleue ruanesa busca 4a recette» del éxito comercial durable y una identidad al menos material.
La conformidad con la legalidad en materia de imprenta no parece preocupar en exceso a los editores, como lo demuestran las continuas y flagrantes violaciones de la normativa, la fosilización de los datos biográficos de las ediciones, etc., similares a la continua inobservancia legal, pareja al laisse faire de los encargados de velar por el control oficial, que, a la luz de las investigaciones actuales, presidió buena parte del discurrir de la literatura de cordel en España.
Hasta 1789, la Bibliothéque bleue de Rouen, liberada de las constricciones de la censura previa y centralizada, aseguró la prosperidad a las empresas editoriales.
A lo largo del siglo xviii, los editores ruaneses acometen varias iniciativas a través del parlamento normando para preservar sus privilegios menoscabados por la extensión de los privilegios reales sobre la imprenta y por el poder de los monopolios parisinos.
39), logran para los editores locales una libertad casi total y una ampliación del ámbito de influencia.
La existencia de la Bibliothéque bleue representa, pues, un sonoro fracaso para el poder centralizado y su censura.
Gilíes Duval, en «Le colportage banalisé: au fil des rencontres de Thomas Gent (imprimeur, libraire et auteur, 1693-1778)» (pp. 251-265), estudia la producción de colportage que, en el siglo xvii, era monopolizada por un pequeño grupo de libreros londinenses, los Bailad Partners, de donde procede la homogeneidad de estas obras extensas y bien ilustradas.
No obstante, desde que en 1695 desaparecieron las restricciones que pesaban sobre la profesión, la diversificación se extendió y surgieron nuevos impresores en Inglaterra y en el País de Gales.
En el siglo xviii, los libros se reducen hasta las 8 y 24 páginas, la calidad del papel decrece, desaparecen los acuerdos entre impresores como los que editaban los Bailad Panners y se dispara la piratería.
A través del ejemplo concreto de uno de los principales productores de literatura ambulante, Thomas Gent (1692-1778), que escogió tal mercado para escapar de la miseria y del fracaso de otras iniciativas, expone Gilíes Duval las diversas estrategias editoriales empleadas y las ramificaciones de la profesión que, sin ser la más prestigiosa ni la más lucrativa, sufre un proceso de banalización, de trivialización.
Así, la llamada literatura popular se convierte en una actividad más entre otras acometidas por los impresores.
El impreso de venta ambulante, como sucede en España, exhibe una naturaleza heterogénea, «est moins typé que l' on ne pourrait le croire.
La especialización de los editores de la literatura bleue -que en nuestra producción de cordel se centra, fundamentalmente, en las áreas urbanas de Sevilla, Valencia, Barcelona, Madrid, Valladolid o Córdoba-, su pervivencia y su extensión geográfica obedecen también a estrategias comerciales fundadas en una red de difusión que consiguió que, en el siglo xviii, una gran parte del mercado de los impresos en Europa estuviera en manos de familias originarias de algunas ciudades galas radicadas en zonas periféricas y reputadas de pobres.
Así, los normandos de la península de Cotentin desarrollaron redes comerciales que controlaron buena parte del mercado de los impresos en diversos países del norte de Europa o en la zona mediterránea como Italia, Portugal o España, por más que no se nos ofrezcan más detalles específicos.
Merced una estructura empresarial endogámica -recuérdese la todopoderosa y privilegiada Cofradía de ciegos de Madrid (1581-1836)-, basada en la institucionalización de la confianza -entretejida por el parentesco y el sentimiento de comunidad local que segregan férreas solidaridades mercantiles-y en la movilidad, se logró la multiplicación de una red de libreros y de vendedores ambulantes que difundieron el libro en la Europa rural, pero también nuevos productos como el tabaco o el chocolate.
La trashumancia geográfica y la trashumancia de títulos o de temas son dos constantes que definen la producción popular, entretejida en su propio contenido por esta red contaminante que supone el trasiego de porteadores y de títulos.
Así pues, la producción bleue de Rouen y de Troyes, estudiada por Mellot, por ejemplo, simboliza paradójicamente el éxito editorial de un producto con vocación nacional organizado sobre un modelo autóno- mo y regional de gran vitalidad.
Insinúa Fontaine que este sistema amebiano de difusión está perfectamente adaptado para el trabajo en la clandestinidad y el contrabando, y buena cuenta de ello puede dar la documentación almacenada en los Archivos Nacionales europeos; los Archives Nationales de France, por ejemplo, ilustran acerca de la trashumancia ilegal de impresos a través de buhoneros que atravesaban los Pirineos para adentrarse en nuestra geografía, que también les servía de paso para enlazar con la lejana Argelia.
Queda bien trazado el cuadro transcultural -^y transcontinental-que a lo largo de los siglos dibujó la literatura bleue, rasgo corroborado por estudios como «L' héróísme féminin dans la littérature de cordel brésilienne: Geneviéve de Brabant et les femmes persécutées» (pp. 221-233) de I. Muzart-Fonseca dos Santos.
La misma denominación de la littérature de colportage brasileña emparenta con el corpus hispano, en ambos casos bautizada como literatura de cordel, que también arribó a otras repúblicas hispanoamericanas durante el siglo xix, como por ejemplo Cuba, como lo atestiguan los despachos de distribuidores que anuncian en esta isla los editores españoles como Hernando.
La producción oral -^musical, merced a los cantadores improvisados-y escrita, heredera del romancero ibérico, aun pervive en Brasil, en escasa medida, eso sí, pues «a assumé une part significative de la mémoire et de l 'identité nordestine» (p.
221), y tanto la literatura oral, como más tarde el folheto, han establecido los fundamentos de la literatura nacional: «Les diverses formes d' expression populaire apparurent done, peu a peu, comme partie integrante d 'une culture populaire qui participait ideológicamente a la mise en oeuvre du concept de' culture nationale'» (p.
Como homenaje a la literatura bleue de Troyes, Muzart-Fonseca dos Santos desmenuza los entresijos de la producción brasileña a través del ejemplo de tres de los folhetos más representativos de los dedicados a Os martirios de Genoveva, dado que la historia de Genoveva de Brabante -modelo de la inocencia femenina perseguida-fue uno de los best-sellers del corpus troyano, como también nos lo recuerda Lüsebrink (p.
El análisis tripartito de Os martirios..., de A historia da Imperatriz Porcina, atribuida a L. Gomes de Barros (1865-1918) y de ^ historia de Bernardo e dona Genevra, versión realizada por el cantador].
G. da Silva Duda (1866-1931), ofrece la evolución del personaje femenino desde el abstracto modelo medieval, marcado profundamente por la religión, hasta una perspectiva moderna que, no obstante, no rompe con la cultura tradicional, con la visión medieval, y tal vez en eso estribe su inagotable éxito. siécle» (pp. 235-250), aborda los aspectos particulares de la traducción y reedición de los Contes de Perrault por parte de los editores de chapbooks ingleses del siglo xviii.
En un principio, estas ediciones parecen seguir las versiones originales galas, pero un examen atento de ediciones marginadas tradicionalmente de las bibliotecas y de las bibliografías muestran múltiples recreaciones e invenciones narrativas.
Le chat botté de Perrault sufre una inmersión absoluta en el folclore inglés: rápidamente transformado en Puss in Boots, conoce una existencia autónoma, una reescritura y una reelaboración de la relación existente entre el texto y la imagen, que llega a adoptar la forma de un espectáculo teatral y de un ritual.
Las múltiples ediciones y representaciones del Chat botté legitiman un estudio de «iconologie analytique», según la terminología de H. Damisch.
En el caso de Puss in Boots, la lectura de la imagen ha podido ser afectada por la invención de una tradición folclórica nacional que legitima la memoria de un pasado propio, como expone Velay-Vallantin.
Parte Leclerc del enunciado de que el fondo troyano es, en palabras de R. Chartier, un repertorio de textos que constituyen «une formule éditoriale qui donne a l' objet des formes propres, qui organise les textes selon des dispositifs typographiques spécifiques», lo que hace imprescindible estudiarlo en relación con su propia materialidad física, no solo respecto al espacio textual sino también, remarca Leclerc, al campo iconográfico.
El análisis de las fuentes de las ilustraciones y su evolución, descuidado en los estudios sobre el corpus bleue, se toma como objeto en el presente trabajo y demuestra la práctica habitual de los editores troyanos, esto es, la reutilización de los tacos de madera grabados, a menudo procedentes de otros impresores parisinos o lioneses, la pérdida de la identidad original de algunos grabados trasegados de un texto a otro o retocados desde su versión primera, tomando como base las Pables d 'Ésope y la Vie d' Ésope, que llegan a compartir ilustraciones.
Los estudios de genealogía iconográfica no solo permiten elaborar hipótesis sobre la existencia de ediciones intermedias de determinados títulos, sino que también posibilitan estudiar la autonomización del registro iconográfico una vez reubicado en otro espacio textual, al que se adapta y en el cual sufre un proceso de reinterpretación simbólica, proceso al que también conduce al propio texto que acompaña hasta la fusión de los dos sistemas semióticos.
La trayectoria autónoma de los grabados a través de los siglos y su elección y función en el proceso productivo de los impresos centra el interés de Héléne Bouquin en «L' illustration du román de Mélusine dans la Bibliothéque Bleue (xvif-debut xviif siécle)» (pp. 139-147).
El estudio de las ediciones de la fecunda Histoire de Mélusine, compuesta por Jean d'Arras en el siglo XIV y de exitosa trayectoria en el corpus bleue, demuestra que, aparte de las variaciones lingüísticas y ortográficas, la obra participa de la característica propia de las novelas de caballería popularizadas, que presentan profusas ilustraciones, pero solo una -^la página que ostenta el título-muestra un grabado realmente específico de la historia de Melusina, una copia de ediciones anteriores que se reproduce hasta la saciedad.
Como asegura L. Guillaume en su artículo sobre la herencia de la Bibliothéque bleue (p.
163), «ce type de pillage est grave car, en matiére de littérature colportée, c 'est la couverture qui assure la vente»; esto es, la cubierta cobra una relevancia esencial en la exhibición de la mercadería ambulante, expuesta ante los lectores como un objeto deseable a través de la imagen primera, a través de un destacado título que se empapa, en un proceso simbiótico de índole comercial, de ese mismo carácter iconográfico con interés publicitario, y así las palabras se organizan a menudo siguiendo un código de amplificaciones gráficas, de tipos de letras que guardan una función de captación visual en liza incluso con la imagen elegida (se puede ver, por ejemplo, en la cubierta de La terrible et merveilleuse vie de Robert le Diable, p.
Si atendemos a testimonios como el que nos ofrece E. Pérez Escrich en El frac azul.
Memorias de un joven flaco, a la hora de gestar el tema de un romance de ciego preside la génesis de la obra la preconfiguración icónica, la imagen elegida para iniciar el pliego y sin la cual no se concibe el producto.
Nos encontramos de lleno en el dictado de los protocolos de lectura que R. Chartier desbroza en sus estudios sobre la historia del libro.
Volviendo al trabajo de Bouquin, la gran aportación de la Bibliothéque bleue respecto a sus modelos es que la mayor parte de los pasajes de intriga están acompañados de imágenes; en las ediciones del siglo XVI la imagen tiene una función decorativa, señala los principales temas de la historia como una guía aleatoria, pues los capítulos claves no suelen ilustrarse, frente a las ediciones bleues, que sí lo hacen.
En las impresiones de los inicios del siglo xvii la imagen parece elegida en relación directa con el texto, para ilustrarlo; a finales de la centuria y en las primeras décadas de la siguiente, la relación imagen-texto es casi inexistente, aunque aumenta el número de grabados.
En las últimas ediciones populares parece percibirse que las imágenes son más variadas y se simplifican, bien para acomodarse a un público más popular que necesita descifrarlas de forma más sencilla, o bien se trata de acomodarse a un gusto nuevo, frente a la práctica inmutabilidad del texto.
Aventura Bouquin que los impresores, conscientes de la dificultad que una historia y un texto arcaicos pue- den presentar a su público, deciden ampliar y variar el corpus iconográfico, que sirve de descodificador visual, de guía de desciframiento del texto: «ees éditions seraient alors peut-étre devenues essentiellement des livres d'images, et des livres invitant a l 'imagination» (p.
147), una suerte de santoral laico, en la línea de las Bibles de Noels, otra serie destacada por su caudal ilustrativo.
Complementariedad semiótica frente al caso, ya señalado, de la disparidad de dos códigos autónomos y disociados, que responden a estrategias de rentabilidad comercial, como sucede con otros productos editoriales populares, como las llamadas novelas por entregas del siglo XIX español: no era infrecuente que las litografías realizadas para acompañar la distribución de una novela nonata, o truncada en su discurrir semanal, sirviera de acompañamiento a otra obra, por más que la trama no fuera la misma.
El empleo de recursos temáticos obligados en este tipo de producciones y cierta falta de respeto hacia el criterio de exigencia de los lectores justificaba esta táctica, al igual que la reutilización en obras diversas de una misma lámina, sobre todo si ostentaba el reclamo de la reputada firma de autores sugerentes como, por ejemplo, Eusebio Planas.
La contaminación no solo se detecta en la reelaboración nacional de temas que se convierten en comunes en buena parte del territorio europeo, como los de Roberto el Diablo, el conde de Montecristo, el judío errante o las leyendas hagiográficas, sino también en las filiaciones establecidas entre la Bibliothéque bleue y los almanaques populares, como Messager Boiteux/ Hinkender Bote, el modelo de almanaque más popular en Europa entre los siglos xvii y xviii, del que se registran más de 76 ediciones diferentes en alemán y en francés.
El almanaque anual del tipo Messager Boiteux -del cual los editores indican la pertinencia de coleccionarlo, como una útil enciclopedia popular que aborda temas de higiene, de agricultura, de moral o geografía-, y la Bibliothéque bleue comparten tres características comunes: un carácter transnacional e intercultural; una misma estructura compositiva, en la que se dan cita géneros muy diversos y la fragmentación de las estructuras narrativas y arguméntales para facilitar la lectura y adaptarla a la oralidad; y una permeabilidad para acomodar otros discursos que, reescritos y transformados, se incorporan de un Corpus a otro.
Frente a las homologías o similitudes entre géneros, temáticas y formas de escritura utilizadas, las filiaciones textuales directas entre la producción de los Messagers Boiteux y la literatura bleue son más raras y complejas, como se expone a través de los ejemplos de las representaciones populares de Louis Mandrin, célebre contrabandista, o las danzas de la muerte.
La principal distinción que se establece entre ellos, señala Lüsebrink (p.
279), es la actitud frente a la actualidad cuya pre- sencia en los almanaques crece al tiempo que se acentúa, desde finales del siglo XVIII, una visión más racionalista del mundo frente a las actitudes populares juzgadas anticuadas y supersticiosas.
Los almanaques, con su incitación a los lectores para que completen con sus anotaciones las páginas blancas que, como Biblias laicas, acompañan instauran nuevas relaciones entre el narrador y los lectores, de cara a la realidad y a la vivencia cotidianas.
Respecto a las relaciones entre el corpus bleue y otros géneros de impresos vecinos pero distintos, el volumen de La Bibliotbéque bleue... ofrece un breve balance «autobibliográfico» del especialista Jean-Pierre Seguin, que ha estudiado el período comprendido entre la aparición de la Gazette, a mediados del siglo xvii, hasta los inicios del xix, etapa en que los denominados cañarás propiamente dichos despegan.
La realidad o la exactitud de los datos no preocupan a los canadiers, inventores o reescritores de viejas historias, de truculentos sucesos, de ceremonias oficiales, de procesiones o de fiestas; en los cannards se remite a una realidad actual acomodada a la voluntad del narrador, «évolutive dans ses manifestations, mais constante dans ses fondements» (p.
186), frente a la exhibida en otros impresos de larga circulación ya comentados, como los almanaques.
Favorecidos por la tolerancia policial que cierra los ojos ante sus continuas infracciones de la ley, los cannards son respetuosos con la moral divina y humana y poco dados a las críticas políticas, pero la preponderancia del periódico va minando su existencia, por más que busquen adaptar su contenido y su distribución a las necesidades de un público popular.
La prensa sustituye al almanaque y los colporteurs se tranforman en libreros que centralizan las suscripciones.
No obstante, editores troyanos como Baudot, que centra su actividad entre 1830 y 1863, se proclama heredero único de Oudot al adquirir el fondo de Gamier, considerado el inventor de los livrets bleues, de forma que, «la Bibliothéque bleue n 'existe plus en termes de production mais elle subsiste en termes d' argumentaire de vente» (p. l6l).
Durante el II Imperio, en que se crea una Commission du colportage para controlar el escrito sedicioso mediante la censura previa, lo que permite conocer datos acerca del volumen de producción de los editores, en Troyes mantienen la hegemonía los impresores Baudot y Anner-André; estos encabezan una feroz lucha por la supremacía local con un fondo editorial muy similar, tomado de los viejos fondos bleues, con plagios frecuentes y mutuos y pocas concesiones a las novedades, centrados sobre todo en los almanaques de saber práctico.
Como apunta Guillaume, ambos editores se encastillan en los fondos del siglo xviii y no tienen en cuenta la evolución de los gustos del público que, durante el II Imperio, experimenta las incipientes ventajas de las leyes de Guizot de 1833 en pro de una educación nacional.
El relevo tomado por otros editores troyanos, cuando ya habían desaparecido las principales casas de impresión bleue de otras ciudades galas, conoce un breve éxito al reformar la red de distribuidores y de los artículos ofrecidos, entre los cuales se daba la preponderancia a los almanaques, si bien la guerra franco-prusiana frustró este remonte.
Gilíes Duval, en «Le colportage banalisé: au fil des rencontres de Thomas Gent (imprimeur, libraire et auteur, 1693-1778)» (pp. 251-265), hace hincapié en que también en el caso de la producción de cbapbooks en la Inglaterra dieciochesca «il parait plus avantageux de definir le colportage en termes de forme éditoriale, plutót que de public ou méme de titres» (p.
I. Muzart-Fonseca Dos Santos, basándose en la tradición brasileña, viene a insistir en que tal característica también definía el corpus transatlántico, acomodado su contenido al formato editorial, resumido en aras de no sobrepasar las dimensiones espaciales propias de los folhetos (p.
225), como sucede con la rígida disposición de las aleluyas o de los tebeos: la disposición espacial conforma en buena medida el contenido y las propias estructuras discursivas.
Entre tanta confusión taxonómica, como ha señalado L. Díaz Viana en su «Diálogo» con L. Estepa (1998: 187), se mezclan en un mismo nivel categorías de naturaleza diversa, de índole temática, estilística, cronológica, genérica, etc., cuando el punto definidor o el rasero homogeneizador parece confluir en el género/forma editorial.
Es obvio que la expresión metonímica de literatura de cordel engloba esta dimensión mercantil que, tradicionalmente, ha sido el punto de definición de unas manifestaciones culturales difícilmente calificables según los patrones canónicos, como sucede también con la literatura de kiosco, pero tal referencia al modo de presentación y venta comerciales de unas obras -suspendidas de un cordel-engloba también a impresos que no perte- Como se viene constatando, en los «impresos de larga circulación» las formas editoriales se superponen a las literarias, incluso las condiciones de publicación explican no solo algunas características literarias, sino que son el origen mismo del propio acto creativo, es decir, textos que no existirían si no fueran destinados previamente a la edición.
Partiendo de estas premisas, Infantes clasifica los impresos de larga y exitosa andadura en cuatro grupos: publicaciones de actualidad (relaciones de sucesos que sobreviven hasta mediados del siglo xvii, que adoptan la forma de gacetas), las publicaciones recurrentes (calendarios, pronósticos, almanaques, etc.), publicaciones propias (bulas, sermonarios, oraciones, cartas náuticas, (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es información municipal, etc.) y las permanentes (pliegos sueltos poéticos en prosa, historias e impresos para el aprendizaje, como las extendidas cartillas o silabarios).
La producción continua de Abecedarios y Doctrinas prueba la existencia de un grupo de lectores anónimo y plural que sería de los primeros consumidores potenciales de la literatura de pliegos sueltos poéticos y de historias.
Para conocer este corpus se impone la investigación bibliográfica que permita una cuantificación bibliométrica precisa de estos impresos que tuvieron «la faveur de millions de lecteurs» y que engloban «de nombreuses autres formes editoriales que nous ne considérons pas aujourd 'hui comme littérature', mais que les lecteurs des Siécles d'Or, sans doute, percevaient, comme telle» (p.
Sobre la hipotética cuestión de que exista un arquetipo bleue al que se acomoden otras producciones originarias de otras culturas como la hispánica arranca el trabajo de Jean-Frangois Botrel «Une Bibliothéque bleue espagnole?
Las historias -término genérico atestiguado en 1735, que da nombre a impresos de baja calidad en 4-de 2 a 5 pliegos, esto es, de 16 a 40 páginas, que suelen presentar una ilustración en la página inicial-experimentan un proceso de codificación a finales del siglo xviii, y son numerosos los títulos que se perpetúan desde mediados del siglo xvii hasta los albores del siglo XX en el inventario de 280 historias elaborado por Botrel en 1986(ver Botrel 1977).
En el artículo que nos ocupa, Botrel traza, con la ayuda de nuevos trabajos bibliográficos, la genealogía de las historias, sus variaciones tipográficas y sus vicisitudes editoriales, ya que buena parte del Corpus registrado se convierte en un repertorio fosilizado, estabilizado, que se transmite de unos editores a otros -como sucede con el fondo de Marés-Minuesa-Hernando-, aunque también es frecuente la piratería de las obras entre los impresores.
Así, destaca la confluencia, en un mismo período, de varios títulos dispensados al tiempo por editores distintos, lo que nos llevaría, de nuevo, al ámbito de la patrimonialización de un Corpus colectivo, a la existencia de un estereotipo literario que identifica una imagen y un público presuntamente populares pero que llegarían a ser a distintas a las propias representaciones que los lectores harían de sí mismos.
Como señala Chartier en las «Conclusions» (p.
284), con muchos libros bleues pasaría lo mismo que con la poesía gauchesca que -decía Borges-está escrita en una lengua popular nunca utilizada por los gauchos y es tal vez lo que sucedía con las representaciones del pueblo castizo de Madrid en el género chico, más una convención literaria que una realidad social.
Como sucede con la bibliothéque bleue, las historias se nutren de extractos y versiones de novelas de caballería, vidas de santos y episo- dios bíblicos, expuestos de una forma lineal, incrementados con la adopción de obras de la literatura europea contemporánea, sobre todo francesa (Dumas, Hugo), de biografías o literatura histórica contemporánea, entre la que sobresalen las historias de bandidos.
Pero, como señala Botrel, entre el Corpus de historias y el de la hibliothéque bleue «on n 'observe que tres peu de coíncidences au niveau des titres» (p.
201), lo que encamina los pasos hacia unas estrategias de selección editorial en función de un público con gustos o interés distintos o de unos criterios comerciales que pueden conformar el mismo gusto del lector, gusto que en buena medida se asienta sobre una base de convenciones literarias casi inmutables, a juzgar por la constancia de la demanda de un Corpus permanente que hunde sus raíces en el siglo xvi, como La renegada de Valladolid.
Así, también es significativo constatar el éxito casi inmediato de algunas historias, o de algunos títulos como Abelardo y Eloísa o La española inglesa que conocieron dos versiones, en prosa y en verso.
Las historias comparten rasgos en el proceso de escritura, de edición, de impresión y de difusión con la llamada literatura de cordel, esto es, con otros productos de la venta ambulante como los romances, canciones o aleluyas de la misma naturaleza mestiza del acto comunicativo (oral, textual e iconográfico), que permite aventurar hipótesis acerca del uso de los textos (¿leídos en voz alta colectivamente, memorizados como adiestramiento individual, lectura fungible?).
La historia de cordel, apunta Botrel, es de todos los impresos de venta callejera el que por su estatus bibliológico y por su uso lector está más próximo a los modelos canónicos del libro y de lo escrito (p.
196) es, en definitiva, un infralibro.
Pero este Corpus, concluye Botrel, no constituye una «pan-bibliothéque», pues a su lado coexisten en la librería de venta callejera múltiples productos conexos (almanaques, secretarios, imágenes, etc.) en los que destaca una redundancia aparente (el mismo título o el mismo tema) que indica una relativa discriminación en los usos y una aproximación al libro canónico y a la cultura consagrada.
Así, podríamos proponer una identificación con el proceso de alodoxia cultural definido por Pierre Bourdieu, es decir, el error en la identificación de la cultura legítima, la «heterodoxia vivida en la ilusión de la ortodoxia que engendra esta veneración, [... que] conduce a tomar la opereta por la 'buena música', la divulgación por la ciencia», el pliego por el verdadero libro -añadiríamos-, esto es, «la imitación por lo auténtico, y a encontrar en esa falsa identificación [...] el principio de una satisfacción que debe también algo al sentimiento de distinción» (Bourdieu 1991: 326).
En definitiva, estos clásicos del pueblo no pueden aislarse de otros productos y de otras prácticas populares, lo que mueve a Botrel a recha- |
No ha sido la literatura calificada «de cordel», «de pliego» o «de ciego» la más estimada, desde luego, dentro del conjunto de la literatura popular, y quizás por ello la atención de los estudiosos rara, esporádica y sólo recientemente se ha fijado en ella.
Y, sin embargo, los pliegos «de cordel» han constituido una forma sustancial en la divulgación de esa literatura popular.
Dejando aparte la persistente atención que sobre los pliegos «góticos» hizo Antonio Rodríguez Moñino, y que, por otra parte, contenían un tipo de poesía bien diferente de la que se juzga como «de pliego», los estudios monográficos de cierta entidad sobre ésta se limitan a bien poco^:
América, del Instituto de la Lengua Española del CSIC, y celebrado en Madrid, del 17 al 19 de noviembre de 1999-El segundo volumen, con el subtítulo de La colección de pliegos del CSIC: Fondos de la Imprenta Hernando 015 pp.), reúne una serie de estudios sobre la colección de pliegos que se anuncia en el subtítulo y la edición facsimilar de una amplia selección de ellos.
Importantes autores (españoles y extranjeros) e interesantes estudios son los que se reúnen en el volumen I, que se inicia con un breve prólogo de María Cruz García de Enterría, una de las voces actuales que con mayor autoridad puede hablar sobre la literatura «de pliego», y una larga introducción del coordinador Luis Díaz G., quien de nuevo vuelve a reivindicar aquí el estudio de la literatura «de pliego», no desde una posición excluyente, ni siquiera separada del resto de la literatura «popular», sino desde una perspectiva comprensiva y global.
El resto de los textos de este vol. I se agrupan en tres «partes», la primera dedicada a estudios referidos a los pliegos de cordel y su relación con otras manifestaciones de la cultura; la segunda, a los pliegos de cordel en distintas tradiciones culturales; y la tercera, a los problemas de catalogación y clasificación de los pliegos.
Los autores y los contenidos de sus correspondientes estudios reunidos en la Primera parte son los siguientes.
Justamente a definir y delimitar lo que es la literatura «de cordel» se dedica la aportación de.
De género «transgénico» ha calificado Botrel esta literatura, y no sin razón, pues reúne «romances», «relaciones», «historias», «entremeses», «estampas iluminadas», «libros», «décimas», «trovos», «cantares», «habaneras», «seguidillas», «aleluyas» y toda clase de «retacería» o de «menudencias», como suelen calificarse los textos que aparecen en cada pliego.
Toda esta variedad se unifica en la manera en que se imprimen (en pliegos), en la forma en que se venden (colgados de un cordel) y en la vía de difusión (pregonados por los ciegos).
Justo sobre esta tercera circunstancia, sobre la venta y difusión «legal» de los pliegos, trata el estudio de Pura Fernández que sigue (pp. 71-120), privilegio que tuvo en exclusiva la Hermandad de Ciegos de Madrid, desde 1581 en que se creó hasta 1836 en que se disolvió (y de ahí la denominación de romances «de ciego» con que también se conoce la literatura «de pliego»), y el control municipal del que pasó a depender desde entonces.
Honorio M. Velasco trata a continuación (pp. 121-144) sobre los almanaques y calendarios en España y en otros países europeos, que tanta importancia tuvieron en las capas populares, y que sirvieron para la divulgación de una especie de cultura tradicional «en fragmentos», y cuyos contenidos giraban en torno a la astrología y la astronomía, a pronósticos y juicios del año, y a las (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es efemérides, fiestas y conmemoraciones eclesiásticas.
De las hojas sueltas de consumo masivo en la España de finales del xix trata el artículo de Carmen Ortiz.
Y de los «goigs» o gozos, hojas impresos en loor de la Virgen o de cualquier santo, trata el artículo, una expresión de religiosidad típica de los territorios de habla catalana (Cataluña, Baleares y País Valenciano, además de algunas regiones de Aragón y de Cerdeña).
En la Segunda parte se reúnen, como hemos dicho, estudios sobre los pliegos en distintas tradiciones culturales.
Y son: el de Guillermo E. Hernández sobre el corrido, que ha llegado a ser canción de repertorio de un joven grupo musical en el suroeste de los Estados Unidos, desde el texto divulgado por un pliego originario de México y que circuló por toda la América hispana, y éste, a su vez, procedente del romance de Blancaniña^.
Sobre los corridos en pliegos sueltos de México y su relación con los romances de ciego españoles trata específicamente el artículo siguiente.
Siguen a continuación dos artículos que tratan de la literatura de cordel en el nordeste de Brasil, que posiblemente sea el territorio de todo el mundo ibérico en donde con mayor vitalidad pervive hasta hoy la tradición de la literatura «de cordel»: el primero de ellos, de Candace Slater (pp. 267-281), sobre las experiencias resultantes de su contacto con dos de los más representativos artistas brasileños que viven en la actualidad de los pliegos: el grabador José Francisco Borges"* y el poeta José Joáo dos Santos, conocido como <Azuláo» ^; y el segundo, de Francisca Neuma Fechine Borges (pp. 283-302), sobre los problemas que plantea la catalogación de los textos de cordel.
Finalmente, el artículo de Luis Estepa ^ Sobre la enorme difusión que llegó a tener esta «reelaboración» de un romance tradicional hablan los siguientes datos.
Uno: Pedro Henríquez Ureña envió un ejemplar de este pliego a Menéndez Pidal en 1921, se supone que desde Santo Domingo; puede verse reproducido por Diego Catalán en su reciente libro El archivo del romancero.
Patrimonio de la humanidad.
Historia dociimenada de un siglo de historia (Madrid: Fundación Ramón Menéndez Pidal/Seminario Menéndez Pidal de la Universidad Complutense de Madrid 2001), vol. I, lámina color xiv.
Dos: El «corrido» se canta hoy como llano romance en muchos países de América, y hasta como tal ha llegado también a Canarias, en donde nosotros mismos lo hemos recogido en las islas de La Palma y de Lanzarote.
^ Quien al ilustrar con sus muy personales grabados el libro Las palabras andantes del famoso Eduardo Gaicano ha logrado darles un difusión internacional.
^ A quien, por cierto, también yo conocí en un Festival de poesía improvisada celebrado en Évora, Portugal, en mayo de 2001, y en donde el «Maestro Azuláo» mostró sus cualidades, tanto en la faceta de poeta de pliegos como en la de repentista, en el mismo nivel ponderativo con que aquí lo juzga Candace Slater.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es (pp. 301-329) trata en un caso concreto sobre la confluencia de dos géneros y de dos tradiciones: un romance de ciego español (la batalla entre un león y un grillo) y un cuento de Kenia (disputa entre una elefanta y una liebre).
La Tercera parte, dedicada a los problemas de catalogación y clasificación de los pliegos, acoge los trabajos de Joana Escobedo (pp. 333-366), dedicado éste a los romances impresos por Pere Escuder en la Barcelona del siglo XVIII; de Sagrario López Poza y Nieves Pena Sueiro (pp. 367-379), que trata sobre el diseño de una base de datos para la catalogación y estudio de «relaciones de sucesos» (siglos xvi-xviii) en bibliotecas de Galicia y Portugal; de José Luis Rodríguez (pp. 381-401) sobre una colección de entremeses impresos en la segunda mitad del xviii y que perteneció al Infante Antonio Pascual de Borbón (hermano de Carlos IV); de Javier Portús (pp. 403-428) sobre las ilustraciones gráficas de los pliegos, la única literatura que llevó siempre unida la estampación de imágenes; y, finalmente, de Cristina Sánchez Carretero (pp. 429-486) sobre las clasificaciones que admiten (y requieren) los pliegos, en los campos de género, editorial, texto, etc., y que ejemplifica con la clasificación de los pliegos de la colección del CSIC.
El volumen II de Palabras para el pueblo está dedicado a la colección de pliegos del CSIC, procedentes de la Imprenta Hernando de Madrid, la última gran editorial especializada en la producción de pliegos, y cuya actividad duró hasta bien entrado el siglo xx.
Consta de un prólogo, una introducción, dos partes y un exhaustivo juego de índices de la colección de pliegos (de títulos por orden alfabético, de primeros versos, de imprentas y despachos, con su correspondiente numeración, que se complementa con el índice que tenía la propia Imprenta y que aparece como apéndice del vol. I), más la correspondiente bibliografía reunida, citada a lo largo de toda la obra, solución digna de ser valorada, pues no sólo simplifica las citas, sino que se nos ofrece toda junta, en un tema del que tanto necesitamos de su conocimiento.
El prólogo es de Augustin Redondo, quien también insiste en la necesidad que tiene esta literatura de atención por parte de los estudiosos, al margen de la valoración estética, si bien ha cambiado mucho el panorama bibliográfico que se presenta en la actualidad en comparación al que existía 35 años atrás.
Y la introducción, como en el vol. I, del coordinador del libro, Luis Díaz G. Viana (pp. 13-24), quien escribe en esta ocasión sobre la producción «de cordel» de las imprentas madrileñas en los siglos XIX y XX, que no se limitan ya a los romances y canciones típicas del xviii, sino que publican ahora también resúmenes de novela, saínetes, obras de teatro y canciones de zarzuela o de revista musical, a la vez (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es que explica la procedencia de la colección de pliegos de la Imprenta Hernando y su llegada al CSIC.
En la Primera parte, dedicada a los problemas resultantes de la catalogación y estudio de los pliegos de la colección, escriben Pilar Martínez Olmo (pp. 27-34), centrándose justamente en los campos clasificatorios; Carmen Menéndez Onrubia (pp. 35-70), que se detiene en las piezas representables; Araceli Godino, en las piezas que incitan a la risa; y Antonio Cea Gutiérrez (pp. 87-235), en un trabajo digno de todo elogio por su extensión y profundidad, en los pliegos de temática religiosa.
La Segunda parte de este volumen II, la más extensa de todo el libro, está dedicada a la edición facsimilar de una amplia selección de los pliegos de la colección (pp. 23f-724), precedida de un breve trabajo, de nuevo de Luis Díaz G. Viana, centrado en la descripción de la colección y en la presentación de la antología de pliegos que le sigue, dividida ésta en cuatro grupos: «Prosa» (9 textos), «Historias en verso» (4 textos), «Romances» (32 textos) y «Saínetes» (4 textos).
En conjunto: 49 pliegos de un total de 283 que tiene la colección.
Hasta aquí la descripción del libro que reseñamos.
Valga ahora como final la valoración personal que nos merece el libro y nuestra propia posición crítica ante la literatura «de cordel».
Los pliegos de la colección del CSIC, procedentes de la Imprenta Hernando, fueron impresos en los siglos xix y xx, según hacen constar varios de los autores de los estudios del vol. II, mas es preciso decir que, sin embargo, muchos de ellos habían nacido en el siglo xviii y habían visto ya la luz en ese siglo en otras imprentas de Madrid, de Málaga, de Córdoba, de Sevilla, de Valencia, de Barcelona, etc., según se atestigua, por ejemplo, en el catálogo de romances del xviii de Aguilar Piñal (1972).
Y, de entre ellos, no son pocos los romances que se popularizaron y entraron en la cadena de la tradición oral.
En nuestras propias investigaciones sobre el romancero de las Islas Canarias y de varios lugares de Hispanoamérica, una y otra vez, y de manera constante, nos topábamos con romances que habían tenido su origen en pliegos del siglo xviii, del xix o incluso del xx, pero que vivían en la memoria de los «informantes» con la misma naturalidad y en las mismas condiciones que los romances de la tradición más vieja.
Las distinciones las hace el investigador, pero no el cantor de romances, pues para éste, generalmente, forman parte de «un todo» del que echa mano cuando la ocasión lo requiere, tomando uno u otro según el tema se acomode a la función que el canto haya de cumplir.
Y así, en Canarias, en donde en algunas de sus islas el canto de los romances es un canto colectivo y «responsoríal», tanto puede aparecer en una fiesta romanceadora el relato de Lanzarote y el ciervo del pie blanco (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es (viejo romance del ciclo bretón con escenas verdaderamente épicas), como el de Doña Isabel Puertocarrero (larguísimo relato dieciochesco de prosa artificiosa y acciones vulgares y prosopopéyicas), y en ambos casos cantarse cada uno con su correspondiente «responder», prueba irrefutable de su popularidad.
Y un caso hay -cierto que excepcional-, la isla de La Gomera, en que las diferencias de estilo entre los romances más viejos y algunos de los de pliego dieciochescos empiezan a desaparecer, por el proceso de «tradicionalización» que sobre los segundos impone la transmisión oral.
El conocimiento del pliego original, en estos casos, resulta tan imprescindible para estudiar esos procesos evolutivos como el disponer de versiones antiguas en el caso de los romances «tradicionales» para estudiar las variantes de todo tipo con que han llegado a la actualidad.
Y cierto es que el interés de la literatura «de pliego» no puede reducirse sólo a lo estrictamente «literario» de sus textos; interesa también a la antropología, a la sociología de la cultura, a ciertos aspectos bibliográficos, incluso a la música, tan olvidada siempre en la «poesía que se canta», e interesa también a la historia del grabado, pues raro es el pliego que no se inicia con una estampa (tosca, ingenua y repetitiva, sí, pero dentro de un código iconográfico perfectamente reconocido por los usuarios) o que encuadre el texto en una orla de artístico trazado.
Hasta ahora, los romances han sido el género «de pliego» que más han atraído mi atención (como de la mayoría de los estudiosos), por ser éstos el objeto principal de mis investigaciones en el campo de la literatura oral, pero la colección de pliegos del CSIC, como antes la colección de Usoz y Río (Estepa 1998), nos ofrecen una nueva documentación imprescindible para el estudio de la décima, un género que si bien es cierto ha desaparecido («evaporado», dice Díaz G. Viana: vol. II, p.
24) del panorama de la literatura popular de la España peninsular, vive todavía con plenitud en la tradición de las Islas Canarias, y con más fuerza aún en toda Iberoamérica, incluido Brasil, en donde ha sustituido en la prioridad a los otros dos géneros de la poesía popular: el cancionero y el romancero.
Pues estas décimas «de pliego» de los siglos xviii y xix, la mayoría de ellas en forma de glosa, suponen el comienzo de una nueva etapa en la manifestación de la literatura popular del mundo hispánico, de importancia fundamental, como decimos, en toda Iberoamérica (pero también en el sur de Portugal, en ciertos puntos del Levante español y en todas las Islas Canarias).
El menosprecio, cuando no la ignorancia activa, sobre la literatura «de cordel» por parte de un sector importante de la investigación de la literatura popular debe acabar, de la misma manera que los ataques que desde la orilla de «los pliegos» se hacen a los «puristas» de la literatura tradi- cional.
Cierto que representan dos niveles de «literatura» con profundas diferencias y dos maneras de representación simbólica de valores éticos, sociales y morales que guiaron la sociedad española durante siglos, pero de la misma manera que dentro del romancero «tradicional» no todos los textos son igual de admirables.
Cada época ha propiciado la creación de nuevos textos con características «de época»; y así como los romances trovadorescos vinieron a sumarse a los épicos, y algunos de los eruditos del XVI se tradicionalizaron, y así también como los romances «nuevos» y «vulgares» del xvii vinieron a enriquecer el repertorio oral moderno, también los pliegos dieciochescos aportaron su caudal, y después las canciones narrativas del xix, y hasta los casos de sucesos del siglo xx, y todos ellos forman ese monumental «patrimonio de la humanidad» que llamamos «romancero» popular, cantado y cantado por generaciones y generaciones y sucedido en un tiempo que no ha puesto límites precisos ni en los siglos ni en la materia de lo que se cantaba.
Estudiar, pues, el romancero que por tradición popular ha llegado hasta la actualidad exige considerar el repertorio total que esa tradición contiene, sin exclusiones, aunque sobre ella, sin embargo, deban hacerse cuantas clasificaciones y valoraciones sean pertinentes.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es |
Este volumen editado por María Cátedra, compuesto de dos prólogos y catorce artículos, unos en español y otros en portugués, deriva del encuentro que, bajo el mismo lema.
La mirada cruzada en la Península Ibérica, tuvo lugar en Naturávila (Ávila) en junio de 2000.
María Cátedra, José Luis García y Leopoldo Llaneza, los tres de la Universidad Complutense de Madrid, organizaron ese encuentro para poner en contacto a antropólogos portugueses y españoles a propósito de temas que les interesaran, aunque no necesariamente circunscritos a España o Portugal.
Como se dice en los prólogos, escrito el primero en español (por María Cátedra) y el segundo en portugués (por José Carlos Gomes da Silva), tales contactos habían sido muy escasos hasta entonces, a pesar de la cercanía geográfica entre los dos países; María Cátedra dice incluso que la de Naturávila fue «la primera reunión» propiamente dicha entre antropólogos españoles y portugueses.
La misma autora explica que ese seminario de junio de 2000 era una asignatura pendiente de la antropología española, tras el escaso eco que tuviera entre los investigadores españoles el Centro de Estudios de Etnología Peninsular, impulsado en los años cuarenta por Amándio Tavares, rector de la Universidad de Oporto, y, paradójicamente, tras el interés suscitado en nuestro país por el trabajo de hispanistas de habla inglesa, que tendría como fruto un encuentro con colegas españoles en 1989 y posteriormente el libro, también editado por María Cátedra, Los españoles vistos por los antropólogos (Gijón, 1991).
La labor de los antropólogos portugueses no importaba lo mismo que la de los anglosajones, lamentablemente, y si los contactos con aquéllos han sido poco frecuentes, los ejemplos de colaboración se pueden contar con los dedos de una mano.
Entre tales ejemplos cabe destacar, puesto que concierne al CSIC, el del proyecto «Antropología, política y colonialismo en los Estados franquista y salazarista» (PS93-0001), dirigido por Carmen Ortiz.
Fue un estudio de la antropología hecha en los dos países bajo las dictaduras de Franco y Oliveira Salazar en relación con las experiencias coloniales en África y América.
Pero, dado que el trabajar sobre cuestiones españolas o portuguesas no era una condición imprescindible para participar en el seminario de Naturávila, La mirada cruzada tan sólo ofrece cuatro artículos sobre Portugal firmados por españoles o a la inversa, contrariamente a lo que el título pudiera hacer pensar antes de consultar el índice de la obra.
Y de esos cuatro artículos, uno solamente es sobre un tema español y está firmado por un antropólogo portugués.
Por eso, el título La mirada cruzada, tal vez adecuado para el encuentro de Naturávila, no parece que haya sido la mejor elección para el del libro.
El subtítulo de la obra refleja mejor su contenido: Perspectivas desde la antropología social en España y Portugal RDTP, LVII, 2 (2001): 287-320 (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es Los tres artículos sobre Portugal escritos por españoles son los de María Cátedra, Leopoldo Llaneza y Rafael Díaz-Maderuelo.
Cátedra y Llaneza escriben sobre la ciudad de Évora, en el Alentejo.
Cátedra ofrece datos sobre la construcción simbólica de esta antigua urbe ya mencionada por Plinio el Viejo, Ebora Liberalitas Julia, y compara el proceso con el acontecido en la castellana Ávila, una ciudad que se parece a la portuguesa en muchos sentidos y que la autora estudió intensamente hace algunos años.
Escribe, por ejemplo, que los santos patronos de una y otra, San Mancio y San Segundo respectivamente, «fueron en ambos casos inventados en el siglo xvi» y sus presuntas reliquias le sirvieron políticamente a Felipe IL Las dos habían sido ciudades fronterizas en la Edad Media, aunque no contra el mismo enemigo: los musulmanes en el caso de Ávila y los castellanos en el de Évora.
Llaneza explica por qué la ciudad portuguesa no era un sitio que los colegas portugueses a quienes consultó pudieran recomendarle para hacer trabajo de campo: Évora no encajaba en la idea que tenían sobre el país, que reducían conceptualmente a su mitad septentrional, «con sus pequeñas aldeas, su alta densidad de población, la posesión y explotación de la tierra en minifundios junto a [la] actividad comercial e industrial...».
El autor aprovecha la cuestión para dar un repaso a la historia de la antropología portuguesa desde el siglo xix y su contribución a esta imagen rural y norteña del país vecino.
Díaz-Maderuelo escribe acerca de su investigación en marcha con inmigrantes brasileños en Portugal y Galicia.
Hasta la fecha, el autor ha visto corroborada su hipótesis de que «independientemente de la identidad nacional de origen de los inmigrantes, sus estrategias de adaptación a la nueva situación [en Galicia o Portugal] (...) dependen de sus propias experiencias personales más que de cualquier conjunto de pautas tópicamente atribuibles a la identidad cultural».
El artículo portugués de tema español lo firma Antonio Medeiros y trata del ritual político e imágenes del nacionalismo gallego en Santiago de Compostela, especialmente durante el Día da Patria Galega, el 25 de julio, por otro lado festividad cristiana en honor del apóstol Santiago.
Buena parte de ese ritual y esas imágenes están atravesados de referencias selectivas a Portugal, una curiosa (y previsible) paradoja que el autor expone brillantemente.
Un quinto artículo, a cargo del también portugués Brian Juan O'Neill, trata de la colonia de origen luso en la ciudad de Malaca, en Malasia.
El autor analiza el problema de la identidad compleja y equívoca de esta población tan alejada en el espacio y en el tiempo de la metrópoli; una identidad derivada de un rechazo de lo malayo, una correspondiente sobreidentificación con un Portugal mítico y el contacto regular con una multiplicidad de grupos étnicos en Malasia.
El trabajo de José Luis García sobre las fronteras en antropología, aunque ya fuera del ámbito portugués o español, es especialmente apropiado para un libro sobre antropólogos de dos países limítrofes que apenas se han puesto en contacto entre sí.
García señala el escaso valor epistemológico de tomarse en serio las delimitaciones sociales o administrativas con que el antropólogo suele toparse cuando inicia el estudio de la gente que ha elegido.
De tomarse en serio tales delimitaciones, el investigador estaría reproduciendo una «antropología de fronteras» que cuenta con una larga y frustrante historia en la disciplina.
La primera y más antigua expresión de esta trampa sería el viejo modo de ver la cultura como un todo homogéneo, autosuficiente y bien deslindado.
García explica que el mundo sin fronteras no es de ahora, aunque es ahora cuando se habla de él por efecto de la globalización y el multiculturalismo; a pesar de (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es lo cual, el autor advierte de que la «antropología de fronteras» no es todavía un cadáver teórico.
Es un planteamiento razonado y saludable, que sin embargo me hizo pensar si puede hacer caer en el extremo opuesto al criticado, asimismo rechazable.
El sentido de identidad y pertenencia que pueda tener de sí misma la gente estudiada por el antropólogo no debiera implicar una antropología de frontera; sin embargo, el rechazo de una antropología así tampoco debería conducir a una negación de ese sentido de identidad y pertenencia.
Pienso, por ejemplo, en el caso de los emigrantes que se siguen considerando miembros de la comunidad de la que proceden, con independencia de los cientos o miles de kilómetros que hayan viajado desde su lugar de origen hasta el de su nueva residencia.
No se trataría de una comunidad bien deslindada geográficamente, ni tampoco autosuficiente y homogénea; pero sería ciertamente una comunidad, entendida así por sus integrantes.
Los restantes artículos del libro, ocho, bien pudieran haberse publicado en otro sitio.
Si aparecen aquí, supongo que habrá sido porque podrían estimular más ejemplos de colaboración entre colegas de los dos países.
Fue éste uno de los objetivos principales del encuentro de Naturavila, junto con el de intercambiar ideas entre los participantes y favorecer un mejor conocimiento de la antropología que se hace allí y aquí, como apunta Gomes da Silva en su prólogo.
De esos ocho artículos, la mitad son producto de estudios circunscritos en el espacio y/o en el tiempo; mientras que la otra mitad son de carácter mucho más general y teórico.
Los primeros son los de Rosario Otegui, Marie José Deviliard, Jorge Freitas Branco y Jesús Azcona.
Rosario Otegui escribe sobre el proceso de transformación económica, social y de mentalidad operado entre las mujeres rurales de la provincia de Teruel en el último medio siglo, incluyendo en él los grandes cambios ocasionados por el dinero de la Unión Europea que se ha destinado al abandono de cultivos en España.
La autora invita a una comparación con el proceso contemporáneo vivido por las mujeres rurales de Portugal.
Marie José Deviliard explica el diferente sentido que tiene la idea de «deuda histórica» cuando es invocada por los que fueron evacuados en su niñez a la URSS durante la guerra civil en España, respecto de la misma idea cuando son ex-mineros asturianos de la Cuenca de Langreo quienes la hacen suya.
Aunque la retórica reivindicativa es la misma en un caso y en otro, las circunstancias significantes no lo son.
Jorge Freitas Branco nos habla del Berlín oriental de nuestros días, de los ritos de iniciación cívica de jóvenes allí, los Jugendweihe, ofreciéndonos de paso una breve pero perspicaz guía histórica y antropológica de la capital alemana.
Según él, los Jugendweihe no son, tanto actos de nostalgia por el pasado comunista, como pudiera parecer, cuanto de afirmación cultural de los valores de la sociedad civil frente a la confesionalidad de los ritos de iniciación de las organizaciones religiosas de la ciudad, especialmente las protestantes: una confesionalidad que siempre estuvo ligada al Estado alemán.
Jesús Azcona escribe sobre la revolución industrial en Francia y la gran inmigración a algunas ciudades que provocó: un tema muy sugerente, al tiempo que complejo.
Pero el autor sólo trata aquí de «la importancia de los sentidos -del olfato y de la vista, en concreto-(...) en la creación de los límites entre burgueses y trabajadores» en la transformación de esas ciudades.
Los artículos teóricos son obra de Enrique Luque, Manuel Joáo Ramos, José Antonio Nieto y Francisco Sánchez Pérez.
Enrique Luque reflexiona sobre el poder de la palabra y de su ausencia, «sea como pausa, como gesto o como palabra vacía de contenido que enmascara la mera ocupación del poder; pero también por la sustitución de la (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es Manuel Joáo Ramos reflexiona sobre los problemas epistemológicos derivados de una terminología usada a la ligera en el estudio de lo simbólico, un viejo problema que ya preocupaba a Edmund Leach en Political Systems of Highland Burma (1954).
Ramos advierte sobre los problemas de lógica y complejidad semántica que se esconden tras el uso de ciertos términos y no de otros; problemas a los que el antropólogo también debe hacer frente, especialmente cuando su objeto de estudio representa una alteridad lingüística y cognitiva difícilmente asimilable al universo cultural del observador.
José Antonio Nieto hace una defensa apasionada de una antropología de la sexualidad, incluso como tarea de la autorreflexividad del antropólogo.
Explica la escasa presencia hasta ahora de este enfoque en las especialidades de la antropología, llamando la atención sobre el antagonismo convencional entre «trabajo de campo y relaciones sexuales», así como sobre la objetividad como única «forma de asumir la observación» en la historia de la disciplina.
Al autor no parecen preocuparle las implicaciones éticas de lo que defiende, dramáticamente planteadas en nuestros días por el caso de Jacques Lizot entre los yanomamis de Venezuela (véase Darkness in El Dorado, de Patrick Tierney; Nueva York 2000).
Francisco Sánchez Pérez, finalmente, expone sucinta pero contundentemente el origen de esta importancia actual de lo subjetivo en antropología, que es el aspecto más espinoso de la crisis de la disciplina desde que los antropólogos empezaran a interesarse por las sociedades occidentales -^y no ya tanto por los llamados «pueblos primitivos»-y desde que Karl Popper ubicara la cientificidad de una investigación en el método seguido y no en el objeto de estudio.
Más tarde, los críticos de Popper -especialmente los marxistas-precisarían que no sólo había un problema de método en la antropología tradicional sino también un problema de sujeto investigador; ya que el antropólogo, en palabras de Sánchez Pérez, está «implicado en una relación con su objeto mediatizada no sólo por factores lógico analíticos stricto sensu, sino también por otros de índole histórica y social que condicionan su propia acción cognoscitiva y, en consecuencia, el producto que ésta genera».
El resultado, sin embargo, no tiene por qué ser un subjetivismo gratuito y sin control.
Sánchez Pérez hace suya la solución de Richard Rorty a este problema de la veracidad en nuestra disciplina: la de remitir el producto antropológico al juicio de la comunidad científica en su conjunto y también al de los pueblos y culturas afectados.
Aunque la especificidad del antropólogo como sujeto cognoscitivo pierde así justificación -queda sometido a las mismas normas de validación que las que rigen para otros científicos sociales, quienes además pueden estudiar lo mismo que él, dependiendo todos ellos del parecer de las sociedades estudiadas-, la cientificidad de la investigación antropológica es perfectamente posible.
Mucho más preocupante es, como apunta Sánchez Pérez, que tal investigación se oriente a la reproducción institucional de la antropología y no a lo que fue siempre su fin: «abordar, explicar y tratar de encontrar soluciones a los problemas reales del ser humano».--JUAN DA COSTA FONTES, Manuel: Folklore and Literature.
En este libro se recogen ocho artículos, centrados en las relaciones entre literatura «culta» (entendiendo por tal la que se transmite sobre todo por escrito y suele tener un autor conocido) y literatura «folklórica» (la anónima de transmisión fundamentalmente oral).
Algimos capítulos reproducen con mínimos cambios artículos ya publicados (así, 2, 3, 5), mientras que otros son refundición más o menos profunda de trabajos anteriores (1, 4), en ocasiones con importantes modificaciones y adiciones (6, 7, 8); en pp. 256-257, nota 12, se detallan las fuentes en que se publicaron por primera vez y el tratamiento que se les ha dado en esta edición.
El libro se completa con cuatro apéndices de textos de cuentos y romances estudiados (pp. 231-254), la lista de abreviaturas y bibliografía de obras citadas (pp. 275-308) y tres útiles índices (de «Ballads, Popular Songs and Folktales», de «Euphemisms and Metaphors» y de «Subjects and Proper Ñames», pp. 309-327).
El primer capítulo, «Puputiriru: An Eastern Folktale from the Disciplina clericalis» (pp. 9-26) trata sobre un cuento humorístico y obsceno que se^ da en la tradición española y portuguesa y del que Costa Fontes recogió una versión de Azores (que edita en Apéndice A); el cuentecillo tiene contrapartidas en todo el ámbito románico desde la Edad Media y, a juicio del autor, se relaciona con un antiguo relato oriental incluido en la Disciplina clericalis de Pedro Alfonso (s. xii) y ampliamente difundido por toda Europa y América.
En segundo capítulo, «On Alfonso X' s interrupted Encounter with a soldadeira* (pp. 27-34), se analiza la cantiga de escarnho de Alfonso X «Fui eu poer a máo noutro dia a ua soldadeira no covon», en la que se usan imágenes de la Pasión de Cristo en un sentido obsceno.
El capítulo tercero, «Martínez de Toledo 's Nightmare and the Courtly and Oral Traditions» (35-53) trata sobre el sentido irónico de la aparente «Retractación» de Alfonso Martínez de Toledo, que aparece como epílogo en una edición incunable de 1498 del Arcipreste de Talavera, analizando los términos equívocos y de doble sentido erótico que hacen pensar que el autor, lejos de retractarse, se reafirma en el denuesto de las mujeres desarrollado a lo largo de toda la obra.
En el cuarto capítulo, «Knitting and Sewing Metaphors and Maiden' s Honor in La Celestina^ (pp. 55-79), se señalan y comentan algunos pasajes celestinescos en que se hace uso de las metáforas de coser y bordar con sentido erótico y se señalan parecidos usos en diversos cuentos populares portugueses y brasileños y en obras de la literatura culta, como La lozana andaluza o el Quijote.
El capítulo quinto, «£/ idólatra de María-.
An Anti-Christian Jewish Bailad?» (pp. 81-92) se dedica a este romance, del que no se conservan versiones antiguas, pero que se da en la tradición oral moderna del nordeste de Portugal, Galicia, Asturias, Cataluña, Canarias y sefardí oriental.
En el sexto capítulo, «Gil Vicente 's Remando Váo Remadores and Barca Bela» (pp. 93-118) se estudian las relaciones entre el romance del Conde Amaldos, su contrafactum religioso portugués Barca Bela y el poema con que se inicia el Auto da Barca do Purgatórío de Gil Vicente (escrito en 1518), inspirado en Barca Bela.
El capítulo séptimo, «The Oral Transmission of Flérída» (pp. 119-180), se dedica a la pervivencia de este romance -compuesto por Gil Vicente como final de su Tragi- Aunque en gran medida se trate de reimpresiones de trabajos ya publicados, una colectánea como esta suele ser un instrumento de gran utilidad, porque permite leer reunidos una serie de artículos de temática afín que hasta ahora se encontraban dispersos en distintas publicaciones, algunas de no demasiado fácil acceso.
Además, da ocasión al autor de reflexionar sobre sus trabajos anteriores, corrigiéndolos, puliéndolos y, en ocasiones, reelaborándolos totalmente a la luz de nuevos hallazgos o de su propia reconsideración de los temas.
Como otros trabajos de Manuel da Costa Fontes, este libro es tan interesante por lo que el autor expone en él como por las vías que abre y las ideas que sugiere para nuevos estudios.
Permítaseme a continuación hacer algunas apostillas a las múltiples y sugerentes facetas que presenta.
En el capítulo 1 el profesor Fontes pone en relación un cuento de la tradición hispanoportuguesa con un relato oriental incluido, entre otras colecciones, en la Disciplina clericalis.
Sin embargo, no parece tan evidente que se trate del mismo relato: el portugués es una historieta en la que una mujer pregunta a tres pretendientes cuál es la cosa más bonita, cuál es la cosa más hermosa y qué es el puputirini, y acaba por aceptar al pretendiente que le da tres respuestas erótico-obscenas (los pechos, el sexo de ella y el sexo de él).
Mientras que en el cuento que aparece en la Disciplina clericalis -que a su vez tiene antecedentes en narraciones hindúes y persas y una amplia difusión paneuropea moderna-tres personajes acuerdan que la escasa comida que les queda (sólo un pedazo de pan) sea para quien tenga el sueño más hermoso; mientras dos de ellos duermen, con la esperanza de conseguir el sueño más hermoso... el tercero se come el pan.
Las dos historias, desde luego, comparten un esquema común: aparecen tres personajes, uno de los cuales obtiene beneficio gracias a la astucia o al ingenio; pero esto es un patrón recurrente en la narrativa folklórica, presente en muchos cuentos distintos.
Y, aunque es cierto que desde la Edad Media han sido frecuentes los usos de la palabra pan y panadera con doble sentido obsceno (como documenta Costa Fontes en pp. 15-17), ello no garantiza, a nuestro juicio, que se haya operado en el proceso de transmisión del cuento oriental una reinterpretación en la que «The dream has been replaced by three questions, and the stakes have been raised, for the winner's reward consists of much more tha a mere loaf of bread or some other sort of sustenance: sex with a whore» (p.
Queda clara, sin embargo, la difusión románica del cuento de las tres preguntas de la moza, ampliamente representado en la tradición francesa (desde un rondó del siglo XV a un periódico del xviii, pasando por el Gargantúa de Rabelais) y se incluye en el Buen aviso y portacuentos de Joan Timoneda (1564).
Por otra parte, el profesor Fontes señala el uso en las lenguas románicas de palabras onomatopéyicas -tales como clincailles, cliquetis, trictrac, reque-treque y piipiitirini-para aludir al sexo.
Cabe añadir que, en español actual, traque-traque es una forma popular perfectamente viva (e inteligible para todo el mundo) para referirse al acto sexual.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es En el segundo capítulo del libro se analiza con detalle el juego de dobles sentidos de la cantiga de escarnho mencionada, con alusiones a la Pasión de Cristo para referirse al acto sexual.
Por tanto, la cantiga de Alfonso X muestra cómo, ya en el siglo XIII, la poesía cortesana utilizó la traslación de elementos religiosos al ámbito erótico, práctica de la que luego hay abundantes ejemplos en la poesía cancioneril del siglo XV, llena de misas de amor, sacramentos de amor, padrenuestros de amor, alusiones de doble sentido a la Pasión y muerte de Cristo, a la Resurrección, a los misterios del rosario o a oraciones y prácticas religiosas.
En el tercer capítulo se analizan también con detalle las imágenes utilizadas en el texto añadido al Arcipreste de Talavera, sobre cuyo carácter auténtico o apócrifo ha discutido la crítica.
Es evidente que en el texto hay una serie de expresiones que pueden tomarse irónicamente como alusiones obscenas.
Aunque la explicación que ofrece Costa Fontes resulta quizás excesivamente detallada y explícita (y, por tanto, paradójicamente, unívoca), cuando lo que caracteriza este tipo de textos es precisamente la ambigüedad que deriva del uso de dobles sentidos; por poner algún ejemplo, es cierto que el zapato o la rueca han sido usados como símbolos sexuales en la tradición popular y en la literatura culta; pero cuando el autor de la «Retractación» del Corbacho describe cómo las mujeres se vengan de él golpeándole con sus chapines y sus ruecas, lo que está diciendo literalmente es que le dan una paliza, no que lo violan, por mucho que la mención del chapín y la rueca pueda utilizarse con doble sentido.
Por otro lado, Costa Fontes se inclina a creer que Martínez de Toledo es el autor de esta «Retractación», que otros estudiosos tienen por apócrifa; se basa, entre otras razones, en los paralelos entre la «Retractación» y las partes 1 y 2 del Corbacho, que toman como fuente a Andreas Capellanus.
Pero ese argumento es fácilmente rebatible, ya que otro autor pudo redactar la «Retractación» introduciendo deliberadamente elementos presentes en las dos primeras partes del Corbacho; ejemplo de tal práctica tenemos en un libro precisamente deudor del Arcipreste de Talavera, como es la Celestina, donde en el auto I aparecen ecos del Corbacho (en un ejercicio de imitatio muy común en la literatura de la época) y en los autos escritos por Fernando de Rojas se retoman continuamente elementos del primer auto (obra del «antiguo autor»).
Como indica acertadamente el profesor Fontes, «all kinds of speculation are possible here» (p.
52) y probablemente nunca llegaremos a saber quién escribió la «Retractación».
En el capítulo cuarto se parte de una serie de cuentecillos y chistes populares portugueses en que se usa la palabra ponto ('punto') como eufemismo sexual, para analizar el uso de metáforas de coser y bordar en La Celestina, con alusiones también a otras obras españolas de los siglos xvi y xvii.
El análisis resulta atinado, pues es evidente que en La Celestina se usa con profusión de la polisemia; aunque en el pasaje más detalladamente analizado (la segunda entrevista de Celestina y Melibea en el auto X) los puntos aludidos no son propiamente de costura, sino de sutura, y la alegoría no es tanto de «knitting and sewing» como de cirugía; detalle relevante, porque con ello la complacencia de Celestina en describir el doloroso proceso quirúrgico de la curación del mal de amores y el interés de Melibea en oirlo introduce un morboso elemento sadomasoquista en la escena.
En el capítulo quinto se rebate con acierto la hipótesis de que el romance que (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es suele titularse El idólatra de María sea de composición judía, argumentando que lo más probable es que sea un poema edificante nacido en ámbitos cristianos de la península ibérica, que entre los judíos sefardíes habría adquirido un final postizo con denuestos a la Virgen y alabanzas al Dios de Israel; en consecuencia, propone titular el romance El marínero y la Virgen María, en verdad más acorde con su contenido y probable origen.
Y, en efecto, nos parece que debió de ser después del exilio cuando mejor pudo consolidarse ese cambio en el final, que modifica totalmente el entendimiento del romance.
Las versiones «cristianas» de El marínero y la Virgen María son un poema religioso con moraleja: el protagonista se embarca, le sorprende una tormenta y, al ver su vida en peligro, invoca a la Virgen.
El final difiere de una tradición a otra, pero siempre resulta didáctico: la Virgen atiende las súplicas del embarcado y salva su vida (se cuente esto explícitamente o se dé a entender), o bien se niega a ayudarle por causa de sus anteriores pecados (especialmente, por haber blasfemado contra la Virgen durante el juego de cartas), o interviene un demonio oportunista para tentar al apurado orante, quien lo rechaza con alabanzas a María.
Las versiones judías tienen, a su vez, su propia moraleja: el navegante invoca primero a la Virgen, pero acaba siendo salvado por el «Dio muy grande, / que muchas mará vías hace» y maldiciendo a la Virgen («Vate, vate, puta amaría / que sos falsa y mintirosa»).
Ante semejantes vacilaciones piadosas del protagonista, no podemos sino recordar que un elemento importante en la formación de las comunidades sefardíes en sus primeros tiempos (siglos xvi y xvii) fueron los conversos y sus descendientes que habían seguido practicando el judaismo a escondidas, a veces durante décadas e incluso generaciones.
Entre estos crístianos nuevos -muchos de ellos nacidos cristianos y educados en el cristianismo desde niños-, convertidos en judíos nuevos, no eran infrecuentes el desconocimiento de buena parte de las verdaderas creencias, prácticas y prescripciones del judaismo, la contaminación entre creencias cristianas y judías y las prácticas híbridas de una y otra religión (la misma mezcolanza se da en las comunidades criptojudías que aún hoy existen en Portugal).
Eran también, muchos de ellos, comerciantes, mercaderes y agentes comerciales, gentes que por su modo de vida estaban en contacto continuo con la navegación.
En este contexto sociocultural, es perfectamente imaginable la función didáctica de un poema en el que un navegante, viéndose en peligro, invoca lo mismo a la Virgen que al Dios de Israel: la Virgen le falla, y así se demuestra que es en Adonay en quien reside la única salvación posible.
El final de las versiones sefardíes debió de fimcionar, por tanto, como una moraleja equiparable a la de las versiones cristianas, pero adaptada a la peculiar situación espiritual de esos conversos que rejudaizaban y se movían entre las aguas -nunca mejor dicho-de las dos religiones: no se debe invocar a la Virgen, que es «falsa y mintirosa», sino al «Dio muy grande / que muchas mará vías hace, /que quita nave de golfo / y parida cuando pare; / mo la haga agora y siempre / y deprisa y no detadre».
El capítulo sexto es un ejemplo magistral de análisis de los diversos avatares que puede vivir un tema romancístico: un romance como el Conde Atnaldos (o Infante Amaldos) -de por sí enigmático tanto en lo referente a su origen como a su signi- ficado y sentido-se reencarna a lo divino en diversos romances de España, Latinoamérica y Portugal, que por lo general tienen una funcionalidad en celebraciones religiosas (desde el ciclo de Navidad, Año Nuevo y Reyes hasta la fiesta del Espíritu Santo de Azores); y uno de ellos {Barca Beld) sirve a su vez de base a un autor culto, como es Gil Vicente, para componer un romance {Remando vao remadores) integrado en una obra de teatro de tema espiritual; a su vez, Joan Timoneda incluye ecos de Remando... en un «romance de amores», que sería una vuelta a lo profano del de Gil Vicente.
Todo este enrevesado mundo de influencias diversas (con idas y vueltas de lo profano a lo divino y de lo divino a lo profano) está analizado con minuciosidad por el profesor Fontes, quien compara en columnas enfrentadas los textos de los diversos romances, poniendo así de relieve los ecos de unos que resuenan en otros y permitiendo al lector seguir paso a paso las sucesivas reencarnaciones.
Por otra parte, Costa Fontes hace bien en dejar al margen del entramado el romance «Durmiendo yva el Señor / en vna ñaue en la mar», incluido en el Cancionero General de Hernando del Castillo (1511); aunque Teófilo Braga señalase la semejanza temática con Barca Bela, el poema del Cancionero General se aparta del romance portugués tanto en su probable origen como en su estilo narrativo y en su tono, nada simbólico: es un romance religioso-erudito, que narra un milagro de Jesucristo (recogido en Mt.
Igualmente modélico es el estudio, en el capítulo séptimo, de los avalares del romance de Flérida, con el que Gil Vicente concluye su Tragicomedia de don Duardos y del que hay, además de textos impresos antiguos (en la edición de las obras de Gil Vicente, en colecciones impresas de romances, en pliegos sueltos, en una comedia de Luis Vélez de Guevara), versiones de la tradición oral moderna española (de Asturias), portuguesa y sefardí de Marruecos.
Además de un detallado análisis de las distintas versiones y tradiciones (con especial atención a cuestiones de formulación, como el tratamiento de los topónimos y antropónimos), señala las abundantísimas contaminaciones que Flérida ha producido en otros romances de la más variada temática.
Esta última parte casi podría titularse «Cómo un romance se convierte en motivo romancístico»; porque, en efecto, da la impresión de que los versos de Flérida, con sus bellas y melancólicas formulaciones, se convirtieron en un comodín válido para cualquier situación de cualquier romance en que apareciera una despedida en boca de mujer, de la misma manera que la escena -plena de sintético dramatismo-de la consulta de los doctores en La muerte del príncipe don Juan ha emigrado a otros romances en que se daba una situación parecida, convirtiéndose en un motivo itinerante.
La tradición, por lo general, suele hacer uso certero y económico de las formulaciones más felices, y ese ha sido el caso del emotivo «Quédate adiós, agua clara; / quédate adiós, agua fría; / quedaos con Dios, mis flores, / mi gloria que ser solía./ Voyme a tierras extrañas / pues ventura allá me guía», que cantaba la hermosa princesa raptada por un príncipe inglés.
Por último, el octavo capítulo se dedica a tres romances (más bien, tres poemas narrativos, puesto que su forma métrica es estrófica) derivados de la Tragicomedia de Don Duardos, Dos de ellos (O Hortelao das Flores y Lizardd) son exclusivos de la tradición portuguesa y podrían derivar de algún pliego de cordel tardío que adaptase o recrease pasajes de la obra teatral; mientras que el tercero {El falso hortelano) se da sólo en la tradición sefardí de Oriente, constituye una especie de continuación de la obra de Gil Vicente (qué le sucedió a Flérida tras su partida) e incorpora un prólogo (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es con el viaje marítimo a lejanas tierras, que es común a más de una decena de romances y canciones narrativas sefardíes.
El minucioso análisis comparativo de cada uno de los poemas tradicionales con pasajes de la Tragicomedia vicentina permite al lector hacerse una idea cabal de la selección y pervivencia de temas y motivos de la obra teatral en estos romances, así como de los elementos nuevos que se han incorporado.
En conclusión, esta colectánea de artículos pone de relieve la constante interrelación entre escritura y oralidad, entre literatura «culta» y «popular»: por un lado, la cultura tradicional actual puede servir para entender mejor las obras literarias del pasado; por otro, la literatura culta de todos los tiempos ha bebido muchas veces de fuentes tradicionales; y no son infrecuentes los casos de viajes de ida y vuelta, como el de Gil Vicente, un poeta culto que incorporó en su producción literaria elementos procedentes de la tradición oral de su época y parte de cuyas obras, a su vez, se tradicionalizaron y tuvieron vida oral hasta el mismo siglo xx.-PALOMA DÍAZ-MAS.
De los millares que debieron imprimirse, según afirmaba el erudito Antonio Rodríguez-Moñino, han sido pocos los ejemplares de pliegos sueltos que han logrado llegar a nuestros días.
Si la «casualidad tipográfica» quiso que el Regimiento de príncipes de Gómez Manrique inaugurase el género, como señaló Víctor Infantes, el azar facilitó que a lo largo de los siglos fueran unas piezas y no otras las que cayeran en las manos de coleccionistas y bibliófilos que las conservaron como singularidades de la imprenta hispana.
Por ello, los nombres de Thomas Croft, Richard Heber, Samuel Pepys, Thomas Grenville, Charles Nodier, la Condesa del Campo de Alanje, J. J. de Bure, Pascual de Gayangos, Vicente y Pedro Salva, Juan Nicolás Bohl de Faber, el Marqués de Laurencín, el Duque de T'Serclaes de Tilly y el Marqués de Morbecq, entre otros, están ligados a los títulos de muchos pliegos que integraron sus colecciones y que su pasión bibliófila salvó del olvido.
Sin lugar a dudas, el nombre al que están vinculados no sólo el mayor número de colecciones sino también el de las bibliotecas que las albergan, es el de la maestra María Cruz García de Enterría.
Gracias a su minuciosa labor de localización, estudio, descripción y catalogación desarrollada a lo largo de los años, hoy Milán, Pisa, Munich, Gotinga, Viena, Cracovia, Oporto, Londres, Madrid, son las ciudades del pliego suelto poético, ya que María Cruz García de Enterría nos abrió las puertas de las principales bibliotecas que custodian tan preciadas joyas bibliográficas.
Las bibliotecas más destacadas de Coimbra, Évora y Lisboa, unen el nombre de estas ciudades a la geografía del pliego suelto, donde las expertas miradas de María Cruz García de Enterría y María José Rodríguez Sánchez de León han logrado localizar 165 piezas que hablan por sí mismas del gran aprecio que había en Portugal por la literatura popular impresa.
Valga la ocasión para recordar que la fortuna del pliego suelto en lengua portuguesa ha sido extraordinaria.
Desde el siglo xvi el género ha continuado vivo hasta la actualidad, ya que en Brasil, tanto la literatura de cordel de origen portugués como los «folhetos» nordestinos siguen alcanzando entre las gentes gran popularidad.
Es también en este marco de intercambios entre las culturas neolatinas des- de la Alta Edad Moderna, de perpetuación social a ambos lados del Atlántico de la literatura efímera, amparada, tanto por la memoria hispánica recogida en las bibliotecas lusitanas como por la viva voz de los poetas y «repentistas» brasileños, en definitiva, en un contexto de tradición y contemporaneidad, donde el trabajo de ambas investigadoras se proyecta más allá de la bibliofilia.
En esta línea de larga duración y continuidad, la aportación de nuevos ejemplares, tanto los editados en Portugal como los que salieron de las imprentas de Barcelona, Sevilla, Cádiz, Salamanca, y Madrid, hablan de un siglo XVII en el que la unión política ibérica al menos hasta el año 1640 estrechaba no sólo lazos ultramarinos comerciales sino también culturales.
Por ello el heterogéneo contenido de los pliegos que integran el fondo de este Catálogo remite a un universo barroco, según fue caracterizado por María Cruz García de Enterría, constituyendo una mitología propia que recorre el imaginario hispánico del convulsionado setecientos desde Constantinopla, las costas de Berbería, el Reino de Fez, Gibraltar y las Azores hasta el Perú, donde pugnan luteranos, turcos y cristianos, esclavos y renegados.
Se sobrevive a terribles terremotos y feroces animales como el llamado «Corlisango», sin olvidar a los demonios que inducen a crímenes, mientras se narran fiestas de toros y ruegos de lavanderas y labradores por la mejoría de la salud de Carlos II, un escenario literario compartido por la Inmaculada Concepción, María Magdalena y San Vicente Ferrer, con Perico y Marica, y el Patán de Carabanchel, y donde perviven temas narrativos tan célebres como la angustias de la bolsa o el testamento de la zorra.
Entre los autores de estas obras, en su mayor parte anónimos y desconocidos cronistas del cotidiano popular, también se encuentran los nombres de Lope de Vega, Calderón, Góngora, Quevedo que, independientemente de la veracidad de la atribución, como señalados escritores del Siglo de Oro no vivieron de espaldas a la mentalidad y gustos de la mayoría en su época.
La agudeza de las autoras al reconocer en los impresos menores una riqueza patrimonial de primer orden hace de este Catálogo una obra de referencia, no sólo bibliográfica, sino también histórica y antropológica, una fuente donde localizar valiosas esquirlas de las raíces folklóricas y de la historia de las prácticas sociales que han configurado durante siglos el hecho literario.
Inscrito en la serie Colección Repertorios Bibliográficos, este segundo catálogo sucede a un primero dedicado a los pliegos poéticos de la biblioteca de Antonio Rodríguez-Moñino y, respaldado por el Seminario de Estudios Medievales y Renacentistas, hermana la Universidad de Alcalá de Henares y la de Salamanca en una publicación a todas luces imprescindible.-MARÍA ÁNGELES GARCÍA COLLADO.
ROQUE, Maria-Ángels (ed.): Nueva Antropología de las sociedades mediterráneas.
Viejas culturas, nuevas visiones (Barcelona: Icaria-ICM, 2001), 318 pp. MARTÍN CORRALES, Eloy (ed.): Marruecos y el colonialismo español.
De la guerra de África a la «penetración pacífica» (Barcelona: Bellaterra, Colección Alborán, 2002), 215 pp.
Estas publicaciones, cada cual desde su disciplina científica -la antropología y la historia-tienen una enorme importancia para todos aquellos interesados en profundizar en el conocimiento de Marruecos, en particular, y en el del Mediterráneo, en general.
El volumen Nueva antropología... presenta estudios sobre la «antropología del Mediterráneo» y se asienta sobre una tradición mediterraneísta largamente cuestionada desde los años setenta: ¿hasta qué punto existe un área de contenidos comunes en temas de parentesco, honor, mujer y religión, abarcando Europa, norte de África y parte de Asia?
Para defenderla, y rechazar en su lugar una «antropología en el mediterráneo», el propio antropólogo John Davis destacaba una de sus virtudes, el localismo, como su máximo defecto: «su valor científico puede quedar limitado porque los antropólogos se concentran en un sector demasiado pequeño de la humanidad».
Sin embargo, este cambio habría permitido cortar las fuertes ataduras teórico-metodológicas del comparativismo tradicional, al tiempo que representar a la totalidad de la profesión académica especializada en esta zona.
El libro presenta dos colaboraciones de los exponentes más notables de esa clásica antropología del Mediterráneo: J. Davis y J. Pitt Rivers (ambos componentes de un colectivo formado, además, por Peristiany, Abu-Zeid, Campbell, Cuisinier, Schneider o Tillion) y recupera uno de los científicos alter ego de los estudios de la antropología del Mediterráneo: David Montgomery Hart, autor de excepcionales monografías sobre los beréberes Ait Waryaghar (Beni Urriaguel para los franceses) del Rif y los Ait Atta del Atlas.
El libro también recoge estudios de antropólogos de la misma nacionalidad de los países sobre los que escriben, algunos de los cuales recuperan los ejes analíticos de la antropología clásica con nuevos objetivos.
En este sentido destacan los trabajos de Tozzi, Yacine, Albert, Blanc, Medina, Boissevain y Kerrou, entre otros.
El libro Marruecos y el colonialismo español... es una obra revisionista, donde se cuestionan algunos de los paradigmas que la historiografía española había propuesto sobre el colonialismo en Marruecos.
En palabras de J. M. Fradera, autor del prólogo, los estudios que recoge «tienen el mérito de componer un cuadro de la colonización muy alejado de maniqueísmos de antaño» y añade por lo que se refiere al caso catalán: «el colonialismo liberal fue en muchas ocasiones una empresa popular.
La Barcelona que vibra con la guerra de Marruecos no es una excepción».
Y es que los trabajos de A. García Balañá, M. Rodrigo o E. Martín, demuestran cómo Cataluña fue un espacio privilegiado de la acción colonialista del siglo xix: tanto Balañá como Martín afirman el sentimiento patriótico con el que se vivió la Guerra de África en Cataluña.
Martín destaca la vocación colonialista del primer catalanismo, Rodrigo muestra los intereses del marqués de Comillas en ese expansionismo colonial y Rodríguez se adentra en las aduanas marroquíes y en los colaboracionismos existentes en ambos lados.
Todos ellos, en mayor o menor medida, nos proporcionan datos que confirman la utilización que hicieron, en el período anterior al colonialismo (y durante él), diferentes estructuras políticas y comerciales españolas de las tribus marroquíes.
Por otro lado, buena parte de los ar- El Islam inmigrado es un estudio sobre los inmigrantes musulmanes (de orígenes muy variados) en Valencia en la época actual.
El autor presenta su análisis dividido en ocho partes precedidas de una introducción, a través de las que contempla las siguientes categorías: dimensiones de la problemática estudiada, sociabilidad y vida cotidiana en la inmigración, los inmigrantes musulmanes y la sociedad de acogida, identidad e Islam en la inmigración, la concepción del Islam y su práctica, transformación de las prácticas secundarias, el Islam institucional a través del discurso de los imames y conclusión.
Añade al final una bibliografía muy completa, un glosario útil de términos y un cuadro que ofrece la siguiente información sobre las 32 entrevistas realizadas: nacionalidad de los informantes (desde Paquistán a Marruecos, y desde Senegal a la ex Yugoslavia), edad (entre 23 y 44 años), sexo (cinco mujeres, el resto hombres) y nivel de formación (la mayoría con estudios superiores, ocho con estudios medios y siete primarios).
A partir de todo ello, el lector obtiene una imagen de los inmigrantes musulmanes que tiene el mérito de desafiar dos ideas muy extendidas en los países occidentales, y especialmente en España donde la inmigración es aún más reciente: que los musulmanes tienen una concepción monolítica de su religión y que no se adaptan a las sociedades a las que se trasladan.
En contra de la primera idea, la obra ofrece una imagen muy detallada acerca de la complejidad y las variaciones en las formas de vivir el Islam como religión.
En contra de la segunda, el autor construye y desarrolla su argumento central y, como anuncia el subtítulo, dedica la obra a analizar las transformaciones y las adaptaciones personales de cada una de las prácticas culturales y religiosas, en relación con el medio social en el que viven y con su proyecto migratorio personal.
Además de estas dos ideas centrales, Joan Lacomba desafía muchos otros prejuicios e ideas preconcebidas erróneas sobre el Islam en general y sobre los musulmanes en Valencia en particular.
Simplemente por este motivo la lectura de este libro es recomendable para un público muy amplio, desde los especialistas en la materia, hasta aquellos que desconozcan completamente el área y el tema, incluyendo, tanto a los que hayan tenido una experiencia personal directa con musulmanes como a los que no la hayan tenido aún.
La lectura del libro, a pesar de una cierta rigidez formal en el lenguaje, especialmente evidente a lo largo de la primera parte, conduce al lector a recorrer casi todos los aspectos de la vida de un musulmán, desde su vida cotidiana, hasta la celebración de las fiestas anuales de carácter muy singular.
El texto está construido entrelazando continuamente los relatos de personas muy diferentes en cuanto a su relación con la religión: algunos son sólo musulmanes por tradición o por educación, otros son más o menos ortodoxos en cuanto a sus prácticas o incluso a sus creencias, unos son creyen- tes fervorosos, y, por último, otros han sido reconocidos como especialistas en la religión por la comunidad (los imames).
Una sola excepción en este recorrido me ha llamado la atención: la casi total ausencia, con la excepción de alguna referencia poco clara, al tema de la muerte.
Como el autor no ofrece ninguna explicación al respecto, a pesar de que se trata de un tema trascendental para un musulmán, un lector poco familiarizado con el asunto puede deducir erróneamente que el universo de creencias relacionadas con la muerte entre los musulmanes es muy semejante al de la sociedad de acogida, o que se ha mimetizado con ella.
Esta única ausencia permite, sin embargo, valorar de forma muy significativa todo aquello de lo que sí habla el libro.
Ello, además de su enfoque, le destaca de manera muy especial entre el panorama de estudios sobre la inmigración en España.
Creo que el análisis de los cambios que se producen en las conductas, en las creencias y en los proyectos migratorios en relación con la sociedad de acogida, es una de las maneras más útiles e interesantes para todos de plantear este tipo de investigaciones.-MARGA- 1994).
En varios trabajos anteriores ya quedó claro el interés de Durand por los aspectos de la representación gráfica del hecho migratorio, que se desarrollan ahora en un sentido más amplio en el libro conjunto con P. Arias.
Su objetivo, en este caso, no es meramente documental; es decir, no se trata de hacer un álbum o colección de fotografías que recuerde el hecho de la emigración.
Lo que se pretende es exponer y explicar este hecho con un lenguaje nuevo; a través de su iconografía.
La emigración, en concreto el movimiento masivo desde México a EE.
UU, es uno de los elementos fundamentales de las relaciones estrechas y permanentes entre esos dos estados.
Pero también es, en un sentido más general, una expresión inherente y asociada a la continuidad geográfica, histórica y de otros tipos que se produce por encima, y a pesar de, las fronteras nacionales.
La iconografía del hecho migrante nos lo muestra como una realidad más compleja de lo que normalmente los documentos históricos y los informes estadísticos, demográficos o económicos nos dejan ver.
Por un lado, nos acerca a su dimensión más humana, en cuanto que más personal-individual -por lo que tiene de «retrato» de la emigración.
Por otro, nos sitúa en la perspectiva de la cultura, por cuanto -como se manifiesta en su introducción-«Este libro ha tratado de rastrear esa huella y de ese modo reconstruir el itinerario cambiante de la presencia mexicana en Estados Unidos a través de testimonios gráficos que la misma emigración fue creando y recreando.
Se trata de la historia anónima de un pueblo dividido que se reencuentra y reconoce en prácticas, objetos, recuerdos que se conocieron o de los que tanto se oyó hablar que han pasado a formar parte de la historia colectiva, de la cultura de un pueblo migrante» (pp. 10-11).
Se ha señalado en muchas ocasiones que la fotografía, como manifestación que por lo común se clasifica como «artística», es un arte eminentemente democrático.
Es poco corriente encontrar en las casas populares o más pobres documentos, o en general papeles o libros, que sirvan para reconstruir las peripecias individuales o familiares del viaje o la migración; por el contrario, es rara la vez en que esta circunstancia no aparezca documentalmente en forma de fotografía.
La distancia, la misma necesidad de comunicación entre el que se va (generalmente solo, pero también a veces en grupo) y los que se quedan (familiares, vecinos, paisanos), conlleva una mediación y la fotografía es uno de los vehículos preferidos para ella.
Más aún cuando el abandono de la casa, la familia, el pueblo, se ha hecho por motivos económicos.
Entonces es necesario recurrir a la demostración de que la iniciativa ha tenido el resultado esperado; es decir, que el emigrante se ha instalado en su lugar de acogida, donde ha conseguido cambiar su situación de pobreza y de carencia de los elementos materiales asociados con el bienestar y el éxito social.
Así, los retratos de los trabajadores emigrantes bien vestidos, posando como señores burgueses en los estudios de fotógrafos profesionales, se convierten en un icono, en una figura modélica que atrae formalmente y emite un mensaje favorable a la emigración (p.
Por supuesto que no todos los emigrantes mandaban su «retrato» a casa, y, de hecho, en el libro de Durand y Arias aparecen también, como otra cara de la moneda, numerosos documentos gráficos acerca de la dureza de (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es las condiciones de vida de los trabajadores mexicanos en los campos, las fábricas o los ferrocarriles norteamericanos.
La diversidad de las fuentes gráficas y documentales utilizadas en el libro es, en realidad, uno de sus aspectos más relevantes.
Se ha recurrido a imágenes de muy variados orígenes: algunas publicadas y otras inéditas; procedentes de archivos personales e institucionales, de autor conocido y famoso, o anónimo.
De las 315 reproducciones fotográficas que integran el libro, los dos grupos más numerosos forman parte del archivo fotográfico del Mexican Migration Project, de las Universidades de Guadalajara y Pennsylvania; y de la fototeca de la Biblioteca del Congreso de Washington, formando parte del fondo de la Farm Security Administration (institución patrocinadora de un proyecto que pretendía documentar las penosas condiciones de vida de los trabajadores agrícolas en EE.
UU. tras la crisis de la Gran Depresión).
En este proyecto oficial de la Administración norteamericana participaron varios fotógrafos famosos.
Entre ellos estaba Dorothea Lange, cuyo compromiso como fotógrafa social es bien conocido, pero que, además, prestó especial atención al grupo de migrantes mexicanos del oeste del país, por motivos personales, ya que estaba casada con Paul S. Taylor, uno de los primeros economistas interesados en el estudio de la migración mexicana a EE.
UU y que además había vivido en México para la elaboración de un estudio monográfico iA spanish-mexicaii peasant community.
Arandas in Jalisco, 1933) (ver en pp. 139-154 fotografías de jornaleros mexicanos de la ESA y del fondo Dorothea Lange del Museo de Oakland, California).
Pero no sólo las fototecas han sido exploradas para esta iconografía de la emigración mexicana; también en los archivos documentales de distintos estados y ciudades de México (Guanajuato, Jalisco, Michoacán, etc.) se han buscado credenciales, contratos de trabajo, telegramas, avisos de búsqueda, de defunción, sorteos y listas de braceros, green cards (documento acreditativo de permiso de trabajo estable en USA), etc. Finalmente, para la reconstrucción de la vida social y los eventos de la comunidad migrante en los lugares donde llegaron a establecerse comunidades más numerosas (fundamentalmente.
El Paso, San Antonio, Kansas City, Chicago, Los Angeles), se han utilizado siete periódicos y semanarios dirigidos a los migrantes mexicanos, de los que se reproducen en el libro fotografías, grabados, carteles, caricaturas, anuncios y avisos, ofertas de trabajo, etc. (p.
Así pues, por el origen y la variedad de los materiales que se reproducen ya puede advertirse que no se trata de un común libro de fotografías (no hay que olvidar el todavía existente prejuicio académico acerca de la validez científica de la fotografía).
Tampoco lo es si nos fijamos en su maquetación o en la relación que se establece en sus páginas entre el texto escrito y las representaciones gráficas.
Por ejemplo, las fotografías no llevan el consabido pie de texto que identifique y titule su contenido, con lo cual el lector se ve obligado a un esfuerzo de la «mirada» para entender las imágenes que ve y relacionarlas entre sí, y con el texto, para construir un relato.
El libro está dividido en capítulos que tratan temas concretos y que se abren, cada uno, con portadillas ilustradas por una foto, pero en sus páginas, el texto de los autores -compuesto en columnas-comparte espacio con fotos, grabados, recortes de periódico y recuadros remarcados por fondo gris en que se reproducen discursos de los propios emigrantes sobre su peripecia, canciones, etc., tomados de estudios de otros autores.
El relato sigue un hilo cronológico, a través del cual se observa el hecho migratorio como una constante de relación entre los dos países fronterizos, que recorre sus distintos avatares históricos, y que, en el libro, comienza con los primeros asentamientos permanentes de población mexicana tras la pérdida para este país de los territorios de la Alta California, Nuevo México y Texas entre 1845 y 1854.
El desarrollo de las vías férreas a ambos lados de la frontera supuso el inicio de lo que, en palabras de los autores, «parece haber sido el primer mercado de trabajo binacional y un ámbito de luchas sociales, a veces conjuntas, a veces en pugna» (p.
La continua atracción de la prosperidad que se asociaba a las plantaciones, las minas y los ferrocarriles (más tarde las fábricas y las carreteras) del norte fue dando lugar a sucesivas oleadas migratorias, que afectaban a determinados territorios y agentes sociales y económicos a los dos lados de la frontera.
Así, vamos viendo aparecer nuevas modalidades de contratación y trabajo (la cuerda, el enganche, los reenganches, el traque, los braceros, la pizca, el sorteo); y nuevos asentamientos, ciudades y polos de atracción (Ciudad Juárez, El Paso -«El Paso fue el Ellis Island de los inmigrantes que llegaron del sur», p.
44-, San Antonio, Kansas City, Chicago, Indiana Harbor, Tijuana, Mexicali, Los Angeles, Napa Valley...), que van conformando una geografía propia y significativa para el migrante a ambos lados de Río Bravo.
Este «mercado», este traslado continuo de gente destinada al trabajo y movida en primer lugar por los intereses económicos, involucra desde hace más de un siglo a una masa de población muy considerable y afecta a un gran territorio de México (concretamente son sus estados centro-occidentales: Guanajuato, Jalisco, Chihuahua, Michoacán, Durango, Zacatecas, los que, históricamente cuentan con un porcentaje mayor de población migrante, p.
Pero, no se rige sólo por las leyes del puro mercado.
La iconografía de la migración nos va mostrando cómo las guerras, las revoluciones y, en general, las relaciones políticas externas de los dos grandes estados: México y EE.
UU. han tenido consecuencias directas sobre la frontera y la emigración.
Así, junto a un paso y un tráfico ilegal siempre existente, se produce también una intervención directa de los gobiernos a través de programas de regulación de la emigración.
Ha habido épocas en que la demanda de trabajadores para el mantenimiento de sectores productivos importantes ha tenido una dirección política.
Esto ocurrió, por ejemplo, durante la Segunda Guerra Mundial, cuando, a través del Programa Bracero, vigente durante los años de la guerra 1942-1945 y prolongado hasta 1964, casi cinco millones de trabajadores agrícolas mexicanos ingresaron en USA con contratos legales.
Pero, como no olvidan los autores de señalar: «al mismo tiempo, unos cinco millones de trabajadores indocumentados fueron deportados durante el mismo lapso» (p.
Entre 1960 y 1990 se calcula que cerca de tres millones y medio de mexicanos entraron de forma ilegal en EE.
El cómputo del flujo migratorio sigue siendo muy problemático al día de hoy; no obstante, las cifras oficiales hablaban, en 1998, de cerca de siete millones y medio de migrantes mexicanos en USA, de los cuales cinco millones eran considerados residentes y el resto indocumentados (pp. 192-193).
Es evidente que un tráfico de esta magnitud ha tenido que tener consecuencias en todos los órdenes, y algunas de ellas que tienen que ver con la identidad y la adaptación cultural se ponen de manifiesto en el libro que estamos analizando.
A pesar de que una buena parte del contingente migrante mexicano tenía como horizonte de futuro la vuelta a su país de origen, los sucesivos asentamientos de grupos en los lugares de trabajo fueron determinando el surgimiento de núcleos comunitarios; en torno a la celebración de fiestas y la recreación de tradiciones, por ejemplo (como puede verse en los capítulos dedicados a este tema en las pp. 105-118).
En algunas ciudades como Los Angeles, ya en las primeras décadas del siglo xx comienza a haber barrios de connotación étnica, en los que se van originando figuras sub o contraculturales como el «pachuco» de los años cuarenta, el «slow rider» de los setenta o el «cholo» de los ochenta, que intentan afirmar mediante expresiones culturales, como la estética personal o los grafiti, tanto la diferencia étnica como su oposición a la opresión del sistema (pp. 111-118).
Sin duda, el movimiento político más conocido en general es el llamado «chicano», cuyo imaginario, líderes, expresiones artísticas y componente identitario se configura ya a partir de la hibridación cultural que produce la inmigración (ver pp. 169-176).
Pero en torno al escurridizo mundo de los indocumentados e ilegales y la mitología que se crea sobre el cruce de la frontera (pp. 192-196) aparecen otros personajes, como los «pollos» y los «coyotes», los «mojados» y los «alambres», y también otros líderes o figuras espirituales, más heterodoxos que los dirigentes agrarios sindicales e intelectuales «chícanos», pero, quizá, también más poderosos.
La creencia y expresividad religiosa ha sido reivindicada incluso por los movimientos políticos mexicanos más radicales.
En este sentido, la costumbre del exvoto (milagros de metal o retablos pintados) es un hecho arraigado en la zona centro-occidental de México; la emigración de una parte importante de su población ha producido, lógicamente, una manifestación particular del voto que tiene que ver con el extrañamiento y los peligros de la vida del migrante.
Jorge Durand es experto en este tema y ha conseguido una magnífica colección de retablos de tema migratorio, que ha dado origen a una obra anterior (J. Durand y Douglas S. Massey, Miracles on the Border.
Retablos ofMexican Migrants to the United Estates, 1995).
En el libro que reseñamos aquí, se dedica al tema un capítulo (pp. 177-180), que se complementa con otro en que se representan las nuevas devociones relacionadas con la frontera y los migrantes (pp. 181-190).
A partir de finales del siglo xix empieza a producirse en el enorme territorio del norte de México una manifestación inédita de la devoción religiosa, consistente en el culto a personas e imágenes contemporáneas.
De entre los numerosos cultos que surgieron, cuatro personajes consiguieron fama y perdurabilidad.
La «Niña» o «Santa de Cabora» y José de Jesús Fidencio Cíntora, «El Niño Fidencio», ambos reconocidos en vida por sus poderes sobrenaturales y milagrosos; y Juan Soldado y Jesús Juárez Maso, «Jesús Malverde», muertos los dos violenta y trágicamente.
Jesús Malverde obedece al prototipo de bandido social, amigo de los pobres.
Su culto empezó después de su muerte, cuando su tumba se convirtió en lugar de peregrinación para sus devotos, entre los cuales había muchos migrantes a Estados Unidos.
Pero lo que ha hecho más famoso a Jesús Malverde, por encima de otros personajes y lugares sacralizados, es su elección por los narcotraficantes como «patrón» o protector (p.
Como puede apreciarse, el elenco de temas que es posible exponer mediante la representación gráfica es sumamente amplio y abarca, en la práctica, casi cualquier conducta o hecho (con algunas salvedades; por ejemplo, de rituales, aspectos íntimos y cosas que pasan cuando no hay luz).
Entre otros valores que pueden apreciarse en el libro de J. Durand y P. Arias, sobresale, a mi juicio, su ejemplaridad como modelo metodológico; es decir, la búsqueda de un lenguaje compartido entre el texto y la imagen, y la posibilidad que en él aparece plasmada de contar historias fieles sobre personas y grupos, valiéndose de los propios testimonios gráficos creados en torno a su misma peripecia vital.
Entre los múltiples materiales que se aportan en esta obra, y cuyo valor depende no de su excelencia artística, sino de su cualidad social, destacan las fotografías del archivo del Mexican Migration Project (Universidad de Guadalajara y University of Pennsylvania).
Precisamente porque a través de ellas se representan aquellas (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es realidades, cuya esencia expresiva y significado son compartidos por los participantes de una cultura, pero que un retrato artístico o un fotógrafo que busca la «belleza» impuesta por el canon no suelen apreciar.
Al respecto, y como crítica que tal vez un lector más experto considere superflua o impropia, podría vseñalarse como defecto la falta de un índice de imágenes, con su localización en el libro y sus datos identificativos (autor, origen, fecha, procedencia, etc.), necesaria para localizar la información concreta de cada imagen en un libro tan profusamente ilustrado.-CARMEN ORTIZ GARCÍA.
CHECA, Francisco, Juan Carlos CHECA y Ángeles ARJONA (eds.): Convivencia entre culturas.
Detrás de una portada y un título que evocan el desgastado concepto de la «convivencia pacífica» que tuvo lugar entre musulmanes, judíos y cristianos en al-Andalus, empleado casi siempre a modo de propaganda, los editores reúnen los trabajos que se presentaron al /// Congreso de Inmigración Afñcana.
Trabajo, etnicidad y fronteras culturales, que tuvo lugar en Almería en 1999, organizado por el Laboratorio de Antropología Social y Cultural de la Universidad de Almería.
Los editores han organizado el libro en torno a los tres ejes temáticos incluidos en el título del congreso, añadiendo al final un documento que constituyó el centro de una campaña informativa destinada a la población de Aguadulce (Almería) con el título: «No más muertes en el Estrecho», aborda los problemas que generan los viajes en «pateras».
Los autores pretenden contribuir a la reflexión sobre el tema de la inmigración en España y lo hacen a través del análisis de distintos casos concretos de estudio: las mujeres dominicanas que trabajan como empleadas domésticas en Aravaca, los magrebíes ocupados en la recolección de la fruta en Murcia, los trabajadores temporeros de los olivares de la provincia de Jaén, los programas de formación profesional dirigidos a mujeres inmigrantes en Almería, los discursos políticos relacionados con el tema de la inmigración también en Almería.
Además se incluye un artículo sobre la integración de distintos grupos inmigrantes en el complejo contexto político y étnico de Bélgica que añade un elemento de comparación con los distintos casos españoles.
Completan el libro tres reflexiones de carácter más general: sobre la visibilidad social de los inmigrantes, el significado de las diferencias de género en el contexto de la inmigración y la problemática de los viajes en «patera».
El nivel de análisis es muy variable entre unos trabajos y otros, destacando, en mi opinión, el artículo de Ubaldo Martínez Veiga sobre los circuitos de contratación de empleadas domésticas y la especialización de nacionales y extranjeras dominicanas en unos y otros nichos.
Las cifras que ofrecen se refieren todas al final de la década de 1990.
A pesar del título, Convivencia entre culturas, el panorama que ofrece la obra en cada uno de los casos estudiados es el de una variedad amplia de contextos de explotación socio-laboral, en la que los inmigrantes se encuentran siempre, con respecto a los nacionales, en desventaja y cuya desigualdad se deriva, bien de la condición compartida de «inmigrante», bien de condiciones específicas para cada caso.
Por ejemplo, con respecto a los trabajadores temporeros en los olivares de Jaén se trata de la polémica política de «cupos», puesta en vigor por el gobierno español para atender las necesidades específicas de la recolección agrícola que reclama un volumen de mano de obra estacional no cubierta con la población nacional y que pretende que esa mano de obra esté disponible únicamente cuando es necesaria, regrese a su país cuando no lo es y vuelva a acudir cuando el ciclo lo requiera.
Creo que los autores consiguen el objetivo que persiguen porque sus trabajos aportan material para seguir reflexionando en España sobre el tema de la inmigración, desde distintos ángulos, pero me parece que su contribución más significativa se dirige hacia el ámbito de la desigualdad entre nacionales e inmigrantes y, sobre todo, a cómo esa desigualdad, traducida en valor concreto como moneda de cambio a la hora de establecer relaciones sociales, se transforma en un argumento para la explotación.
Por este motivo me parece muy desafortunado el título de la obra, ya que, visto a partir de las conclusiones de cada uno de los trabajos, resulta un eufemismo irónico, comparable al eslogan «Encuentro entre dos mundos» que se eligió para conmemorar, en 1992, la conquista de América.-MARGARITA DEL OLMO PINTADO.
GiOBELLiNA BRUMANA, Fernando, y Elda GONZÁLEZ MARTÍNEZ: Umbanda, el poder del margen: Un estudio sobre religiosidad popular y experiencia social (Cádiz: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Cádiz, 2000), 408 pp.
Este libro tiene su origen en una tesis doctoral leída en la Universidad de Upsala (Suecia), publicada en inglés en 1989 y traducida al portugués dos años más tarde.
Los autores aunaron esfuerzos tras trabajar de forma independiente en la ciudad brasileña de Sao Paulo entre 1981 y 1986.
Un avance de los resultados de su investigación apareció en la Revista Española de Antropología Americana en 1984, bajo el título «Umbanda.
Notas sobre un fenómeno religioso brasileño».
Umbanda es una de las expresiones de la religiosidad popular en las grandes ciudades de Brasil, notablemente en sus depauperadas periferias.
Se trata de un culto de posesión, de raíces africanas.
Como señalan los autores, los centros donde se suele practicar, los terreiros, están regentados por hombres o mujeres carismáticos -los paiso máes-de-santo-, quienes normalmente desempeñan su labor en compañía de un número variable de acólitos, discípulos, ayudantes y clientes; tanto mayor cuanto más carismático es el jefe o la jefa del terreiro.
En ocasiones determinadas, varias veces por semana, y al son de tambores, el pai-o la máe-de-santo invoca a uno o más, sucesivamente, de entre un conjunto de entes místicos bien definidos (conocidos como guías, espíritus u orixás), que se hacen visibles apropiándose del cuerpo y la mente del invocante.
Éste se convierte así en portador o «caballo» del ser que ha «bajado» hasta él.
En el mismo acto ritual, la invocación pueden también hacerla los acólitos y discípulos del terreiro, que asimismo gozan del don de la mediumnidad; pero invocan y son poseídos por otros orixás, los que sean de su preferencia o adecuados a las circunstancias.
De vez en cuando, la ceremonia se desarrolla en lugares públicos de fuerte carga simbólica, como playas, florestas o cementerios.
Los orixás son llamados para atender las peticiones de los clientes del terreiro, quienes acuden a él con problemas que -según creen-sólo la intervención de los espíritus de Umbanda puede resolver: la enfermedad que los médicos no saben curar, la hija que saca malas notas en el colegio, el marido que ha perdido su empleo, el novio que se ha ido con otra mujer...
Los orixás invocados confirman su presencia ante los 1.
Que el cliente está incubando el poder de la mediumnidad sin darse cuenta y tiene que dejarlo desarrollarse, o que tal vez se trata de un castigo de otro orixá por no haber cumplido con él ciertas obligaciones rituales a las que se había comprometido, como actos de purificación o entregas de ofrendas.
El cliente tiene por ello que, o bien integrarse en un terreiro como discípulo de un pai-o máe-de-santo, o bien cumplir con las obligaciones acordadas con el espíritu ofendido.
Este servicio del orixá incorporado se le conoce como «trabajar en la derecha».
Que el cliente está sufriendo el ataque, voluntario o involuntario, de espíritus especiales: como los so/redores o eguns (espíritus de muertos no estereotipados, almas en pena), en el caso de la perturbación no intencionada, o el temible Exu (el espíritu de las tinieblas, el demonio) o su mujer Pomba Gira, la prostituta, en el caso de la agresión adrede -la denominada macumba-, lanzada por un enemigo del cliente a través de un hechicero, o por éste mismo.
El tratamiento contra la acción perturbadora de los sofredores no consiste más que un ritual de purificación y protección.
Por el contrario, el ataque místico deliberado exige no sólo este ritual, sino también un contraataque (esto es, otra macumba) de igual o mayor envergadura contra el agresor, con el fin de cancelar su acto hostil o eliminar a aquél físicamente.
Así, el médium de Exu o Pomba Gira, que puede ser un pai-o máe-de-santo, pasa a ser en esta circunstancia un «antihechicero».
Pero esta macumba de respuesta se lanza a menudo sin necesidad de estar seguro del ataque del enemigo; simplemente, éste se presume y la macumba se justifica como una elemental maniobra defensiva.
A veces, ni siquiera se acude a esta racionalización: se dice que la víctima se lo merece, y punto.
El «antihechicero» pasa entonces a ser el «hechicero».
Como advierten los autores, «la diferencia entre trabajar contra el hechicero y trabajar como hechicero [...] es, para los propios umbandistas, muy sutil y equívoca».
La invocación y peticiones a Exu o Pomba Gira para estos ataques y contraataques místicos, a instancia de clientes o directamente de médiums o hasta jefes de terreiros, es lo que se llama «trabajar en la izquierda» y lo que mejor distingue a primera vista a Umbanda de otros cultos de posesión en Brasil, hasta el punto de que el término macumba se emplea en ocasiones como sinónimo de Umbanda.
Estas acciones «de izquierda» pueden ser lo bastante frecuentes como para generar un estado de guerra mística permanente entre personas que se conocen («una guerra entre iguales»), no menos real que si se hiciera con otras armas; pero el conflicto dentro de un terreiro puede adoptar la misma forma y hasta acabar en su disolución.
En palabras de los autores, «la presencia del hechicero nunca está descartada de la dinámica de Umbanda [...].
Ningún colectivo está [...] protegido de antemano de la presencia del hechicero, como ninguna persona está a priori a salvo de su acción, excepto en el caso de tener ella misma poderes espirituales muy grandes; pero este poder, aunque deba ser mantenido por acciones rituales, no puede ser obtenido por ese medio: es un don recibido».
Curiosamente, la posición de Exu y Pomba Gira en la jerarquía del panteón de Umbanda es de las más bajas.
En cuanto a los so/redores, ni siquiera forman parte de ese panteón propiamente dicho, ya que son espíritus múltiples no estereotipados y, además, el repertorio ceremonial de Umbanda no incluye el culto a los muertos.
En el panteón, los puestos más altos los ocupan las denominadas «santidades», como son Oxalá (identificado con Jesucristo), Xangó (San Jerónimo), Oxum (Nuestra Señora Aparecida) o lemanjá (Nuestra Señora de la Gloria); sin embargo, estas «santidades» están libres de (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es. las invocaciones de los humanos que les llaman para que tomen posesión de sus cuerpos y hagan algún «trabajo» para ellos.
Los umbandistas explican que tales orixás también «trabajaron» para los humanos en el pasado, pero ya no lo hacen debido a su pureza y sacralidad, un grado que adquirieron precisamente a base de «trabajar» para la gente durante mucho tiempo.
Así pues, los espíritus que acceden en el presente a las invocaciones de los médiums -^y hacen realmente los «trabajos» para ellos o sus clientes-son aquellos a quienes todavía les falta por completar mucho o poco de ese cursas honorum entre los orixás.
Son todos ellos espíritus de muertos, aunque sin nombres y apellidos.
Los más próximos a los humanos -^y, por tanto, de menor posición jerárquica en el panteón-son los espíritus de difuntos procedentes del nordeste de Brasil (hahianos}, la cuna de los cultos afrobrasileños, o espíritus de muertos marineros, o de gitanos, o de niños.
Más alejados están los difuntos que fueron jefes indios (caboclos), viejos esclavos (pretos velhos) o vaqueros (boiadeiros).
Frente a unos y otros están Exu y Pomba Gira, en una contraposición triangular que, para Giobellina y González, se corresponde, en el universo social de los umbandistas, con la que opone la «casa» de uno a la «calle», entendiendo por ésta, tanto la «calle» según la ley y el orden del Estado, cuanto la «calle» como reino del delito y el desorden público.
Los autores argumentan que, en la realidad de las prácticas místicas en los terreiros -y no en la mente de los sistematizadores teológicos de Umbanda-, los comportamientos estereotipados de los orixás incorporados en los médiums exigen reacciones igualmente estereotipadas de los asistentes; y si bien es ésta la dimensión teatral de Umbanda, responde a una lógica profunda que está condicionada por esa oposición triangular «casa/ley/marginalidad».
Los fieles reaccionan ante la presencia de bahianos o niños muertos como si fueran «de la casa», con «camaradería»; pero ante los caboclos, pretos velhos o boiadeiros, el comportamiento es de sumisión y deferencia; y ante Pomba Gira y especialmente Exu (los representantes del delito y el desorden público), la reacción es una mezcla de rechazo y temor ante lo salvaje e imprevisible.
No obstante, las expectativas en cada extremo no pueden ser entendidas en sentido absoluto sino en relación con lo que ocurre en los otros dos vértices del triángulo, pues se juega con ellos al mismo tiempo.
Así, en el caso de Exu, su imprevisibilidad «tiene un límite; si así no fuese, el sistema estallaría.
El límite es la propia posibilidad de manipular realmente al Exu, que el fiel tiene en sus manos por el carácter mercenario de este espíritu».
Consecuentemente, tiene asimismo un límite la protección de los caboclos o los pretos velhos (esto es, de la «derecha»).
Si su protección fuera «absolutamente eficaz, el sistema también estallaría.
Si se hace necesario negociar con la izquierda es porque el resultado de la confrontación siempre es dudoso, ya sea porque las condiciones de la superioridad de la derecha son difíciles de alcanzar [...], ya sea porque'lo que la izquierda hace, sólo la izquierda deshace'».
El panteón de Umbanda ha tomado mucho en préstamo del de otros cultos brasileños, así como del catolicismo popular.
Pero Giobellina y González rechazan con énfasis el concepto del sincretismo para describir y hacer entender lo que vieron y vivieron de Umbanda en Sao Paulo.
Con mayor motivo se niegan a caracterizar a Umbanda como una degeneración, o un infradesarrollo, del aparentemente más sofisticado candomblé, otro culto de posesión, estudiado aparte por Giobellina Has formas de los dioses, Cádiz 1994).
Por otro lado, rechazan la distinción entre Macumba y Umbanda («magia negra» y «magia blanca», respectivamente) que propusiera Roger Bastide, el gran sistematizador clásico de los cultos afrobrasileños {Les reUgions africaines au Brésil, París (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es LVII, 2, 2002LVII, 2, 309 1960)).
El principal propósito de los autores es mostrar que Umbanda, con independencia de su historia (de la que apenas dicen nada) y de sus raíces africanas (lo que consideran irrelevante: otra importante diferencia con respecto a Bastide), cuenta en el presente con una especificidad religiosa singular: con unas creencias, una lógica, unas prácticas y unas instituciones exclusivas; incluso con una rica narrativa oral.
También, por tanto, con un poder propio, basado en la capacidad que tiene para sus millones de fieles de curar, de resolver problemas y de hacer daño a los enemigos de uno.
Aunque el análisis y la interpretación presentados deben mucho a Mary Douglas (así como a Marcel Mauss y a Claude Lévi-Strauss), Giobellina y González discrepan radicalmente de las conclusiones de la antropóloga británica en su estudio del caso comparable de las sectas pentecostales de los antillanos en Londres {Natural Symbols, 1970).
Para Douglas, el pentecostalismo entre estos inmigrantes era revelador de su condición social, pero daba poco sentido a sus vidas.
Giobellina y González dudan de que fuera así y, en el caso de Umbanda, afirman que «si una religión dice sobre sus fieles es porque primero dice algo a éstos [...], les dice sobre el mundo; descubre, establece y/o legitima para ellos un sentido de éste que puede ir en la dirección del 'sentido común' o en la dirección inversa.
Dice más: habla a sus fieles sobre ellos mismos; les da un lugar en el mundo cuyo sentido ha sido articulado por ella y, en vistas a este lugar, establece conductas adecuadas».
Así es, por ejemplo, en el caso de la hechicería: las interpretaciones clásicas, como la de E. E. Evans-Pritchard para la hechicería entre los azande, resultaban insatisfactorias.
Tales interpretaciones se hicieron sin considerar debidamente el sentido que el fenómeno tenía para quienes creían en él.
Para los umbandistas, el hechicero no es un temible enemigo anónimo al que sólo se puede hacer frente con el alejamiento o la condena, sino un sujeto peligroso, perfectamente conocido, que puede ser un aliado contra la amenaza de otro hechicero.
El resto de libro está dedicado a mostrar que Umbanda, paradójicamente, es un culto subalterno y, en esta condición, forma parte de una estructura de tales cultos en las grandes ciudades brasileñas; en un nivel aún más inclusivo, Umbanda es parte de la cultura urbana subalterna en el gran país suramericano, como también pertenecen a ella el carnaval, el fútbol o el juego clandestino.
Como éstas, las expresiones religiosas de subalternidad en Brasil representan una anti-estructura frente al «centro» social, político e ideológico: el Estado, los partidos políticos, los medios de información de masas, las universidades, la Iglesia.
Pero no forman una communitas en el sentido de Víctor Turner, precisamente por su carácter estructurado, aunque éste sea diferente del que presenta el «centro».
Umbanda es un culto subalterno, a primera vista, porque la mayoría de sus fieles proceden de las clases más humildes de Brasil.
Pero los autores prefieren no salirse del criterio religioso para definir a Umbanda; en parte, porque cuenta con fieles que proceden de clases medias, y en parte, porque los autores no querían incurrir en la vieja falacia de considerar lo religioso como un mero reflejo de lo social o de otros ámbitos de la realidad humana.
Lograron evitar con ello los intentos simples y reductores de interpretación del fenómeno que se habían hecho con anterioridad, como el de verlo como un claro producto del subdesarrollo o como un caso de patología psicosocial.
Giobellina y González plantean entonces que la subalternidad de Umbanda la revelan, mejor que nada, las lagunas en su oferta mística (como la falta de un culto a los muertos) y, sobre todo, su dependencia respecto de la religiosidad del «centro», especialmente del catolicismo, como denota la inclusión de los so/redores entre los espíritus de que hay que protegerse o la aceptación de los ritos de paso católicos.
Umbanda no exige a sus fieles la adscripción religiosa exclusiva.
Los otros cultos subalternos de la religiosidad brasileña con los que Umbanda tiene una relación estructural son el candomblé, el kardecismo y el pentecostalismo.
Los autores conciben esta relación estructural como la de una matriz en la que cada culto representa una combinación distinta de estados de una serie de variables, al modo que tanto gustaba a Lévi-Strauss.
Por ejemplo, en la relación de las entidades místicas con los hombres y con el mundo, ya hemos visto que en Umbanda se trata, en la posesión, de espíritus de muertos; pero de muertos que, cuando vivos, eran de un mundo ajeno al de los fieles.
Se da, por lo tanto, una «continuidad» con «los hombres» al tiempo que una discontinuidad con «el mundo».
En el caso del candomblé, «las entidades espirituales son deidades africanas», por lo que se da una discontinuidad no sólo con «el mundo» sino también con «los hombres».
En el pentecostalismo, no hay continuidad con los hombres, pero sí con el mundo (hay en juego «fuerzas no humanas que dominan el mundo»).
Finalmente, en el kardecismo se da una continuidad, tanto con el mundo como con los hombres (los espíritus son difuntos conocidos, quienes sobresalieron por sus logros intelectuales y morales).
En su deseo de asignar cada combinación de posibilidades a cultos distintos, creo que los autores fuerzan un tanto los datos para poder encajarlos en esta lógica de la matriz, como si éste fuera el mejor modo de definir las diferencias entre los cultos y su oposición común a la religiosidad del «centro».
Por ejemplo, en la comparación de los códigos verbal y corporal que adoptan las entidades místicas en la posesión, la matriz contempla la presencia o ausencia de uno u otro código para cada culto.
En el caso de Umbanda, hay presencia clara, tanto del uno como del otro.
En el candomblé, los espíritus hacen alarde de «un elaborado código corporal», pero permanecen mudos durante la ceremonia.
En el kardecismo pasa lo contrario que en el candomblé: los espíritus hablan, pero están quietos.
Resta entonces el caso del pentecostalismo, en cuyos ritos el Espíritu Santo hace moverse violentamente a quienes posee, mientras les concede el «don de lenguas».
Parecería un caso como el de Umbanda; sin embargo, la matriz sólo deja como posibilidad la ausencia de ambos códigos y así lo entienden los autores, explicando que la incorporación del Espíritu Santo en sus médiums desencadena «movimientos desordenados del cuerpo y expresiones verbales [inlinteligibles [...] es decir, movimientos que no son diferenciados significativamente, que no presentan articulaciones codificables y lenguaje del que nadie tiene código» (p.
Por el contrario, los informantes citados por los autores para expresar su opinión sobre los demás cultos subalternos dan a entender -más que oposiciones exhaustivas y claramente delimitadas-una coincidencia en muchas cosas, y diferencias de grado en otras, entre Umbanda, el kardecismo y el candomblé; lo que contrasta con una oposición radical de los tres con el pentecostalismo.
Los mismos autores señalan que «si existe en la actualidad un enemigo público y declarado de Umbanda, y de todas las religiones mediúmnicas, ése es el pentecostalismo» (p.
Está, por otro lado, el problema del papel representado por el catolicismo popular en Brasil, que los autores no incluyen en su análisis por entender que se trata de una manifestación de la gran religiosidad del «centro», la de la Iglesia, y no de un culto subalterno.
Otra cuestión no abordada, por falta de tiempo, como reconocen, es la del impacto en el «centro» de los cultos subalternos, y especialmente de Umbanda.
Tampoco pudieron dedicar mucho tiempo al estudio de la teología umbandista, si bien en este caso les pareció menos relevante para lo que deseaban hacer: obser\^ar y comprender las prácticas de los agentes y clientes en vivo.
Pronto descubrieron que había una gran diferencia entre estas prácticas y lo que habían leído en los tratados umbandistas, y (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es que éstos parecían responder más bien a un propósito de legitimación del culto frente a otros subalternos y frente al «centro».
Salvedad hecha de estas limitaciones, los autores consideran válidas sus conclusiones para todo el universo de Umbanda, invitando por ello a estudios comparables, en otros terreiros y en otras ciudades, que las corrijan, amplíen o refuten.
Dada la imbricación profunda de Umbanda en la cultura urbana brasileña, de lo que se trata, a fin de cuentas, es de «saber qué hace que Brasil sea Brasil», como ellos dicen.
El libro es muy informativo y la argumentación está bien armada, pero he echado en falta una labor de acabado editorial.
El libro carece de índice analítico y, aunque presenta al final un glosario de términos umbandistas, éste no es exhaustivo.
Lo peor son los muchos errores tipográficos en el texto, prácticamente en cada página.
Ya que no hay problemas de sintaxis, estos errores son fáciles de identificar y corregir; sin embargo, constituyen una constante fuente de distracción para el lector, en un libro que ya de por sí requiere una gran atención; al menos para un no especialista en el tema, como es mi caso.-JUAN J. R. VILLARÍAS ROBLES.
Contributo a una antropología deWebraismo
Biblioteca ái «Lares», Nuova Serie, voL LVII), 164 pp.
Este ensayo parte de una base sugestiva: el intento de aplicar el paradigma interpretativo de la sociedad humana propuesto por Rene Girard al judaismo y, muy concretamente, al judaismo del centro y norte de Italia (con especial atención a los siglos XVI al XVII, aunque incluye también observaciones sobre la Emancipación del xix y el Holocausto y sus consecuencias).
El objeto de estudio está bien elegido porque, como adecuadamente señala Castaldini, en el judaismo se manifiesta muy claramente una doble y antitética aspiración humana: por un lado, el deseo mimetico, que en el modelo girardiano pone en peligro un sistema basado en la diferencia y suscita la violencia que está en el origen de toda crisis, crisis que sólo se supera con el sacrificio de un chivo expiatorio (papel que los judíos han cumplido con frecuencia en la sociedad cristiana); y, por otra parte, la reafirmación de la diferencia, muy marcada en un pueblo endógamo, que ha hecho de sus rasgos diferenciadores (religiosos, pero también sociales y culturales en un amplio sentido) su propia razón de existir.
Crisi ed evoluzione» (pp. 5-12) en que se presenta el marco teórico y se hacen una serie de consideraciones sobre el gueto como «il microcosmo etnico-religioso per eccellenza».
Siguen tres partes, a su vez divididas en capítulos y epígrafes.
La parte I «II ghetto e la mimesi» (pp. 13-76) tiene tres apartados: en I.l, «Política dell 'esclusione e desiderio mimetico» (13-35) se hacen diversas consideraciones sobre la relación entre judíos y cristianos: la política de exclusión que lleva a la creación de guetos y la incidencia que el gueto tiene en la formación y conservación de la identidad judía; la aceptación por los cristianos de los médicos judíos (con observaciones sobre el médico marrano del siglo xvii Isaac Cardoso); la indumentaria de los judíos, por lo general mimetica de la de los cristianos, pero a la que se impusieron rasgos distintivos, como la rodela; alusiones a diversas crisis de la judería italiana en los siglos xvi y xvii (la expulsión de los judíos de Lombardía por Felipe II de España, la usura en la Verona del siglo xviii.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es la acusación a los judíos de Venecia de haber corrompido a la Justicia de la república, casos de literatura antijudía o de acusaciones de crimen ritual).
En 1.2, «Differenziazione ed ecología del ghetto» (35-54) se contemplan las relaciones entre judíos y cristianos desde los puntos de vista de la psicología social y de la sociobiología, con observaciones sobre la política matrimonial, la transmisión cultural en el interior del gueto o la importancia de la práctica religiosa y de los ritos (y, muy especialmente, de los de paso) como elemento de cohesión; incluye también un apartado («Un mito sfatato», pp. 46-48) en que discute la existencia o no de una raza judía.
El apartado 1.3, «Emancipazione e ritorno della crisi» (54-75) se centra en la salida del gueto, a través de la emancipación del siglo xix y la incorporación de los judíos como ciudadanos de pleno derecho a la sociedad civil; presta también atención a varias crisis en que se puso de manifiesto el antisemitismo, como el affaire Dreyfus, el caso Mortara y, desde luego, el Holocausto.
La parte II, «Geomimesi dell 'ebraismo» (pp. 77-118), consta de otros tres apartados: II.
1, «Lo spazio in movimento» (77-91) parte de la base de considerar la historia del mundo occidental como el resultado de un proceso de agregación étnica y cultural y de encuentro entre civilizaciones, para ubicar en ese contexto la emigración judía, con mención expresa de la diáspora sefardí y su incidencia en la consolidación del saber científico y filosófico del Renacimiento.
En II.2, «Sceltíi della vittima e dinamiche sacrificali: i casi di Trento, Verona e Mantova» versa sobre algunas de las crisis que afectaron a las comunidades judías de esas ciudades italianas.
Y en II.3, «Lo scandalo della 'Terra assente'» reflexiona sobre cómo el carecer de tierra propia ha favorecido la consolidación del mito del judío internacional, con algunas observaciones sobre la onomástica judía, la tesis nazi de la necesidad de espacio vital y su incidencia en la cuestión judía y dos curiosos casos de mimesis: la de un grupo de artesanos y campesinos cristianos de la población de San Nicandro (al sur de Italia), que en los años 30 del siglo xx se convirtieron al judaismo y acabaron emigrando a Israel; y el de los judíos persas descendientes de conversos forzados al islam, que se integraron en la comunidad judía de Milán hacia 1950.
Entre las páginas 80 y 81 se insertan cinco hojas con diecisiete ilustraciones un tanto heterogéneas (hay desde una xilografía del siglo xv que representa el interior de una sinagoga hasta una foto de judíos ortodoxos de Nueva York), cuya relación con el texto no en todos los casos resulta evidente.
El capítulo III, «La mimesi religiosa: il dramma della conversione» (119-136) trata de la conversión y el marranismo, partiendo del análisis que hace Rene Girard de las negaciones de San Pedro, para continuar con consideraciones sobre neófitos y marranos en los siglos xvi y xvii (centrándose especialmente en un caso de conversión de una familia judía de Lucca en 1513) y las persecuciones inquisitoriales contra conversos italianos en el siglo xvii.
Se cierra el ensayo con un «Epilogo.
Dalla complessitá la salvezza» (pp. 137-146) en que se enumeran los supuestos «Nodi della condizione ebraica» (modernidad, complejidad y unicidad, ésta tanto en el aspecto religioso como en el sociocultural) y se especula acerca de las posibles aplicaciones del paradigma interpretativo mimético al futuro de los judíos, considerando el cambio que ha impreso a la situación el nacimiento del estado de Israel, con su territorialización de la identidad judía (y, por tanto, con la posibilidad de afirmar la pertenencia sin ceder a la asimilación), sin olvidar la existencia de distintas tendencias dentro de Israel y entre Israel y la Diáspora.
El tono de todo el libro es más ensayístico que rigurosamente expositivo.
Aunque parece bien documentado -como muestra la bibliografía que cita-, se trata más de una digresión sobre distintos temas que de un análisis sistemático; hasta el punto de que en ocasiones puede dar la impresión de estar leyendo divagaciones que no entran con profundidad y detalle a exponer algunos de los interesantes aspectos que se mencionan.
A esa impresión divagatoria contribuye el hecho de que el autor aluda continuamente -^sin explicarlos ni ofrecer información completa y precisa-a hechos, datos y acontecimientos que sin duda él conoce bien (y, desde luego, remite en nota a la bibliografía pertinente), pero que un lector no especialista en la historia y la cultura de los judíos de Italia no tiene por qué tener tan presentes.
Por poner sólo un ejemplo: en p.
Nótese la imprecisión temporal (no se dice explícitamente de qué «secoli» se está hablando, ni cuál y cuan largo o corto fue ese «certo periodo») y la falta de datos precisos (no se explica, ni aquí ni en otro lugar del libro, en qué consistía esa política matrimonial, por qué criterios se regía, si era algo meramente consuetudinario o derivado de ordenanzas rabínicas, cómo era el complejo ritual aludido y si éste era de tipo religioso o no).
El lector que no conozca el tema deberá leer el libro de R. Bonfil Gli ebrei in Italia, que se cita en la nota al pie, para entender cabalmente ese párrafo.
Casos como este se prodigan a lo largo del libro y dejan en el lector una impresión de incertidumbre, como si estuviera andando sobre un terreno poco firme.
Una de las cosas que más contribuyen a esa falta de seguridad del lector es la escasez de indicaciones temporales y geográficas claramente explicitadas.
El autor anuncia al principio de su ensayo que va a centrarse en los judíos del gueto en la Italia de los siglos XVI y XVII, pero no ofrece una serie de datos que parecen fundamentales: la relación de las ciudades de las que va a hablar; en cuáles existió gueto físico propiamente dicho (es decir, un barrio exclusivamente judío, cerrado con muros y puertas), en cuáles hubo simplemente un barrio judío sin cerrar y en cuáles hubo comunidad judía dispersa por diversos barrios de la ciudad; y, en el caso de las ciudades con gueto, desde cuándo existió éste: si desde la Edad Media o desde algún momento posterior.
Así, sólo cuando llegamos a la página 97 (en un libro de poco más de 150 páginas) nos enteramos de que «A Verona, fino agli inizi del secólo xvii, gli ebrei non vivevano aH'interno di un quartiere chiuso.
En otras ocasiones carecemos incluso de un dato como ése.
Sólo quien ya conozca bien la historia de los judíos de Italia sabrá que el Ghetto Nuovo de Venecia comenzó a existir en 1516 y que en Ferrara no se instituyó el gueto hasta 1624, cosas que no precisa Castaldini.
El asunto es importante, porque si de lo que se trata es de analizar el gueto como microcosmos, no es lo mismo un microcosmos físicamente cerrado que uno abierto o uno puramente espiritual (la pertenencia a una comunidad religiosa dispersa por varios lugares de una urbe); ni es lo mismo un microcosmos consolidado desde la Edad Media que otro que se creó en el siglo xvii.
La legislación con respecto al habitat de los judíos no fue uniforme en las diversas ciudades de Italia ni a lo largo de las distintas épocas, pese a lo cual el autor tiende a hablar en general, sin matizar suficientemente las diferencias entre lugares y momentos.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es Otra cuestión que se presenta como problemática es la propia composición de esas comunidades judías italianas, habitasen en gueto cerrado o en barrios abiertos.
Alberto Castaldini habla de «gli ebrei» como si fueran un todo compacto y homogéneo y analiza sus relaciones con los cristianos, presididas por la «tensione mimetica che segno i loro rapporti rendendoli antagonisti»; pero apenas hace alguna alusión aquí y allá a la enorme complejidad interna de las propias comunidades judías, compuestas en los siglos XVI y XVII por grupos e individuos de distintos orígenes étnicos y geográficos, diferentes tradiciones culturales y religiosas (incluso con ritos litúrgicos diversos), distinta trayectoria vital... y hasta distintas lenguas maternas.
A mediados del siglo xvi, en una ciudad como la de Venecia convivían judíos italianos, askenazíes procedentes de Centroeuropa que hablaban yidish, «levantinos» (es decir, judíos venidos del imperio otomano, que a su vez podían ser sefardíes hispanófonos o romaniotas de lengua griega) y marranos españoles o portugueses recién reintegrados al judaismo; citando a Stephanie Siegmund, Castaldini recoge una frase significativa (p.
44): «Nei ghetti gli ebrei espressero la loro identitá e la loro solidarietá como vicini, come membre di gruppi etnici che mantennero sinagoghe sepárate, comme gruppi economici che contraevano matrimoni solo al loro interno, come élite che frequentavano le scuole mediche e le accademie rabbiniche...» (el subrayado es mío); es decir, dentro del mismo gueto existían diferentes grupos étnicos (y, desde luego, diferentes grupos sociales o económicos), que ni se relacionan todos de la misma manera con los cristianos, ni se relacionan todos de igual modo entre sí.
Junto a la tensión mimetica y la afirmación de la propia identidad que se da en las relaciones entre judíos y cristianos, parece lícito suponer que hay también una tensión mimetica y un deseo de afirmación de la propia identidad entre los distintos grupos étnicos que componen cada comunidad judía, aspecto que el autor, a mi juicio, no resalta lo suficiente.
Alguna observación cabría hacer también al tratamiento que se da en el libro al tema de la conversión como mimesis religiosa.
Castaldini se centra sobre todo en la cuestión de los neophiti, o sea, de los judíos que en Italia se convertían al cristianismo y permanecían en él; y trata el asunto de los marranos (es decir, de los criptojudíos hispanoportugueses, la mayoría de los cuales ni siquiera eran conversos al cristianismo de primera generación) como un caso más de conversión «come scelta dell 'indifferenziazione».
Pero el caso de los marranos y su incidencia en la formación, composición e identidad de las comunidades judías italianas merecía una atención distinta (y más detallada) de la que Castaldini le presta; y ello por varías razones: para empezar, porque fueron un elemento fundamental y, en ocasiones, fundacional de varias comunidades judías italianas.
Para continuar, porque la presencia en las comunidades judías de individuos que habían nacido cristianos, habían sido educados en el cristianismo y se integraban en el judaismo en su edad adulta (y, por lo general, con una formación judía deficiente), modificó en gran medida las características de las comunidades judías y creó una serie de tensiones internas a las que Castaldini alude en alguna ocasión, pero que no analiza.
Baste recordar algunos casos no expresamente mencionados por el autor: en Pisa la comunidad judía italiana dejó de existir en los años 70 del siglo xvi, y en 1591 se fundó una nueva comunidad autodenominada «Nazione Ebrea Levantina» que, pese a su nombre, estaba formada por marranos portugueses; la judería de Ferrara, existente desde la Edad Media, vio radicalmente cambiada su configuración interna y su propio volumen por la integración de marranos hispanoportugueses (pasó de tener unos cuantos centenares de judíos a principios del siglo xvi a más de 2.000 a finales de ese siglo); Liorna, pequeña población a mediados del siglo xvi, se convirtió en un (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es importante puerto comercial a comienzos del xvii, en gran medida gracias al asentamiento de una notable colonia de «portugueses» (vale decir, criptojudíos), que vivieron su edad dorada en el xviii.
Además, en el caso de los marranos, se da un doble desiderio mimetico: hacia la comunidad cristiana, en tanto que judíos; y hacia la comunidad judía, en tanto que cristianos bautizados y educados como tales.
Extraña, por ejemplo, que en p.
124 Castaldini aluda al cambio de nombre de neófitos y marranos al cambiar de religión (aduciendo, una vez más, el caso de Isaac Cardoso, cuyo nombre de pila era Fernando), pero no comente el uso simultáneo -muy común entre los marranos-de dos nombres: el cristiano y el judío.
Un caso palmario al que el autor podía haberse remitido es el de los editores de la Biblia de Ferrara: cuando en 1553 aparece la única edición de esa versión ladinada de la Biblia judía, unos ejemplares salen con dedicatoria al duque de Ferrara, Ercole I d'Este, y otros ejemplares (de la misma edición) dedicados a la poderosa mecenas marrana Gracia Mendes (o Gracia Nasí, o Beatriz Mendes: aquí hay un caso no de doble, sino de triple nombre).
Pues bien, en los ejemplares dedicados al duque, los editores firman como Jerónimo Vargas y Duarte Pinel (es decir, con nombres cristianos, uno español y otro portugués), mientras que los dedicados a la dama judía los firman los mismos, bajo sus nombres judíos: Yom Tob Attías y Abraham Usque.
La doble onomástica ejemplifica, una vez más, un doble deseo mimetico que, a mi juicio, Castaldini ha desatendido.
De todas maneras, este trabajo puede ser ilustrativo e interesante para quien posea ya una documentación histórica sólida sobre el tema y lo lea como un ensayo o una disgresión sobre una cuestión que ya conoce.
Ese lector encontrará seguramente ideas sugestivas en un libro, por otra parte, cuidadosa y elegantemente impreso, como todos los de esta editorial.-PALOMA DÍAZ-MAS.
En tomo a los oficios tradicionales es el resultado, una vez más, del tesón y los desvelos de Concha Casado, investigadora leonesa «morida» por su tierra y organizadora del Ciclo de Conferencias «Descubre tu Patrimonio», celebradas en León durante el mes de noviembre de 2000.
Ciclo que ahora cristaliza en este volumen, tan útil como discreto, patrocinado por la Fundación Hullera Vasco-Leonesa, en cuidada edición de Santiago García.
El conocimiento y la difusión de la cultura material a través de la profesionalidad en los oficios tradicionales es objetivo primordial para quienes están interesados en su conservación.
Los estudios que aquí se plantean sobre la piedra, el barro, la forja y los textiles, precedidos por una presentación de la propia Concha Casado y un epílogo de Francisco Azconegui, director del Centro de los Oficios de León, son obra de Miguel Sobrino González, Femando de Olaguer-Feliu Alonso, José Luis Alonso Ponga y Cristina Partearroyo Lacaba.
Miguel Sobrino González desarrolla en el primer capítulo de su estudio: «Materiales y herramientas de la arquitectura en piedra» (pp. 7-24), un coherente discurso que le proporciona el dominio del oficio.
Sopesa los condicionantes del material, que artista y artesano conocen al dedillo, sabiendo los límites de los registros que podrán arrancar a (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es la piedra y sometiendo a su calidad y características los planteamientos estmcturales y ornamentales, aspectos que, por lo general, no suelen considerar los teóricos del arte.
Plantea y analiza Sobrino las cualidades que diferencian la construcción histórica de la actual en cuatro enunciados fundamentales: la situación de la obra sobre el territorio; los materiales disponibles; la importancia de armonizar los deseos y las necesidades del comitente con la originalidad, adaptabilidad y maestría del conceptor y que incluye todo el grupo ejecutor de la obra (maestro de obras, canteros, oficiales y ayudantes) que se debate, sin saberlo, entre lo que hoy entendemos por oficios, y la tradicionalidad.
Bajo los epígrafes: «Piedra en la arquitectura»; «El sillar engatillado»; «El sillar almohadillado», se repasan las variables y posibilidades que, a lo largo de la historia, ha proporcionado la piedra en la construcción; tipología de la labra y técnicas en la disposición del muro.
Concluye el autor haciendo hincapié en la importancia, a la hora de conservar el patrimonio, del conocimiento de las cualidades y recursos de la piedra como material, ilustrando con ejemplos del renacimiento y barroco la posibilidad de establecer un giocco, o, en expresión de Magritte (fig. 22) «la traición de las imágenes» entre la arquitectura y la escultura, siempre que contemos con un adecuado maestro de obras.
Fernando de Olaguer-Feliu Alonso en su capítulo sobre «La foija artística en España» (pp. 25-44), y tras un planteamiento inicial acerca de la antigüedad e importancia de la forja «dentro de la Historia de la humanidad, dado que con ella se realizan los aperos para el trabajo agrícola [...] y la fabricación de las armas», estmctura la evolución de este oficio en España en cinco periodos fundamentales: En un primero y bajo el epígrafe «el arranque del trabajo de la forja en Híspanla» alude a la riqueza de los yacimientos en la Península, cantada por autores clásicos como Catón, Plinio o Estrabón.
Analiza la técnica de explotación y las variantes de extracción minera según el sistema de galería o pozo y la conocida como ruina montium, y el ablandamiento del metal en el horno «de reverbero» o «tostadillo».
Bajo el epígrafe: «los grandes avances de la temprana Edad Media» se incluyen en realidad dos periodos: el primero entre los siglos v y viii (caída del Imperio Romano y establecimiento del regnum visigotoruni) que continúa la explotación férrica con el establecimiento novedoso de los forgia errantes, complejas instalaciones que incluían, además de la extracción, hornos de ablandamiento y trabajo de la forja o ferrerías en tomo a las ferragina minas, explotadas con el heredado sistema romano, perfeccionado por los hispanovisigodos y que constituyen «el actual antecedente de perforación minera empleada en nuestros días».
El segundo subperiodo analiza el bajón de este oficio, coincidente con la invasión árabe, y el posterior resurgimiento en el siglo x dentro de las comunidades mozárabes con sus fraguas, donde se lograba la licuefacción del hierro y el empleo de la técnica del molde.
Llegamos así a lo que se conoce como los tres grandes periodos de la forja artística en España: el románico (ss. xi-xii), cuando se descubre la soldadura «a la calda»; el gótico (ss. xiii-xv) y el renacimiento (s. xvi), estudios al que Olaguer-Feliu dedica otros tantos epígrafes.
Destacan durante el periodo románico los talleres de forja de León, Salamanca, Palencia, Segovia y Ávila, seguidos, con producción menor, por los de Navarra y tierras de Aragón y Cataluña.
Talleres con forja mayor, forja menor y talleres armeros, sobresaliendo la creación de la llamada reja arquitectónica.
El período gótico alcanza las cotas más altas desde el punto de vista técnico, convirtiendo los «talleres de forja [...] en vastas manufacturas de elevado rendimiento».
Definitivamente, la rejería arquitectónica es el objeto princeps del oficio con tres características fundamentales: estilización, altura y decoración.
Entre los siglos xiii y xv se mantienen las variantes de escuela castellana arriba mencionadas, a las que se unen ahora las de Burgos y Sigüenza y continúan en plena actividad en Cataluña las de Barcelona y Tarragona.
Descuella en Navarra la de Pamplona, originándose, a finales del siglo XV, la condensación en Murcia de los focos levantinos.
El culmen de ese periodo áureo hispano en el siglo xvi se estudia en el epígrafe: «El tercer y último periodo de esplendor de la forja hispana».
Se revisan los logros del oficio y en especial los de la rejería, nunca desde entonces superados, y la importancia teórica y compilatoria de su técnica con la aparición de tratados como el De Re metálica de Jorge Agrícola, o el De la Pirotecnia, de Biringucio y de maestros rejeros como De Andino, Villalpando o Fray Francisco de Salamanca; no en vano alguno de estos también arquitectos.
La decadencia española que se inicia en el siglo xvii, da paso en el siguiente a los hierros franceses e italianos y, ya en el xix, a las fábricas inglesas con sus procesos mecánicos e industrializados, surgiendo su eco en nuestro país con hornos de fundición como los de Santander, Oviedo y Vizcaya entre 1832 y 1849.
Se llega así a la forja artística del siglo xx con el inicial movimiento modernista al que se opone el llamado «estilo erudito».
Finalmente, la etapa que el autor denomina de «nuevos rumbos», concluyendo Olaguer-Feliu con una solipsista referencia autobiográfica.
Lástima que eluda -tratándose de una especialidad con producción más bien escasa-la obra, de obligada mención, de Amelia García de Miguel, con monografías fundamentales como las que dedica al arte de la rejería en Galicia (su tesis doctoral).
Salamanca, Segovia, etc., publicadas entre los años 60 y 80 y en las que, necesariamente, Olaguer debió beber.
José Luis Alonso Ponga es autor del tercer capítulo: «De arquitectura humilde a patrimonio cultural: Nuevas anotaciones a la arquitectura del barro» (pp. 45-66), estudio que quizá debiera ir tras el dedicado a la piedra para señalar el adobe y el tapial como alternativa -tan castellanoleonesa-en la arquitectura llamada popular, vernácula y autóctona y casi sinónimos hoy de Navapalos.
Reflexiona el autor sobre el interés de estas construcciones de barro y sobre su decadencia imparable, contradicción sustentada, de un lado, en la valoración de estos materiales sobre el papel por parte de historiadores, antropólogos, arquitectos, etc., y de otro, su sinsentido y desprestigio durante décadas por quienes deberían velar por el patrimonio y también por los mismos propietarios, los menos interesados en convivir con esta arquitectura, pobre por antonomasia.
Bajo el epígrafe: «La problemática en el estudio de la tierra cruda» se exponen las dificultades y complejidad que entraña un planteamiento serio sobre el estudio de las construcciones «de tierra cruda», mostrando los contraria opositorum entre términos tales como: deleznable/ excepcional; pobreza/ confort; tercermundismo/ «alto estanding»; arcaísmo/ modernidad..., y señala como tercera vía la de unos «concienzudos estudios experimentales [...] sobre el comportamiento de los materiales de barro crudo, buscando una mejora y una competitividad con los industriales».
Desde una perspectiva patrimonial valora y repasa el autor las referencias históricas, literarias o documentales que desde el mundo clásico ha generado la construcción de tierra cruda hasta nuestros días en que, al menos oficialmente, los elementos de la cultura tradicional y popular han pasado a formar parte del acervo patrimonial.
Quizá como en ningún otro ejemplo, en la arquitectura del barro van por un lado -el del (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es pueblo-las connotaciones sociales de pobreza y tosquedad, y las de revalorización, funcionalidad y virtudes plásticas de estos materiales por el de los teóricos, arquitectos, etnólogos y antropólogos.
Analiza, Alonso Ponga, la situación en que se encuentran los modelos y variantes del barro en las comarcas leonesas, la convivencia con otros materiales o su abierta sustitución, propiciada por un cambio social y mental que ha tenido lugar durante los últimos cuarenta años.
«La arquitectura del barro hoy: entre la 'apreciación' y la ruina» es el epígrafe con el que concluye el autor este estudio.
Pormenoriza sobre la diversa suerte de los palomares, los chozos y casetos y las bodegas, ejemplos emblemáticos de la construcción en barro de la provincia de León.
«El patrimonio textil leonés» (pp. 67-100) es el título con el que Cristina Partearroyo aborda y estudia el excepcional legado del que con razón se enorgullece la ciudad de León y que viene asociado sobre todo a la devoción de las reliquias como su elemento ornamental y protector en arcas, arquillas y bolsitas, principalmente.
Entre sus más destacados ejemplos enumera la autora el sudario de San Froilán, pieza en lino y guarnición de seda de tipo califal, obra del siglo x.
Igualmente, la franja de San Pedro de Montes, procedente de ese monasterio berciano y hoy en el Instituto Valencia de Don Juan de Madrid.
Se trata de un fragmento de tocado de lino y seda de la misma época que la pieza anterior y de taller cordobés.
También el paño que forraba el solero de la caja de reliquias de San Froilán (siglo xi), de seda carmesí.
De igual época y características es el forro de la arqueta de las reliquias de San Isidoro.
Asimismo, destaca el tejido que forra el arca de los marfiles, donación en 1059 de Fernando I para arropar las reliquias de San Juan y San Pelayo en la iglesia de San Isidoro.
Otro apartado de no menor interés es el que la autora dedica a los bordados de carácter heráldico, como el procedente del monasterio de las llamadas Carbajalas de León, obra del siglo xiii, hoy en el Museo Valencia de Don Juan.
La exquisita pieza que se guarda en San Isidoro, conocida como Estola de Leonor de Plantagenet (quizá se trata de un ceñidor), presenta motivos de castillejos, cruces potenzadas en los extremos y leyenda central que la autentifica como labrada por la propia reina entre 1197 y 1198.
Bajo el epígrafe: «Bordados mudejares», se analizan ejemplares como el llamado de la Caja de los corporales de la citada colegiata leonesa, obra de finales del siglo xiii y que presenta la Crucifixión como motivo central, mezclando esa variante iconográfica de la época con elementos de lacería de clara influencia musulmana, elementos heráldicos y otros en forma de ese que, según Partearroyo, «aparecen en las alfombras armenias y [...] pasan a las muestras mudejares de la zona de Chinchilla y Alcaraz, y de ahí a labores bordadas, como dechados y abecedarios posteriores».
Posiblemente se trata de piezas salidas de maestros bordadores catedralicios o monacales.
El Estandarte de Baeza o Pendón de San Isidoro (siglo xiv) que guarda la colegiata, es ejemplo principal en el apartado que Partearroyo dedica a este elemento militar, eclesiástico y concejil, para repasar a continuación lo más sobresaliente de las colecciones litúrgicas que atesora la Pulchra leonina, hasta llegar con destreza a los actuales talleres de arte textil -telares de alto y bajo lizo-que conservan en Astorga los hermanos Nistal: «dedicados a realizar alfombras españolas y tapices, basados en modelos antiguos, donde tres generaciones de una misma familia han mantenido las tradiciones técnicas de las alfombras de una forma artesanal [...], con el perfecto dominio del nudo turco y español»; telares que replican modelos antiguos de Cuenca y Alcaraz, correspondientes a los siglos xv, xvi y xvii.
A manera de epílogo (pp. 101-105) concluye esta colectánea con un texto-arenga de Francisco Azconegui, director del Centro de los Oficios de León, valorando la obra que sale del buen artesano y que significa lo contrario de la pieza para usar y tirar.
Imagina el mañana con una continuidad -aunque no de uso-de lo artesanal que se logra por la valoración personal y social del producto y una calidad en la formación que asegure y compagine el bienestar económico con el ejercicio del oficio tradicio- |
Como editor del conjunto de trabajos que se publican en este volumen de la Revista de Dialectología y Tradiciones Populares tengo que agradecer, en primer término, muy sinceramente la generosidad de las personas que han aceptado, de muy buen grado, participar en este dossier, dedicando tiempo y esfuerzo a la redacción de los artículos.
Asimismo, no puedo dejar de agradecer el esfuerzo que ha realizado el equipo que elabora y gestiona la RDTP (Antonio Cea, Carmen Ortiz, Araceli Godino así como el trabajo de traducción de J. J. Villarías): sin todos ellos, querido lector, no hubiese sido posible llevar adelante este proyecto.
Iniciar esta presentación con las anteriores palabras no responde solamente al lógico y obligado reconocimiento de quienes han propiciado este volumen; responde, básicamente, a una realidad que caracteriza la producción de revistas antropológicas en nuestro país: el hecho de que, debido a la aún reciente institucionalización de la antropología en España, los canales habituales de comunicación y de difusión de la producción de la disciplina todavía tienen como una de sus características más destacadas la generosidad y el voluntarismo, altruista por más señas, de muchas personas, situación que no se puede obviar en el momento de hacer cualquier balance del estado actual de nuestras publicaciones.
De hecho, en más de una ocasión se ha manifestado que ésta, junto a otras variables, especialmente la financiera, sitúan en un estado de gran precariedad la edición de revistas, elemento fundamental para el desarrollo, el contraste de ideas, la comunicación de nuevas investigaciones, etc., de cualquier ciencia.
El conjunto de artículos que se recogen en este dossier tiene como objetivo poner de manifiesto que, a pesar de los pesares y gracias al esfuerzo reiterado de muchas personas, la disciplina está avanzando de manera significativa en las últimas décadas.
El referido avance no está, posiblemente, respondiendo a las expectativas que se crearon en los
inicios de la institucionalización académica en los años setenta del siglo XX, mas lo que sí que hay que reconocer es el hecho de que la constante y persistente producción periódica antropológica está propiciando una mayor extensión del por qué y del para qué de la antropología en la España del siglo xxi, asunto de no poca enjundia, dada la persistencia de algunos estereotipos sobre lo que es la labor del antropólogo.
El presente dossier no ha podido ser todo lo exhaustivo que se deseaba: problemas de diversa índole han impedido que algunas revistas, incluso con una trayectoria notable, no estén presentes en él; de todos modos, gracias a los que queriendo colaborar no han podido hacerlo.
A pesar de las ausencias, el abanico es suficientemente amplio como para proyectar una imagen bastante fidedigna de lo que ha sido el proceso de creación de las revistas antropológicas en España, así como de su situación actual, lo que permite tener una mayor y mejor conciencia, tanto de los diferentes recorridos históricos, como de las razones que han motivado su creación y su posible especialización y/o línea editorial.
El proceso de institucionalización de la antropología socio-cultural en España se inicia, de manera formal y como ya se conoce, a partir de la creación en la Universidad de Barcelona, en 1972, del Departamento de Antropología Cultural, dirigido por el Dr. Claudio Esteva Fabregat, situación que abrió las puertas a la progresiva extensión y consolidación de la disciplina en la universidad española.
Este proceso, analizado en diferentes ocasiones por autores diversos, se vio acompañado, como es lógico en todo transcurso constructivo de carácter institucionalizador, por tensiones de diverso grado e índole que han afectado a todo lo referido a los recursos humanos y materiales; aspectos que, aunque no se han resuelto de manera satisfactoria enteramente, sí que han ido encontrando soluciones.
A pesar de ello, hay que dejar constancia de que la tarea que queda por hacer es todavía de grandes dimensiones si se piensa en las nuevas generaciones de antropólogos que, aún hoy, tienen como casi única salida profesional la docencia universitaria.
Por otra parte, una evaluación rigurosa de los instrumentos de difusión de la antropología (colecciones de libros, revistas, congresos, etc.) posiblemente no sea del todo satisfactoria, teniendo en cuenta, por ejemplo, que hoy persisten muy pocas iniciativas editoriales, de tipo antropológico, con carácter permanente.
En este sentido, en la actualidad, acaso sean las publicaciones periódicas uno de los elementos más paradigmáticos del proceso de institucionalización de la dis-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es ciplina, dado que, siendo uno de los instrumentos académicos más destacados, las revistas antropológicas en España han tenido una vida, ciertamente, azarosa y difícil en estos tres decenios de institucionalización.
Piénsese por un momento en el número de proyectos que se han visto abocados a la desaparición, ya fuesen iniciativas surgidas de departamentos universitarios, de asociaciones u otros grupos; por no hablar de las colecciones editoriales de libros que no han prosperado y que han desaparecido del mercado.
La evaluación no es, pues, excesivamente satisfactoria.
A pesar de ello, la tenacidad de las personas, y de algunas instituciones que han creído en todo aquello que encarna el discurso, la reflexión y la práctica antropológicas, ha hecho que un buen número de revistas, con mayor o menor cantidad de problemas, continúen periódicamente viendo la luz, dando a conocer investigaciones y contribuyendo, de manera significativa, a la extensión y el fomento de la propia disciplina, propiciando análisis contrastados sobre problemáticas diversas que afectan a nuestra sociedad, desde los temas referidos al patrimonio material e inmaterial, hasta los más recientes referidos a la inmigración, por citar tan sólo algunos casos.
En este sentido, es sabido que uno de los foros intrínsecamente más apropiados para dar a conocer el estado de una disciplina son las publicaciones periódicas.
Sólo cabe remitirse a algunos de los grandes centros de producción antropológica, por ejemplo EE.UU., Gran Bretaña o Francia y, rápidamente, se puede observar cómo algunas publicaciones son ya centenarias, acumulando un caudal ingente de labor antropológica, tanto teórica, metodológica o estrictamente comunicativa en cuanto a investigaciones, libros, actos, etc. Publicaciones como American Anthropologist (1888), Ethnologie Frangaise -heredera de la centenaria Revue de Traditions Populaires, 1886-, Folklore (1890), Man (1901) -hoy Journal of the Royal Anthropological Institute-, son sólo algunos ejemplos notables y altamente significativos.
En España, las tentativas no han sido despreciables en tiempo ni en número -recuérdese la creación de la Revista de Antropología (1874), El Folklore andaluz (1883-1884) o Estudis i Materials (1916)-pero, globalmente considerado, el resultado es decepcionante, aunque el discurso antropológico tuvo acomodo en muchas ocasiones en otros tipos de publicaciones no especializadas.
Múltiples problemas han ido haciendo, a lo largo del tiempo, que muchas iniciativas se quedasen en un estadio inicial -los números cero o uno-, a pesar de nacer con planteamientos totalmente contemporáneos y, en muchos casos, perfectamente asimilables a cualquier otro país.
Mas la realidad es que sólo una iniciativa ha superado aquel margen de tiempo y de continuidad real- Como se puede ver, por mínima que sea la evaluación, el resultado histórico no es halagüeño; más recientemente, durante el proceso de institucionalización, a pesar del surgimiento de bastantes iniciativas, muchas de ellas no han prosperado: financiación y/o recursos humanos insuficientes son, posiblemente, las causas más plausibles que explican el cierre o su precaria existencia, aunque a la hora de reflexionar sobre este asunto cabría preguntarse, por ejemplo, por el nivel de corresponsabilidad y de apoyo que la propia comunidad antropológica ha otorgado a los proyectos editoriales nacidos en su seno.
Las revistas que se presentan en este volumen -nacido a resultas de una conferencia que impartí en el CSIC de Madrid con motivo del cincuentenario de la RDTP-dejan constancia de los avatares pergeñados aquí pero, sobre todo, de la realidad, posiblemente más íntima, de nuestra antropología, de sus anhelos, de sus decepciones y frustraciones.
Pero, sobre todo, ponen de manifiesto -como ya indicaba-el esfuerzo de muchas personas por llevar adelante proyectos editoriales que materialicen los saberes antropológicos, ya sean de tipo generalista o más particular.
Múltiples datos se obtienen del estudio de todas ellas; así, llama poderosamente la atención que sólo unas pocas revistas de las presentadas en este volumen sean producidas directamente por departamentos universitarios; un número significativo, a pesar de ser mantenidas mayoritariamente por universitarios, se producen o son patrocinadas por museos, instituciones provinciales o autonómicas.
Otros datos sugestivos hacen referencia, por ejemplo, a las tendencias -o modas-antropológicas y su reflejo en las publicaciones.
La antropología española en sus publicaciones periódicas quiere ser un fresco del pasado y de nuestro presente disciplinar, no solamente por todo lo que expresa en relación a tendencias y prácticas teóricas y metodológicas, sino también por lo que supone respecto a la reflexión de dónde, disciplinar y corporativamente hablando, nos encontramos; quiere ser un instrumento de autorreconoci-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es miento, de comprensión y de reflexión sobre el papel que desempeña una disciplina como la antropología en la sociedad española que, desde que nació la RDTP o Éthnica, ha visto cómo se ha transformado de manera significativa.
Finalmente, este volumen quiere rendir homenaje a la RDTP por sus ya casi sesenta años de existencia ininterrumpida, sirviendo al saber humano en general y a nuestra disciplina en particular; en este sentido, no puedo dejar de citar a las personas que en el pasado llevaron adelante el peso de la confección de la revista: Vicente García Diego y su hija Pilar, Julio Caro Baroja, Concha Casado Lobato, José Pérez Vidal.
En última instancia, me resta agradecer al actual equipo humano que lleva adelante la RDTP su esfuerzo reiterado por mantener lo hecho y buscar nuevos horizontes, trabajando con un alto grado de pasión, tenacidad, rigor y honestidad, humana e intelectual. |
ma década del siglo xx, así como la situación, problemática y supervivencia de las mismas o el nacimiento de otras nuevas; reflexionando además sobre el interés o no por determinados temas, siguiendo las diversas tendencias del momento.
RDTP, LVII, 1, 2002 F. XAVIER MEDINA y RICARDO SÁNCHEZ olvidar la voluntad de los distintos gobiernos autonómicos y locales por destacar aquellos aspectos más significativos de su cultura y de su historiacon las particularidades propias remarcables desde la institución desde la cual se promocionan-a través de este tipo de publicaciones.
En vista de este mencionado crecimiento de publicaciones periódicas de carácter antropológico \ y tras un primer artículo bibliográfico preparatorio (Calvo, Martí y Valí 1992), comenzamos a elaborar, por encargo de la Revista d'Etnología de Catalunya (REC), publicación editada por el Centro de Promoción de la Cultura Popular y Tradicional Catalana (Departamento de Cultura de la Generalitat de Catalunya, Barcelona) -^y gracias a la visión estratégica e insistencia de su director, Luis Calvo, que consideró el vaciado y el análisis de la producción bibliográfica española e internacional como uno de los elementos fundamentales de lo que la REC debía ofrecer-, una serie de artículos bibliográficos con vaciados bianuales de las revistas antropológicas españolas (Medina y Sánchez 1994, 1996, 1998, 2001) que, junto con el primer artículo arriba señalado, abarcan un total de diez años de vaciados sistemáticos de los contenidos de esas publicaciones.
Dichos artículos han sido elaborados con el objetivo de que se convirtieran en una herramienta útil de consulta, tanto en relación con las temáticas tratadas, como con los diversos autores y con las publicaciones mismas.
En las páginas que siguen revisaremos algunas de estas líneas, sobre la base de la información recogida en la serie de artículos mencionada a través de esta última década del siglo xx.
LAS REVISTAS ANTROPOLÓGICAS EN ESPAÑA EN LA DÉCADA DE 1990: ALGUNAS OBSERVACIONES Por lo que respecta a las revistas antropológicas que se han ido editando en estos últimos diez años en España, podemos señalar diferentes aspectos a tener en cuenta.
Por un lado, y en el aspecto geográfico -por comunidades autónomas-, un primer factor a observar es el de una cierta disparidad en su publicación: por un lado, son Madrid, Cataluña, Andalucía y el País Vasco las comunidades autónomas con un mayor número de publicaciones (cinco o más), de manera que, entre las cuatro ^ Entenderemos, a partir de aquí, la denominación antropológico desde una perspectiva que incluye las publicaciones de antropología social y cultural y etnología -dependiendo de sus diferentes autodenominaciones-, y en un segundo término, aquéllas otras más especializadas en etnografía y folklore.
Atenderemos, pues, con un mayor énfasis, a las publicaciones que se encuentran más directamente dentro del campo institucionalizado de la antropología sociocultural. ^ En esta comunidad se publica también la revista El toro de caña 0aén), de contenido más bien etnográfico y de aparición irregular.
^ Los Cuadernos de Antropología Social de Sevilla publicaron su primer número en 1997, aunque su aparición ha sido muy poco regular.
^ Las revistas Anales de la Fundación Joaquín Costa (Huesca) y Kalathos (Teruel) disponen de secciones específicas dedicadas a temas antropológicos, aunque no se trate de publicaciones de carácter antropológico en sí mismas.
^ En Canarias se publica también la revista etnográfica El Pajar.
Cuaderno de Etnografía Canaria (Tenerife), de la que hasta el momento (2001) han aparecido ocho números.
^ La revista combina antropología e historia, siempre desde el punto de vista de las fuentes orales.
A pesar de que en el resto de comunidades autónomas no mencionadas en la tabla -la mayor parte de ellas con implantación universitaria de la antropología social-no se publica actualmente ninguna revista de antropología, hay que citar, de todos modos, una serie de publicaciones de carácter interdisciplinar en las que sí se incluyen ocasionalmente aportaciones antropológicas en sentido amplio.
De este modo, y entre otras muchas en toda España, cabe citar: en Galicia, los Cuadernos de Estudios Gallegos o los de la Institución Padre Sarmiento; en Extremadura, la revista Cuadernos Populares; en La Rioja, la revista del Instituto de Estudios Riojanos; en Baleares, la publicación del Institut d'Estudis Baleárics; en la Comunidad Valenciana, Arxius de Sociología] o en Melilla, la revista El Vigía de Tierra, las cuales conjugan aportaciones tanto de antropología social y cultural como, principalmente, de etnografía y folklore ^.
La existencia en esta última década de revistas de antropología en España ha sido, de todos modos, altamente irregular.
Si bien es cierto que han aparecido nuevas publicaciones, también lo es que algunas han dejado definitivamente de publicarse y otras se han reconvertido.
Hay que destacar igualmente que, aun entre aquellas que continúan apareciendo, la irregularidad sigue siendo un hecho bastante frecuente.
Entre las revistas antropológicas que han desaparecido en la década de 1990 en España encontramos el Anuario de Historia de la Antropología Española (1992-1993) y la Revista de Antropología Aplicada (1996).
Sin embargo, otras nuevas publicaciones parecen haber entrado con fuerza en el panorama estatal, ya que entre las novedades aparecidas en estos años, podemos encontrar algunas de las revistas hoy más destacadas y asentadas.
Revista de pensamiento antropológico y estudios etnográficos (Madrid, 1991) ^; Cultures.
Revista asturiana de cultura (Oviedo, 1991); Revista de Antropología Social (Madrid, 1991); Fundamentos de Antropología (Granada, 1992); Revista dEtnologia de Catalunya (Barcelona, 1992); Revista Murciana de Antropología (Murcia, 1994); o Ankulegi.
Revista de antropología social (Guipúzcoa, 1997).
Por último, algunas otras revistas han reconvertido su nombre y trayectoria, bien debido a cambios en la institución que las publica, bien de cara a una mayor regularización de su edición.
Así, en Andalucía, Demófilo ^ En Cantabria, la desaparición de los Cuadernos del Instituto de Etnografía y Folklore Hoyos Sáinz a finales de la década de 1980, ha sido recientemente superada con una nueva etapa de la revista que incluye la renovación de sus órganos directivos.
^ Lamentablemente, esta revista ha dejado de publicarse definitivamente.
( Dentro de esta dinámica hay que destacar la búsqueda, por parte de cada una de las publicaciones existentes, de un espacio propio dentro del panorama antropológico local-autonómico, e incluso español en general, en el cual la mayor parte de ellas han intentado situarse de manera singular, cubriendo ámbitos específicos, ya sean de carácter temático, metodológico o simplemente formal, dentro de la disciplina.
De esta manera, si tomamos el ejemplo de Andalucía, podremos ver cómo, por un lado, la revista Demófilo, editada por la Fundación Machado, tomaba en Sevilla el relevo de la antigua El Folk-lore Andaluz, y cambiaba también su formato y su orientación, dando prioridad, a partir de su transformación, a los dossieres monográficos dedicados a temas diversos, casi siempre relacionados directamente con Andalucía -incluido su recorrido temático por las ocho provincias de la comunidad autónoma-.
Por otro lado, la Gazeta de Antropología, de Granada, vinculada a la Asociación Granadina de Antropología, se convertía en la primera revista exclusivamente on Une del panorama antropológico español, publicando artículos de diferentes temáticas y sobre marcos geográficos diversos, en un formato exclusivamente de miscelánea.
Fundamentos de Antropología, también de Granada, reelaboraba, por su parte, su formato y replanteaba los temas a tratar en consonancia con los intereses de la institución que la publica (el Centro de Investigaciones Etnológicas Ángel Ganivet).
Finalmente, el Anuario Etnológico de Andalucía, editado por la Junta de Andalucía, se ha constituido en el escaparate de la investigación antropológica andaluza, becada por el gobierno autónomo, y los Cuadernos de Antropología social han intentado, desde la Universidad de Sevilla, ofrecer una plataforma para el ámbito de la investigación académica.
Otro ejemplo interesante puede ser el de Cataluña, donde las diferentes revistas se han situado también temática, territorial o ideológicamente.
Por un lado, la revista Quadems de Vlnstitut Cátala dAntropologia emprendía una nueva etapa con un formato principalmente de miscelánea, bilingüe en castellano y catalán -^y abierta, incluso, a otros idiomas europeos-.
Por otro, ha irrumpido con fuerza la Revista dEtnología de Catalunya, vinculada a la Consejería de Cultura de la Generalitat, pu- blicada íntegramente en catalán, en un formato que combina los dossieres temáticos con la miscelánea de artículos, y con un carácter abierto que intenta integrar los diversos ámbitos académicos y de investigación, tanto catalanes -principalmente-como del resto de España y de fuera de nuestras fronteras.
Mientras, desde Tarragona, la revista Arxiu d'Etnografía de Catalunya se ha ido especializando cada vez más en números monográficos dedicados a temas específicos; en la Universidad de Barcelona, la revista Antropologies se ha dedicado a publicar las investigaciones de los estudiantes universitarios; Anthropológica, publicada por el Instituto de Antropología de Barcelona, ha continuado principalmente orientada hacia la etnopsicología y la etnopsoquiatría; Historia, Antropología y Fuentes Orales se ocupa, como su propio nombre indica, de la investigación sobre la oralidad; y una revista como Aixa, editada por el Museo Etnológico del Montseny (Arbúcies), publica particularmente trabajos relacionados con el ámbito de la museología.
Otras revistas, como Fulls de treball de Carrutxa (Reus), tienen un carácter más marcadamente etnográfico y localista.
Vemos, por tanto, en ambos casos -^Andalucía y Cataluña-, cómo las diferentes publicaciones han ido paulatinamente ajustando sus contenidos y situándose en determinados sectores de especialización, dependiendo de sus intereses, del tipo de entidad y/o colectivo de personas que las edita o del ámbito territorial o temático que pretenden abarcar, buscando en la mayor parte de los casos un espacio propio y singular en el cual convertirse en una herramienta de utilidad y difusión.
Un camino difícil, donde los proyectos e intereses institucionales -públicos o privados-se cruzan y se combinan con los de los individuos que los llevan a cabo en una relación, como hemos podido ver, no siempre fácil ni duradera.
Los TEMAS DE INTERÉS DE LA ANTROPOLOGÍA ESPAÑOLA: REFLEXIONES SOBRE ALGUNAS TENDENCIAS
Abordar el análisis de la evolución temática de la antropología en España es, sin duda, una tarea necesaria para comprender las dinámicas de la propia disciplina.
Este es el motivo por el que en los últimos años hemos venido realizando una labor sistemática de vaciado de las revistas especializadas publicadas en el Estado español.
Nuestra investigación se inició, como hemos señalado más arriba, a partir del estudio realizado por Calvo, Martí y Valí (1992), que marcó la línea que iban a seguir nuestros vaciados analíticos y temáticos posteriores.
La preocupación por los objetos de estudio de la antropología española se ha puesto de manifiesto en diversas investigaciones.
En este sentido es de destacar la coordinada por Prat (1999) para el conjunto de la antropología española -continuación de un primer y pionero trabajo anterior (Prat 1987)-, o la de Calvo (1997) para el caso de Cataluña.
Sin embargo, a diferencia de los estudios anteriores^, nuestros datos provienen exclusivamente del vaciado de revistas periódicas de etnografía, etnología y antropología españolas.
Consideramos como una posibilidad más que plausible que la publicación periódica sea más permeable a las tendencias teóricas y metodológicas de la disciplina -^y por tanto las recoja más rápidamente-, así como a los cambios y la evolución en relación con sus objetos de estudio.
Se trata, no obstante, de una tarea que conlleva dificultades y limitaciones.
Una de ellas es la definición de la propia temática.
No es aún una tradición en la mayoría de publicaciones antropológicas españolas la introducción de resúmenes y palabras o conceptos clave sobre los que trata el artículo; así, ante la imposibilidad real de leer todos los trabajos publicados a lo largo de una década (en realidad nuestro vaciado recoge el periodo comprendido entre 1989 y 2000), el estudio se ha realizado, básicamente, a partir de las referencias explícitas dadas por el autor en el título y el subtítulo del artículo.
Reforzando esta decisión está el hecho de que la mayoría de artículos tratados establecen relaciones entre aspectos temáticos distintos, al conectar diferentes ámbitos y niveles de análisis social y/o cultural.
La decisión sobre cuál es el tema predominante, el eje central del artículo, nos ha parecido un riesgo que convenía evitar.
Así, para sortear nuestra posible arbitrariedad, que, por otra parte siempre tenemos presente, hemos intentado dejar en manos del propio autor la elección del tema y ceñirnos a lo planteado en el título -o, cuando se ha dado el caso, en el dossier temático del que formaba parte-.
Cuando esto no ha sido posible, nos hemos ayudado de otros factores, tales como la línea de la revista donde se publicaba o en la propia trayectoria del autor en cuestión.
Por lo tanto, creemos que, a pesar de los márgenes de error existentes, el resultado final se ajusta más o menos satisfactoriamente al grado de rigurosidad exigible que ha de permitimos, como mínimo, observar ciertas tendencias y relaciones en la evolución temática de la disciplina e interrogarnos sobre los factores internos y extemos (su autorreferencialidad -hetereorreferencialidad como ciencia social) que con-^ Prat (1999) utiliza como base para su estudio, principalmente, libros colectivos, números monográficos de revistas y actas de congresos. dicionan sus dinámicas y que perfilan «el horizonte de futuro de nuestra disciplina y profesión» (Prat 1999: 12).
Por lo que respecta a los temas más referenciados durante la década 1990-2000, podemos constatar que el abanico temático es ciertamente amplio.
Llevaremos primero a cabo, en las líneas que siguen, un análisis de carácter más descriptivo, para pasar luego a establecer algunas correlaciones que pueden aportarnos datos de un interés notable.
Con un objetivo descriptivo, podemos constatar lo siguiente: en primer lugar, vemos que las doce entradas que aparecen con mayor frecuencia son, en orden de mayor a menor: Fiestas (185), Folklore (141), Religión (132), Etnomusicología (130), Museología (129), Danzas y Cantos (94), Alimentación (94), Antropología médica (81), Juegos y Deporte (70), Identidad (68), Cultura Popular (62), y Antropología política (6l).
Ahora bien, estas entradas, todas juntas, sólo suman un 33,87 % del total recogido; es decir, que la frecuencia relativa de estas temáticas no es determinante.
Únicamente en un periodo concreto -el que ocupa el vaciado 3, que se refiere a los años 1994 y 1995, y que, es, por otra parte, el estudio con un mayor número de referencias-, la suma de las frecuencias de los doce temas más tratados nos da un porcentaje superior al 50% (véase gráfico 1).
El peso específico de cada una de ellas y su evolución a lo largo de la década se observa con mayor claridad en un estudio comparado para cada uno de los vaciados (que vienen a agrupar, en mayor o menor medida, periodos similares).
En la tabla 2 podemos comprobar la evolución temática y el peso específico de cada entrada.
Como podemos comprobar, los ámbitos temáticos principales de la antropología española han ido sufriendo una transformación paulatina a lo largo del tiempo con mayor o menor fortuna icf.
En general, podemos señalar, a tenor de lo elevadas que resultan las desviaciones, la gran dispersión temática que encontramos dentro de cada vaciado referenciado, así como también, a lo largo de todo el periodo en general.
Si observamos la tabla 3, veremos cómo algunos temas aquí incluidos se mantienen más o menos constantes dentro de la problemática antropológica: arquitectura, fiestas, rituales, etc. Otros, al contrario, surgen coyunturalmente y desaparecen más tarde.
La mayoría de temas padecen, sin embargo, ciclos o modas en su tratamiento: alimentación, folklore, museología, etc. No obstante, de nuevo tenemos que constatar la gran diversidad temática y el escaso peso específico de las entradas principales.
Para concluir esta parte descriptiva sobre la evolución del vaciado analítico y temático de las revistas de antropología en España, podemos constatar que hemos encontrado un campo científico altamente complejo, vivo, en transformación.
Con la finalidad de perfilar a grandes rasgos las dinámicas del sistema, hemos señalado diferentes desarrollos temáticos construyendo cinco grandes grupos.
El primero está formado por aquellos temas que mantienen más o menos la misma frecuencia.
Entre estos encontramos, por ejemplo, Arquitectura, que mantiene un nivel de referencias elevado.
También por ejemplo, se encontraría en este grupo -aunque en la banda contrariala Antropología de la Sexualidad que se ha mantenido con un reducido, aunque constante número de referencias a lo largo de los distintos vaciados (1, 1, 2, 1, 2).
El segundo grupo lo integrarían aquellas entradas que marcan una frecuencia linealmente creciente a lo largo del tiempo.
Aquí incluiríamos, por ejemplo, grupos como Antropología Visual, Migraciones, Nuevas Tecnologías, etc.
El tercer grupo incorporaría las temáticas marcadas por altibajos en la frecuencia con que son tratadas, dibujando de esta forma ciclos de mayor o menor impacto académico y profesional.
Podemos citar como ejemplo la Antropología Médica, Antropología de la alimentación.
Danzas y Cantos, Juegos y Deporte, etc.
En cuarto lugar hacemos referencia a aquellos temas que han tenido una aparición más o menos fugaz, respondiendo a situaciones coyuntura-Íes muy concretas.
Véase por ejemplo temáticas como la del V Centenario, Hierba/alimentación animal -que aparece en uno de los vaciados con 26 referencias, que corresponden a un número monográfico de la revista asturiana Cultures dedicado precisamente a este particular-, biografías concretas como la de Joan Amades (de quien se celebró en su momento el aniversario), temas curiosos, como el de los Dinosaurios, asuntos «de moda» a causa de algún acontecimiento social específico, como pudo ser en su momento el deporte en tomo a la celebración de los Juegos Olímpicos de Barcelona en 1992; o, en el último de los vaciados, la sobreimportancia que adquirió la entrada Cultura del agua, que es un concepto nuevo con un cuestionamiento social de gran impacto a partir del debate sobre el Plan Hidrológico y al que se dedicaron algunos dossieres monográficos.
Por último, el quinto grupo lo formarían las entradas que han visto reducida de forma constante su frecuencia de aparición, como pueden ser el concepto prácticamente en desuso de Antropologías regionales, el descenso en el estudio de las Estelas discoidales -que fueron incluso en su momento objeto de algún monográfico importante, como el que les dedicó la revista vasca Zainah-, etc.
FACTORES DE COMPLEJIZACIÓN-DIFERENCL\CIÓN DE LA ANTROPOLOGÍA ESPAÑOLA
En nuestra opinión son muchos los factores que intervienen en la dinámica de la evolución de la propia disciplina y de sus objetos de investigación, así como de sus marcos teóricos y métodos de referencia.
Tanto Prat (1991, 1999) como Calvo (1997) señalan factores internos y externos (socioculturales) para explicar la evolución de la disciplina.
Para Calvo (1997) los factores de dinamización de la antropología catalana del último tercio del siglo xx son básicamente los procesos de institucionalización propia (universidades, asociaciones profesionales, organismos públicos), unidos al contexto sociopolítico que aumenta el interés de la sociedad civil por la cultura popular y tradicional, con las consiguientes actuaciones de las instituciones públicas.
También Prat (1991: 46) señala la complementariedad de los criterios internos y profesionales con los contextúales y políticos.
En su análisis de 1999 señala, por ejemplo, cómo desde la década de los ochenta, España se ha convertido en centro de atracción para diversos colectivos inmigrantes, principalmente magrebíes, iberoamericanos y del África subsahariana.
Dentro del panorama temático de la antropología española, encontramos, en consecuencia, que este fenómeno adquiere paulatinamente cada vez más importancia (su frecuencia ha ido aumentando significativamente a lo largo de la última década).
Sin embargo, en nuestra opinión, más importante que el propio impacto temático de una situación social
en sí misma son las relaciones teóricas y conceptuales que ésta genera dentro de la propia disciplina.
Es decir, es importante conocer aquello que provoca la reflexión dentro del entramado antropológico, pero también es necesario conocer cómo reacciona dicha reflexión, y qué tipo de conocimientos crea.
Así, la importancia del impacto social de la inmigración en la sociedad española tiene evidentemente su reflejo en el interés de la antropología por ella, pero lo más significativo es el hecho de ver con qué otras problemáticas se relaciona dentro de la disciplina y con cuáles no. En la tabla 4 podemos observar cómo el tema migración tiene una correlación muy elevada con temáticas tales como: Identidad, Tradición, Alterídad, Etnicidad, Multiculturalismo.
También es interesante observar cómo mantiene, asimismo, una baja correlación con otras entradas: Nacionalismo, Integración y lingüística.
Para el caso de la entrada Nacionalismo, por ejemplo, las correlaciones más fuertes se producen con las temáticas Lingüística (0,99) e Identidad (0,84), y entre ambas -Lingüística e Identidad-también se produce una fuerte correlación (0,87).
Otras relaciones interesantes de la tabla anterior pueden ser las que se establecen entre Globalización /Integración (0,94) o Tradición / Cultura Popular (0,96).
Desde una óptica interna, podemos comprobar cómo determinados marcos teóricos y conceptos impactan en la disciplina antropológica española.
La reflexión epistemológica de los últimos años, que desembocó en el debate sobre la antropología postmoderna, ha tenido entre nosotros su propio tratamiento.
El mismo concepto de antropología postmoderna que tanto éxito tuvo en las librerías, prácticamente no se ha dado en la producción de las revistas españolas.
En los últimos diez años sólo hemos encontrado 3 referencias claras directas, con la siguiente secuencia: O, 1, O, 1, 1.
Sí se ha notado, sin embargo, dicho debate en el incremento de otras temáticas que mantienen una fuerte correlación entre sí, como: Teoría Social, Metodología o Antropología y Literatura -está última entrada, con un fuerte desarrollo durante la segunda mitad de la década de los noventa {cf. tabla 5).
Un análisis interesante, que cabría llevar a cabo y ampliar en el futuro y que, por razones obvias, no podemos desarrollar aquí, sería el de una comparación temática sobre una base territorial; es decir, qué asuntos y qué intereses mueven a los distintos antropólogos españoles en razón de su vinculación territorial (autonómica principalmente, aunque también local), y la expresión de ello en las publicaciones periódicas de carácter especializado.
Por último, no está de más señalar que algunos de los conceptos y temas clave en las ciencias sociales contemporáneas no siempre han tenido su traducción inmediata en el ámbito antropológico.
Véase en este sentido el relativo poco impacto -por el momento-del término Globalización dentro del debate antropológico, o las escasas referencias a una Antropología del nesgo, en comparación con la riqueza del debate de la Sociología del riesgo.
Y esto es así, creemos, debido a la propia autorreferencia de la disciplina, que entiende y conceptualiza las diferentes problemáticas diferenciada y autorreferencialmente.
En nuestra opinión, un marco teórico que pretenda comprender y reconocer las fuerzas internas y externas que dinamizan el sistema antropológico debe ser capaz de superar el conflicto aparente entre autorreferencialidad y heterorreferencialidad (Luhmann 1996).
La antropología, como cualquier disciplina científica, aparece como un sistema diferenciado y funcional.
Un proceso de diferenciación que, por un lado, la distingue de otras disciplinas académicas con las que mantiene un pulso por los espacios científicos de actuación.
Pero también, por otro lado, un proceso de diferenciación interno, producto de una necesaria especialización científica y -no lo olvidemos-de los usos sociales de la ciencia.
Nadie puede hoy dudar de que muchas de las apuestas temáticas, teóricas y metodológicas de la antropología, como las de cualquier otra ciencia, responden, tanto a una necesidad científica, como a otras sociales, personales y profesionales.
En efecto, el campo científico, no es un campo excluido de lo social (Bourdieu 2000).
A las necesidades de la ciencia se unen las necesidades y los proyectos particulares de instituciones y personas.
La proliferación de ámbitos de estudio y de espacios académicos de poder responde ciertamente a ambas.
No obstante, la investigación científica -^y la antropología pertenece sin duda a este campodebe ser también funcional, útil para la propia sociedad.
Más allá de debates epistemológicos y conflictos departamentales, la funcionalidad ha de ser su horizonte científico y profesional: la medida de su razón de ser social.
Los usos sociales de la ciencia.
Buenos Aires: Nueva Visión.
Historia de la antropología en Cataluña.
La ciencia de la sociedad.
MEDINA, F. X. y R. SÁNCHEZ. |
periódicas españolas dedicadas a la antropología cultural y el folklore.
Comenzó a publicarse en el Consejo Superior de Investigaciones Científicas en 1944 y se ha mantenido hasta hoy de forma ininterrumpida.
Una primera época se caracteriza por representar una investigación basada en un concepto socialmente conservador de la tradición y la cultura popular.
En 1978 se inaugura una segunda etapa con la dirección de Julio Caro Baroja y la apertura metodológica y disciplinar a las nuevas tendencias de la antropología cultural.
de medio siglo, ininterrumpido, al servicio del conocimiento antropológico y cultural de España y del mundo ibérico e hispánico en general.
Esta situación hace que la RDTP sea hoy una fuente documental fundamental sobre un buen número de expresiones que han configurado y en muchos casos continúan presentes en nuestra realidad sociocultural.
A pesar de que las investigaciones históricas no deben realizarse bajo el dictado de celebraciones y conmemoraciones, resulta sorprendente el escaso eco que ha tenido en medios científicos y culturales el hecho de que una revista de las características de la RDTP haya rebasado los cincuenta años de existencia; posiblemente, este artículo no sea el lugar más idóneo para reflexionar sobre ello, pero sí creo que todos los que formamos el amplio y diverso conjunto de estudiosos y de entidades antropológicas en España deberíamos brindar una mayor atención a ciertos acontecimientos, como el aquí señalado.
Quiero dejar constancia, en este sentido, de que este estudio no surge como un mero «reparador de agravios», ni su fin es hacer una apología de la RDTP; mi preocupación al realizar este trabajo reside en el convencimiento de que es necesario revisar, de manera constante, el devenir de nuestro quehacer investigador con el fin de fortalecer el discurso y la actuación antropológicas ^ En este sentido, el estudio quiere responder a preguntas como: ¿qué ha significado la RDTP para la antropología española? ¿qué ha aportado y qué aporta a nuestra cultura desde su fundación? y, finalmente, ¿qué permite conocer con respecto al desarrollo de la antropología en España a lo largo del siglo xx y a su proyección futura?
Antes de entrar propiamente en materia, quiero hacer una mención especial a todas aquellas personas que, de una u otra forma, han hecho y hacen posible la existencia de la RDTP: sin su esfuerzo, entusiasmo y compromiso difícilmente la publicación se hubiese convertido en un referente de la cultura y de la antropología en España.
RDTP, LVII, 1,2002 LUIS CALVO CALVO ca en el Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) de Madrid, en junio de 1944 ^; la publicación nació con el título de Revista de Tradiciones Populares, que se modificó en 1945, según acuerdo del CSIC, por el de Revista de Dialectología y Tradiciones Populares (como ya consta en los cuadernos 3.° y 4.° del tomo 1), con este cambio se quería:
[...] destacar la importancia de las normas y sentidos dialectales, que sólo accidentalmente se recogían, como un elemento accesorio de la cultura popular [...] deseamos las aportaciones personales de datos, por modestas y minúsculas que sean, en la esperanza de que un número considerable de hechos nuevos que se aduzcan permitirá la reconstrucción sistemática, o al menos la fijación de rasgos fundamentales y del reparto geográfico de los dialectos {RDTP 1.
El primer periodo de la RDTP se desarrolló bajo la dirección de V. García de Diego y se extendió entre 1944 y 1977, año en que la Revista rindió un merecido homenaje a su fundador y director.
Durante estos años, la secretaría estuvo a cargo de Pilar García de Diego, quien con su dedicación permitió resolver toda la infinidad de problemas que genera una publicación de este tipo^.
^ Desde 1943 se creó en el Instituto «Antonio de Nebrija» la colección: Biblioteca de Dialectología y Tradiciones Populares, que ha venido funcionando hasta hoy como complemento de la RDTP para la edición de monografías especializadas en antropología.
La serie, editada por el actual Departamento de Antropología de España y América del CSIC, suma un total, hasta el año 2001, de XXXIV volúmenes.
^ Una muestra de lo dicho se refleja en lo que Pilar García de Diego escribió a Ramón Violant i Simorra (Madrid, 6 de octubre de 1953) con motivo del cobro de unas facturas pendientes: «[...] me encontré con su carta y su autorización, me fui inmediatamente a Serrano, para ganar tiempo y que me la abonaran con fecha de Septiembre, porque el habilitado del Consejo me había dicho por teléfono que únicamente podían Vds. cobrar por autorización septiembre, pero allí tuve que hablar con varios señores y al fin logré que me abonaran junio, julio, agosto y septiembre, cuyo importe de 1311 ptas. después de descontado giro y ordenanza ha menguado de que se le gire a V. hoy.
En cambio no pude cobrar los recibos de colaboración, por estar agotado nuestro exiguo presupuesto, y tendré que emprender una serie de gestiones para que me la abonen, que llevará mucho tiempo y paciencia».
Epistolario Ramón Violant i Simorra (Archivo Ramona Violant Ribera).
^ Desde 1978 hasta 1984, la Revista apareció con el epígrafe en páginas interiores de «Publicación al cuidado de Julio Caro Baroja». lo hizo Concha Casado Lobato (1996); ambos, desde la fundación de la revista habían contribuido de forma decidida, y en muchas ocasiones de manera silenciosa, al mantenimiento y a la mejora de la publicación.
Desde 1978, las tareas de secretaría las ha llevado a cabo Antonio Cea Gutiérrez, quien ha compartido el trabajo de la edición con Carmen Ortiz García^.
En 1984, la RDTP adoptó una nueva estructura con la creación de la figura de «director» 0ulio Caro Baroja), «secretario» (Antonio Cea Gutiérrez) y un «consejo de redacción» Qoaquín Álvarez Barrientos, M. "* Soledad Carrasco Urgoiti, Antonio Carreira Vérez, M.^ Concepción Casado Lobato, Antonio Cea Gutiérrez, Carmen Ortiz García, Isabel Rodríguez García) que se renovó ^ en 1987, a la vez que se creó un «consejo asesor» (formado por Peter Burke, Aurelio M. Espinosa, Jacques Gelis, Davydd Greenwood, José Pérez Vidal, Julián Pitt-Rivers y Marie Christine Pouchelle).
Si en un primer instante, el «consejo de redacción» estuvo formado por personas vinculadas a la disciplina pero, en general, externas al CSIC, la tendencia con el paso del tiempo ha sido incorporar investigadores de plantilla del CSIC, pero manteniendo siempre un equilibrio entre los miembros del departamento que edita la revista y los procedentes de otros centros y universidades españolas y de fuera ^.
La nueva estructura, más las citadas incorporaciones, han supuesto para la RDTP el inicio de un cambio substancial en el tratamiento de los temas y en la apertura conceptual, como se indica más abajo.
No se conocen muchos datos sobre cómo se gestó la RDTP, aunque todo apunta, tal como ya han señalado diversos estudiosos (Casado 1988; Ortiz 1994), a que la matriz disciplinar que permitió su fundación fue la filología, más que la propia tradición antropológica.
Este dato es interesante, ya que recuerda la importancia de dicha materia en la génesis y en el desarrollo de buen número de investigaciones antropológicas en España, aspecto que a mi juicio no ha sido valorado suficientemente.
Por otra parte, es un signo más de la evidente precariedad institucional de la antropología en la España anterior a la Guerra Civil (Ortiz 1996).
La RDTP tuvo un antecedente directo, confirmación de su origen filológico, en la colección «Archivo de tradiciones populares»^, serie editada por la Sección de Filología del Centro de Estudios Históricos (CEH) (Abad 1988), que fue fundado por la Junta para Ampliación de Estudios e Investigaciones Científicas 0AE) con el objetivo de profundizar: «[...] en un entendimiento del pasado español, del patrimonio de la cultura propia formado por la lengua, la literatura, el arte y la historia toda [...] se trató -dicho a la letra de entonces-de 'ese sagrado deber de descubrir nuestra propia historia'» ilbid.: 504).
El CEH creó diversas secciones para hacer frente a este objetivo, dirigidas por prestigiosos estudiosos, como Ramón Menéndez Pidal (Filología), Eduardo Hinojosa (Instituciones de la Edad Media), Miguel Asín y Julián Ribera (Filosofía Árabe e Instituciones Árabes, respectivamente), Rafael Altamira (Historia), Gómez Moreno y Elias Tormo (Arqueología y Arte, respectivamente).
Con posterioridad, José Ortega y Gasset también se incorporó a la sección de Filosofía Contemporánea ^°.
Menéndez Pidal, y en buena medida toda la Sección de Filología del CEH, tuvo como eje de su actividad la historia de la lengua, la épica y el romancero.
En esta trilogía, la «tradición popular» jugó un papel si no determinante, sí muy significativo, ya que fue un concepto reiteradamente presente en buen número de los trabajos impulsados por Menéndez Pidal, quien, sin ser folklorista o etnógrafo profesional, demostró siempre un vivo interés por las formas de transmisión de la tradición (Starkie 1953), debido a las valiosas informaciones que podían aportar a su investiga-^ Las obras que componen dicha serie son: A. de Llano Roza de Ampudia.
Recogidos de la tradición oral (Archivo de Tradiciones populares, número I).
Madrid, 1925 ^° La continuidad que representa la RDTP con actuaciones anteriores a la Guerra Civil española también se reflejó en el hecho de que algunos estudios publicados por la revista tienen su origen en algunas actuaciones de la JAE; así, por ejemplo González Falencia (1946: 333) comenta que: «Los cuentos que siguen fueron recogidos en una estancia de seis meses en Rabat el año 1914 (julio-diciembre), donde estuve pensionado por la Junta para Ampliación de Estudios, con el propósito principal de aprender el árabe vulgar marroquí».
" En este sentido, Menéndez Pidal afirmó que: «[...] entre escritores separados por varios siglos, una semejanza de tipo étnico-nacional hemos de basarla, no sólo en ción ^^; lo que puede verse, por ejemplo, en un estudio sobre geografía lingüística publicado en 1920 ^^ o cuando impulsó diversas encuestas sobre el romancero en Asturias, entre 1911 y 1920, que no dejaron de tener un fuerte acento etnográfico (Cid 1992).
De la información precedente hay que destacar un dato: la utilización de la idea de la «tradición popular».
Éste no es el lugar para discutir sobre el concepto, aunque sí hay que decir que, en clara consonancia con el pensamiento y la práctica etnográfica del momento, dicho concepto tuvo unas connotaciones que ciertamente le presentan, a nuestros ojos, como «socialmente estratificado».
Es decir, que tal concepto servía para significar y/o acentuar la estructura de clases establecida; así y a modo de ejemplo, cabe recordar que las bases (1914) del Atlas Lingüístico de la Península Ibérica (ALPI) exponían que: «su objeto [era] ofrecer una representación de la lengua popular hablada en pueblos menores y antiguos, por personas iletradas o de escasa cultura entre los cuarenta y los sesenta años» (Navarro Tomás, citado en Abad 1988: 515).
Tal afirmación pone al descubierto el fuerte substrato evolucionista que existió en la filología española de principios de siglo (Glick 1991), aunque no se puede olvidar la importancia de lo diacrónico en ella y, por lo tanto, de todo lo referido al estudio de los substratos en el habla.
A pesar de que no ahondaré en estos aspectos, lo que sí hay que decir es que los atributos relacionados con el concepto de «tradición popular» jugaron un importante papel en la orientación y en el trabajo de gran número de estudiosos de la etnografía española durante buena parte de nuestra centuria, hasta el punto que la propia RQTP, treinta años después, recogió dichos presupuestos en su declaración programática:
El folklore, arrinconado en los bajos fondos, se enaltece en una gloriosa difusión al dignificarse con ropajes del arte y ser admitido en un ambiente antes desdeñoso para las manifestaciones vulgares (García de Diego 1944-45: 21). cualidades variables de actuación continua, sino más bien en actos tradicionales.
La transmisión de un hábito expresivo puede ser interrumpida y mantenerse en un estado latente, mediante innumerables actos análogos, sea conversacionales sea literarios, que se producen a través de los siglos y que no dejan rastro alguno» (Menéndez Pidal 1971: 25-26).
Por otra parte, hay que recordar la importancia que algunos estudiosos de la historia del folklore y la etnografía otorgan a la labor de Menéndez Pidal (Cocchiara 1952: 553-557).
Dicha metodología ha estado presente, de una u otra forma, a lo largo de los años en las investigaciones lingüísticas que se han llevado a cabo en el seno del CSIC de Madrid.
Sobre la relación entre dialectología y, en términos generales, la etnografía, ver García Mouton (1987).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es Esta afirmación trae a colación lo que en algún momento ya se ha planteado con respecto a la propia evolución del folklore en Europa: su sentido orgánico e ideal que quedó, de manera indefectible, asociado con el comportamiento, los modos de vida y las actitudes de las clases sociales subalternas (campesinos, obreros, etc.), tal como se puede apreciar en el siguiente ejemplo tomado del artículo que inauguró y definió los fines de la RDTP:
[..] devolverle al pueblo su folklore es tonificarlo, reanimando su espíritu tradicional cuando éste decae o está a punto de extinguirse (Ibid.: 25).
Una declaración de estas características comportó, entre otras cosas, una cierta segmentación entre los potenciales informadores; así, Enrique Casas Gaspar (1947: 263 y 265 respectivamente) señalaba:
[...] la mayor aptitud del medio femenino para conservar y transmitir folklore.
Las mujeres se fijan mucho en los detalles nimios, se los cuentan unas a otras y saben explicarse mejor que los hombres [...]
El Sr. Hoyos aconseja interrogar en primer término a los ancianos que son los buzones de alcance del pasado [la cursiva es mía].
Esta visión tenía como uno de sus pilares una percepción del tiempo en que éste era visto como un agente de degradación, que transformaba las realidades originales y primigenias de la cultura, por lo que se hacía necesario documentar, a la mayor brevedad posible, las formas de vida que respondían a este planteamiento antes de su desaparición total; formas que eran consideradas como auténticos «tesoros de la antigüedad» ^^ y que tenían, como ya se ha indicado, en los ancianos los depositarios más autorizados y válidos.
Aunque estas posturas ya se encuentran presentes entre los folkloristas del siglo xix, en nuestro caso particular deben ser vistas en el contexto específico en que se desarrollaron; así, hay que tener presente que la antropología en España, hasta bien entrados los años setenta, se alimentó, básicamente, no tanto de la idea de «cambio procesual», la cual ha generado, de hecho, un nuevo sujeto epistémico en antropología, sino de lo que Luis Rodríguez Zúñiga (1985) ha denominado como «prolongación de la tradición».
Es decir, la RDTP se nutrió, en su fundación y durante buena parte de su desarrollo, de ^^ Sobre esta idea se pueden encontrar, sobre todo en los primeros años de la RDTP, gran número de afirmaciones, por ejemplo: «[...] el gran impulso de estos estudios en América, acaso sea estímulo para desarrollarlos en España, donde aún perduran en increíble riqueza inexplorados tesoros de nuestra tradicióm (RDTP IL 1946: 668.
La cursiva es mía). una serie de ideas filosóficas, morales e históricas asociadas con lo que Hans-Rudolf Wicker (1996: 9) ha conceptualizado bajo el término de «being>, que define una visión esencialista de la realidad y que presenta a la cultura como un todo cerrado e ideal, donde el cambio y el conflicto no existen.
Esta actitud hay, además, que situarla en el momento histórico en que se creó la RDTP y en sus años posteriores; un aspecto nos ayudará a aclarar este asunto.
Hasta 1978 la revista publicó cuatro cuadernos anuales por norma común, aunque algunos años se editaron dos o tres cuadernos en uno; en 1975, la RDTP editó un solo cuaderno, debido a problemas económicos y a partir de 1978 se publicó solamente un tomo anual, hasta 1993 en que se aprobó la publicación de un segundo cuaderno ^^, a pesar de las restricciones presupuestarias del momento en el CSIC.
El hecho de que hasta la década de los setenta se publicasen por lo general cuatro cuadernos anuales, lo que exige un esfuerzo y una dedicación considerables, es una muestra de la importancia que tuvieron las humanidades en el contexto intelectual y científico español de las primeras décadas de la postguerra y, más en concreto, del CSIC; esta situación, como ha sido apuntada por diversos autores (Sánchez Ron 1992; Santesmases y Muñoz 1993), respondió a la circunstancia política y cultural del país en las primeras épocas de la postguerra, donde la religión y la reivindicación del papel histórico de España eran fundamentales.
Ello me lleva a plantear que, junto con lo que ya he apuntado sobre el concepto de ^<being», a pesar de que la RDTP no tuvo un finalidad política, sí tuvo una función política, al menos en lo que respecta a la delimitación y a la consolidación de unas determinadas ideas: «tradición», «cultura popular», «folklore», etc. Función que se vio reflejada en las interpretaciones que se realizaban sobre el carácter de las poblaciones: «el sentimentalismo de la psicología popular asturiana, mezclada con la fina ironía de su carácter norteño dan vida a un rico y extenso complejo de canciones de amores y desdenes » {RDTP 11.
1946: 246); o en la adjetivación de los modos de vida: «las verdaderas ferias manchegas son las de la provincia de Ciudad Real, cuya capital hace cuanto puede por añadir a su tipismo de concurrencia festejos de interés [...]».
«Cataluña, como Levante, no necesita fe-1-* En la «Nota aclaratoria» {RDTP XLVIII.
1993. cuaderno 1^: 3) se dice al respecto: «Es intención del Consejo de Redacción dedicar un cuaderno a temas monográficos, manteniendo en el otro publicaciones con un carácter más amplio y misceláneo.
Esta consolidación de la RDTP coincide con la reciente creación, dentro del Instituto de Filología, del Departamento de Antropología de España y América, del que la Revista será cauce natural de expresión.
Con ello vienen a potenciarse, dentro del CSIC, las disciplinas antropológicas».
Si se quiere abarcar en toda su dimensión el significado de dicha función en la RDTP, no debe olvidarse el contexto intelectual y político español de los años cuarenta y cincuenta; éste se caracterizó por un fuerte movimiento para «[...] establecer los fundamentos básicos de la denominada constitución tradicional española^ (Alonso Plaza 1984: 43); se quiso, sobre todo, indagar sobre la «tradición hispana», que fue presentada: «[...] como alternativa intrínsicamente hispana a la crisis cultural que padece Europa y única respuesta válida a los esfuerzos de unificación del continente» ilbid.: 42), y que estuvo definida por su catolicismo y por su recuperación de los «valores genuinos del pueblo español» (por ejemplo, «[...] antirracionalismo, tradicionalismo versus idea de modernidad, idealización de la cultura medieval, idea de Europa cristiana, [...] negación de las ideologías sobre el progreso») (Pasamar 1985: 25).
Asimismo, hay que tener presente que, en el contexto de los primeros años de la postguerra española, el folklore, visto en términos de materia de estudio y como agente de transformación cultural, también participó de los principios expresados, especialmente en lo que hacía referencia al tema de los regionalismos:
[...] hacía falta restaurar y reorganizar las tradiciones populares de España como representación genuina que eran de su espíritu nacional [...] diferentes son los impulsos y las orientaciones que tienden hoy [1944] a reorganizar el folklore de España como un signo de unidad en sus múltiples aspectos.
Varios organismos de la Falange, con misión propia para esta finalidad, son los que más se distinguen en tal proceso.
Concursos nacionales de coros y de danzas en la Sección Femenina y en Educación y Descanso; fomento de canciones y de bailes escolares que culminan en la celebración de la fiesta de la Victoria con el Día de la Canción; práctica coral y coreográfica en los campamentos del Frente de Juventudes, son permanente y eficaz muestra de lo que interesa la cuestión racial folklórica en el fomento educativo y de pre-formación que para la juventud española se procura (Araiz 1944: 35 y 36).
Por su parte, la antropología biológica tampoco dejó de participar en esta situación, planteándose que su función era realizar: [...] un estudio completo del poder vital del pueblo español, que sirva para promover la regeneración de nuestra raza y evitar los factores degenerativos de la misma, con lo cual se sale de la Antropología estática para seguir las nuevas orientaciones de la Antropología dinámica {Memoria CSIC 1943: l64).
A mi juicio, la RDTP, como toda la investigación folklórica de aquel tiempo, también participó de la situación, ya que proporcionó «imágenes fidedignas» de uno de los elementos básicos de la argumentación sobre la «tradición hispana»: la presentación del mundo rural como fuente primigenia de valores, actitudes y estilos de vida.
El acento sobre éstos se inscribió en un modelo orgánico de sociedad que, de hecho, escondió las divergencias sociales efectivas ^^, propiciando una retórica basada en la mixtificación ahistóñca y en enfatizar ciertos rasgos o circunstancias.
Esta situación provocó o confirmó, tal como ha escrito Josep Fontana, ciertas imágenes sociales de carácter mecanicista como, por ejemplo, que las «leyes de la sociedad» eran una réplica de las «leyes de la naturaleza» ^^, que el orden social existente era una situación irreversible, etc. La RDTP no permaneció ajena a estas circunstancias y buen número de artículos reafirmaron, de manera implícita, tales presupuestos ^^.
Sin embargo, la situación descrita tuvo un fuerte contrapunto en el propio seno de la revista, concretada en las colaboraciones de Julio Caro Baroja que pusieron en cuestión, en muchas ocasiones, las referidas ideas, insistiendo en la necesidad de abandonar conceptos surgidos al calor del romanticismo y abogando por tener mucho más en cuenta la realidad sociológica; en este sentido, escribió: Inspirados por concepciones artísticas y literarias muy formalistas y por otras, no menos estrechas, de carácter histórico, los folkloristas del siglo xix, en su mayor parte, nos han legado obras que quedan en muchos casos como monumentos del idioma, como contribución imprescindible de tener en cuenta para el estudio de la literatura comparada, pero que son ya difíciles de manejar para un investigador que tenga las preocupaciones psicológicas y sociológicas que imperan hoy en día en el sector más importante del mundo de los etnólogos.
¿Cuál es el verdadero significado social y mental de determinada idea en que el folklorista a la ^^ De esta forma, todo el cuerpo social (obreros, funcionarios...) debía sentirse ligado al campesinado, que se convertía en un: «[...] mito que alimentaba la ficción de un edificio social natural así como la ejecución natural y espontánea de los actos políticos esenciales.
La estructura coercitiva, perfectamente organizada, tomaba así la apariencia de aquello que estaba basado o fundado por la tradición, de lo que es justo e inmutable» (Bausinger 1993: 74).
^^ Al respecto, la siguiente afirmación de Vicente García de Hoz es ilustrativa: «[...] a través del folklore, cultivando la alegría de la vida popular, se puede contribuir a la solución de ese gran problema de la tristeza de nuestra vida rural».
^^ En este sentido, y a pesar de las diferencias espacio-temporales e incluso temáticas, si se compara la labor de la RDTP con las revistas antropológicas publicadas en España durante el período de la Restauración -caracterizadas por un tratamiento netamente aperturista y por un significativo rechazo a las fórmulas tradicionaiistas-, se pueden apreciar los aspectos hasta ahora comentados.
Sobre la revistas decimonónicas (Sánchez Gómez 1986).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es antigua no ve más que una «supervivencia»; el de tendencia histórica más moderna, un «elemento cultural»; el poeta, un producto de la imaginación individual, y el hombre corriente una niñería? [...] he de insistir de nuevo en que hay que estudiar el lado sociológico en la génesis de ciertos estados espirituales, seniles e incluso infantiles, que no pueden ser tenidos como simplemente patológicos, sino como correspondientes a cierto tipo de estructura social (Caro 1951: 18 y 48.
Esta posición de Caro Baroja hizo que, una vez asumida la dirección de la publicación en 1978, y con la posterior creación del cargo de secretario y de los consejos de redacción y asesor, la RDTP iniciase una nueva etapa, mucho más cercana al segundo concepto que el citado H.-R. Wicker (1996) utiliza en su análisis: el de «becoming», que delinea una visión de la cultura más como un proceso y una construcción permanente de los individuos, que viven en un medio caracterizado por el cambio y la transformación.
La filiación de la RDTP es, por tanto, clara: Vicente García de Diego, discípulo de Menéndez Pidal en la Sección de Filología del CEH, hizo suyos los principios teóricos y metodológicos que defendió su maestro y que caracterizaron dicha Sección, aunque la RDTP amplió sensiblemente el abanico de temas de investigación que, con el paso del tiempo, se decantaron, de manera notable, hacia una perspectiva de mayor calado antropológico.
Mas esta adaptación fue costosa y tardía ya que la revista como publicación y, en cierta medida, como grupo, no acabó de incorporarse o adaptarse a las corrientes de pensamiento más novedosas o al creciente dinamismo ^^ que condujo a la institucionalización de la antropología a partir de los años setenta.
Esta situación se puede comprobar a través de diversos aspectos.
Las «notas de libros», hasta bien entrados los años setenta, comentaron obras, básicamente, referidas a literatura oral y procedentes del mundo hispano, luso o germánico; de forma que los comentarios sobre libros de antropología social o sobre las últimas reflexiones o propuestas acerca del concepto de «folklore»' fueron escasos ^^.
A finales de los seten-^^ En este sentido, recuérdese la creación de la Escuela de Estudios Antropológicos en el Museo Nacional de Etnología (1964), las reuniones antropológicas de Sevilla (1973) y de Segovia (1975) y el I Congreso de Antropología Española (Barcelona, 1977).
La RDTP publicó algunos comentarios sobre algunas de las primeras reuniones de antropólogos sociales en España, como es el caso de la celebrada en Sevilla el 16 y 17 de junio de 1973 en el Departamento de Antropología Americana (RDTP XXIX.
^^ Entre los ejemplos que se pueden mencionar, están los comentarios sobre las siguientes obras: J. Peristany (ed.). ta, se empezó a apreciar un cierto cambio, que se consolidó en la década de 1980, cuando las obras de antropólogos propios o foráneos empezaron a tener mayor presencia ^°.
Ello coincidió con una ampliación temática, más que una renovación, que incorporaba estudios sobre problemáticas diferentes a las tradicionales de la RDTP^\ lo que significó que, con el tiempo, los trabajos relacionados con la lingüística (vocabularios, dialectología, etc.) se fueran reduciendo o bien empezaran a plantearse desde nuevas ópticas (García Mouton 1987).
Los actos (conferencias, reuniones científicas, etc.), y sus participantes, de que se informaba en la RDTP hasta 1978, momento en el que se dejaron de realizar tales reseñas.
El progresivo proceso de institucionalización de la antropología española hizo que una nueva generación de estudiosos se abriese paso, sobre todo a partir de finales de los años sesenta.
Ello significó una renovación más que significativa en el panorama de los estudios etnográficos y antropológicos españoles en general, renovación que se traslució poco en las páginas de la RDTP.
Un buena muestra se encuentra en el hecho de que pocos de los participantes en la junta general (Madrid, 1971) de la Asociación Española de Etnología y Folklore, celebrada en la misma sede que tenía la RDTP, continuaron activos durante el proceso de consolidación de la disciplina en los años posteriores.
Estos aspectos permiten sugerir que si la primera etapa de la RDTP estuvo marcada por una determinada concepción etnográfico-dialectológica, basada en unos modelos acríticos de la realidad estudiada, a partir de la década de 1980 el panorama empezó a cambiar.
El hecho de que desde ese momento apareciesen diversos órganos colegiados para un mejor funcionamiento de la publicación y se insistiese en la necesidad de profundizar en el conocimiento antropológico para adaptarse mejor a los tiem- ^^ Ver por ejemplo, Honorio Velasco (1981).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es pos ^^, supuso que, de forma acusada y creciente, la revista fuese abriéndose a algunas de las nuevas orientaciones de la disciplina.
Así, es necesario señalar la progresiva revisión de conceptos u objetos de estudio más «clásicos» en la publicación como es la idea de «tradición» (Martí 1993) o el estudio de la indumentaria regional (Valadés 1994).
Con todo, hay que decir que a pesar del cambio de orientación, la RDTP no ha perdido algunas de sus señas de identidad, como es el transfondo etnohistórico, aspecto que explícita una específica forma de concebir y llevar a cabo la investigación etnográfica.
APORTACIONES DE LA RDTP A LA ETNOGRAFÍA PENINSULAR
La RDTP se estructuró en diversos apartados como los dedicados a «estudios», «archivo», «notas» y «notas de libros».
Esta estructura, en lo substancial, no ha variado hasta nuestros días, aunque desde 1993 se han dado algunos cambios, como es la realización de volúmenes temáticos (religiosidad popular, joyería, diálogo de la antropología con otras disciplinas, conmemoraciones, etc.).
Como es fácil suponer, la aportación más importante ha sido la realizada por la primera sección (ver Apéndice), que se ha caracterizado por la variedad y la amplitud temáticas, aunque hay que dejar constancia del importante peso que las cuestiones lingüísticas y de carácter literario han tenido a lo largo de la vida de la publicación.
La revista nació con un afán bien definido: intentó constituirse en un instrumento de investigación y de recopilación de datos sobre la cultura tradicional española; la tarea, por tanto, se presentaba compleja y, dadas las condiciones socioculturales y políticas del país, la RDTP hizo en sus primeros años un requerimiento público a estudiosos y aficionados para estimular tales labores {RDTP I. 1945: 419); de esta forma, durante las primeras décadas de la publicación, fue frecuente la aparición como articulistas de la RDTP de maestros o sacerdotes ^^.
Este espíritu también se vio refle-^^ Esta situación aflora en los artículos sobre problemática actuales, como es el caso de la droga; así, Julio Caro Baroja (1990: 18) escribía que: «El concepto de crimen se ha laificado, la imagen del criminal va cambiando y el criminal mismo actúa bajo otros intereses dominantes.
La situación es como para producir la mayor perplejidad, no sólo en los criminólogos con sus distintos enfoques, sino también en los antropólogos.
No hay más remedio, pues, que seguir adelante y profundizar en las averiguaciones*.
^^ El recurso a tales profesiones como informantes era práctica común en aquellos años; así, Enrique Casas Gaspar, comentando los trabajos de A. Van Gennep, señalaba que éste consideraba como «[..] los mejores proveedores de información folklórica jado en la publicación de diversos cuestionarios «[...] con la esperanza de que sea contestado por buen número de lectores, si no de un modo total y completo, al menos en la parte que cada uno conozca» (Hoyos Sancho 1945: 650).
La iniciativa no tuvo gran acogida y tan sólo se publicaron, en forma de estudio, las respuestas del primer cuestionario referidas a la Mancha ^^.
A pesar de que los cuestionarios no respondieron a las expectativas iniciales, el deseo de convertir a la RDTP en un auténtico «banco de datos» se materializó, sobre todo, en las secciones de archivo y notas, donde se recogió gran número de información etnográfica de todo tipo: canciones, refranes, dichos, remedios de medicina popular, fiestas, trabajos, herramientas, símbolos, ritos, etc. Este acumulo, unido al gran número de estudios publicados, ratifican lo que señalé al principio sobre la importancia de la RDTP para la cultura y la antropología españolas (ver Apéndice).
Este espíritu recopilador se vio también acompañado por un esfuerzo para proporcionar instrumentos de estudio adecuados para el trabajo etnográfico, sobre todo, cuando un número más que significativo de los colaboradores de la publicación carecían de formación específicamente científica o etnográfica.
Así, a lo largo de los años, tanto bajo la dirección de V. García de Diego, como de J. Caro Baroja o C. Casado Lobato, se ha mantenido ese principio; estudios como los de Luis de Hoyos Sáinz: «Los métodos de investigación en el Folklore» (RDTP 1.
1946: 543-567) o, ya en una dimensión diferente, el de Joaquín López Rodríguez: «Introducción a la antropología general de Fierre Bourdieu» (RDTP XLVIIL n. ° 1.
1993: 7-46) son el más fiel reflejo de cómo la publicación, en cada momento histórico, ha ofrecido herramientas para conocer y desarrollar mejor el pensamiento y la práctica antropológicas.
Las actitudes mencionadas se vieron ratificadas con la elaboración de amplias bibliografías anuales -la primera es de 1952 y la última de 1984, aunque hubo algunos años en que no se realizaron-que intentaban dar a los curas y a los maestros de ambos sexos » (1947: 265).
A pesar de que las características de este trabajo me impiden profundizar en el perfil sociológico de ios articulistas de la revista, es significativo el número de éstos que participaron y que publicaron uno o dos artículos, ai menos.
Ver Apéndice gráfico n." 8.
^^ Al respecto, Nieves de Hoyos Sancho (1948: 454) escribió: «[...] desgraciadamente no han sido muchas las contestaciones espontáneamente recibidas, seguramente porque cada cual cree de interés secundario lo que puede contar, por pensar que es muy conocido; sin embargo, cuando los cuestionarios se han enviado directamente, se han tenido respuestas muy interesantes».
LUIS CALVO CALVO iK^ticia de las principales publicaciones antropológicas españolas y extranjeras.
Como signo inequívoco de los tiempos y de la situación política y cultural del país, en dichos vaciados bibliográficos tenían un peso específico mayoritario las publicaciones de origen portugués, alemán, italiano, francés y sudamericano; por contra, el mundo anglosajón quedaba relegado a un segundo plano, situación que también se aprecia en el número de libros de antropología comentados, al menos hasta la década de 1970 en que empezó a prestarse atención a obras de antropólogos anglosajones, especialmente norteamericanos.
Como se puede comprobar, el universo intelectual y disciplinar en el que desarrolló su labor la RDTP estuvo bastante bien definido y acotado por unos modelos y esquemas de trabajo que, a partir del proceso de institucionalización de la disciplina en España -la primera cátedra de antropología cultural data de 1972-empezaron a dejarse de utilizar.
Así, la RDTP reflejó dicho universo, el cual se caracterizó por los aspectos hasta ahora comentados y por la reiterada presencia de algunos temas, como es el caso de la indumentaria (por ejemplo.
Hoyos Sáinz y Hoyos Sancho 1953), la práctica del método de palabras y cosas ^^, y la cultura material ^^.
A pesar de que estos aspectos responden a una concepción de la antropología que, en muchos aspectos, se ha visto superada por el avance disciplinar, hay que decir que no se pueden abandonar, de manera radical, las enseñanzas y los beneficios que suponen para la investigación antropológica, como puede ser el caso de la cartografía etnográfica que, a pesar de haber caído en desuso en las últimas décadas, es una técnica de la que, desde mi punto de vista y dada la evolución social, posiblemente habría que reconsiderar la validez.
La perspectiva que proporciona el paso de los años permite ver que, después de más de cincuenta años de trabajo, una de las aportaciones más interesantes de la RDTP es que ha realizado una labor que, en términos actuales, podría calificarse de «etnografía de urgencia o de salva-^^ Un caso representativo lo ofrece el trabajo de Concepción Casado Lobato (1948) en el que: «[...] el más nutrido de los apartados es el de palabras y cosas.
Este sistema etnográfico de las palabras y cultura no sólo hace más atractivo un trabajo lingüístico, sino más completo, ya que las cosas hablan, sin la penosa evocación a que obligan los estudios puramente verbales.
Minuciosamente estudia este libro la casa, la cuadra y el pajar, el molino, el homo, el arado, el yugo, el carro, la era, el lino, la siega de la hierba y el ganado» (García de Diego 1949).
^^ Sobre cultura material hay un buen número de artículos, especialmente, referidos a los instrumentos relacionados con las faenas agrícolas.
Más adelante, al referirme a las aportaciones de Julio Caro Baroja a la RDTP haré mención de algunos de sus trabajos como muestra significativa de la contribución de la revista a este campo. ción».
Ello significa que, gracias a su esfuerzo, hoy se pueden conocer ya no sólo determinadas técnicas, ritos, símbolos, melodías, etc., también podemos entrar en contacto con prácticas ya desaparecidas o en pleno proceso de transformación, áreas geográficas o grupos humanos peninsulares con rasgos particulares que, de no haber sido por la labor de la revista, difícilmente hoy se conocerían.
A modo de ejemplo, casos como el de los «guirrios y zamarrones» (Daniel G. Nuevo Zarracina 1948), los «hombres de musgo» (Ricardo González Ubiema 1953), los panes rituales (Ramón Violant i Simorra 1956) o las denominadas «Cartas del cielo» (Joan Amades 1958).
Cuando la antropología más reciente ha centrado su interés en nuevos objetos de investigación, los datos que la RDTP ha acumulado a lo largo del tiempo sobre los aspectos antes comentados son una de sus más destacadas aportaciones.
Otra de las aportaciones más interesantes que ofrece la RDTP es la información que proporciona sobre la historia de la antropología en España; así, las reseñas sobre congresos (especialmente, foráneos ^^), reuniones, conferencias, actos, etc., permiten hacerse una idea mucho más precisa de la auténtica situación de los estudios e investigaciones de carácter antropológico en la España de las últimas cinco décadas.
Dichas reseñas muestran, por ejemplo, la importancia que tenían las conferencias sobre la tradición oral y especialmente sobre la música popular, impartidas por algunos estudiosos muy conocidos, como Bonifacio Gil (1961), Arcadio de Larrea (1952) o Manuel García Matos (1952).
Además, presentan en toda su extensión la, durante un tiempo, muy estrecha vinculación con el mundo etnográfico portugués: conferencias ^^, coloquios y congresos etnográficos^^, homenajes^° y necrológicas^^ Esta circunstancia debe ser (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es observada no sólo en clave meramente histórica (aislacionismo español, aproximación a regímenes políticos similares, etc.) sino, sobre todo, como un ejemplo del marco conceptual que entonces predominaba en la etnografía, al menos en la peninsular.
Hasta tal punto existió coincidencia, que se llegó a crear conjuntamente el «Centro de Estudios de Etnología Peninsular», fundado en Oporto en primer lugar y después en España (Madrid y Barcelona) (Calvo y Sánchez 1994).
Sin embargo, el centro nunca llegó a funcionar como se esperó (Veiga de Oliveira 1968), a pesar de los deseos de algunos de los responsables del CSIC ^^.
La aportación al conocimiento histórico de la antropología en España que realiza la RDTP también se concreta en que permite llegar a gran número de estudiosos de nuestra etnografía que, en muchos casos, han caído en el olvido más absoluto; estos investigadores, que en buena medida no pertenecieron al sector profesional o académico, realizaron, no obstante, un trabajo de gran valía.
Casos significativos son, entre otros, los de Juan Moreira Ramos iRDTP VI.
1958: 386) La RDTP no aporta tan sólo datos como los referidos, sino que, además, ofreció -^y ofrece-un espacio inmejorable para la difusión de las investigaciones de muchos especialistas, como pueden ser los casos de Gabriel Llompart o el del propio Caro Baroja, quien merece un comentario aparte.
Hay que recordar que cualquier disciplina necesita instrumentos adecuados (revistas, congresos, etc.) para darse a conocer, tanto en el mundo académico, como en el cultural y el político.
En el caso que nos ocupa, hay que recordar que hasta la aparición de Etbnica en 1971, la RDTP fue casi la única vía de difusión, aun con la advertencia, que ya se ha hecho constar, de que su universo conceptual impidió la aparición de estudios con distintas orientaciones antropológicas a las que mantenía; ^^ J. M. Albareda, secretario general del CSIC, estuvo muy interesado en crear una estructura de centros que se dedicasen a la investigación etnográfica en España y, en la medida de las posibilidades, en colaboración con Portugal; para ello se entrevistó con J. Caro Baroja y con A. Jorge Dias en diversas ocasiones (Calvo 1989: voL II, 717-721). por esta causa, publicaciones como la Revista de la Opinión Pública u otras acogieron trabajos que perfectamente podían haber sido asumidos por nuestra revista.
Hay un último aspecto que debe mencionarse en este apartado.
La continuidad de la RDTP durante ya casi sesenta años permitió que, poco a poco, fuese constituyéndose un núcleo de trabajo en el área de humanidades del Consejo Superior de Investigaciones Científicas, que dio lugar a la creación del Departamento de Antropología de España y América en 1993, lo cual representa todo un hito en la estructura científica española no universitaria.
JULIO CARO BAROJA Y LA RDTP
El análisis de las principales aportaciones de la revista sería incompleto si no se tuviese en cuenta la participación de Julio Caro Baroja en ella.
De hecho, la historia de la RDTP se podría desdoblar en dos: la de la propia publicación y la específicamente referida al concurso de Caro Baroja.
Su vinculación significó que, durante muchos años y hasta poco tiempo antes de su fallecimiento, publicase gran número de trabajos en la RDTP, al menos uno al año^^ y contribuyese, de forma notable, a su mantenimiento y consolidación.
Como ya se ha indicado, Caro Baroja, a partir de 1978, fue el editor responsable de la RDTP, impulsando importantes cambios organizativos y de concepto.
Su participación se remonta al primer volumen de la revista (Ortiz 1995: 8), hasta el punto que su larga colaboración supone una fuente más de información sobre su trayectoria intelectual e incluso me atrevería a decir, vital.
De esta forma, se puede ahondar en el conocimiento de su persona y de su obra (Castilla 1996) y apreciar mejor algunos de sus intereses principales, como fue la investigación de las expresiones culturales a lo largo del tiempo; así, declaró -hablando del estudio cultural del paisaje-:
El fundamento de estas páginas se halla en dos tipos de actividades, desarrollados desde hace tiempo en la conciencia de su autor.
Una, profesional, condicionada por el prolongado estudio de la Etnografía y de la Historia: en relación con temas tales como la arquitectura popular, las formas de los asentamientos humanos y su significado e interpretación, en distintas épocas y ámbitos.
La otra, de aficionado a las artes del diseño, al ejercicio de la pintura de paisaje y aun a cierta vocación larvada de escenógrafo (Caro 1982: 3). ^^ En el gráfico n.° 8, el número 52 corresponde al total de trabajos que Caro Baroja publicó en la RDTP.
Caro Baroja fue publicando a lo largo de los años, estudio tras estudio, siendo algunos de ellos auténticas novedades en el panorama antropológico español (Caro 1966).
Varios de estos artículos fueron el producto del trabajo de campo (Caro 1956;1957;1965a); otros de la investigación en archivos o de la reflexión sobre los modelos teóricos o metodológicos en antropología.
Todos ellos fueron una muestra de su forma de trabajar y de su concepción sobre la labor que cabía realizar; tarea que, sobre todo, debía tener muy presente la realidad de la que surgía.
En este sentido, Caro Baroja fue, como ya he indicado más arriba, el contrapunto a buen número de artículos publicados en la RDTP, CSLracterizados por una visión acrítica de la realidad.
Desde las páginas de la RDTP evaluó, tanto los métodos de investigación decimonónicos, como el conjunto de la teoría y de la práctica antropológicas más modernas.
Su pensamiento en relación con estos asuntos fue rotundo, acotando sus reflexiones para proporcionar un utillaje teórico y metodológico más depurado.
Al referirse, por ejemplo, a la incertidumbre que encerraba el método comparativo decía -hablando de las fiestas europeas-: Creo de todas formas que los esfuerzos que se hagan para fijar los caracteres morfológicos generales y comunes a las distintas clases de fiestas europeas antiguas, tradicionales, nos permitirán ver hasta dónde puede llevarse adelante el método comparativo y cuándo comienza a constituir un abuso.
Porque así como con las mascaradas de primeros de año se puede formar un ciclo, con otras fiestas estereotipadas cabe formar otros y el conjunto de ellos nos dará una visión coherente de las inquietudes espirituales cotidianas del hombre del campo europeo en general (Caro 1963: 295-296).
Asimismo, al referirse a la cultura material (Caro 1949;1952;1954;1955) y al desprecio que sufría su investigación, adoptó una línea que bien podría calificarse de beligerante, ya que se enfrentó de forma clara a los que denostaban tales estudios:
Varias veces he oído a antropólogos e investigadores de campo decir con aire displicente que no les interesaba la 'cultura material' de la zona que estudian: que a lo más, se puede encomendar a un ayudante que haga una especie de 'inventario' o 'catálogo' a modo de apéndice a sus especulaciones superiores.
Semejante manera de discurrir me parece una de las muchas aberraciones producidas por la misma metodología pedagógica: por la sobrevaloración de la 'asignatura' y por una especie de pereza clasificatoria.
¿Qué quiere decir, en última instancia,'cultura material'?
¿Cómo se puede hablar de funcionalismo, de estructuralismo, etc., etc., sin tener una idea clara de que el mundo material y el mundo espiritual del hombre no se pueden separar en una investigación de campo, ni en una especulación teórica?
Porque es materia, si se quiere, el ámbito Otro aspecto sobre el que hizo hincapié en diversas ocasiones fue el uso de la cartografía como instrumento adecuado para explicar algunas expresiones culturales; su amor a la precisión le llevó a considerar que no se debía abandonar, en aras de una supuesta modernidad, esta técnica: Después, la reacción funcionalista ha hecho que tales análisis sean despreciados con exceso.
Una morfología de la cultura es necesaria para comprender lo que pasa en cualquier país, y los antropólogos sociales que la desprecian acaso lo hacen guiados por una incapacidad no reconocida para el estudio de las formas: hay, en efecto, gente que pasa por un pueblo y no ve, otros que no oyen, otros no sienten...
Pero -por ejemplo-¿no resulta magnífico contemplar en los mapas del Atlas [Lingüístico de Ándaluc{a\ la repartición de las formas del trillo y del arado?
Como se puede ver, su reflexión crítica se extendió en buena medida por todo el arco del pensamiento, y de la acción antropológicos, en el más amplio sentido de la palabra, acotando, por ejemplo, la tarea que correspondía a los etnógrafos ^^, contribuyendo a definir términos ^^, sugiriendo nuevas perspectivas para interpretar el pasado, o criticando, de paso, ^ Una nota complementaria a esta opinión la expresó en otro artículo que publicó en el mismo volumen: «¿Son puros fantasmas, imágenes de ensueño?
Pero tampoco corresponden a lo que comúnmente se llama la realidad social ni a funciones bien definidas dentro de ésta.
Ni son meras 'supervivencias' porque pesan en la vida cotidiana, con su forma o estructura material.
Son 'cosas' y en esto no se diferenciarían de los hechos sociales, según quieren sociólogos autorizados; pero son 'cosas' distintas de tales hechos, con su existencia ya que no vida autónoma.
Con un ciclo en el que cobran su sentido dramático, al ejercer, con toda su vejez y deterioro una presión fuerte sobre la vida de los hombres [...]»
^5 En este sentido, escribía -^refiriéndose a las manifestaciones festivas vecinales-: «[Los] sistemas festivos de regulación de relaciones, expresivos de una voluntad de armonía, son dominio propio del etnógrafo que en ellos no encuentra más ni menos que lo que hay: a diferencia de otros cultivadores de ciencias sociales que quieren siempre ver más allá de lo que se ve con una simple mirada» (Caro 1970: 26).
^ Un caso significativo fue el análisis que realizó de la idea de «tradición», sobre la cual dijo que: «[...] bueno será no escandalizarse e informarse de lo que tiene de vital, de robusto, de atractivo y de poético la tradición (de engañoso y compuesto también), para considerarla como algo esencial en todo estudio de sociedades humanas.
Y el descubrir que muchas tradiciones huelen a grilla no nos escandalizará [...].
Pero tampoco caeremos en los deliquios románticos, tradicionalistas, como en dogmas, ni seguiremos a ciertos folkloristas y etnólogos en su pobre y esquemática doctrina» (Caro 1971: 32).
Otro término interesante sobre el que llamó la atención fue el de «sincretismo» (Caro 1978).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es la excesiva especialización de la universidad actual, tal como se aprecia en el siguiente texto: La posibilidad de entender el pasado no parece tan fácil, después de realizar averiguaciones etnográficas, folklóricas e históricas de distintas clases, como cuando se han llevado a cabo otras homogéneas, siguiendo un método y fijando la atención en un campo solo.
Y acaso esto sea más peligroso en nuestra época, en la que florece una especialización, que ha de considerarse causada por la misma Pedagogía universitaria (la cual hace de la asignatura la fuente de todo conocimiento científico) y por el doctrinismo político, que interfiere de modo cada vez más violento y amenazador en la marcha de las averiguaciones históricas, pretendiendo, en casos conocidos, que la 'verdadera ciencia' no puede hacer otra cosa sino servirle (Caro 1976: 122).
Entre los muchos aspectos que merecen resaltarse en la colaboración de Caro Baroja con la RDTP hay que mencionar uno en particular: sus dibujos.
Como se ha indicado antes, Caro Baroja siempre tuvo inclinación por todo lo relacionado con el arte; a pesar de no prodigarse, cultivó la pintura y el dibujo, tanto de carácter caricaturesco, o fantástico, como puramente documental.
En este sentido, ilustrar sus estudios sobre tecnología popular, sobre el paisaje o sobre la arquitectura popular con sus apuntes gráficos significó dotar a aquéllos de un nuevo sentido que, a la postre y gracias a la capacidad sintética y creativa de su autor, les convierte en documentos etnográficos e históricos de gran interés que permiten observar con precisión los más variados detalles.
La participación de Caro Baroja en la RDTP representa, en definitiva, una de las grandes aportaciones de la revista a la cultura hispana y, de forma específica, al desarrollo de la disciplina antropológica en España; no en vano Caro Baroja, junto a Claudio Esteva Fabregat y Carmelo Lisón Tolosana, es uno de los pilares de nuestra antropología.
V. A MODO DE CONCLUSIÓN
La RDTP se ha convertido a lo largo de sus más de cincuenta años de existencia en algo más que una simple suma de artículos y estudios; sus contribuciones al conocimiento de lo que han sido y son las expresiones culturales de nuestra población hacen que, observada a la luz de las nuevas perspectivas antropológicas, se haya convertido no tan sólo en memoria sino también en patrimonio de futuro; signo de ello, fue la concesión a la Revista del «Premio Nacional de Antropología 1995»», por la Asociación Cultura Viva, reflejo fidedigno de lo que ha aportado y aporta esta «[...] parcela de la vida intelectual española cultivada en la 'Revista de Dialectología y Tradiciones Populares'» (Caro 1988: 8) |
las pioneras en ocuparse en España de la antropología en un sentido moderno, tanto académica como profesionalmente.
Editada desde sus comienzos por el Departamento de Antropología Americana de la Universidad Complutense, durante toda su historia ha mantenido la vinculación con la docencia y la investigación universitaria, no sólo en lo que se refiere a sus colaboradores y sus contenidos, sino también a través de la divulgación conseguida por su extensa red de intercambios con otras publicaciones similares.
LA REVISTA ESPAÑOLA DE ANTROPOLOGÍA AMERICANA RDTP, LVII, 1, 2002 6l.#%f^?^% "^r--^ Al mismo tiempo el Departamento no se concibió solamente como una unidad docente.
La faceta investigadora, como una de sus columnas vertebrales, comenzaba a potenciarse por las mismas fechas a través de las diferentes Misiones Científicas Españolas en Hispanoamérica.
El 17 de julio de 1968 se emitía en Lima una «Resolución Suprema» por la que se autorizaba a la Misión Científica de España a realizar excavaciones arqueológicas en Chinchero (pueblo del Departamento de Cuzco, Perú).
Dicho convenio estaba firmado por el Ministerio de Asuntos Exteriores español y el gobierno peruano.
Los trabajos de investigación en Chinchero, concebidos con carácter interdisciplinar que contemplaban excavaciones arqueológicas, trabajos de investigación y restauración de arte colonial, investigación histórica en archivos, y estudios de antropología de campo, abrieron el camino para sucesivas misiones en Ecuador, Guatemala, México o Jamaica, que continuaron hasta la década de 1990 (Ciudad 1982; Sánchez Montañés 1983).
La mayor parte de los actuales profesores del ahora denominado Departamento de Historia de América II (Antropología de América), tanto arqueólogos, como etnólogos y etnohistoriadores, tuvimos la ocasión de iniciar (y/o continuar) nuestra carrera investigadora en alguna o algunas de esas misiones.
Dentro de esa concepción de departamento universitario al estilo americano, la licenciatura, en forma de una Subsección de Antropología Americana, y el posterior doctorado cubrían los aspectos docentes.
Desarrollada la faceta investigadora con las Misiones Científicas en Hispanoamérica, quedaba por organizar el ámbito de expresión de ese departamento y ese papel vino a cubrirlo la Revista Española de Antropología Americana.
HISTORIA DE LA REVISTA ESPAÑOLA DE ANTROPOLOGÍA AMERICANA
El hecho de que el primer volumen de la revista se publicara con el número IV merece una explicación.
El antiguo Seminario de Estudios Americanistas, mencionado anteriormente, tenía una serie de publicaciones: Trabajos y Conferencias.
Dichas publicaciones se hacían en forma de cuadernillos monográficos, con números agrupados en volúmenes, donde se daban a conocer, esporádicamente y sin una periodicidad definida, tal como su título indicaba, conferencias y trabajos, no solamente de profesores de historia de América de la Facultad de Filosofía y Letras, sino también de profesores extranjeros invitados.
Eran unas publicaciones casi artesanales, editadas por el Seminario, pagadas con los fondos de las cátedras de los profesores que lo constituían y con muy escasa distribución y difusión.
Aunque la Revista Española de Antropología Americana no tenía nada que ver ni en su formato, su diseño, sus intenciones o sus perspectivas con aquellas primeras publicaciones, se planteó, al menos institucionalmente, como la continuación de esa serie de Trabajos y Conferencias.
Del mismo modo que los Trabajos y Conferencias podían verse como el órgano de expresión del antiguo Seminario de Estudios Americanistas, la nueva revista se veía como el órgano de expresión del nuevo Departamento, de ahí la idea de establecer una especie de continuidad.
Continuidad que también se reflejaba en la personalidad del Dr. Manuel Ballesteros Gaibrois, fundador del antiguo Seminario y del nuevo Departamento y fundador de las antiguas publicaciones y de la nueva.
Pero debemos reconocer que la aparición de la Revista Española de Antropología Americana, con quien debe relacionarse en primera instancia es con el Dr. José Alcina Franch, que fue el que la ideó, diseñó y concibió, en la forma en que, con las variaciones que veremos, se ha mantenido hasta hoy.
Sin embargo, los cuatro primeros números de la revista sí tuvieron algo en común con los antiguos Trabajos y Conferencias del primitivo Seminario de Estudios Americanistas.
El recientemente creado Departamento no solamente seleccionaba los artículos a publicar, sino que debía buscar imprenta, recoger los volúmenes, empaquetarlos y llevarlos a correos, iniciando así un importante intercambio que comenzó a enriquecer la naciente Biblioteca de Antropología de América, uno de los fondos bibliográficos más importantes que se ha integrado hace pocos años en la Biblioteca de Humanidades de la UCM.
Pero al margen del esfuerzo físico y del trabajo humano que suponía la edición de una revista en tales condiciones, uno de los principales problemas que se planteaba y que supuso su suspensión temporal, como veremos más adelante, es que estaba financiada íntegramente por los fondos, no ya del Departamento, que en esos años solamente existía de un modo puramente formal, sino con las escasas cantidades que llegaban a través de las cátedras -dos-y adjuntías -otras dos-, fondos que sus titulares cedían para ese y otros fines.
La Revista Española de Antropología Americana, como el Departamento en el que nacía, y como los proyectos de investigación de sus miembros, planteada desde el principio como el órgano de expresión del mismo, tenía también un carácter marcadamente interdisciplinar, dando cabida a trabajos de investigación en cualquier campo de la antropología ameri- EMMA SÁNCHEZ y M.^ JOSEFA IGLESIAS cana: arqueología, etnohistoria, etnología, incluso antropología física y lingüística ^ También desde el principio la revista no se concibió sólo como el órgano de expresión del Departamento.
Por supuesto que en ella tenían cabida los trabajos de los profesores del mismo, en forma de artículos o de notas en las que se daba noticia de los trabajos de investigación en América.
Las «Notas» servían también para informar de las actividades del Departamento, muy numerosas en un época en las que sólo existía un turno de clases y muchos de sus profesores, libres de docencia, podían colaborar en múltiples actividades extra académicas.
La revista buscó enseguida la contribución de profesores e investigadores de otras universidades e instituciones, así como de investigadores extranjeros, planteándose la edición no sólo en español, sino también en francés o inglés, publicándose en 1971 el primer trabajo en otro idioma.
En este mismo sentido, la sección de «Notas» servía para recoger noticias del ámbito de la antropología americana, de los diversos departamentos relacionados, de congresos y reuniones científicas internacionales, y de trabajos que por su brevedad o intencionalidad no tenían cabida en forma de artículos.
Mencionados los artículos y las «Notas», la tercera sección de la revista la constituían las reseñas, siempre de publicaciones que estuvieran relacionadas con los temas centrales de la revista y, por consiguiente, del Departamento.
También desde el principio se orientó la revista como un medio para hacerse con publicaciones extranjeras por la vía del intercambio.
Ya en 1969, la entonces Biblioteca del Departamento de Antropología y Etnología de América tenía unos 5.000 volúmenes, 4.000 folletos y unas 500 colecciones de revistas, que pronto se verían incrementadas.
Cuando fue integrada en la actual Biblioteca de Humanidades de la Facultad de Geografía e Historia contaba ya con más de 12.000 volúmenes.
La primera etapa de la revista en su formato antiguo se cerró en 1972 con un volumen doble, concebido como homenaje a su fundador, Manuel Ballesteros Gaibrois, en cuyo primer número se incluía una dedicatoria y una bibliografía del mismo.
En dicho volumen se dio cabida a artículos de todos y cada uno de los profesores del Departamento, y tam-^ Actualmente y dada la existencia de otras muchas revistas especializadas en la Universidad Complutense se ha marcado mucho más la línea editorial, y trabajos muy especializados de antropología biológica o de sociología se desvían hacia otras revistas.
Ocurre lo mismo recíprocamente, y nuestra revista acoge trabajos originalmente presentados a otras, como ocurre, por ejemplo, en el caso de los temas sobre arqueología americana. bien de profesores de los departamentos de las universidades de Sevilla y Barcelona, en estrecha relación con el de Madrid.
En ese volumen, además de la figura del editor en la persona de José Alcina Franch, figuraban ya como editores adjuntos los profesores Vicente Palerm Viqueira y Miguel Rivera Dorado.
Entre 1973 y 1977 la revista suspendió su publicación, por razones principalmente de índole económica.
Como ya hemos mencionado, eran los fondos que entraban en el Departamento a través de las cátedras y de las adjuntías, los únicos soportes económicos de una publicación que estaba adquiriendo una gran envergadura.
Además, no se trataba solamente de costear la edición, ya de por sí gravosa, sino de financiar su envío a muchas universidades y centros de investigación de todo el mundo.
En 1978 y en forma de un número 8, la revista volvió a salir a la luz con un nuevo diseño formal aunque con las mismas intenciones.
Para ser justos hay que mencionar de nuevo la figura de José Alcina Franch, entonces Vicerrector de Extensión Universitaria de la Universidad Complutense, quien puso en marcha la Editorial Complutense, impulsando las publicaciones de libros y revistas de la universidad, y pasando entonces los costes de edición de las revistas universitarias a cargo del presupuesto de la UCM.
La nueva forma de la revista respondía a la necesidad de unificar los formatos de las diferentes revistas de la Universidad Complutense, distinguibles externamente por su diferente color.
La Revista Española de Antropología Americana continuó con sus habituales secciones de artículos, notas y reseñas, potenciando las colaboraciones externas, pero luchando al mismo tiempo con la centralización, lo que dificultaba enormemente la difusión y el intercambio.
En ese año 1978 figuraba todavía como editor José Alcina Franch y como editor adjunto Miguel Rivera Dorado, quien pasaría a dirigir la revista en 1982.
A partir de 1984 se incorporaron diferentes profesores como secretarios de edición y colaboradores de dirección.
En 1991 empezó a encargarse de la dirección de la revista una de las firmantes de este trabajo.
El término «director» -directora en este caso-viene determinado por las normas de la Editorial Complutense, ya que el término «editor» -editora-se ajusta mucho más a la realidad de las tareas realizadas.
Con la colaboración, entre 1991 y 1993, del profesor José Luis de Rojas y Gutiérrez de Gandarilla, se decidió incorporar una serie de novedades, puestas de manifiesto en un editorial del número 21 de ese año 1991.
Se dictaron una serie de normas para la publicación en la revista, tanto para artículos como para notas, referentes a la extensión de los trabajos y sobre todo a las normas de citas y bibliografía.
Para ello, y dada la creciente difusión de la revista en América, nos ajustamos a las normas de edi- EMMA SÁNCHEZ y M/ JOSEFA IGLESIAS ción de la Smithsonian Institution de Washington, que son las que siguen todas las publicaciones sobre antropología de América.
Dichas normas se publicaron ya en ese número y desde el siguiente, en 1992, todos los artículos llevan un resumen en otro idioma para facilitar la inclusión de la Revista Española de Antropología Americana en índices internacionales.
Por la misma razón, desde 1993 se incluyeron «Palabras clave» en dos idiomas, uno de ellos el mismo del texto del trabajo y el otro a elección del autor (español, inglés o francés).
Desde 1997 son dos los idiomas en los que se publican los resúmenes de cada artículo, junto con las palabras clave.
LA REVISTA ESPAÑOLA DE ANTROPOLOGÍA AMEJUCANA EN LA ACTUALIDAD La incorporación en 1994 de la profesora M.^ Josefa Iglesias y Ponce de León al equipo editorial de la revista potenció enormemente su difusión e intercambio.
Dicho equipo editorial se completaría en 1996 con el profesor Jesús Adánez Pavón, que ha supuesto un fuerte impulso en la adopción de las nuevas tecnologías.
Creemos que la Revista Española de Antropología Americana tiene actualmente una gran proyección internacional.
Prueba de ello es el volumen de artículos que se reciben para su publicación y que obligan a una cuidadosa selección para que cumplan las normas de rigor exigibles a cualquier publicación científica de prestigio.
Para ello, además del equipo editorial mencionado, se cuenta con una serie variable de editores de cada volumen, en función de los trabajos a publicar.
Desde el año 2000 se cuenta también con un Consejo Internacional formado por profesores e investigadores europeos y americanos de reconocido prestigio en sus campos respectivos.
La revista se publica anualmente, habiendo logrado ya que salga a la luz en los dos primeros meses de su año correspondiente.
En el volumen XVIII (1988) se publicaron los índices de la revista desde 1968 hasta ese mismo año (Fernández 1988), relacionándolos, tanto individualmente por cada volumen, como alfabéticamente por autores y temáticamente.
Los índices y resúmenes de los artículos publicados en la Revista Española de Antropología Americana son recogidos en Historical Abstracts, América: History and Life, Hispanic American Periodical Index (HAPI), Isoc-Alat y Latindex.
Manteniendo nuestra ti'adición de adaptarnos a los nuevos tiempos, la Revista Española de Antropología Americana forma parte importante de la (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es Como se ha avanzado con anterioridad, una de las finalidades de la Revista Española de Antropología Americana fue proporcionar un marco de difusión que se ha ido ampliando con los años hasta encontramos en los primeros puestos, en volumen de intercambio, entre las revistas de la Universidad Complutense.
Es imprescindible apuntar en primer lugar que nuestro Departamento nunca se ha planteado el canje de publicaciones con otras instituciones desde un punto de vista economicista.
Conocemos bien la realidad diaria en la que viven numerosas instituciones educativas y científicas -nosotros las sufrimos-, especialmente en América Latina, y por ello aunque es importante para nosotros recibir las diferentes publicaciones que nos envían en la medida de sus posibilidades, también lo es el tener la seguridad de que las nuestras les llegan de manera puntual, colaborando en mantener abiertos los cauces de información científica, a pesar de las dificultades que suponen las penurias económicas o los bloqueos políticos.
Tal y como puede apreciarse en la siguiente tabla, si bien nuestra Revista Española de Antropología Americana está presente en las bibliotecas de numerosas instituciones científicas, culturales y universitarias españolas y europeas -^ya que se puede constatar un creciente interés de los universitarios por estos temas-nuestras miras apuntan indefectiblemente a América, el campo natural de nuestra investigación.
Como puede apreciarse, Asia y Oceanía -a nivel global-apenas están representadas, siendo esto -en parte-el reflejo normal de un interés relativamente bajo por los estudios antropológicos americanos, aunque es importante resaltar que desde hace unos años la Universidad de Tel Aviv mantiene en su Escuela de Historia una interesante publicación de tipo interdisciplinario sobre América Latina y el Caribe.
La relación con Filipinas se inscribe en el tradicional marco de la colonización española en dichas islas, mientras esperamos que el intercambio con instituciones japonesas se incremente poco a poco, dado el creciente interés de Japón (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es por América Latina y la existencia desde hace años de proyectos japoneses en países americanos.
Con respecto a España, es necesario apuntar que durante muchos años la enseñanza de asignaturas de temas americanos estuvo extraordinariamente limitada a unas pocas universidades.
Con la implantación del Plan de Estudios de 1993 se introdujo una asignatura troncal de Historia de América, lo que ha supuesto una mayor difusión de los estudios americanos y por ello un mayor interés en las investigaciones que sobre América se realizan en España.
Los intercambios abarcan desde universidades a diferentes departamentos del Consejo Superior de Investigaciones Científicas y Museos Arqueológicos, Etnográficos e Históricos, sin olvidar a alguna de las Academias de mayor prestigio de nuestro país.
Como puede apreciarse, el resto de países europeos tiene una representación variable, destacando -por motivos de tradición histórica-Portugal, y sobre todo Francia por la excelente política científica exterior que mantiene desde hace muchos años y que en América Latina se refleja en importantes instituciones de investigación localizadas en países como México (Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos-CEMCA) y Perú (Institut Franjáis d'Etudes Andinos).
El continente americano está excelentemente representado en nuestro intercambio y si bien por motivos obvios el mayor número de relaciones de canje se mantiene con Estados Unidos, es significativo que México y Argentina ocupan asimismo un lugar importante y cercano al hoy país hegemónico.
Como puede apreciarse en la Tabla 1, existen variaciones en favor de unos u otros países hispanos que obedecen, en unos casos, a su mayor potencial económico (Colombia, Chile, Brasil, Venezuela) o bien nos encontramos ante relaciones institucionales más potenciadas, debido a que nuestro Departamento haya realizado proyectos científicos en determinados países; es el ejemplo de Perú, Ecuador y Guatemala, países en los que los profesores del Departamento continúan en la actualidad realizando investigaciones en los diversos campos del americanismo.
Como el lector ha podido apreciar a partir de la lectura de estas breves páginas, no es posible separar el desarrollo de la revista de la dinámica seguida por el Departamento.
Ambos se encuentran indefectiblemente unidos, y quisiéramos pensar que esto seguirá siendo así.
Las diversas fluctuaciones (aunque en realidad deberíamos hablar de agresiones o marginaciones) que los estudios de antropología americana -en sus dis- EMMA SÁNCHEZ y M.^ JOSEFA IGLESIAS tintas vertientes-están sufriendo a lo largo de las últimas décadas, a causa de una delimitación de la actividad universitaria en «áreas de conocimiento» que nos ha dejado en tierra de nadie (esto es: tierra de cualquiera menos de aquellos que la hemos trabajado y que, de la noche a la mañana, nos vemos tratados como exóticos y extraños, como si fuéramos el otro), no están incidiendo -al menos por el momento-en nuestra trayectoria.
Una trayectoria pionera en España que supuso en su época un fuerte revulsivo frente a los convencionales estudios que sobre antropología y sobre América se realizaban en esos momentos.
Lo nuestro era ver la historia de América más desde la óptica de los vencidos que de los vencedores, con el indio americano y los procesos de cambio a lo largo de su historia como objetivo principal de nuestras investigaciones y nuestras enseñanzas.
Y es que la diversidad de campos que nuestra revista abarca no es más que el reflejo de toda una filosofía y una vocación «misionera» de al menos una parte significativa del profesorado de nuestro Departamento: que nuestros alumnos conozcan América y los nativos americanos partiendo de la antropología, y considerando ésta no sólo como una ciencia sino como toda una manera de ver la vida.
Aun a sabiendas de que, después de casi cuatro décadas, nuestra forma de pensar y enseñar despierta en la comunidad científica española sentimientos encontrados, que van desde la perplejidad y el rechazo hasta la comprensión y el franco entusiasmo, estamos convencidos de que la Revista Española de Antropología Americana aún tiene validez en el globalizado panorama actual, y que en nuestra capacidad de cambiar y de adaptarnos a los tiempos -igual que las culturas-está nuestra fuerza y nuestra pervivencia, nuestro futuro. |
Este artículo pretende revisar la organización futbolística y su vivencia en el estado mexicano de Chiapas donde, desde el año 2002, con la llegada de un equipo profesional de fútbol: los Jaguares de Chiapas, la articulación en torno a este deporte se ha modificado sustancialmente, tanto dentro del panorama deportivo mexicano como en referencia a la construcción de la identidad chiapaneca.
En total, el Estado sufrió la inundación del 13 % de toda la superficie cultivable, lo que provocó movimientos sociales intensos en una sociedad eminentemente campesina, como lo era la de Chiapas en aquellos años.
Los gobernadores no eran electos por la población sino designados desde la Ciudad de México, con el obvio criterio de defender los intereses del centro, bautizados como nacionales, en detrimento del desarrollo local.
Esta situación había resultado en un abatimiento de la autoestima de la población que se ahondó a partir del primero de enero de 1994.
En efecto, los periodistas que en su inmensa mayoría desconocían la historia, la sociedad y la cultura de Chiapas, difundieron la imagen de que la población del Estado se componía de dos sectores: los indios y los ganaderos.
Este simplismo dio la vuelta al mundo y aún, hoy día, no son pocos los que siguen sosteniendo esa visión.
En los medios de comunicación y aún en los escritos de los intelectuales desaparecieron como por ensalmo los sectores de la población compleja de Chiapas para dar paso a una concepción que ubicaba al Estado como el teatro de batalla entre los buenos y los malos, como en las clásicas películas del Oeste Norteamericano, sin más.
Según esas versiones, la intelectualidad de Chiapas no existía ni los sectores populares y aún menos, las clases medias.
Todo el aparato mediático del mundo se volcó sobre Chiapas para analizar con lupa miope lo que allí pasaba.
Por supuesto, la situación es mucho más compleja y no es el objetivo de este artículo analizarla.
Pero este preámbulo es necesario para ubicar al lector en lo siguiente: como colectividad social, la autoestima de los chiapanecos se fue al abismo.
Se creó un sentimiento generalizado de abatimiento, de falta de confianza en las capacidades locales para superar los problemas y echar a andar a la transformación social.
Aparejado con ello, la fragmentación de la sociedad chiapaneca se ahondó.
Se profundizó en el discurso de todos los sectores la separación entre ellos y nosotros, entre los indios por un lado y los que no lo son, por el otro, además de enfatizarse las diferencias sociales.
Una especie de anomia, como la planteaba Émile Durkheim, se asentó en la sociedad.
Los conflictos en las comunidades llegaron a extremos graves, produciendo divisiones difíciles de restañar.
Los núcleos de parientes se descompusieron en diferentes facciones que se disputaban el poder político local, teniendo como contexto la circulación continua de Gobernadores del Estado.
El faccionalismo dividió a los partidos políticos, a las organizaciones sociales, a los ayuntamientos y a las propias comunidades y pueblos del ámbito chiapaneco.
Si además se tiene en cuenta que en el Estado de Chiapas la población vive dispersa en cerca de 20.000 núcleos, la mayoría menor de 1.000 habitantes, se tendrá un panorama de las dificultades para lograr la integración.
Además, el desarrollo del Estado de Chiapas, como es característico en México, resulta ser desigual, con regiones prósperas en contraste con otras donde predomina la pobreza.
Sin tratar de hacer una larga referencia a la historia chiapaneca, conviene detenerse en algunos momentos significativos que ayudan a explicar el presente y el contexto del fútbol.
En primer lugar, el Estado de Chiapas es un resultado del fin del régimen colonial español en lo que es hoy América Latina.
Durante los años de la colonia, Chiapas osciló administrativamente entre la Capitanía General de Guatemala o la dependencia directa del Virreinato de la Nueva España.
La Capitanía General era parte del Virreinato, pero tuvo cierta autonomía en asuntos administrativos.
Como es bien sabido, los castellanos introdujeron la organización municipal y, por la Reforma Borbónica, el régimen de Intendencias.
En el caso chiapaneco, fue el Ayuntamiento de la Ciudad de Comitán el primero en declararse independiente y, a partir de ese momento, le siguieron los ayuntamientos restantes y, aún, el de Guatemala.
Este dato es importante para tener en cuenta que durante el régimen colonial se incubó una especie de "sentimiento chiapaneco", una identidad quizá difusa, pero perfilada como un proceso.
El Estado de Chiapas propiamente dicho se inició con una decisión municipal, la del cabildo de Comitán, que impulsó la formación de una comunidad política.
En México, aún nadie ha planteado si los Estados Federados son "naciones locales" o son Estados sin naciones.
Se da por sentado que México es una Federación de Estados que se reconocen en una sola Nación, la Mexicana, y esta es la que sostiene al Estado Nacional.
Este aspecto de la realidad mexicana debe ser discutido con detalle, más, en momentos como los actuales, en que se acentúan los reclamos no sólo locales o regionales, sino de los Estados Federados como tales.
La fragmentación de la sociedad en Chiapas es un resultado histórico que sirvió de contexto a la rebelión armada de 1994 y la profundizó.
La forma de designar a los gobernadores sin intervención de la población, no sólo conculcó los derechos ciudadanos, sino que introdujo mayores factores de fragmentación social.
En una sociedad tan contrastada como la de Chiapas, los símbolos de una identidad integradora no terminaban de consolidarse.
Ciertamente el Himno a Chiapas es uno de esos símbolos de integración que tenía y tiene mayor penetración en la sociedad.
De igual forma, la marimba era y es reconocida como un símbolo de lo chiapaneco y, en menor medida, la gastronomía basada en los tamales.
Pero la sociedad carece de un símbolo integrador, capaz de atravesar las fronteras operantes de la diferenciación social y la variedad cultural.
Ese símbolo se ha posibilitado desde el año de 2002 con la llegada de un equipo profesional de fútbol: los Jaguares de Chiapas.
El proceso aún está en sus comienzos y no es posible determinar si tendrá su culminación en un símbolo integrador, reconocido por todos los sectores de la sociedad en Chiapas.
Para quienes no están familiarizados con la organización del fútbol en México conviene apuntar que los torneos de liga se reparten en dos "campeonatos cortos" durante el año.
El máximo organismo que dirige el fútbol mexicano es la Federación Mexicana de Fútbol que reúne a todos los clubes profesionales existentes.
Este organismo celebra los campeonatos en la forma antedicha, llamándolos de "invierno" y de "verano" o de "apertura" y de "clausura".
Existen 18 equipos de primera división en el circuito mexicano.
Estos 18 equipos están divididos en tres grupos, con seis equipos cada uno.
Al final del torneo regular los que quedaron en el primer y segundo lugar de su respectivo grupo pasan a jugar la "liguilla" con la modalidad de visitante y local, eliminándose el que menos goles anote en ambos partidos.
Los segundos lugares que han quedado empatados por el puntaje y en ocasiones, el mejor tercer lugar, juegan lo que se llama el "repechaje" para ingresar a la liguilla que así queda conformada con ocho equipos.
La final del campeonato se juega entre los dos equipos que han sobrevivido a los partidos de eliminación, y lo hacen bajo la misma modalidad de visitante y local.
Si al final de los dos partidos reglamentarios se produce un empate, se juegan dos tiempos extras.
Si persiste el empate, el campeonato se dirime con tiros de penalti.
Además de las características de los "torneos cortos", que tienen una lógica comercial, la Federación Mexicana de Fútbol permite el cambio de "franquicias" con gran facilidad, porque ello es parte del fútbol como negocio.
Este aspecto amerita un análisis aparte.
Por ahora, apuntaré que ese mecanismo es lo que permitió establecerse a los Jaguares de Chiapas.
En efecto, uno de los clubes más añejos del fútbol mexicano, el Irapuato, decidió cambiar de franquicia para irse al puerto de Veracruz, en donde se convirtió en los "Tiburones Rojos".
Resultó que los "Tiburones Rojos" de la primera división de ascenso ganaron el campeonato en 2002, con lo que no era posible que hubiera dos equipos con el mismo nombre en la Primera División.
Fue así cómo una franquicia quedó libre.
El 27 de junio de 2002, Alejandro Burillo, Presidente del Grupo Pegaso, en un evento oficial que contó con la presencia del Gobernador del Estado, Pablo Salazar Mendiguchía, anunció la creación del equipo Jaguares de Chiapas con sede en la ciudad de Tuxtla Gutiérrez.
En esta ciudad, el Gobierno del Estado es propietario del único estadio que ofrecía condiciones para albergar a un equipo profesional de primera división.
Dicho estadio lleva el nombre de un maestro de educación física que fue muy querido en la ciudad, además de promotor pionero del fútbol: Víctor Manuel Reyna, "El Maestro Reyna", como con afecto le decían todos sus alumnos.
Dado que el estadio necesi-taba remodelarse, los Jaguares de Chiapas jugaron su primer partido fuera de su sede, en el Estadio Azul, de la Ciudad de México, ante los Tigres de la Universidad de Nuevo León.
El duelo entre felinos terminó con la victoria de los Tigres por 3 goles a 1.
El jugador argentino Lucio Filomeno fue el primer anotador de los Jaguares chiapanecos.
El partido inaugural en el Estadio Zoque Víctor Manuel Reyna, al que se le antepone el nombre del pueblo prehispánico fundador de la actual Tuxtla Gutiérrez, se llevó a cabo el 17 de agosto de 2002 contra las Chivas Rayadas de Guadalajara, el equipo más popular del fútbol mexicano, icono de la identidad nacional.
La fecha era histórica porque marcaba el inicio del fútbol profesional de primera división en el Estado y porque el equipo rival, también conocido como el Rebaño Sagrado, tenía muchos seguidores en Chiapas.
En efecto, antes de la introducción de un equipo local de fútbol, las Chivas gozaban en Chiapas de un amplio apoyo, por ser un equipo formado sólo por jugadores nacionales.
La mayoría de la población chiapaneca veía en ese equipo de Jalisco a una suerte de selección nacional.
Dos días antes del partido, Tuxtla Gutiérrez vivió momentos completamente nuevos en la ciudad.
Miles de habitantes, sobre todo jóvenes, empezaron a recorrer las calles con símbolos futbolísticos, un rasgo novedoso en el atuendo de la gente.
Había quien portaba la camiseta de las Chivas, pero iba con el rostro pintado de jaguar.
O al revés, había quien vestía la camiseta de los jaguares, pero llevaba el rostro pintado con los símbolos de las chivas.
Las banderas de ambos equipos ondeaban por todos los rumbos de la ciudad.
Las chivas rayadas arribaron a Tuxtla Gutiérrez la tarde del 16 de agosto, siendo recibidos por una multitud de aficionados que siguieron al autobús que los transportó desde el aeropuerto al hotel en donde se hospedaron.
La ciudad vivía una movilización y una euforia fuera de lo común.
La conversación obligada era el próximo partido de fútbol.
El día del juego, por lo menos con dos horas de anticipación, el Estadio Zoque Víctor Manuel Reyna estaba repleto.
Las banderas de ambos equipos se disputaban el espacio.
Había quienes agitaban ambas banderas a la vez.
Las camisetas de las Chivas eran tantas como las del equipo local.
La expectativa ante el partido creó un clima de excitación notable.
Al momento en que las legendarias chivas rayadas saltaron al campo, una ovación atronó el espacio.
La multitud se agitó y el cielo se pintó de blanco y azul, los colores tradicionales del llamado Rebaño Sagrado.
Segundos después, los Jaguares, vestidos de naranja, ingresaron al campo de juego.
Ahora el cielo cambió de tonalidad para pintarse de anaranjado, el color de la flor de los flamboyanes, un árbol común en Tuxtla Gutiérrez.
Una vez presentados los equipos, el público fue convocado a cantar el Himno a Chiapas.
La multitud se puso de pie y ante la mirada atónita de los jugadores de ambos bandos, entonó el Himno que los chiapanecos cantan en cada ocasión especial: "Compatriotas, que Chiapas levante/ una oliva de paz inmortal/ y marchando con paso gigante/ a la gloria camine, triunfal".
La multitud cantaba a pulmón abierto.
El Himno continuaba: "Cesen ya de la angustia, las penas/ los momentos de triste sufrir/ que regresen las horas serenas/ que prometen feliz porvenir./ Que termine la odiosa venganza/ que se acabe por siempre el rencor/ Que una sea nuestra hermosa esperanza/ Y uno solo, también, nuestro amor".
Fue un momento cargado de emotividad.
Una multitud de 35.000 espectadores, más los que emularon el acto en sus casas frente a sus televisores, cantaban una canción de unidad en un espacio público de esas dimensiones, por vez primera desde el primero de enero de 1994.
El momento propiciaba un autoreconocimiento colectivo, una suerte de reconstrucción de una comunidad perdida o no alcanzada antes a cabalidad en la historia de la formación del Estado de Chiapas.
Como deporte, el fútbol era practicado en Chiapas bastante antes de la llegada de un equipo profesional de primera división.
Diversos testimonios, tanto orales, como documentales, permiten afirmar que el fútbol fue introducido en Chiapas, junto con el boxeo, el ciclismo y el baseball, en 1905, es decir, hace cien años.
Se sabe que fueron un grupo de hermanos apellidados Lobato, quienes llevaron las primeras prácticas del deporte moderno a Chiapas.
Más tarde, con la llegada de los republicanos españoles, el balompié cobró un nuevo impulso en el Estado.
Los republicanos, como un medio para ganarse las simpatías de la población, comenzaron a organizar equipos y competencias hacia 1940.
Lo cierto es que para la década de 1950, el fútbol era practicado por lo menos en ciudades como Tuxtla Gutiérrez, San Cristóbal, Las Casas, Arriaga, Tonalá, Huixtla, Mazatán y Tapachula.
En la capital del Estado, los partidos más atractivos se llevaban a cabo en el campo de fútbol del Instituto de Ciencias y Artes de Chiapas (ICACH), logrando reunir a un número considerable de espectadores.
Incluso, jugadores surgidos de las filas estudiantiles, como es el caso de Benito Pardo, llegaron a jugar profesionalmente en la primera división del fútbol mexicano.
Pero fue en los años de 1980 a 1982 cuando el fútbol profesional de segunda división y hasta de tercera fue introducido en Chiapas por el Gobernador Substituto Juan Sabines Gutiérrez, hermano del poeta Jaime Sabines.
Ello contribuyó a mantener una afición que seguía los partidos.
Durante la década de los años noventa del siglo pasado, empezaron a proliferar los campos de fútbol a lo largo de la línea fronteriza con Guatemala.
Paulatinamente, el fútbol se consolidó como un factor de acercamiento entre los pueblos fronterizos de Chiapas y de Guatemala, además de suceso indispensable en las fiestas pueblerinas.
Inclusive, los mismos Lacandones, el último grupo silvícola de México, adoptó el fútbol y una de sus solicitu-des permanentes es tener facilidades para acudir a Tuxtla Gutiérrez a presenciar un partido de los Jaguares.
El reto que los zapatistas han lanzado al Inter de Milán para celebrar un partido, no está alejado de esta situación de adopción de ese deporte por parte de los pobladores de la selva.
Pero antes del 2002 el fútbol, en Tuxtla Gutiérrez en particular y en Chiapas en general, no lograba ir más allá de un círculo de espectadores en su mayoría estudiantes.
Al llegar los Jaguares de Chiapas, la afición que se fue formando a través de la televisión, se manifestó públicamente, sorprendiendo a propios y extraños.
Por cierto, los pueblos y ciudades del Norte del Estado, en el año en que iniciaron los Jaguares, se quejaban de la ausencia de señal de televisión porque eso les impedía disfrutar de los partidos.
El fútbol se ha convertido en un mecanismo de movilización social y en la posibilidad de contar con un símbolo tangible de identidad para la población de Chiapas en tan solo tres años.
¿Por qué ha sucedido así?
La tesis que propongo para explicar el papel actual del fútbol en Chiapas es la siguiente: el balompié llega al Estado en medio de las tensiones de una sociedad fragmentada con su autoestima prácticamente anulada.
El fútbol ofrece las condiciones para congregar a la población y brindarle un símbolo tangible de sí misma.
Como lo expresó un aficionado: "El regionalismo es lo que me llevó a los jaguares".
El equipo puede generar un símbolo integrador que atraviese las desigualdades sociales y las diferenciaciones culturales.
Otro aficionado expresó lo siguiente: "El fútbol ha contribuido a darle alegría a un pueblo que ha sido muy golpeado por la historia".
El fútbol se manifiesta con posibilidades de que la sociedad de Chiapas lo establezca como mecanismo de movilización para resolver la fragmentación, que se expresa en otros ámbitos, como el cultural, el político, el religioso, además de la evidente separación socioeconómica de la población.
El proceso no está consolidado y dependerá de muchos factores el que llegue a su plena maduración.
Sin duda, uno de ellos es el desempeño del equipo mismo dentro de los torneos periódicos.
Quienes escogieron el nombre del jaguar para bautizar al equipo de Chiapas tuvieron una inspiración atinada.
En efecto, el jaguar es un felino que llega a medir hasta 1.60 metros de largo, más los 50 o 55 centímetros de rabo.
Su color es rojizo tendiente a naranja, salpicado con manchas negras en el centro de su cuerpo.
El pecho y el vientre del jaguar son de color blanco, moteados de negro.
Suele tener manchones pequeños de negro en la cabeza y en los hombros.
Su cabeza es poderosa, grande, con mandíbulas sólidas, capaces de triturar los huesos de un toro.
Algunos jaguares son de color negro.
Este felino es uno de los habitantes señeros de las selvas tropicales de Chiapas.
Desde los antiguos olmecas hasta los mayas clásicos, y prácticamente en todas las culturas complejas del México antiguo, existió el juego de pelota, no tanto como distracción, sino como ritual de gran importancia.
En el simbolismo del juego de pelota, tanto entre los olmecas como entre los mayas, suele aparecer el jaguar.
Por ejemplo, en la llamada Estela 21 de la ciudad arqueológica de Izapa, en el municipio de Tuxtla Chico, en la región conocida como Soconusco, se muestra la escena de un jugador de pelota derrotado que es transportado por dos sacerdotes.
En la parte superior de esta escena se encuentra un jaguar.
Por esta misma estela sabemos que uno de los individuos que transporta al derrotado es un sacerdote vestido de jaguar.
El jaguar representó, para los extintos olmecas y para los grupos mayas actuales, a la Tierra, el origen de la vida.
Es claramente un dios solar.
Era, por ese motivo, la deidad más importante en el mundo indígena de Chiapas.
El jaguar está asociado a la lluvia y como tal se le representa entre los mayas en forma de serpiente-jaguar.
Así que el jaguar, para las antiguas culturas de Chiapas, es el símbolo de la vida: lluvia y tierra, en un pueblo que vivió, y aún vive, del cultivo del maíz.
En ocasiones, a los propios sacerdotes mayas se les representó con pies de jaguar.
En cierto sentido, el jaguar es un símbolo que relaciona a la sociedad chiapaneca con su pasado, vinculándolo con el presente.
Para la población que no desciende de los pueblos originales de Chiapas, el jaguar es un símbolo de fuerza, exhibido en el zoológico de Tuxtla Gutiérrez como un animal emblemático, junto al quetzal.
En cierto sentido, para amplios grupos de la población mexicana, el jaguar alude al Sur de México.
Las primeras campañas del equipo Jaguares de Chiapas durante los años de 2002 y 2003 fueron desastrosas.
El equipo estuvo muy cerca de descender a la primera división de ascenso, ante la angustia de miles de aficionados.
Lo notable es que el estadio no dejó de abarrotarse, aún con el mal desempeño de los jugadores.
Al terminar el torneo a finales del año 2003, hubo celebraciones en las ciudades chiapanecas porque el equipo logró su permanencia en el máximo circuito del fútbol mexicano.
Para encarar el torneo llamado de "Clausura 2004", y al observar la importancia creciente del fútbol en Chiapas, un grupo de empresarios locales adquirieron la franquicia para, según expresaron, "arraigar al equipo".
Así mismo, cambiaron al cuerpo técnico, además de renovar la plantilla de jugadores.
Los resultados fueron más allá de lo que se esperaba, según admiten los propios dueños del club.
En efecto, los Jaguares de Chiapas sólo perdieron un juego en la campaña de clausura del año pasado, y se mantuvieron en el liderato general de la tabla de posiciones, convirtiéndose en el "equipo revelación" del torneo, según la prensa especializada.
Para la sociedad chiapaneca esta situación ha permitido una movilización social en torno al fútbol que no se había manifestado antes.
La presión sobre el equipo es enorme.
Los chiapanecos lo quieren como campeón del fútbol mexicano, lo que sería un caso nunca visto antes en el circuito.
"Ya nos acostumbramos a verlos ganar", me decía un aficionado mientras observábamos un partido en el Estadio Víctor Manuel Reyna.
Es decir, que un equipo con sólo dos años de vida llegue al campeonato sería un hecho sin antecedentes en el fútbol de México.
No sucedió así aunque el equipo se calificó para la liguilla, aumentando las expectativas de sus seguidores.
Además, el equipo chiapaneco estableció una marca al clasificarse cinco fechas antes del término de la primera parte del campeonato.
En el año de 2004, los Jaguares de Chiapas tenían una plantilla de jugadores en la que sólo uno era originario de Chiapas y no tuvo gran actividad en el torneo.
La columna vertebral del equipo la conformaban tres jugadores brasileños y uno paraguayo.
Ninguno tenía idea de Chiapas, más allá de lo difundido mundialmente sobre la presencia del Ejército Zapatista de Liberación Nacional.
Pero igual sucede con los jugadores mexicanos que pertenecen al equipo.
Ninguno conocía el Estado y menos las características culturales o la historia de la población.
Para ellos, era un trabajo más jugar en Jaguares de Chiapas.
Ninguno pensó en lo que el equipo llegaría a significar para la sociedad ni la movilización que lo acompañaría.
En el caso de los jugadores fundadores, llegaron a Chiapas a regañadientes, a jugar en una plaza que nunca había tenido fútbol profesional de primera división.
La mayoría se lo tomó como un preámbulo al retiro, como los últimos días de su carrera deportiva.
Al filo de la navaja, obtuvieron que el equipo permaneciera en la primera división y ese fue su logro más significativo.
De la actual plantilla de jugadores, la mitad son nuevas adquisiciones hechas por los recientes dueños del equipo.
Este subió sus bonos al mantener una racha que muy pocas veces sucede en el fútbol mexicano.
Sólo un partido perdido, e invicto en su propia cancha en todo el año 2004.
Una de las porras (barras) mejor organizadas que siguen a los Jaguares estadio por estadio es la que pertenece a una ciudad emblemática del Estado llamada Chiapa de Corzo.
Fundada en el pasado prehispánico por grupos de habla otomangue venidos desde Nicaragua, la actual ciudad es un símbolo de la población mestiza de Chiapas.
Situada a la orilla del río Grijalva, a sólo ocho kilómetros de Tuxtla Gutiérrez, la ciudad celebra, durante el mes de enero, la fiesta más importante del ciclo festivo chiapaneco.
El acto central de esas fiestas es una danza masivamente interpretada por la casi totalidad de habitantes de la ciudad, llamada de Los Parachicos.
Chiapa de Corzo se vuelca en las calles para ejecutar esa danza, cuya música es a base de tambores y flautas de carrizo.
Popularmente a ese tipo de ejecución musical se le conoce en Chiapas como "el tambor y el pito".
Los danzantes llevan, entre otros atuendos, una máscara que se elabora en la misma ciudad y que representa el rostro de un español.
Es una máscara famosa en el mundo de las artesanías mexicanas.
Las porras la portan en el estadio de fútbol mientras se celebra el juego además de bailar en las tribunas la danza de Los Parachicos, acompañada del "tambor y pito".
Es un bullicio persistente.
Durante el partido del domingo 4 de abril de 2004, entre Jaguares contra el visitante de San Luis Potosí, un estadio lleno vio como su equipo perdía en el primer tiempo.
El nerviosismo de los espectadores era evidente, pero la música de "tambor y pito" no cesaba, ni el movimiento de los danzantes.
En las postrimerías del segundo tiempo, con un marcador empatado, el centro delantero de los Jaguares, el paraguayo Salvador Cabañas, marcó el gol de la victoria.
Lo celebró poniéndose la máscara de Parachico y ejecutando unos pasos de la danza.
La ovación fue instantánea y el júbilo contagió a todo el estadio.
Se selló así la comunión entre el equipo y la sociedad local.
El suceso fue comentado por todos los medios en México, tanto de prensa escrita, como en la radio y la televisión.
La foto del jugador jaguar con la máscara de Parachico y danzando dio la vuelta al país.
Pero el desconocimiento de Chiapas por parte de los comentaristas deportivos nacionales se evidenció de nuevo.
En uno de los programas deportivos televisivos más importantes, al día siguiente del partido, mientras se mostraban las imágenes del jugador jaguar danzando, el conductor del programa dijo, "Cabañas se colocó la máscara del Sub Comandante Marcos", lo que es falso.
Pero este incidente ilustra la ignorancia generalizada que existe en México sobre el Estado de Chiapas, y la persistencia de una imagen fabricada por los propios medios.
Ello realza la importancia del fútbol, pues a través del equipo se proyecta una imagen diferente que va más allá de una sociedad conformada por indios y ganaderos en permanente enfrentamiento.
El caso chiapaneco plantea varios interrogantes al análisis antropológico del fútbol y establece problemas para una teoría antropológica del deporte.
Lo primero que destaca es la relación entre el deporte y la modernidad, lo que ha sido planteado en la literatura de ciencias sociales (Medina y Sánchez 2003).
En el caso de Chiapas esta relación es particularmente importante en un Estado de la Federación Mexicana que, por circunstancias históricas complejas, llegó tarde a la modernidad en relación al resto del país.
La modernidad chiapaneca se establece en medio de una sociedad fragmentada por múltiples factores que abarcan desde la economía, la desigualdad social, la pluralidad cultural hasta las diferencias religiosas y políticas.
A ello debe agregarse, en el caso particular chiapaneco, la continuada difusión de una imagen simplista de la sociedad que tuvo sus consecuencias al interior de la misma.
En este sentido, el deporte en general, y el fútbol en particular, ha devenido en mecanismo que combina los rasgos tradicionales de la sociedad con los elementos nuevos de la modernidad.
Ha sido especialmente importante en Chiapas la coincidencia de la llegada del equipo de fútbol con la apertura de una carretera y la construcción de un puente sobre el vaso de la hidroeléctrica de Raudales de Malpaso, que conecta al Estado con la Ciudad de México en ocho horas -viaje que hasta hace unos meses tomaba hasta veinte horas.
Con el fútbol llegó también la mercancía futbolera: ropa y atuendos en general, que colocan a los jóvenes en la moda del resto del país.
El fútbol se ha posicionado como un símbolo de símbolos para mostrar la introducción de Chiapas en la modernidad mexicana.
Pero también el fútbol genera la demostración de la existencia en Chiapas, por vez primera, de un empresariado local modernizador, que ve un negocio factible y atractivo en la mercantilización del ocio.
La imagen del ganadero como único factor económico de poder, se ve desmentida por este sector de financieros que acaparan el comercio, la creciente industria del turismo y ahora, el ocio.
El fútbol es, en Chiapas, un orientador del consumo para una sociedad en vías de desarrollo.
No tardará el tiempo en que se construyan las llamadas "ciudades deportivas" multifuncionales en términos de la práctica del deporte.
La llegada del fútbol ha coincidido en Chiapas con un momento en que varios deportistas locales destacan en las competencias nacionales y aún, las internacionales.
Lo que ven los capitalistas chiapanecos en todo este movimiento es la emergencia de un mercado que promete ganancias espectaculares.
El crecimiento de las ciudades ha sido el contexto de esta nueva situación.
Por ejemplo, durante el mes de abril de 2004, el propio Gobernador del Estado ha inaugurado diez salas de cine con lo que Tuxtla Gutiérrez cuenta con más de cincuenta en una ciudad que no alcanza el millón de habitantes.
En la misma ciudad se han establecido los grandes almacenes como el Sam'S Club y ha llegado el sistema de plazas comerciales, de los malls norteamericanos, que borran del mapa a la tienda del barrio, al "tendajón de la esquina".
El Estadio de Fútbol es parte de esta modernización, pieza clave de la misma.
La discusión que plantea el caso chiapaneco es la de la doble dimensión del deporte en una sociedad fragmentada y en vías de modernización: por un lado, un mecanismo que legitima el orden establecido pero, por el otro, un sistema de símbolos que logra la cohesión de la sociedad.
Así, el fútbol en Chiapas está colocado en ese ámbito dual de legitimador de un nuevo orden modernizador, pero también de integrador de identidades.
Más aún, el fútbol en Chiapas está generando espacios públicos de participación masiva que comienzan en el estadio, enlazando los elementos de la tradición cultural con los que trae la modernidad.
La modernidad en Chiapas pluraliza la acción individual y hace que el proceso formador de una identidad colectiva sea muy complejo.
El análisis del fútbol nos lleva a la con-clusión de que las varias maneras de pensar el mundo y de vivirlo en una sociedad como la de Chiapas, encuentra en el ámbito del deporte un mecanismo de expresión de la diversidad.
Debe enfatizarse que el fútbol no es la causa sino un medio para la movilización social.
No es el fútbol lo que produce la integración en una sociedad fragmentada, sino la necesidad del desarrollo, imposible de lograr en esas circunstancias y con el sentimiento de autoestima en su nivel más bajo.
El fútbol es un mecanismo creíble en contraste con la política y aún, la religión, tan cuestionadas en los últimos tiempos.
De ahí la capacidad de este deporte, sencillo en sus reglas, barato para practicarlo, con el potencial de provocar el impulso colectivo -como lo enseña el caso Chiapaneco-que atraviesa las diferencias sociales y culturales realmente existentes.
El fútbol no borra las desigualdades sociales, sino que provee un sistema de simbolización por el que es posible llegar a la integración.
El caso chiapaneco es una muestra clara de lo anterior.
En medio de las desigualdades sociales, el fútbol es un factor que logra la legitimidad de la modernización, provocando en el entorno colectivo un sentimiento de pertenencia y de autoestima.
Existe otro aspecto importante en el caso de los Jaguares de Chiapas: su inicio errático.
Las primeras temporadas del equipo mostraron a un conjunto desacoplado, frágil en todas sus líneas, incapaz de crear una estrategia colectiva.
No obstante esa situación, los aficionados continuaron asistiendo al estadio, movidos por la esperanza, no sólo de la recuperación del equipo, sino de la propia sociedad chiapaneca.
Las entrevistas con los espectadores dentro del propio estadio local, mostraron este hecho.
Aferrarse a la esperanza, como me lo dijo un aficionado, era la tónica colectiva.
Hubo un momento de especial tensión cuando los Jaguares enfrentaron a los colibríes, otro equipo que peleaba por no descender.
En esa ocasión, los directivos del club regalaron camisetas a un buen número de aficionados.
El desarrollo del partido fue tenso y los Jaguares lo perdieron.
La reacción de una parte del público fue quemar las camisetas que habían recibido y lanzarlas al estadio en repudio por la falta de espíritu de los jugadores.
A los Jaguares les quedaba una última oportunidad.
Cuando esta llegó, el estadio se llenó.
La expectativa de los aficionados subió a su nivel más alto.
Faltando sólo ocho minutos para finalizar el partido, persistía un empate que no servía de nada a los Jaguares.
La tensión en el estadio era evidente.
Una falta del equipo contrario al filo del área provocó el tiro directo que, ejecutado por Gilberto Mora, dio el triunfo y la permanencia en la primera división al equipo local.
Sólo estando en el estadio en ese momento fue posible percibir lo que para los chiapanecos significó esa victoria que fue celebrada como si el equipo hubiese ganado el campeonato.
Me parece que, en ese momento, se manifestaba en Chiapas una comunidad interpretativa reafirmada por la victoria del equipo de fútbol y sostenida por los símbolos que incluyen al jaguar y el color anaranjado.
Estamos frente a la reconfiguración de la identidad social de Chiapas que se sobrepone a la fragmentación.
Es un proceso que Roberto Da Matta, escribiendo en Brasil, ha logrado caracterizar como el paso de la identidad a la identificación (Da Matta 1982).
Así se establece el medio por el que adquieren significado los símbolos aportados por el fútbol.
Este momento es particularmente importante en una sociedad que, como la de Chiapas, ha ido perdiendo las relaciones cara a cara para dar paso a los anonimatos de la modernidad.
Esta novedad es muy evidente en la capital, Tuxtla Gutiérrez, que ha dejado las características pueblerinas convirtiéndose en una pequeña urbe de alrededor de 700.000 habitantes.
Los sitios tradicionales de congregación pública que había en la ciudad han pasado a ser espacios anónimos o ámbitos para la manifestación política.
Todavía en la década de los setenta era común encontrarse en el parque central de Tuxtla Gutiérrez a la población en interrelación, funcionando las relaciones cara a cara.
La comunidad de identificación que allí se manifestaba ha cambiado de espacio y de dimensiones: hoy es el estadio de fútbol, o los ámbitos del fútbol en general, en una manifestación multitudinaria que rompe, por momentos, el anonimato.
El sentimiento de pertenencia que antes se manifestaba en el espacio público de la plaza central de las ciudades ocurre en la modernidad actual en el estadio de fútbol.
Es una situación semejante a la que ha descrito el etnólogo francés Christian Bromberger (1998).
Cada partido de fútbol es un apoyo para la reafirmación de lo local, el fortalecimiento de la autoestima y el soporte del sistema de símbolos.
Esta es la profundidad antropológica del fútbol.
Más allá de las explicaciones fáciles que aluden al "opio del pueblo" o a la "idiotez de las masas", el fútbol ha penetrado en la sociedad hasta convertirse en un hecho social total, como escribe Ignacio Ramonet (1999) o los etnólogos que han reflexionado sobre el deporte como el propio Bromberger o Marc Augé.
En mi libro, Lo Sagrado del Rebaño, se apunta también la importancia del fútbol como un hecho social total (Fábregas 2001).
El análisis del fútbol nos lleva a una mejor comprensión de las características del capitalismo contemporáneo, de las contradicciones que conforman la globalidad y de la vigencia de lo local, como lo han mostrado varios etnólogos españoles.
En el caso de Chiapas, la reflexión sobre el fútbol nos aclara el surgimiento, por vez primera en la sociedad local, de un verdadero empresariado, que distingue entre lo que es propiamente una empresa capitalista, financiera, con inversión, de lo que es el puro establecimiento comercial.
El fútbol ha proveído el espacio propicio para ello, porque la misma actividad deportiva es una empresa.
El caso chiapaneco revela lo que otros etnólogos ya habían señalado: la manifestación de la ideología del capitalismo actual, es decir, el deber de ganar, el absolutismo de la competición, la legitimidad de la mentira (Brune 1999).
Pero lo es también que la consolidación del fútbol como fenómeno universal se debe a su capacidad para generar un sistema de símbolos que apuntalan la formación de comunidades de identificación, el paso de la identidad a la identificación y la integración de la diversidad.
En el caso chiapaneco, el fútbol provoca la integración de la sociedad a costa de la fragmentación.
El proceso muestra la transformación del poder económico tradicional que se traslada del control del campo al control de la urbanización y de la modernidad.
Dicho con Victor Turner, son "integraciones momentáneas", pero que demuestran la posibilidad de una sociedad fragmentada de lograrlo.
Las contradicciones dentro de las que se desenvuelve el fútbol en Chiapas muestran el doble papel de este deporte.
Por un lado, están los seguidores del equipo, para quienes éste representa un símbolo de identidad, un mecanismo integrador que otorga cohesión a una sociedad dividida y con severos problemas de diferenciación social que incluyen el factor étnico.
No son sólo las distinciones de clase social las que operan en Chiapas, sino también las étnicas.
En el contexto de estos dos universos sociológicos, ocurre una fragmentación que se expresa en las rivalidades y conflictos políticos y religiosos.
Cada poblado en Chiapas encontraba en la fiesta un medio para cohesionarse, pero con alcance limitado a las fronteras de la propia población en concreto.
Los carnavales, como el de San Juan Chamula o el de Ocozocoautla, juegan claramente ese papel.
Pero faltaba un símbolo que permitiera la expresión masiva de "lo chiapaneco" en las circunstancias que hemos descrito para el Estado de Chiapas.
Ese símbolo se hace posible con el fútbol profesional.
Por otra parte, para el emergente empresariado chiapaneco, el fútbol abrió las posibilidades de integrarse a un negocio de proporciones considerables que es, además, factor de modernización.
Desde el punto de vista empresarial, los Jaguares de Chiapas suponen, no sólo un negocio, sino la revitalización de la economía en una sociedad que depende del gasto gubernamental.
El fútbol abre derramas económicas en varios frentes y le plantea a un empresariado tan nuevo como el de Chiapas la existencia de mercados y de campos de inversión que no habían sido, no sólo explorados, sino ni siquiera imaginados.
No es una oportunidad económica menor, por ejemplo, los tratos con las televisoras para la transmisión de los partidos.
La ocupación hotelera en Tuxtla Gutiérrez ha aumentado notablemente los fines de semana en que se celebran partidos.
Incluso, cuando el rival es un equipo de la popularidad de las Chivas Rayadas o del Cruz Azul, la RDTP, 2006, julio-diciembre, vol. LXI, n. o 2, 145-161, ISSN: 0034-7981 afluencia de aficionados de Guatemala o El Salvador es notable.
La comercialización de una infinidad de productos es mayor los días de fútbol.
Esa derrama económica cada quince días ha significado para Tuxtla Gutiérrez una revitalización que ha alertado al empresariado local acerca de la importancia del fútbol como negocio.
Las diferentes épocas que ha vivido el Estado de Chiapas a lo largo de su historia y de las relaciones de ésta con la historia nacional, han modelado a una sociedad recelosa de las innovaciones.
Para mayor precisión, el peso de las actitudes culturales de los grupos dominantes fueron consolidando una actitud de rechazo a las alteridades al tiempo que se enfatizaba la división entre indios y no indios.
Esta ha sido una tensión constante en la sociedad chiapaneca.
Por ello, y advirtiendo que el proceso es complejo, la introducción de la alteridad religiosa causó, y aun causa, problemas severos de fragmentación.
Chiapas, a partir de la cristianización católica, había sido una sociedad monoreligiosa.
En el aspecto político, desde los arreglos entre el liderato de la Revolución Mexicana y los hacendados chiapanecos conocidos como Mapaches, Chiapas fue una sociedad monopartidista: el PNR primero y el PRI después, fueron por décadas los únicos partidos políticos que operaron en la entidad.
Estos monopolios contrastaban con la variedad cultural, incluyendo en ella a la diferenciación lingüística y el desarrollo regional desequilibrado.
La ruptura de los monopolios religioso y político acentuó la fragmentación.
En enero de 1994, en sólo unos días, surgieron alrededor de 250 organizaciones con intereses diferentes, lo que es indicativo de la profundidad de la fragmentación.
En notable contraste, se había generalizado la idea de una "identidad chiapaneca", difusamente simbolizada.
Así, la marimba no es un símbolo para el mundo indígena, donde el arpa y el violín son más importantes.
La cocina también está particularizada y el Himno a Chiapas le dice mucho más a la población mestiza que a la indígena.
La modernidad del siglo XX, que se inicia en Chiapas en 1970, provocó cambios importantes, entre otros, un proceso acelerado de urbanización.
La fragmentación de la sociedad requirió solución frente al nuevo tiempo, sin dejar de lado a la tradición.
Justo este aspecto tan relevante es el que permite el éxito de un equipo profesional de fútbol, aceptado por todos los sectores y grupos de la sociedad chiapaneca.
Así encuentra la sociedad un mecanismo de integración capaz de absorber a la tradición e incorporarla a la modernidad.
El resultado es la operación de una sociedad mucho más compleja, donde la fragmentación persiste, pero es resuelta simbólicamente a través del fútbol.
Más allá del cliché sobre "el opio de los pueblos", el deporte en general y el fútbol en particular, han pasado a otro plano en la vida social, cumpliendo papeles que antes cumplía la religión o la política, como lo demuestra el caso de los Jaguares de Chiapas. |
El artículo presenta lo que supuso la revista Éthnica, fundada por Claudio Esteva Fabregat en el Centro de Etnología Peninsular del CSIC de Barcelona a principios de la década de 1970.
Éthnica, que finalizó su andadura en 1985, se convirtió, como tal, en la primera revista de antropología cultural y social española, dejando un legado que llega hasta nuestros días por la amplitud y el rigor de los temas tratados a lo largo de los veinte volúmenes que se publicaron.
Desde aquel entonces la disciplina se ha asentado en la universidad española y ha empezado a tener una proyección social notable.
Julio Caro Baroja, Carmelo Lisón Tolosana y Claudio Esteva Fabregat han sido las personas que, cada uno con su específica manera de entender la antropología, han fundamentando con sus investigaciones y con sus actuaciones buena parte de lo desarrollado en este período.
Como partícipe de esta «tríada fundacional».
Esteva ha jugado un papel ciertamente singular, por sus tareas favorables a la plena incorporación de la antropología al medio académico, por su destacado papel en la formación de antropólogos, por la creación de adecuados canales de difusión y, finalmente, por sus aportaciones formales y conceptuales a la disciplina.
En este texto, quiero ahondar en la significación que tuvo Ethnica en un momento determinado de acceso e inicio de consolidación de la antropología en la universidad española.
CLAUDIO ESTEVA FABREGAT: PERSPECTIVAS TEÓRICAS PARA ETHNICA.
REVISTA DE ANTROPOLOGÍA El denominado «giro» de la antropología (Buxó 1994; Delgado 1993) ha propiciado el desarrollo de la reflexividad del conocimiento antropológico que, a su vez, ha permitido que, más allá del análisis de los parámetros y paradigmas sobre los que se ha erigido la antropología contemporánea, otros objetos o temáticas puedan proporcionar altas cotas de información sobre el devenir y la construcción de la etnografía, reflexividad que «[...] ha hecho que se haya analizado, de forma mucho más minuciosa, [cómo] los antropólogos han construido su ciencia.
[De esta forma] tomando como objeto de estudio el autor y su medio, los antropólogos y los historiadores de la antropología han empezado a reinterpretar y a revaluar las etnografías escritas por sus antepasados» (Geary 1990: 289-290).
Este planteamiento permite acercarse más y mejor a cómo se gestó Ethnica, para lo cual es necesario recurrir, aunque sea de forma breve, a la trayectoria de Esteva Fabregat y al contexto académico e intelectual en el que nació dicha publicación.
Así, hay que tener en cuenta que, a finales de la década de 1970, se tuvo que realizar un giro de ciento ochenta grados con vistas a delimitar el campo de actuación de la antropología española, lo que permitió, entre otras cosas, dotar de una organización adecuada para la consolidación de la materia en el medio académico y en la sociedad, así como realizar un auténtico tour de forcé con vistas a proporcionarle suficientes instrumentos teóricos y metodológicos que le permitiesen ser reconocida como una auténtica disciplina académica.
Pero, ¿cuál era el horizonte teórico, metodológico e institucional de la antropología española en 1971?
Básicamente, era: 1. la dependencia de la prehistoria y de la arqueología; 2. la utilización de métodos conjeturales y descriptivos; 3. el escaso trabajo de campo; 4. el autodidactismo y la baja profesionalización; 5. la ausencia de financiación para investigaciones u otros servicios (ediciones de revistas, libros...) y 6. la falta de planes de estudio (Esteva 1969; citado por Prat 1992: 21).
En este contexto, ¿cuál fue la orientación por la que Esteva apostó? y ¿qué «actitud epistémica» adoptó con vistas a la consecución de sus fines, dirigidos a la institucionalización de la antropología como ciencia propia en la universidad española?
Esteva Fabregat, científico formado en diversas tradiciones intelectuales, se decantó desde un principio por una concepción de la disciplina claramente dirigida hacia el modelo propugnado por la antropología culturalista estadounidense de tradición boasiana; es decir, una antropología en la que lo orgánico y lo superorgánico, lo pretérito y lo contemporáneo, eran claves de bóveda de la tarea a realizar, por lo que su concepción de la antropología cultural pasó por considerarla como aquella «[...] ciencia que se ocupa del estudio comparado de las culturas y de las costumbres humanas en su evolución y adaptaciones en el tiempo y en el espacio [siendo] su objetivo el conocimiento de las leyes que rigen el proceso histórico de las formas culturales en sus variedades ecológicas y su transmisión y transformaciones» (Esteva 1993: 26).
Este posicionamiento lo ha reafirmado en múltiples ocasiones, en especial cuando ha tenido que matizar las diferencias entre la antropología cultural y la social (Esteva 1994).
De hecho, esta concepción de la disciplina condicionó, en buena medida, el trabajo científico e institucional que realizó desde su llegada a España en 1956 y, sobre todo, a partir de su instalación definitiva en Barcelona en 1968.
A pesar de que en otras ocasiones se ha narrado ya su trayectoria científica (Aguirre 1986(Aguirre y 1994;;Calvo 1985Calvo y 1993)), pienso que todavía no se han explicitado suficientemente cuáles han sido sus aportaciones teóricas y metodológicas fundamentales a la construcción de la antropología cultural española.
En primer lugar, hay que destacar la relevancia de su papel en la introducción y la extensión del concepto de «antropología cultural»» en la universidad española de los años sesenta y setenta; ello supuso una innovación de notable trascendencia, dado que hasta aquel momento la etnología estaba supeditada a otras disciplinas y su relación con ellas se basaba en la desigualdad.
Privilegiar un concepto sobre otro -antropolo-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es gía cultural versus etnología ^-supuso, a principios de la década de 1970, un dilema importante.
La creación del Departamento de Antropología Cultural de la Universidad de Barcelona en 1971 y, al año siguiente, de la Cátedra de Antropología Cultural, le llevó a apostar decididamente por el primer concepto, mas no debemos llamarnos a error: lo que intentó fue acotar y marcar diferencias con otras ciencias sociales y humanas.
En este sentido, debe remarcarse la perspicacia que tuvo al ver la absoluta necesidad de establecer un nuevo estatuto entre la antropología y la prehistoria y la arqueología u otras materias, todo ello con vistas a potenciar la igualdad de discursos y conseguir un ámbito de trabajo propio, con metodologías y teorías propias.
Asimismo, buscó situar a la etnología en el lugar que realmente le corresponde en el discurso y en la concepción contemporánea de la antropología cultural y social.
Esteva no rechazó el concepto de etnología, sino que lo dotó de su dimensión real, es decir, ser un estadio más del trabajo antropológico.
Así, se afianzó la idea del comparativismo como una de las marcas diferenciales de la nueva disciplina en la universidad española de aquellos años.
Este posicionamiento teórico se plasmó en su propia trayectoria académica, en la que en sus primeros años en Madrid trató temas como los de «Etnología Andina» o los de «Etnología Azteca» y, con posterioridad, y ya en la Universidad de Barcelona, incorporó asignaturas, que todavía subsisten en la actualidad, como «Etnología de los Pueblos Primitivos» o «Etnología deis Paísos Catalans».
Su segunda aportación destacada fue hacer hincapié, con su formación funcionalista, en conceptos como los de «proceso» o «conflicto social», conceptos que, en buena medida, han determinado la transformación de la antropología contemporánea.
Hay que recordar que, en el panorama de la antropología internacional, el modelo estructuralfuncionalista se fue modificando, gracias a la adquisición de nuevos intereses por los procesos evolutivos y por la relación entre variación y estructura (Voget 1984: 3).
Así, el aspecto procesal de la investigación comportó que la antropología fijase menos su atención en los individuos y en las ideas y más en los procesos, que son observados en base a la relación dialéctica entre objeto social y cultural.
Así, Esteva Fabregat abandonó anteriores formas de analizar la sociedad española que más que ^ Al respecto, Esteva (1982: 16) escribió: «En gran manera, además, era indispensable propiciar el desarrollo de una concepción teórica inclusiva más amplia y la Antropología Cultural cumplía estos requisitos [...] siguiendo un desarrollo con precedentes en las tradiciones antropológicas de EE.UU. e Iberoamérica, tenía que designarse con el nombre de Antropología Cultural». estudiar el problema de la sociedad se planteaban «problemas respecto a...»
Tal postura hizo que Esteva se interesase por el estudio de la realidad, no desde una posición idealista, deductiva exclusivamente, sino desde la inducción y desde la perspectiva de la implicación directa, gracias a la observación participante, en el conocimiento de la estructura sociocultural.
En este sentido, sus orientaciones y sus trabajos se opusieron a la lógica de la fenomenología decimonónica, especialmente la alemana, que a la hora de hacer «teoría de la sociedad» privilegió la aparición de «[...] un "yo", un "tú", un "él", un "nosotros" -sobre todo, un místico "nosotros"» [por encima de] «los sujetos concretos de la vida social (hombre, obrero, patrono, ciudadano, campesino, etcétera)» [lo que provocó que] «la sociedad se [convirtiese] en una especie de Arcadia, en donde los sujetos se han disfrazado de pronombres personales» (Gómez 1990: 34-35).
Incidir en estos aspectos supuso una significativa redefinición conceptual y formal, lo que propició, entre otras cosas, el dejar de considerar que los sistemas culturales y sociales eran autolimitados y determinados y, por lo tanto, el reconocimiento de que en ellos incidían múltiples factores que los iban conformando.
Así, la causalidad empezó a ser vista como un proceso de compleja naturaleza, resultado de la incidencia de diversas variables (Voget 1984: 10), tal como el propio Esteva había puesto de manifiesto en sus estudios en el Alto Aragón y en sus trabajos sobre antropología aplicada.
Todo ello supuso, entre otras cosas, la ruptura de las viejas estrategias de análisis de comunidades cerradas, lo que significó, además, evidenciar que el mundo rural también debía ser observado en función del mundo urbano.
Estos planteamientos situaron, en definitiva, la nueva disciplina en la confrontación y en la dialéctica entre el mundo preindustrial y el mundo contemporáneo, lo que la dotó de carácter específico y propio.
Estas aportaciones teóricas se vieron complementadas por las de carácter metodológico; en este sentido, la «ruptura» de las explicaciones de carácter totalizador a través de la introducción de variables como la «procesal» o la del «conflicto social», comportó que la atención se fijase sobre las variables situacionales.
Ello persiguió poner al descubierto cómo los procesos estructurales se modifican dinámicamente según las circunstancias; así, variabilidad y contradicción se presentaron como elementos claves en las explicaciones.
Esteva puso todo ello en práctica a través de metodologías concretas, como es el caso de la funcionalista o la de cultura y personalidad.
Unos y otros aspectos llevaron al desarrollo de nuevos campos de investigación como, por ejemplo, el de la antropología lingüística, el cual debe ser visto como un anhelo más por conocer las estructuras y los procesos cognitivos (Voget 1984: 10), o los referidos al cambio sociocultural, la etnicidad, la aculturación o el mestizaje.
Esta serie de aspectos fueron, como ya he anticipado, una novedad en el contexto antropológico e intelectual de los años setenta en España, en especial el de la etnicidad, si se tienen presentes las corrientes ideológicas predominantes del momento que, en gran medida, negaban todo lo referido a la etnicidad ya que se consideraba que el análisis debía basarse en otros parámetros (clase social, etc.).
El conjunto de aspectos citados acrecientan la relevancia de Ethnica.
La publicación nació en 1971 (Alcañiz 1994) con el ansia de proporcionar un espacio para presentar una forma concreta de hacer y entender la antropología como ciencia, configuración que tuvo en el holismo y en la interdisciplinariedad aspectos centrales ^.
De esta forma, la publicación respondió claramente al nuevo enfoque epistémico que nuestro autor propició, lo que supuso una nueva forma de aproximarse a la comprensión de los fenómenos socioculturales, ya fuesen pretéritos o contemporáneos.
Por otra parte, la gestación y el desarrollo de Ethnica están íntimamente relacionados con la consolidación de la actividad científica y formativa que Esteva desarrolló en el Centro de Etnología Peninsular (a partir de 1978 se le añadió, «e Hispanoamericana») del Consejo Superior de Investigaciones Científicas en Barcelona.
Aunque Esteva proyectó su visión de la disciplina a través de la revista, lo que se reflejó, entre otras cosas, en un destacado peso de los temas americanistas, Ethnica se convirtió en un pilar para la institucionalización de la materia en unos momentos en los que la juventud de la disciplina hacía peligrar su definitiva instalación.
En un análisis más detallado de la publicación, el primer rasgo que llama la atención es el manifiesto deseo por integrar saberes, corrientes, tendencias, personajes, enfoques y puntos de vista.
Hay que destacar, en este sentido, el abanico de temáticas que fueron objeto de atención por ^ Desde sus primeros escarceos en el mundo de la antropología, Esteva consideró que ambos aspectos eran centrales en el discurso antropológico; así, ya en su período de formación en México adquirió: «[...] una fuerte conciencia de que sin esta interdisciplinariedad institucional plenamente integrada en una concepción integral, no es posible construir una antropología» (Esteva 1982: 7).
El segundo elemento a destacar es el notable papel que la teoría y el análisis histórico de la disciplina tuvieron en Ethnica, lo que significó una aportación considerable a la paulatina definición de la ciencia antropológica en España.
En este sentido, es interesante recordar, a pesar de que no ^ Los datos de los gráficos son estimativos; en la adscripción a una temática o área geográfica determinada se ha destacado el aspecto más distintivo de los trabajos. tengo datos concluyentes, el número de veces que determinados artículos de la publicación han sido, y son, citados.
La apertura temática se vio reflejada en el amplio abanico de autores que colaboraron en la publicación, ya fuesen consagrados (Bosch i Gimpera, Mead, Zamora, Alcina, Valls, Esteva, etc.) o noveles por aquel entonces (Buxó, Prat, Contreras, Frigolé, Terradas, Moreno y otros).
Esta combinación dotó de una fuerte carga de credibilidad a la publicación.
Si a ello se le añade la diversidad geográfica (vid. gráficos 2, 3 y 4) de los temas tratados, se puede comprender mejor la especial significación que Etbnica tiene en la historia de la reciente antropología española.
La mencionada apertura y credibilidad se vieron ratificadas por el hecho de que una buena parte de los temas publicados fueron fruto del trabajo de campo, lo cual contribuyó a definir mucho mejor el objeto y la forma de la novel antropología institucionalizada española, que, en su proceso de instalación en el medio académico y social, no estuvo exenta de problemas.
En este sentido, hay que recordar que Etbnica también sufrió las tensiones del momento, ya fuesen de orden económico (la falta de financiación hizo que a partir del volumen 12 -1976-la revista pasase a ser anual en lugar de semestral), o de orden disciplinar (a partir de 1978 se aprecia una creciente participación de autores extranjeros y una sensible merma de colaboradores de la primera época).
Revista de Antropología definió una época de la antropología española, convirtiéndose, de una parte, en un símbolo de la institucionalización de la disciplina, con todas las esperanzas, alegrías y frustraciones que existen en todo proceso similar, y, de otra, en un referente de una concepción altamente holística e interdisciplinar de la antropología, concepción que el devenir ha ido difuminando, aunque la creciente caída de barreras teóricas y metodológicas apunta hacia un cambio de tendencia y hacia la recuperación de un tono similar al que Etbnica propugnó y divulgó. |
llevada a cabo por José Miguel de Barandiarán, es la revista Etniker Bizkaia que recoge los trabajos de campo y las guías metodológicas creadas por los miembros del equipo investigador que trabaja en la zona de Vizcaya, dentro del proyecto del Adas Etnográfico de Vasconia.
Este neologismo vasco viene a significar investigación étnica o etnográfica.
La investigación estaba destinada al conjunto de los territorios que conforman la Vasconia tradicional, tanto cis-pirenaica como ultra-pirenaica.
Uno de los territorios situados en esta área es el de Bizkaia cuya capitalidad política se situaba en Gernika en la época foral y actualmente radica en Bilbao.
El proyecto «Etniker» se orientaba a la futura elaboración de un Atlas Etnográfico basado en datos obtenidos en trabajo de campo.
Dicho atlas reflejaría la cultura tradicional de un territorio por lo demás diverso en sus características geográficas y climáticas, con marcadas diferencias lingüísticas y con un desarrollo económico regionalmente asimétrico.
Esta pluralidad física y cultural que tiene también su reflejo en el orden institucional-político, exigía una organización descentralizada de la investigación.
Sólo así podía garantizarse la eficacia en un trabajo de campo que podía durar varios lustros.
La puesta en práctica del proyecto se inició en Navarra con la formación de un grupo de investigación en torno a la cátedra de Etnología que allí dirigía Barandiarán.
En años sucesivos, y por su iniciativa, surgieron grupos similares en Gipuzkoa, en Álava y en Bizkaia.
Por lo que a este último territorio se refiere, en 1972 Barandiarán comenzó a impartir lecciones de metodología etnográfica en el Seminario de Derio, al abrigo de una biblioteca especializada en temas vascos que allí se había creado unos años antes.
A estas sesiones, que tenían una periodicidad mensual, asistía regularmente un grupo de jóvenes universitarios atraídos por el gran renombre del que gozaba D. José Miguel Barandiarán.
Por aquellos años se había iniciado la edición de sus obras completas y consecuentemente comenzó a ser mejor conocida su prolongada labor científica en el campo de la etnografía vasca ^.
Aquellas sesiones de trabajo tenían lugar los sábados; se iniciaban a media mañana y se prolongaban hasta mediada la tarde.
Incluían además de la lección de metodología de la investigación, exposición y comentarios de temas culturales, intercambio de experiencias en la aplicación de la encuesta y planificación de nuevos trabajos.
Allí se forjó el nuevo grupo de trabajo etnográfico en Bizkaia; sus componentes comenzaron a valorar culturalmente los hechos cotidianos y se implicaron en el proyecto que proponía Barandiarán.
Etnográfico del Pueblo Vasco.
Las investigaciones etnográficas comprenden principalmente los seis primeros volúmenes que estaban editados para el año 1974.
Tai como consta en acta firmada por él, el grupo de investigación Etniker Bizkaia quedó constituido el 10 de julio de 1973-Pero su asistencia personal al grupo se prolongó hasta finales de la década; entre 1974 y 1978 tuvieron lugar veintisiete sesiones de trabajo de las que quince fueron dirigidas por Barandiarán.
En octubre de 1975 apareció el primer número de la revista Etniker Bizkaia como un modesto «boletín interno para los colaboradores de Etniker».
Los primeros números reproducían, además de las orientaciones metodológicas aludidas, otras aportaciones de carácter instrumental como normas para la transcripción fonética de los textos orales, técnicas de dibujo para levantamiento de planos, repertorios bibliográficos, cuestionarios, etc. Todo este instrumental, por rudimentario y elemental que fuera, era necesario para equipar a los que se iniciaban en un trabajo etnográfico de campo.
Hay que tener en cuenta que Bizkaia no contaba por entonces con un centro de investigación aplicada en este dominio ^ y los jóvenes que completaron el grupo inicial provenían de las más diversas disciplinas universitarias: historia, medicina, filología románica, teología, sociología, etc.
En 1978 el grupo Etniker Bizkaia quedó integrado en el Departamento de Etnografía del Instituto Labayru, manteniendo su proyecto original, su organización y su sede en la Biblioteca de Derio.
Hasta el año 1982 el boletín salió a la luz en edición ciclostilada y a partir de 1985 en edición impresa.
Esta mejora fue debida al convenio de coedición que el Instituto Labayru había firmado con el Departamento Cultural de la Caja de Ahorros Vizcaína.
Este convenio proporcionó nuevos recursos para la publicación e incluso posibilitó la reedición impresa de los primeros números que estaban agotados desde hacía algún tiempo.
La Diputación Foral de Bizkaia otorgó a la revista Etniker Bizkaia el premio a la mejor edición de publicación periódica del año 1985.
Desde entonces sale a la luz con una periodicidad bi-anual.
Los trabajos se publican en castellano y en vascuence con resúmenes en francés e in-^ El Museo Etnográfico (y Arqueológico) de Vizcaya, creado en 1920, languidecía en la parte antigua de Bilbao y no parece que ejerciera un especial atractivo sobre los jóvenes estudiantes.
A partir de 1980 este museo entró en un proceso de actualización.
En la nueva dirección, así como en la Junta de su Patronato, participan integrantes del Grupo Etniker.
Desde entonces se ha remodelado su estructura y se han dinamizado los estudios e investigaciones inherentes a la tarea museográfica. glés.
Mantiene un régimen de intercambio habitual con setenta y una publicaciones periódicas análogas, nacionales y extranjeras.
La revista ha encontrado su lugar entre las varias publicaciones etnográficas que se editan en el País Vasco.
Su característica más reseñable es que los trabajos que desde 1975 se han publicado en ella obedecen principalmente a los requirimientos de la encuesta general Etniker.
Son por tanto materiales etnográficos recogidos mediante investigación de campo y están destinados a la confección del Atlas Etnográfico de Vasconia.
Por esta razón los trabajos de investigación editados llevan las correspondientes siglas de clasificación, indicando el tema de la encuesta y la población donde ha sido realizada.
Otra característica, por lo demás obvia, consiste en que los trabajos publicados se refieren exclusivamente al territorio de Bizkaia.
Dentro de su modesta extensión, que apenas sobrepasa los 2.000 km^, esta parte del País Vasco ofrece una notable variedad comarcal, con acusadas características culturales.
La parte más occidental, que linda con Cantabria y Castilla recibe el nombre de Las Encartaciones / Enkarterri, está poco industrializada, si bien sus municipios más orientales fueron objeto de una intensa actividad minera para la extracción de hierro desde finales del siglo xix hasta mediados del siglo XX.
Los valles interiores de Orozko, Arratia y Durangaldea, ubicados en la parte más meridional, han mantenido en plena vigencia hasta las últimas décadas del siglo pasado modos de vida vinculados a la agricultura y al pastoreo en majadas de montaña; en sus zonas más bajas, a la entrada de los valles, han conocido durante el siglo xx progresivos asentamientos industriales.
En la parte central de Bizkaia, en ambas márgenes de la ría de Bilbao, se asienta la gran concentración urbana e industrial con puerto exterior.
Las grandes industrias dedicadas a la transformación del hierro o a la construcción de buques han experimentado una profunda crisis que ha repercutido en el modelo urbano formado durante el período de desarrollo industrial.
Al oriente de esta área urbana se alinean casi en paralelo cuatro valles abiertos al mar: Txorierri, Mungialde, Busturia y Markina; este último en los límites de Gipuzkoa.
Estas comarcas mantienen todavía cierto grado de autarquía de vida que gira en tomo a su núcleo principal.
Por Último, en el litoral Atlántico se asientan las villas y poblaciones que han vivido tradicionalmente de la pesca y de las industrias relacionadas con esta actividad.
A la hora de plantearse estratégicamente cuáles son los puntos en los que se ha de aplicar la encuesta, los responsables de Etniker Bizkaia han tenido en cuenta esta notoria diversidad que ofrece el territorio.
Por ello se ha pretendido, y en gran parte logrado, que encuestadores provenientes de cada una de estas comarcas trabajen para el proyecto Etniker.
Esta proximidad del investigador con el área investigada en principio garantiza más la recta interpretación de los hechos culturales y el buen registro de los datos etnográficos.
Un total de dieciséis encuestadores, con un programa de investigación anual, están aplicando la encuesta en otras tantas localidades, repartidas por las diferentes comarcas de Bizkaia.
Por esta razón, la nómina de los colaboradores de la revista coincide, en líneas generales, con la de los encuestadores que trabajan para el Atlas Etnográfico de Vasconia.
No todo el material etnográfico que se obtiene en el trabajo de campo se edita en esta revista.
Desde 1976 los integrantes del Grupo Etniker Bizkaia colaboran habitualmente en el Anuario de Eusko-Folklore, donde han publicado desde aquella fecha un total de veinticinco trabajos.
Con todo, la mayor parte del resultado de la investigación pasa al archivo «Etniker» donde es clasificado a la espera de ser empleado en la elaboración de los volúmenes del Atlas Etnográfico de Vasconia ^.
Los trabajos publicados hasta ahora en la revista Etniker Bizkaia ofrecen toda la variedad de los temas etnográficos que son inquiridos en el cuestionario general.
Han salido a la luz tres trabajos referentes a la casa-, cinco a alimentación-, seis a juegos infantiles; cuatro a medicina popular, tres a ritos de pasaje-, seis a ganadería y pastoreo; siete a explotación agrícola; diez a artesanías e industrias; catorce a religiosidad popular, trece a leyendas; cuatro a creencias y supersticiones; cinco a folklore.
Especial importancia se concedió en los primeros números a las cuestiones de metodología etnográfica, que fueron tratadas en quince artículos.
En el apartado denominado ^ se da noticia de las actividades internas del Departamento de Etnografía, así como de los Grupos Etniker.
También se hace mención de los actos más sobresalientes en los que han intervenido sus colaboradores: congresos, conferencias, actos universitarios' Hasta el presente se han editado los siguientes volúmenes: La Alimentaciótt doméstica (1990); reedición (1999), fuegos Infantiles (1995), Ritos funerarios (1995) EN 1978 se creó dentro del Instituto Labayru el Departamento de Etnografía.
El origen de esta creación se encuentra en el proyecto etnográfico que Barandiarán diseñó y expuso a lo largo de aquella década en la biblioteca de Derio.
El Departamento estuvo dirigido desde su creación por la Dra.
Gurutzi Arregi y pudo contar con nuevos colaboradores y con recursos materiales que dotaron al proyecto Etniker de una infraestructura sin la cual difícilmente hubiera sido viable alcanzar los objetivos propuestos; se formó una biblioteca especializada en temas etnográficos y antropológicos que actualmente cuenta con más de 5.000 volúmenes; se organizó un archivo donde se clasifica la documentación etnográfica obtenida en el campo (informes, planos, material gráfico, fotografías, cintas magnetofónicas, etc.).
Esta dotación humana y material consolidó también la edición de la revista Etniker Bizkaia que pasó a ser publicación propia del Departamento de Etnografía del Instituto Labayru.
Como complemento de las investigaciones llevadas a cabo en su seno ha abierto la colección titulada Estudios de Etnografía y Etnología, donde se han publicado hasta el presente siete monografías ^.
Además de sostener e impulsar el proyecto Etniker los colaboradores del Departamento han desarrollado dos líneas de investigación propia.
En el campo de la etnografía religiosa el fruto más logrado ha sido la catalogación etnográfica de las ochocientas ermitas existentes en el territorio de Bizkaia, llevada a cabo por Gurutzi Arregi entre los años 1975-1987; la obra se publicó con el título Ermitas de Bizkaia (Arregi 1987).
En lo que a la literatura oral se refiere, sus colaboradores trabajan vinculados con el Departamento de Lengua Vasca del Instituto Labayru.
Desde 1982 ambos equipos se han afanado en la recopilación de etnotextos relativos a los diversos géneros de producción popular, tanto en prosa (cuentos y leyendas) como en verso (baladas, refranes y canciones).
La revista ha dado a conocer algunas de estas producciones.
Con los materiales recogidos en el campo se ha conformado, así mismo, un archivo y una fonoteca de grabaciones.
Los estudios realizados con esta documentación tienen su difusión en la colección Laratz, que está compuesta por monografías en lengua vasca con resúmenes en castellano o francés.
En ella se han editado hasta el presente cinco títulos ^.
Este material archivado ha sido también utilizado para la edición en video, audio y texto de temas folklóricos relacionados con el ciclo festivo anual.
La colección que ha salido a la luz con el nombre de Une Sasoiak (las estaciones del año) consta de cuatro entregas que contienen canciones, ritos y costumbres relativos a cada estación.
De inmediato la tarea que se plantea a Etniker Bizkaia es dar una salida ordenada y contextuada a los materiales de campo que se van generando, tanto en lo referente al proyecto del Atlas Etnográfico, como en los programas específicos del Departamento.
Por otro lado, las investigaciones llevadas a cabo en las últimas décadas del siglo xx reflejan con toda evidencia el intenso cambio cultural que se ha operado en todos los órdenes de la vida.
Ninguna de las localidades investigadas escapa a este cambio acelerado que incide en los comportamientos humanos.
Creemos que la tarea etnográfica no puede ser ajena a estas transiciones, tanto materiales como espirituales, que están teniendo lugar ante nuestros ojos en la sociedad que tratamos de estudiar.
Por ello, en los próximos años trataremos de incidir de manera particular en el registro de las transiciones culturales mediante programas específicos de investigación.
Algunos de estos -como el relativo a los cambios contemporáneos en los ritos de paso-están ya en marcha. ^ Adolfo Arejita et. al. 1995.
Mendebaldeko Eiiskal Baladak (Antología de baladas vascas de la zona occidental).
Gorbeia inguruko Etno-Ipuin eta Esaundak (Cuentos y leyendas del área de Gorbea).
Lamia, Sorgin eta Tartaroren Erresuma eskutua (El reino escondido de las lamias, de las brujas y de Tártaro).
Bazkango kantuak (Cuentos de Baztán).
Gabon Kantak (Canciones de Navidad). |
Nacida en 1975, Narria lleva más de veinticinco años, y prácticamente 100 números, dedicada a la publicación de trabajos sobre las artes y costumbres populares en España.
Desde el comienzo, su estructura característica ha sido dedicar cada número a una provincia completa o a una comarca territorialmente menor.
En su redacción tiene un gran peso específico el Museo de Artes y Costumbres Populares, de la Universidad Autónoma, del que es órgano expresivo; pero también se ha sistematizado la participación de los investigadores y especialistas locales de la zona que cubre cada número.
RDTP, LVII, 1, 2002 GUADALUPE GONZÁLEZ-HONTORIA Y ALLENDESALAZAR Arte y de Prehistoria y Arqueología, alumnos de la materia optativa de <Artes y Tradiciones Populares» -creada al mismo tiempo que el Museo, impartida por la Directora del mismo, Guadalupe González-Hontoria y Allendesalazar-se trasladaron durante unos días a la comarca de La Vera de Cáceres con objeto de realizar prácticas de campo sobre varios aspectos de su cultura popular: la arquitectura vernácula, las artesanías, los dulces típicos, las canciones, el romance de la «Serrana de la Vera», el desfile del «Empalao» por las calles durante la Semana Santa, etc. Estas investigaciones se plasmaron en artículos y con ellos se editó el número «cero» de una publicación a la que se dio el nombre de Narria.
Este título de Narria alude a una especie de trineo o «carretón de madera sin ruedas para llevar arrastrando por terreno accidentado la hierba y otros productos agrícolas», utilizado en toda España desde el País Vasco hasta Andalucía.
Este número «cero» fue repartido al público, bastante numeroso de dentro y de fuera de la Universidad Autónoma, que acudió al acto de su inauguración, e inmediatamente, como diría el entonces Rector Don Gratiniano Nieto Gallo, «el éxito sorprendió a la propia empresa» al surgir numerosas peticiones de suscripción a la revista recién aparecida, hecho que nos hizo pensar en la posibilidad de continuar su edición.
Salió pues el número 1, como publicación trimestral, en enero de 1976, dedicado a la provincia de Guadalajara, en lo que influyó, sin duda, el habernos ofrecido una subvención para ello «La Casa de Guadalajara» de Madrid.
Esta modalidad para hacer posible cada número colaborando económicamente, continuó en los siguientes y debido a ella no hemos seguido un orden preconcebido para la publicación, sino que hemos atendido a la capacidad de conseguir ayudas y colaboración para ella.
La primera directora de la revista fue Lucía Gómez Olazábal, estudiante de historia del arte de nuestra Universidad y una de las iniciales colaboradoras que tuvimos en el Museo, a quien con su iniciativa de sacar el número «cero», debemos agradecer que hoy esté la revista en la calle, y que siguió dirigiéndola hasta el número 10, en que terminó sus estudios universitarios y fue sustituida por Pedro Montalvo Correa.
El contenido de los números ha presentado casi ininterrumpidamente un mismo esquema: estudio de una comarca o provincia con su arquitectura popular, sus edificios auxiliares, los modos de vida -sean éstos la agricultura, la ganadería, la pesca, etc.-las artesanías locales, las costumbres y tradiciones, el ciclo vital, cuentos, leyendas... y, por fin, las fiestas populares.
Todo ello ilustrado con fotografías, dibujos y mapas, y mostrado con carácter divulgativo.
En un principio, se incluían también en cada número noticias del Museo y de sus actividades, críticas de li- bros referentes a nuestras disciplinas, avisos de los cursos que impartíamos e incluso las piezas que se iban adquiriendo para el Museo.
Los autores de los 105 artículos de las primeras revistas fueron estudiantes y profesores de la Universidad Autónoma que realizaban un trabajo de campo en una zona determinada, aunque pronto aparecieron algunos especialistas de cada una de ellas, que se ofrecían a colaborar.
En cuanto a las portadas, en las de los cinco primeros números se representó una «narria» sobre fondo de colores diferentes, pero ya en el número siguiente se sustituyó este motivo por la fotografía de algo característico del interior del número y de la provincia o comarca tratada en él.
La ilustración de la portada era en color, aunque el interior seguiría con ilustraciones en blanco y negro hasta el número 33.
El número 8 -diciembre de 1977-representa una excepción ya que no trató de un área geográfica, sino de un tema monográfico concreto: el estudio de la cerámica de nuestro Museo de Artes y Tradiciones Populares, dado que cuenta con una colección importante de casi 1000 piezas, recogidas en sus mismos lugares de origen, de manos de alfareros después desaparecidos, cuyos informes resultan de un grandísimo interés.
En 1979, el número 13 se dedicó a Madrid con un artículo premonitorio para nosotros por estar próxima la instalación definitiva del Museo en el «Corralón» de Lavapiés, en la calle de Carlos Arniches, junto al Rastro.
Lo publicó María Elisa Sánchez siendo secretaria de Narria y lo denominó «Vivir en una corrala» ya que ella se crió y vivió durante muchos años en la de la calle Malasaña.
También en 1979, el número 14, dedicado a la provincia de Falencia, tuvo la novedad de que la revista se presentara fuera de la Universidad.
Lo fue en la Casa de Falencia en Madrid, por la importante ayuda que nos había prestado su equipo directivo para hacerla posible, asistiendo al acto de presentación el Rector de nuestra Universidad, Don Fedro Martínez Montávez.
El número siguiente, dedicado a Salamanca, supuso también una variación, ya que intervinieron etnólogos salmantinos en casi todos los temas y además, debido a la abundancia del material recibido, hubo que publicar una revista doble por primera vez, dedicando a Salamanca los números 15 y 16 correspondiendo a un semestre entero, junio-diciembre de 1979.
Desde esta entrega, toma la dirección de la revista la directora del Museo, debido a la provisionalidad de los directores anteriores, por coincidir esta función con la duración de sus estudios universitarios; así Lucía Gómez Olozábal dirigió 10 números, Pedro Montalvo Correa, 3; Carmen Medina San Román, 4; e Inmaculada Jiménez Arques, 7.
Este cambio se debió también a la dificultad de encontrar financiación para la revista, lo que hacía parecer necesario que fuera gestionada expresamente desde la dirección del mismo Museo.
Los números 29-30 y 31-32, de 1983, se dedicaron a la publicación de los índices de la revista, tanto geográficos como temáticos y de autores, pero en cada uno de estos números se incluyó un trabajo de investigación, dedicado respectivamente a «Las influencias recíprocas del Arte Popular de España y América» y «Algunos aspectos del Carnaval en España».
El número 33 (1984), sobre la provincia de Ávila, marca para nosotros un hito por introducir definitivamente la cuatricromía en el interior, al considerar que los documentos gráficos representativos de nuestra cultura popular son tan importantes, y muchos de ellos tan perecederos por estar cercana su desaparición, que merece la pena plasmarlos en toda su belleza en color, y conservarlos así para la posteridad, a pesar del aumento de coste que esto supuso para la revista.
En 1985, en los números dobles 39-40 sobre el Principado de Asturias aparece otro elemento nuevo en nuestra revista que es la figura del Coordinador, en este caso José Luis Pérez de Castro, que se ocupa de encargar los artículos a los especialistas de la provincia, eligiendo a las personas más idóneas especializadas en los temas que se van a tratar, ya que los sumarios, desde el n.° cero hasta hoy, se han decidido siempre en el Museo, aunque luego cada equipo pueda cambiar títulos y señalar diferentes variaciones o puntualizaciones.
En el año 1986, la revista estuvo dedicada a la provincia de Madrid (comarcas de Navalcarnero y San Martín de Valdeiglesias); la amplitud del material acumulado exigió por primera vez ocupar cuatro números -41-42-43-44-y cubrir todo el año.
Esta investigación fue resultado de un Convenio de Colaboración firmado entre el INEM y el Museo de Artes y Tradiciones Populares de la Universidad Autónoma de Madrid, por el cual se contrató a nueve licenciados en Prehistoria y Arqueología y en Historia del Arte durante un período de seis meses para su colaboración en las tareas propiamente museísticas y para la realización de este proyecto de trabajo de campo.
En 1988, presentamos Ñama al «Certamen de Artes y Tradiciones Populares Marqués de Lozoya» convocado por el Ministerio de Cultura y el Jurado de Prensa, Radio y Televisión, en sesión celebrada el 14 de marzo, tuvo a bien concedernos el premio «a la mejor labor continuada", premio dotado con medio millón de pesetas, representando dicho galardón un importante reconocimiento a nuestra tarea.
En 1991 los números dedicados a Álava, 53-54, fueron obra de investigadores locales y coordinados por Juan José Galdós López de Liaño.
En los del año 1992, de la provincia de Tarragona: comarcas del Baix Ebre y Montsiá, números 57-58, actuó de coordinadora Carmen Queralt Tomás, conservadora de etnología del Museo de Montsiá, y fueron presentados en el mismo Museo.
En el año 1993 los números 6l y 62 consagrados a Vizcaya que habían sido coordinados por Carmelle Goñi, Directora del Museo Arqueológico, Histórico y Etnográfico de Bilbao, fueron presentados en dicho museo con asistencia de la Directora de Narria, doña Guadalupe González-Hontoria.
Los números 63-64 se dedicaron a la provincia de Lugo y fueron investigados por el equipo del Museo y algunos especialistas de la provincia, siendo presentados dichos volúmenes en un acto celebrado en la Diputación Provincial lucense con asistencia del Vicerrector de Cultura de la Universidad Autónoma de Madrid, don Jorge Tua Pereda.
En 1994, los números 67-68 trataron sobre la comarca de Las Hurdes en Cáceres y fueron obra del equipo del Museo y de algunos especialistas de la zona, coordinados por Félix Barroso.
Se presentó en el Congreso de Olivenza.
En 1995 los números 69-70 de la provincia de Córdoba fueron obra de investigadores cordobeses, y de los dedicados a Málaga, 73-74 de 1996, se ocuparon de especialistas malagueños coordinados por la directora del «Museo Mesón de la Victoria.
Museo de Artes y Tradiciones Populares» de Málaga.También en 1996 aparecieron los números dedicados a «Ávila: valle del Tiétar», coordinados por Pedro Castellanos Alavedra, investigador del Museo con especialistas de dicha zona abulense.
En 1997 los números 77-78 sobre Pontevedra y 79-80 sobre Orense fueron preparados por etnólogos de estas provincias y algunos investigadores de nuestro Museo, coordinados por Clodio González Pérez.
El dedicado a Huelva fue coordinado por Pedro A. Cantero, profesor de la Universidad de Sevilla, ocupando los cuatro números del año.
Fue presentado en la Diputación Provincial de Huelva, que colaboró con nosotros de forma extraordinaria, asistiendo al acto el Vicerrector de Cultura de la Universidad Autónoma de Madrid, don Emilio Crespo Güemes, con asistencia también de los autores de los artículos.
Los artículos sobre la provincia de Sevilla fueron seleccionados por Juan Agudo Torrico, de la Facultad de Humanidades de Sevilla, y firmados profesores de la misma universidad y otros especialistas, ocupando también los cuatro números de 1999.
Se presentó en Sevilla en la Fundación Machado, con asistencia de los autores de los artículos y nuestro Vicerrector de Cultura.
En la primavera del año 2001, coordinados por Francisco Checa Olmos y Ángeles Arjona Garrido, del Área de Sociología y Ciencias Humanas de la Universidad de Almería, salen los números 89, 90, 91 y 92, dedicados a la provincia de Almería y con ellos se cumplen los primeros 25 años de la revista.
Ahora, mirando hacia atrás, nos parece que estos 92 números representan una obra importante para el mundo de la etnografía en nuestro país y más pensando que se han logrado con muy escasos medios económicos.
Por ello, enfocamos el futuro con esperanza, aunque bien es verdad que el mantenimiento económico de la publicación se hace cada vez más difícil.
Actualmente, todas las diputaciones han creado ya sus propias revistas, lo que comporta que no colaboren con nosotros.
A pesar de todo, esperamos hacer la revista cada vez mejor, llegando al número 100, tan cercano, y continuar más adelante, pensando en tanto como queda por investigar y en la parte de responsabilidad que nos corresponde si no lo hiciéramos.
En un intento de recuento estadístico, podemos decir que hemos tratado en nuestra revista 48 provincias de España, dedicando dos números a Madrid, dos a Ávila y cuatro a Cáceres.
Han intervenido en la primera etapa investigadores del Museo (escribiendo algunos de ellos hasta en 25 ó 30 números) y 41 especialistas de fuera.
En la segunda etapa: 30 del Museo y 6l de fuera y en la tercera, 24 del Museo y 114 de las diferentes zonas, con 10 coordinadores.
En cuanto a las colaboraciones económicas, nos han ayudado con pequeñas cantidades los 73 Ayuntamientos estudiados, adoptando dos formas: insertar páginas de publicidad -^siendo una cantidad más importante la contraportada-o con una cita en primera página.
Tres Diputaciones la han patrocinado en su totalidad y el resto ha colaborado en parte casi sin excepción, así como los Cabildos Insulares de las Islas Canarias y algunas de las Juntas de las Comunidades Autónomas.
También las Cajas de Ahorros, Cámaras de Comercio y los bancos locales, fundaciones, empresas, universidades e incluso personas particulares, amantes de su provincia.
De la Universidad Autónoma recibimos cada año 500.000 pesetas; la mitad de lo que cuesta editar cada número doble semestral, lo que quiere decir que el resto se tiene que conseguir en cada provincia, lo cual es cada vez más difícil, dado que la tirada es de 2000 ejemplares.
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El fundador y principal sostenedor de la Revista de Folklore plantea en este escrito su visión personal sobre el mundo de la investigación acerca de la cultura tradicional y los objetivos que se fijó al emprender la publicación de una de las revistas especializadas más largas y continuas con que contamos en España.
RDW, LVII, 1, 2002 JOAQUÍN DÍAZ cicio recomendable éste de mirarse en el espejo de la escritura o de la oralidad y reflexionar sobre la imagen que cada uno tiene de sí mismo, de sus costumbres y de las costumbres de los demás.
No es malo, por tanto, saber que muchos de los reflejos más inmediatos que contemplamos en ese espejo, si bien están profundamente arraigados en nuestra personalidad, no son exclusivamente nuestros y, así, tradiciones que se toman como patrimonio personal, familiar o comunitario único, lejos de constituir el centro alrededor del cual gira el universo, son más bien eslabones de una cadena de círculos excéntricos a través de la cual se articula la historia misma de la humanidad.
Pero ésto, que es punto de partida para el estudio de las tradiciones, hay que decirlo o escribirlo, de modo que no nos entren tentaciones de pensar que antes de nosotros la nada y después el diluvio.
Tampoco conviene aferrarse al parecer contrario, el que opina que somos una parte tan minúscula de esa atomización cultural que no merece la pena preocupamos por nuestro pasado ni menos aún por el destino que nos aguarda.
No; del equilibrio entre el propio conocimiento y el conocimiento de los demás deriva un beneficioso flujo que es ingrediente esencial para la convivencia.
La Revista de Folklore se originó tras una breve entrevista que mantuve con los responsables de la Obra Cultural de la Caja de Ahorros Popular de Valladolid, en el verano del año 1980.
Concluida esa reunión surgió la idea de crear un órgano de expresión que diera cauce a los escritos, dispersos y diversos, que la tradición suscitaba, ya fuese en ámbitos académicos ya entre simples aficionados.
Después de disipar las dudas acerca de la posibilidad de publicar la revista mensualmente, empeñé mi honor en que se mantendría dignamente, habida cuenta de la variedad de temas que se podrían abordar y la gran cantidad de personas que podrían estar interesadas en difundir sus experiencias y reflexiones sobre la cuestión.
El número cero, una vez encargada la portada a un diseñador madrileño, apareció con el logotipo que aún hoy se mantiene y un grabado de la colección de Trages de España que dibujó Ribelles y grabó Carrafa para la Calcografía Nacional a comienzos del siglo xix.
Dada la experiencia de otras publicaciones en materia de continuidad y conociendo la dificultad que supondría mantener un consejo de redacción, opté por responsabilizarme de la dirección y que ésta abarcara además otras tareas relacionadas con la edición, como selección de material, corrección de pruebas, maquetación, elección de grabados e ilustraciones, etc. En algunos casos, y teniendo en cuenta la dificultad que suponía para la Caja de Ahorros encontrar en cualquier momento personal para colaborar en el ensobrado y otros menesteres, también metí revistas en sus bolsas, puse sellos y las llevé a Correos.
Nuestra revista -^y digo lo de nuestra con absoluta convicción, porque entre muchas personas colaboramos a su mantenimiento en mayor o menor medida-, nunca ha pretendido ser un Tesoro de la Juventud ni una Biblioteca de la Amenidad, pero de lejos se parece a todo eso; reconocemos el valor de lo calladamente ejemplar y practicamos la norma de crear adeptos con el cebo de la curiosidad.
Tanta sabiduría se ha dilapidado y tanto conocimiento útil se ha arrumbado so pretexto de ilusorias modernidades, que produce sonrojo y vergüenza.
La tradición es un tesoro de pública utilidad y no podemos derrochar ese patrimonio o renunciar temerariamente a él sin provocar un grave deterioro en nuestra identidad o un brusco frenazo en el camino siempre arduo de una evolución positiva.
Quien sólo mira al pasado o sólo atiende al futuro pierde oportunidades de conocimiento y por tanto de perfección; por eso, y si no fuese ya el símbolo de una magnífica revista especializada, podría ser el doble rostro del dios romano Jano el emblema más representativo de nuestro empeño.
Y vuelvo a repetir nuestro, porque en esa tarea nunca me he sentido solo; tal vez sí en las decisiones técnicas, pero jamás en el arropamiento que una empresa de este tipo necesita: cartas, palabras de ánimo, críticas constructivas y hasta dificultades presentadas a propósito, han servido para trabajar en favor de aquella idea.
En el camino ha habido defecciones voluntarias y abandonos involuntarios (entre éstos los fallecimientos de colaboradores, como Evaristo Correa Calderón, Federico Sopeña, Osear Cruz, José León Martín Viana y el profesor Joseph Silverman; para todos el recuerdo afectuoso y nuestro agradecimiento por el tiempo que nos dedicaron).
Pero la impresión que siempre he conservado ha sido la de sentir un apoyo sutil, nunca oneroso, tanto por parte de quienes colaboran con sus artículos como de quienes son suscriptores.
A la vista está el trabajo, y ahora, sinceramente, empieza a ser voluminoso; de los índices que agrupan los veinte primeros años de la revista, ya puede uno extraer sus conclusiones aunque sean provisionales: Apartados que están escasamente representados o que ni siquiera se han abierto, junto a otros cuya a*bundancia llega a sorprender; provincias o comarcas poco tocadas y otras con nutrida participación.
En cualquier caso, y por dar una muestra del repertorio temático que ya publicamos en uno de los índices generales -se han publicado tres y actualmente se prepara la inclusión en Internet del catálogo completo de autores, artículos y temas-, mencionaré como disciplinas dignamente representadas en las páginas de la revista, la agriculaira y ganadería, alimentación, arquitectura popular, arte popular, costumbres, creencias, mitos, supersticiones, danzas, dramática, fiestas, flora y fauna, industrias y oficios, instrumentos musicales, juegos, léxico y paremiología, literatura, medicina, música y canto, opinión y conceptos teóricos, personajes y religiosidad.
Corregir carencias, que las hay, es tarea de todos.
Es cierto que necesitamos investigadores pero también es cierto que, tal vez antes, hace falta gente que lea y atienda a esos estudiosos; es preciso presentir, respirar esa demanda social primero, que luego vendrán -^y posiblemente con más facilidad-el esfuerzo y los frutos.
Pero un trabajo abnegado y duro como el de la investigación, necesita, previamente al reconocimiento (que es necesario para cualquier tipo de quehacer, intelectual o no) una corriente colectiva de apoyo a la persona que lleva a cabo esa investigación para que tenga la sensación de que es la propia sociedad la que delega en él la búsqueda de soluciones y le hace depositario de su confianza para que le represente en la consecución de esas aspiraciones.
Y reconozco y aplaudo las declaraciones esporádicas de algunos políticos cuando consideran importantísimo el desarrollo de la investigación en España, pero muchas veces olvidan (por considerarlos consabidos o familiares) a los que ya trabajan, en condiciones difíciles frecuentemente, e intentan vanamente suplir los contratiempos varios con una voluntad a toda prueba.
Parece como si una mano gigantesca hubiese agitado nuestro país hasta colocar a todos sus habitantes en el sitio contrario al que debían ocupar por sus inclinaciones: los políticos trabajan en el terreno de la utopía mientras que los idealistas deben conformarse con la cruda realidad.
Lo cierto es que no existe una tradición investigadora en España, pero algún día hay que empezar a crearla; no se puede sosegar la conciencia con el argumento de que un polígrafo, de tantos en tantos años, viene a paliar nuestras necesidades, lanzándonos todos a partir de ese instante, a copiar o contradecir lo que él ha escrito hasta que su figura se hace aparentemente caduca y nos apartamos de su magisterio para abrazar el del guía siguiente.
Espero que se me permita la exageración sacrificando la ecuanimidad en aras de la síntesis, pero, a decir verdad, algo hay de todo esto.
Investigar, gastar el tiempo en algo que no rinde beneficios inmediatos, no está de moda, y creo que jamás llegará a estarlo si seguimos por este camino.
Se hace indispensable, por tanto, tratar con exquisito cuidado al escaso porcentaje de jóvenes que aún optan por la embarazosa y nada cómoda actitud de irle desvelando poco a poco a la vida sus misterios.
No pretendo justificar retóricamente la existencia de nuestra revista; constato la necesidad de mantener (y acrecentar si ello es posible) todas aquellas fuentes que ilustren, instruyan, no aburran, fomenten el discernimiento y ayuden a crear y respetar una honesta jerarquía de valores.
Nuestro número 244 acaba de aparecer.
Gon la esperanza intacta y la realidad como contrapeso nos disponemos a trabajar en el número 245 y quién sabe cuántos más.
Ha habido quien ha pensado que se podían haber celebrado esos veinte años con un número doble; tal vez tenga razón, pero frente a la exageración de lo extraordinario, reivindicamos hoy la dirección y eficacia de lo ordinario.
En cualquier caso el ánimo está constante y dispuesto a enriquecerse tanto como haga falta.
En el recorrido realizado hasta el momento actual hemos tenido oportunidad de celebrar recensiones amables, premios a colaboradores que nos confiaron sus artículos y otros hechos favorables.
La cultura tradicional ofrece un rico terreno para el estudio, la aportación de datos y la crítica; queda mucha andadura por recorrer y en ella cada uno de nosotros tiene una responsabilidad; la de la revista en concreto es, a mi juicio, seguir acumulando documentación y opiniones de diversa índole y procedencia.
En cualquier estudio científico la verdad se presenta como una luz intangible y hay que estar constantemente atento a sus señales y dispuesto a rectificar el rumbo que se nos antojaba el correcto hasta ese instante.
La talla de la audacia es inversamente proporcional al tamaño del campo de estudio y, al ampliarse éste, uno repara en la necesidad de apoyos complementarios que refuercen las débiles teorías; de aquí que los trabajos interdisciplinarios sean fundamentales en nuestro quehacer y contribuyan a crear unos pilares más o menos sólidos donde construir ese edificio con tantos volúmenes, luces y sombras que es la interpretación de nuestra tradición.
De toda, no sólo de la homologada por la Administración o los eruditos.
Sólo en una ocasión, con motivo de haber alcanzado el número 100, se hizo una excepción en la variedad habitual y se realizó un número monográfico dedicado al arte molinar; el molino representa, desde nuestra perspectiva, los avances del ser humano en el campo de la técnica aplicada a la naturaleza y, al mismo tiempo, su propensión a retroceder, a volver a incurrir en errores pasados cuando la sangre habla y calla la razón.
Tampoco creo que Cervantes eligiera esos especiales gigantes transformados en molinos por el sabio Frestón, como un capricho o un artificio exclusivamente literario con el que complicar la vida a Don Quijote; toda la obra cervantina está nimbada de ejemplaridad y este arquetipo no podía ser menos.
Quién sabe si la imagen circular de las ruedas molinares no es sino la representación más perfecta de los anhelos humanos, siempre girando alrededor del mismo eje y siempre volviendo a triturar los mismos granos.
En cuanto a los colaboradores, siempre los ha habido, buenos y numerosos.
Con sorprendente precisión han ido llegando artículos para cada (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es número y el máximo retraso que se ha producido en su publicación ha sido de tres meses, cuando ha habido alguna acumulación de material.
Siempre hemos procurado evitar los títulos académicos o de otro tipo al lado de cada autor, no porque no nos parezcan justos, sino porque sería injusta la comparación con otros autores que no los tienen por circunstancias habitualmente ajenas a su voluntad.
Así, el «nadie es más que nadie» queda subrayado con la fórmula de que sea el propio lector quien decida los títulos que debe otorgar a nuestros colaboradores.
Al cabo de estos veinte años han sido cerca de trescientos los especialistas y aficionados que han enviado sus trabajos para que fuesen incluidos en nuestra publicación y más de mil los artículos editados. |
Aunque manteniendo las investigaciones sobre etnología tradicional catalana, esta revista muestra un creciente interés por el tema de las identidades y las fronteras, buscando la comprensión de las sociedades desde la interrelación y apostando por la diversidad, no sólo en el ámbito catalán, ibérico y europeo, sino también en América Latina y el Magreb.
lio RDTP, LVII, 1, 2002 CONSEJO DE REDACCIÓN DE QUADERNS norama de la incipiente antropología en Cataluña y como medio de expresión de unas aproximaciones teóricas y temáticas que reflejasen con fidelidad las investigaciones y los intereses de los fundadores del Institut Cátala d'Antropología.
En las páginas que siguen vamos a presentar en primer lugar la trayectoria de la revista y un breve análisis del contenido de los números publicados hasta el momento.
Queremos, así mismo, aprovechar el espacio que se nos brinda para reflexionar sobre algunos factores que han impedido que la revista sea expresión fiel y exacta de la actividad y de los intereses científicos de la antropología catalana; mostrar el contraste que supone constatar la vitalidad del ICA, manifestada por medio de sus constantes actividades, como la organización de cursos, conferencias, el número de socios... y las escasas aportaciones de sus miembros a Quadems, lo que resulta más sorprendente teniendo en cuenta la relevancia profesional y la productividad general de un número notable de sus asociados.
LA REVISTA La primera etapa de la revista Quadems comprende la publicación de seis números editados entre 1980 y 1987.
A pesar de que uno de los objetivos principales propuestos por los miembros fundadores del ICA era la publicación de dos números anuales, se demuestra en la práctica que entre 1982 y 1983 no se cumple y en los años 1984 y 1987 solamente se consigue publicar un número anual.
Algunos miembros fundadores, que formaban parte del consejo de redacción, consideraron que era necesario involucrar a nuevos socios y decidieron llevar a la asamblea general del Institut la propuesta de elegir en ella a los miembros de dicho consejo.
Esta relación entre miembros fundadores y consejo de redacción queda reflejada en el hecho de que en los dos primeros números, publicados en el mismo año, se incluyan artículos suyos (excepto el de Bernstein en el n.° 2), mientras que a partir del volumen que contiene los números 3 y 4 comienzan a publicarse, de modo mayoritario, trabajos de otros antropólogos nacionales Qosepa Cucó, Isidoro Moreno) e internacionales (Marie, Assier-Andrieu, Pitt-Rivers, Brandes, Fabre-Vassas, Luconi de Borella).
La mayor apertura a trabajos de otros profesionales está vinculada también a un interés por ampliar el debate antropológico y la difusión de la revista en el ámbito científico nacional.
El idioma principal utilizado en la revista en los artículos originales y traducciones ha sido el catalán, estructurándose la revista en «Artículos», (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es «Críticas y comentarios», «Recensiones» y «Notas».
En los números 1 y 2 se incorporó una sección de homenaje a Josep M. Batista y Roca y otra de obituario, dedicada a la figura de Ángel Palerm.
Los temas centrales de los artículos giraban en torno a problemas clásicos de la antropología española como el campesinado, la identidad, el parentesco, la política, el simbolismo, la historia y la economía (ver cuadro).
Mientras que la sección de críticas y comentarios incluía aspectos metodológicos (objeto y método, aproximación bibliográfica), temáticos (cultura regional, familia, etnicidad, teoría social, cultura e ideología) y comentarios a las obras antropológicas de Alan Marcfarlane y Ángel Palerm (ver cuadro).
La sección dedicada a las recensiones estuvo mejor representada en los dos primeros números que en los restantes de esta primera etapa, observándose en los números 5 y 6 la carencia de esta sección.
Podríamos considerar que la segunda etapa se inaugura con la publicación, en invierno de 1994, de un nuevo número 1 para reflejar el espíritu de cambio, y que salía después del número 6, publicado en 1987, después de una etapa de publicación bastante irregular (seis números en quince años).
El número 1 de la segunda etapa incluía diversos artículos de opinión sobre el Institut Cátala d'Antropologia y la antropología en Cataluña, algunos bastante pesimistas, pero otros con una clara voluntad de progreso.
Siguiendo esta línea^ se incluyeron contribuciones de destacados profesionales de la antropología internacional como James Fernández, un estudio de Yolanda Aixelá, por aquel entonces joven investigadora, sobre los países islámicos y un dossier sobre violencia y deporte, uno de los campos de interés a comienzos de los años noventa, vinculado a los recientes Juegos Olímpicos de Barcelona.
El inicio de la continuidad tuvo sus frutos.
De ese debate surgió la necesidad de renovación generacional, que se reflejó en un nuevo consejo de redacción de la revista a partir de la siguiente asamblea.
Se decidió activar la revista, entendiendo que era necesario recoger el esfuerzo y la tradición presentes desde el comienzo del ICA.
El número siguiente apareció en la primavera de 1996 con la antigua numeración 8/9 y desde entonces el nuevo consejo editor se ha centrado en mantener la continuidad de su publicación.
El nuevo equipo apostó por la regularidad (aparición de dos números anuales o, cuando el presupuesto no lo permitiera, de un número doble anual) y el aumento de su presencia en la sociedad, tanto en la catalana como en la no catalana, en la segunda etapa.
Este último objetivo se ha manifestado claramente, no sólo en el aumento de los intercambios de la revista, procedentes del Estado español e internacionales, de los que hablaremos a continuación, sino también en la mayor diversidad de los colaboradores y de las temáticas de los artícu- los.
Así, se constata un aumento de colaboradores en cada número, en la medida en que se ha ampliado el volumen de los ejemplares de la revista, en el número de páginas y en el tamaño del formato, así como también una mayor diversidad interna, aumentando las secciones para conseguir captar un abanico más extenso, que permita recoger los intereses de la antropología en nuestra sociedad.
Además de los artículos (en la sección «Elementos», donde se publican los artículos de fondo), base de la revista, y las recensiones (en la sección «Libros»), hemos incorporado las secciones: «Apuntes Etnográficos», «Entrevistas» y «Notas y Comentarios», que sustituyen a las anteriores de la primera época: «Comentarios Críticos» y las «Notas», éstas últimas concentradas, ahora, en el «Full informatiu» del ICA que aparece mensualmente.
Las tres secciones actuales han permitido incorporar investigaciones en curso, trabajos descriptivos de interés por su temática, la opinión de autores destacados, a menudo extranjeros de visita en nuestro país como George Foster, Arturo Escobar y Alanis Obomsawin -de los cuales hemos podido obtener las impresiones sobre su trayectoria y contextualizarla en el marco de las corrientes antropológicas contemporáneas-, y artículos de formato más pequeño; estados de la cuestión de ámbitos nuevos o especiales de la disciplina, o bien comentarios sobre obras que comparten una misma temática, e informes sobre investigaciones.
También destacamos la diversidad de colaboradores, en la medida en que la apertura de la revista fuera del ámbito catalán ha facilitado su conocimiento en el exterior y el interés de nuevos autores por publicar en ella.
Dejando a un lado la presencia de antropólogos de Cataluña, se incluyen los trabajos de otros del Estado español, europeos y latinoamericanos.
La apertura se ha centrado también en la participación de autores jóvenes que ha ofrecido nuevas perspectivas, tanto en el ámbito temático, como teórico.
En cuanto a las temáticas, la nueva época de Quadems muestra una ampliación de los intereses generales, aunque se continúa dedicando un espacio importante a los temas clásicos, como las investigaciones sobre etnología tradicional en Cataluña, el parentesco y la identidad, el arte «primitivo», la religión y el ritual, la concepción de la persona, los principios teóricos de la enfermedad y las reflexiones sobre el método etnográfico.
Sin embargo, se observa un interés creciente por los campos relacionados con la identidad, tema que ya estuvo presente en la primera etapa.
Estas relaciones han aportado una nueva perspectiva a los campos clásicos, como los de ritual o parentesco antes citados.
Esta nueva perspectiva busca la comprensión de las sociedades humanas desde la interrelación, con clara voluntad de superación de la delimitación de los viejos campos de forma unívoca y aislada.
Esta es una de las grandes líneas que marcan los estudios contemporáneos de la antropología y que ha mostrado nuestra publicación de forma muy clara: la dedicación a la inmigración interna y la denominada «extracomunitaria».
Pero este énfasis en las interrelaciones lo encontramos también claramente en temas contemporáneos, como los estudios sobre alteridad y frontera en el Mediterráneo; identidades, fronteras y ciudadanía en los Pirineos; recomposición de etnias y fronteras étnicas en África; relaciones de intercambio entre sociedades indígenas y no indígenas en América Latina; modernización en el medio rural mexicano; etc. En la sección «Elementos», el tema del desarrollo es otro de los intereses recurrentes de la antropología publicada en Quadems.
Dentro de estas nuevas líneas no podemos olvidar tampoco las vinculadas a las técnicas actuales de información etnográfica, como el cine etnográfico, o a cuestiones más propias de la antropología política y la antropología urbana; así como a campos temáticos especializados, como la antropología de la alimentación o la relación entre alimentación y sexualidad.
La sección de «Recensiones» ha tratado de cubrir aquellos ámbitos temáticos y regionales no tratados en los artículos, de manera que en conjunto podemos establecer que, tanto en el terreno de la especialización temática y regional, como en el ámbito teórico, Quadems ha apostado por la apertura y la diversidad.
Se han recogido análisis de obras de diferentes influencias teóricas y tradiciones, como la francesa, la británica y la norteamericana, así como de las más periféricas.
En definitiva, podemos concluir que, tal y como se refleja en la revista Quadems desde 1995, han predominado algunas áreas temáticas o regionales, sin que se hayan realizado números monográficos.
No obstante, en el número 10 han dominado las investigaciones sobre América Latina y en el 11, acerca de la inmigración y la identidad.
La antropología sobre América Latina, tanto indígena como no indígena, ha estado presente en la mayoría de los números, hecho que señala la atracción que esta área regional tiene para la antropología contemporánea de nuestro país, del mismo modo que existe un interés continuado por la temática sobre inmigración.
Igualmente, observamos una presencia recurrente de cuestiones vinculadas con el Magreb, tanto por lo que respecta a la inmigración, como por los aspectos etnográficos de las sociedades de origen.
No estamos en condiciones de hacer una historia de lo que pueda haber representado el ICA o su revista, Quadems, para la antropología catalana, aunque parece una tarea ineludible que habrá que abordar en algún momento, para comprender la realidad actual de nuestra disciplina en Cataluña.
No obstante la trayectoria de la revista puede ayudamos a señalar algunos de los factores que impiden, hasta ahora, ser demasiado optimistas; lo que no significa que no deban abrigarse esperanzas de que con la solución de algunos de los problemas que vamos a señalar pueda darse un nuevo impulso a una comunidad de antropólogos radicalmente distinta a la que inició su andadura institucional en la década de 1970, aunque buena parte de sus miembros sean los mismos de entonces.
El problema de la antropología en Cataluña -aunque estamos convencidos de que en esto no podemos presumir de «hecho diferencial» no es que no dispongamos de individualidades que estén por encima de la media de las individualidades en el panorama mundial de la antropología.
El problema no es de individuos, sino del colectivo como tal, de la falta de intercambio intelectual y de las dificultades para hacer una obra común; por ejemplo, una revista que agrupe los esfuerzos de las varias que ya existen, para que la antropología catalana pueda tener la presencia e influencia en la comunidad científica internacional y que la dispersión actual impide alcanzar.
El ICA como institución y algunos de sus miembros individualmente lo han intentado sin éxito, hasta la fecha.
La ausencia de un órgano común es sólo un síntoma del problema más importante, la falta de una comunidad científica que refleje el vigor que, desde otras perspectivas, tiene la antropología en Cataluña.
Las ideas aquí expuestas intentan recoger algunos comentarios de diferentes miembros del ICA, y no reflejan necesariamente las de todos sus socios, ni, tal vez, las de todas las personas del consejo de redacción actual de la revista.
Quizá, para exponerlas con profundidad y matices suficientes sería necesario organizar un debate sobre Quadems entre las distintas generaciones, similar al que tuvo lugar con motivo del decimoquinto aniversario del ICA, recogido en las páginas del primer número de la segunda época.
A él remitimos a las personas interesadas.
El vigésimo segundo aniversario de la revista Quadems coincide con la salida de un volumen doble que contiene los números 17 y 18.
La escasa diferencia entre años de existencia y números publicados debería llenamos de satisfacción por lo logrado, aunque para cumplir con los objetivos primeros esta entrega debería corresponder al número 44.
Aun sin haber podido alcanzar ese propósito, deberíamos considerar un logro que la revista siga viva, si tenemos en cuenta las conocidas dificultades por las que han pasado y pasan las publicaciones científicas en estos tiempos, especialmente aquéllas que, por haber querido mantener su independencia, o por no haber interesado a nadie que la perdiese, no han tenido más recursos que los propios.
Sin embargo, si atendemos a otras variables además de la mera existencia, el éxito de la revista es más dudoso y la satisfacción, por tanto, relativa.
La declaración de intenciones del primer equipo, expuesta en el n.'' 1, de mayo de 1980, puede ayudar a entenderlo:
Salvo quizá en lo que se refiere a los campos temáticos sobre los que discutir, podría afirmarse que todos los equipos que se han sucedido en la redacción de Quadems, compartirían las intenciones de aquel primer consejo de redacción.
Sin embargo, ninguno de los objetivos se cumplió estrictamente en la primera etapa (ver cuadro).
Uno de los miembros del primer consejo de redacción nos señalaba las dificultades para conseguir originales como uno de los problemas a los que se había enfrentado la redacción.
Algo similar ha pasado en la segunda etapa; aunque no han faltado originales, no siempre ha sido posible ser demasiado estrictos en la selección.
Los trabajos rechazados han sido escasísimos, prueba de que todos ellos estaban a un buen nivel, según los criterios del equipo, pero también de que no podíamos ser muy exigentes.
Otro de los incumplimientos, aunque no quede recogido en la declaración anterior, ha sido el de publicar en catalán.
En la primera etapa, prácticamente todos los artículos estaban escritos o se traducían al catalán.
En la segunda época se manifestó la voluntad de mejorar la difusión de la revista, incluso se barajó la posibilidad de publicarla en inglés, pero ante el rechazo de esta idea en la Asamblea del ICA, se decidió publicar en las lenguas en las que llegasen los artículos, las lenguas románicas más comunes e inglés.
Los consejos de redacción han debido asumir todas las tareas de edición, lo que significa leer los originales, recabar colaboraciones para las reseñas de libros -cuando no escribirlas directamente-, corregir los textos, mantener contacto con los autores, etc. De no haber sido por la eficacia y buena disposición de la secretaria del ICA, Araceli Muñoz, nuestra tarea hubiera sido mucho más difícil de realizar.
Un inconveniente importante para la difusión de la revista ha sido la distribución, que se intentó paliar en la segunda etapa mediante la coedición con la editorial Icaria; esta colaboración no resolvió el problema de la distribución y las dificultades económicas de la revista se agravaron, por lo que después de varios números, decidimos continuar en solitario.
De cómo han afectado las diversas dificultades con las que se han encontrado los consejos de redacción, pueden ser muestra los párrafos siguientes extraídos del «Editorial» del primer número de la segunda época, de invierno de 1994: És moit possible que la historia d 'una revista científica anomenada Quadems de l' ICA pugui ser pensada a la manera d'espill en qué resten, como si hi fossin reflectides, les propies condiciones vitáis d'aquella entitat de la qual va voler ser portaveu: iMusionada i frágil; entusiasta i al mateix temps insegura.
Como es fácil de apreciar, la melancolía que refleja el «Editorial» del primer número de la segunda época, contrasta con la rotunda voluntad con que se expresan los objetivos de la primera.
¿Qué ha ocurrido entre una y otra época que justifique el tono utilizado por la Junta del ICA que retoma la publicación de la revista en 1994?
Seguramente lo que en el conjunto de la sociedad catalana: Tras la euforia que trajeron los últimos años del franquismo, que lanzó a una generación a participar y a comprometerse, a crear, con grandes dosis de voluntarismo, proyectos propios en aquellos ámbitos que le afectaban, vino la profesionalización para unos pocos y el desencanto para muchos.
Nacieron profesionales de la vida política, pero también de otras muchas actividades de la llamada sociedad civil; la antropología y los antropólogos no iban a quedarse al margen de esa tendencia.
Paradójicamente, o quizá como consecuencia de ello, que una parte de los antropólogos se profesionalizase, y tal vez otra esperase hacerlo, significó el debilitamiento de aquel primer ímpetu, que tal vez sólo exista como mito de origen para los miembros más recientes del ICA, y para quienes lo vivieron en su juventud, hace ya alrededor de 30 años.
Poco a poco las asambleas del ICA fueron vaciándose, aunque no se redujo significativamente el número de socios.
Parecía que éstos delegasen en la Junta del ICA la realización de actividades de las que en otro tiempo participaban o eran impulsores.
Como había ocurrido en la vida política, se dejó a los profesionales la representación, las decisiones y las actividades -o las acaparamos, como reprochan algunos socios.
Lo que no significa que sólo los profesionales de la antropología, quienes se ganan la vida como antropólogos, hayan participado en el ICA, o en la revista Quadems, pero sí que han sido mayoría, al menos en el consejo de redacción de esta última.
El camino del ICA y de su revista van juntos y no extraña, en las condiciones de falta de participación de los socios en las que se desenvuelve el ICA, que las contribuciones a la revista sean también escasas.
No obstante, más influencia que todo eso en el estado actual de la revista, y del ICA, tiene la falta de discusión, de debate teórico, de espacios en los que exponer y discutir sobre las investigaciones en marcha o ya realizadas y el que, cuando alguien intenta crear dicho espacio, la participación de los antropólogos sea escasa.
Estas reflexiones no deben inducir a pensar que existe desmoralización por parte del consejo de redacción, sino todo lo contrarío, si se tiene en cuenta cómo nos planteamos el futuro inmediato de la revista: Con la idea de conseguir una mayor difusión y participación, además de aligerar la carga económica, casi insoportable, que supone la publicación para el Institut Cátala d'Antropología, el consejo de redacción llevó a la Junta y ésta a la Asamblea un proyecto que permitirá mejorar -o eso esperamos-la situación de Quadems en muchos sentidos.
Por un lado, se propone editar una revista electrónica, más accesible a los profesionales, estudiantes y personas interesadas en la antropología que no sean socios del ICA.
Al mismo tiempo, confiamos en recibir mayor número de artículos y no tener impedimentos para publicar todos los que presenten la calidad necesaria, además de evitar las largas esperas que muchos de los autores soportaban hasta ver publicados sus artículos.
Paralelamente, se publicará un número monográfico en papel cada año, cuya coordinación se encargará a especialistas en el tema elegido.
La segunda etapa de la revista no disponía de un comité asesor, aunque en ocasiones algunos especialistas se habían prestado a leer artículos que el consejo de redacción les remitía, por no tener suficiente seguridad para evaluarlos.
De cara a la revista electrónica hemos contactado, y recibido respuestas positivas, a distintos antropólogos de Cataluña para que constituyan el comité asesor de la revista, lo que sin duda mejorará la publicación.
En esa confianza, invitamos a quienes estén interesados en la revista Quadems pam que, a partir del próximo curso, visiten la página del ICA en la red: http://www.ub.es/ica, en la que confiamos puedan encontrar ya el primer número de la revista Quadems en soporte electrónico.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es |
donde tiene su sede, regularizada a partir de un convenio establecido con la Universidad de Zaragoza.
Asimismo, en su desarrollo ha sido definitivo la adscripción del SAET al Instituto de Estudios Turolenses (lET), lo que ha permitido contar con un apoyo económico
RDTP, LVII, 1, 2002 FRANCISCO BURILLO MOZOTA estable, con el que consolidar las diversas actividades que se han llevado a cabo, entre ellas, cubrir parte de los costes de la revista Kalathos.
La revista Kalathos surge en el año 1981, pretendiendo una periodicidad anual.
Hasta el año 2000 han aparecido 19 números, en volúmenes sencillos y dobles.
Su edición ha sido posible gracias al apoyo inicial de la Diputación Provincial de Teruel y del lET.
A partir de 1990 se contó con la ayuda de la Universidad de Zaragoza y para el último número se ha sumado la Caja Rural de Teruel.
El objetivo del SAET era, y es, el desarrollo de las investigaciones en materia de arqueología y etnología, tal como su nombre recoge.
Por ello Kalathos aparece desde el primer número con dos secciones diferenciadas: Arqueología y Etnología, esta última sección se llamará a partir del número 5 de Antropología.
De esta temática se han publicado un total de 37 artículos, aparecidos a lo largo de todos los números de la revista, a excepción del 4-5, dedicado monográficamente a la época ibérica, y del 15, en el que la sección fue sustituida coyunturalmente por la de Hispanocéltica.
La revista Kalathos, convertida en el órgano principal de expresión del SAET canaliza el resultado de las investigaciones realizadas por el grupo que forma esta institución cultural, con una orientación territorial destacada: la de la propia Asociación, la provincia de Teruel.
Sin embargo, esta especialización no limita la publicación de investigaciones realizadas en otros ámbitos territoriales, ni tampoco la acogida de artículos elaborados por investigadores vinculados a otras instituciones.
No obstante, si se comparan los trabajos publicados en Arqueología y los que aparecen en Etnología/Antropología, se desprende que el conjunto en este último apartado se halla más vinculado al grupo del SAET y al territorio turolense, que el de Arqueología.
Presenta, asimismo, un número menor y con una aparición más irregular, fruto de la mayor consolidación de las actividades arqueológicas en el desarrollo del SAET.
De hecho, si se analiza el número de artículos publicados sobre Antropología/Etnología, puede observarse que la mayor parte, 26, aparecen en los volúmenes anteriores al 9, con una presencia de entre 5 y 8 trabajos por número, mientras que en la etapa más reciente sólo se publican 2 artículos por número, con presencia de uno sólo en el número 1.
Esta última fase ha quedado reducida a dos de los autores más prolíficos: José Palomar Ros y Ángel Gonzalvo Vallespí.
Hay 25 artículos en esta publicación que se adscriben a miembros, antiguos o actuales, del SAET (pongo entre paréntesis aparece el número de artículos): José F. Casabona Sebastián con E. Gargallo Monforte (1), M.''
Pilar Chinarro (1), Ángel Gonzalvo Vallespí (6), Rafael Lorenzo Alquezar (2), Monserrat Martínez González (1), José Palomar Ros (8), Jacinto M. Porro Gutiérrez (2), M. "* Elisa Sánchez Sanz (3) y junto con Antonio Gimeno Gracia (1).
Los 12 restantes son de investigadores pertenecientes a otras instituciones, con una presencia ocasional en la revista Kalathos, tal como puede deducirse del número de artículos publicados: Carmelo Lisón Tolosana (1), Garry Marvin (1), Rosario Otegui (1), Guillermo Redondo Veintemillas (1), Eulogio Soriano Lázaro ( 2), Trinidad Anguita Amador (1), Francesc Llop i Bayo (1), Manuel Delgado Ruiz (1), Grupo Aragonés de Estudios Tradicionales (1), José Luis Mingóte Calderón (1) y Bernardo Riego (1).
TEMÁTICA Para una mejor visión de los temas tratados he detallado toda la bibliografía aparecida en Kalathos en su sección de Antropología/Etnología agrupada por temas.
Debe señalarse que existe una serie de trabajos que en otras publicaciones aparecen calificados como arquitectura popular, pero que en nuestro caso se considera histórica y aparecen dentro de la sección de Arqueología.
Puede observarse la existencia de dos grandes bloques desiguales; aquellos artículos realizados con una orientación antropológica aparecen en menor número que los que tienen una orientación etnográfica, con mayor peso de la descripción que de la interpretación.
Los estudios antropológicos vienen protagonizados por C. Lisón y otros investigadores formados en su departamento universitario, como J. M. Porro, F. Llop, R. Otegui.
Distinta es la orientación dada por R. Lorenzo, desde la filosofía hermenéutica.
Sin duda ha sido el tema de la literatura oral y la música tradicional turolense, con 15 artículos, el que polariza la revista, especialmente en su segunda etapa, en la que se puede considerar como tema monográfico, vinculado, por otra parte, a dos autores: J. Palomar, especializado en el tema de romances y coplas, y G. Vallespí en el de dances.
El tema festivo, con 9 trabajos, es el segundo más tratado.
También se centra en la provincia de Temel y los trabajos se han agrupado según traten aspectos de tipo general, de carácter religioso, y taurino, tema este último que mereció la atención de Manuel Delgado y del investigador inglés G. Marvin.
Referente a los estudios sobre temas artesanales, dos tratan aspectos artísticos -como los estampados de telas o la elaboración de objetos con paja-y un tercero tiene una orientación tecnológica, centrada en la fabricación de chocolate.
En el campo de las actividades agropecuarias, únicamente se ha tratado el asunto de la trashumancia.
Concluye la recopilación con un inventario de las seis filmaciones inéditas que el SAET había realizado hasta 1982. |
Gazeta de Antropología es una de las primeras revistas que dan comienzo en España en la década fundacional de 1980.
Aunque surgida en torno al núcleo de antropólogos universitarios de Granada, su temática no se reduce al ámbito local; pues, por el contrario, acoge con frecuencia trabajos de reflexión teórica general, con una visión comprometida del estudio antropológico.
Desde 1998 es la primera, casi única y, desde luego, más usada y consolidada, publicación cibernética dedicada a la antropología cultural en nuestro país.
Granadina de Antropología y se plantean sacar adelante el proyecto de disponer de una revista que, a modo de boletín de la asociación, pudiese difundir sus investigaciones y trabajos.
Y lo hizo con la intención de contribuir a promover los estudios de antropología, por entonces todavía alejados de las aulas y de las instituciones académicas, y ello en el sentido más general de la disciplina, tanto en sus dimensiones más etnográficas, locales y tradicionales, como en sus aspectos más teóricos, cosmopolitas y modernos.
Nacía también con las pretensiones de estimular la investigación y de alentar el intercambio científico con otros colegas, revistas y asociaciones afines.
El respeto y la consideración, en modo alguno acríticos, que sus miembros fundadores mantenían hacia lo tradicional suscitó que se optase por escribir Gazeta con 'z', dando al nombre un toque arcaizante.
La idea era publicar un número al año, periodicidad que ha conseguido sostener y que mantiene en la actualidad.
Nació sin apoyos institucionales (hubo incluso organismos públicos que comprometieron subvenciones que nunca hicieron efectivas).
Posteriormente, en el número 6, contó con la colaboración de la Dirección General del Patrimonio Cultural, de la Consejería de Cultura de la Junta de Andalucía.
El número 8 recibió para su publicación una ayuda del Área de Cultura de la Excma.
Diputación Provincial de Granada.
Los volúmenes posteriores, dispusieron de una pequeña subvención de la Consejería de Educación y Ciencia de la Junta de Andalucía.
La independencia de la Gazeta, celosamente salvaguardada, la ha alejado del favoritismo de los organismos oficiales.
En un contexto de marginaiidad y desconocimiento de la disciplina por parte de las instituciones, costó -^y siempre ha costado-mucho esfuerzo mantener el proyecto.
«Los números publicados [señalaba el editorial del número 12] han ido saliendo adelante, a base de dedicación voluntaria y voluntarista, de tenacidad y de ilusión de un grupo reducido de personas para pedir colaboraciones de artículos, pordiosear financiación y llevar a cabo nosotros mismos todas las tareas de edición y distribución».
Todos estos esfuerzos no fueron vanos, sino que han dado sus frutos y, así, continúa el editorial citado:
La Gazeta de Antropología mantuvo los primeros años, en Granada, una presencia de la disciplina, cuando ninguna institución ni la Universidad daba oportunidad para los estudios de antropología en Granada.
Fue un oasis en el desierto.
Sus páginas fueron tribuna para dar a conocer investigaciones que se llevaban a cabo, reflexiones teóricas o información.
Bajo su sombra funcionó un seminario JOSÉ LUIS SOLANA RUIZ de antropología, grupos de investigación, algún congreso y diferentes ciclos de conferencias que dieron la oportunidad de oír y ver entre nosotros a algunos antropólogos de otras regiones de España y del extranjero.
Las catorce entregas de la Gazeta editadas en papel han mantenido siempre un formato tamaño folio.
Los primeros seis números presentan una configuración artesanal.
Sus páginas iban grapadas y la letra de impresión era Couñer, tipo máquina de escribir.
A partir del número 7, la revista adquiere una presentación más profesional.
Aumenta su grosor, las páginas ya no están grapadas, sino cosidas; el canto es duro, también cambia el tipo de portada y la letra, que pasa ahora a ser modelo Times de imprenta.
Como explicaré posteriormente, a partir del número 14 el formato es cibernético y digital.
En un principio, el Consejo de Dirección de la revista estuvo formado por Rafael Briones, Demetrio E. Brisset, Pedro Gómez y José Antonio González Alcantud.
En el número 6, a este Consejo se sumará Alejandro Casado.
En el número 9 se reorganiza el organigrama de dirección y redacción.
Pedro Gómez y José Antonio González Alcantud aparecen como directores y Rafael Briones como Secretario de redacción.
Se establece un Consejo de Redacción integrado por Demetrio E. Brisset, Alejandro Casado, Francisco Checa, Pedro Molina y Salvador Rodríguez Becerra (a los que en el número 12 se sumará José Luis Solana); y un Consejo de asesores constituido por María Jesús Buxó, Jesús Contreras, Enrique Luque, Antonio Mandly, Antonio Pérez, Fermín del Pino, Danielle Provansal y Jean-René Trochet.
José Antonio González Alcantud dejó la revista para entregarse a la dirección del Centro de Investigaciones Etnológicas «Ángel Ganivet», por lo que a partir del número 11, de febrero de 1995, Pedro Gómez ejercerá en solitario como director de la misma.
Pedro Gómez, pues, ha sido, de modo colegiado o conjunto al principio e individualmente luego, y hasta el día de hoy, director de la Gazeta.
Sería una injusticia no reconocer y dejar sin señalar que la revista pervive gracias a su empeño y buen hacer.
Muchas personas hemos contribuido, en mayor o menor grado y en distintos momentos, a la realización de la Gazeta, pero él ha desempeñado siempre la labor imprescindible.
De él partió la feliz idea de «cibemetizar» nuestra revista, lo que sólo ha sido y es posible merced a sus conocimientos informáticos, adquiridos de manera autodidacta.
Pedro Gómez ideó, impulsó y concretó el proyecto, diseñó la página web y se encarga de actualizarla.
Él es ejemplo de cómo entre la «cultura clásica» y la cibercultura no tiene por qué haber, como auguran los apocalípticos, antagonismo alguno, sino síntesis fructífera y mutuo enriquecimiento.
TEMÁTICAS Y LÍNEAS PRINCIPALES DE TRABAJO
Los temas tratados en los distintos artículos publicados en la revista han sido heterogéneos.
Un significativo número de contribuciones se han ocupado de cuestiones de religiosidad popular, considerada ésta en sentido amplio, y de fiestas, tanto profanas como religiosas.
En segundo lugar, cabría establecer un bloque constituido por artículos sobre las siguientes materias: estudios etnográficos sobre localidades, la mayoría de ellas de Andalucía; textos sobre cuestiones de claro carácter filosófico; contribuciones de temática americanista e indigenista; y artículos sobre teoría antropológica y antropología fundamental.
Más allá de estos conjuntos temáticos generales, las cuestiones abordadas en los restantes artículos han sido muy diversas: relacionadas con expresiones artísticas y literarias (música, artes plásticas, literatura, cine), sobre la problemática de la identidad cultural, marginación, desigualdad, clases sociales, pobreza, gitanos, antropología urbana e industrial, métodos y técnicas de investigación, sexualidad, antropogerontología, antropología jurídica, drogas, globalización, e, incluso, artículos sobre Pon Aventura o el orgasmo femenino.
En el editorial del número 13 (en el que, dicho sea de paso, se introdujo otra pequeña mejora: los abstraéis o pequeños resúmenes en inglés de los artículos) se abogaba por actualizar los «objetos» de estudio de la antropología (algo que ha ido plasmándose en nuestra revista), lo que en modo alguno debe entenderse como un rechazo o un menosprecio hacia las temáticas y los campos de investigación antropológicos considerados como tradicionales, a los que la Gazeta siempre ha procurado y seguirá prestando acogida, sino como una reivindicación de la necesidad, por los fructíferos resultados que vienen obteniéndose, de que la antropología persista y profundice en el estudio de los fenómenos propios de las sociedades complejas.
«Las investigaciones sobre los temas tradicionales -escribimos en el editorial-deben continuar, entre otras muchas razones porque el giro hacia una antropología de los mundos contemporáneos nunca podrá prescindir del estudio de esos otros mundos tradicionalmente estudiados por los antropólogos, pues, como magistralmente mostró Georges Balandier, para el estudio de la modernidad el desvío antropológico constituye un camino fecundo que llega a ser imprescindible».
Por lo que a los autores de los artículos se refiere, en la Gazeta han tenido cabida y acogida desde finnas consagradas, de renombre intemacio- nal, hasta jóvenes desconocidos que iniciaban su andadura intelectual, pasando por profesores y profesionales de reconocido prestigio.
El editorial del número 10 señalaba como uno de los «grandes problemas aún no superados» de la revista «la ausencia de puntos comunes de debate», añadiendo que ni siquiera la religiosidad popular, la temática más presente en los primeros diez números, los había suscitado.
Pero, en mi opinión, esa falta de puntos comunes, si ciertamente confiere un carácter heteróclito y quizás excesivamente disperso a la revista, no obstante, desde otra perspectiva, ha posibilitado también algunas de sus virtudes: la variedad de temáticas abordadas en los artículos, la apertura de horizontes, esa sensación de plena libertad y de carencia de censuras o cortapisas que hemos sentido, y de la que seguimos gozando, quienes hemos publicado en ella.
No es, pues, la Gazeta una publicación temáticamente especializada.
Pero detrás o debajo de sus variados contenidos, creo que pueden descubrirse talantes generales o vectores derivados, sobre todo, de los intereses y las relaciones personales e intelectuales de quienes, de un modo u otro, han contribuido y están contribuyendo a su progresivo desarrollo; líneas de orientación implícitas, nunca establecidas de modo explícito ni mucho menos impuestas.
En primer lugar, y como expresaba el editorial del número 3, puede constatarse una negativa a reducir la antropología a una «carrera», a «una tarea de especialistas»; una apuesta por entender la antropología como «una forma de mirar diferente de las demás ciencias del hombre».
Mirada de amplios horizontes, capaz de integrar tanto las descripciones de carácter empírico como las reflexiones de naturaleza teórica, tanto lo etnográfico como lo filosófico, y motivada por la consciencia de la necesidad de ambos referentes polares y del bucle dialógico entre ambos atractores, aunque esto último haya quedado plasmado en menos artículos, entre otras razones por las mismas dificultades que entraña llevarlo a cabo.
Desde la Gazeta se ha intentado, además, potenciar análisis críticoemancipatorios orientados por ideales filantrópicos y procurando siempre que la crítica fuese juiciosa y fundamentada.
A este respecto, en el editorial del número 13 se declaraba lo siguiente:
En tiempos de estupidización mediática, de pérdida de referentes teóricos sólidos, críticamente fundados (que no dogmáticamente asumidos), de adormecimiento de la consciencia, de triunfos del capital, de desmonte en un pis pas «democrático» (tiempos, sí, también, de pudrimiento de las grandes palabras) de conquistas sociales arrancadas con sangre tras luchas seculares, de retorno de formas de explotación laboral que parecían extinguidas..., en estos ensombrecidos tiempos finiseculares, la Antropología debe asumir de modo radical un hebermasiano interés crítico-emancipatorio.
Finalmente, quiero señalar también que, contraria al sectarismo y tenaz defensora del pluralismo ideológico, siempre que la ideología no falsee la realidad, desvirtúe el rigor ni merme la mínima calidad que todo trabajo intelectual debe lograr, la Gazeta ha mantenido, como planteamiento inspirador general, una resistencia a las explicaciones simplificadoras, reduccionistas y unidimensionales de los fenómenos y los procesos socioculturales.
En esta línea, en el número 11 comenzaron a aparecer contribuciones sobre antropología compleja, resultado del estudio de la obra de Edgar Morin que algunos miembros del consejo de la revista, junto con sus doctorandos, preocupados e interesados en cuestiones de antropología general o fundamental y en epistemología de las ciencias humanas y sociales, venían desarrollando.
De este modo, como señalé en el editorial del número 13, la Gazeta se sumaba a la apuesta por una antropología fundamental, inextricablemente vinculada a unos principios de intelección antirreduccionistas, a unos principios epistemológicos capaces de afrontar sin simplificar la complejidad de los fenómenos.
Pero los tiempos cambian, y las nuevas tecnologías informáticas, con su sencillez de manejo, su bajo costo económico y su alcance mundial, han revolucionando en breve tiempo las posibilidades de comunicación, abriendo nuevas vías de intercambio científico e intelectual.
En Internet, la mejor editorial y distribuidora del planeta, y merced a la red de la Universidad de Granada, la Gazeta encuentra el mecenas que nunca llegó a tener, el medio que le permite eludir las trabas económicas que desde sus inicios la han acuciado.
El modo de publicación de la revista deja de ser puntual (todos los artículos se publicaban conjuntamente al mismo tiempo) para pasar a ser procesual: cada año se abre el número en curso, que se mantiene así a lo largo de sus doce meses, y los artículos se van publicando conforme van llegando y se les otorga el visto bueno.
Al final del año, se cierra el número y se hace una edición en soporte CD-ROM, que no sólo incluye los contenidos del número anual correspondiente, sino los de todos los números anteriores de la Gazeta, es decir, la colección entera de la revista.
El cederróm, que incorpora un programa para la lectura y consulta de los documentos, se utiliza para mantener los intercambios con otras revista y se remite, previo pago de un módico precio, a las personas e instituciones que lo solicitan.
Las ventajas del nuevo y revolucionario formato son muchas; entre otras: es más económico; el espacio (el «número de páginas») es casi ilimitado (lo que ha permitido en el último número, constituido por 26 artículos, triplicar prácticamente la extensión del contenido de nuestra revista con respecto a lo que podíamos cuando se editaba en papel.
7 artículos incluía el primer número, y unos 10 ha sido la media de los restantes).
La difusión es internacional, cualquier persona, desde cualquier lugar y en cualquier momento, puede, mientras goce de acceso a Internet, servirse de nuestra revista.
Supone un ahorro, tanto para nosotros (no hay costos de impresión ni de envío por correo), como para los lectores, quienes ya no tienen por qué comprar una revista entera cuando, como suele ser normal, sólo les interesan y leen algunos artículos; ahora pueden imprimir o «bajarse» y archivar los artículos que deseen.
Según las estadísticas del contador Nedstat (incorporado a la página), desde el septiembre de 1998 hasta hoy (abril de 2001) ha habido más de 35.000 visitas.
Rondamos ya las 80 visualizaciones al día, con algunos días en los que se ha superado el centenar.
Un 30% de las visitas proceden de España y el resto de más de 60 países (destacando México, Argentina, Estados Unidos, Chile, Colombia, Perú, Brasil, Portugal, Francia...; incluso desde el FBI nos han realizado alguna visitilla), lo que es clara muestra de la enorme difusión internacional que a través de la red puede alcanzar una revista, un claro ejemplo de cómo lo local se globaliza.
En este nuevo período hay varios proyectos que intentaremos cuajar, a los que paso a referirme brevemente.
Cuando nuestra revista era menos conocida y la edición en papel circunscribía a un número determinado, limitado e irrebasable de páginas, la selección de los artículos apenas planteaba problemas.
Pero hoy, con la consolidación de la Gazeta en el ámbito nacional y con la mayor difusión que gracias a Internet tiene en el plano internacional, nos están llegando muchos textos de personas a quienes no se los hemos solicitado y que, en muchos casos, nos son desconocidas.
Ahora, el espacio, el número de páginas, ya no es argumento para excluir un artículo.
La capacidad casi infinita que el soporte electrónico otorga nos permitiría difundir prácticamente todo lo que nos llega.
Ante este hecho, se hace más necesario aún disponer de un Consejo de Redacción operativo que filtre las muchas y dispares contribuciones que recibimos.
Este es uno de los retos futuros de nuestra revista, con el fin de elevar la calidad, en nuestra opinión ya bastante aceptable, de los artículos que se publiquen en ella.
La traducción de artículos de calidad y, en especial, de textos «clásicos»» o «de clásicos» aún no vertidos al castellano, junto con una sección de reseñas y recensiones amplia y actualizada, son otros dos retos pendientes.
Fue en el número 11 cuando comenzamos a intentar desarrollar dicha sección; este número incluye ya 4 recensiones, y, con logros dispares, en los números posteriores nos hemos esforzamos por incrementarlas (el número 13 contará con 6), lo que, en honor a la verdad, sólo hemos ido logrando en parte.
Conseguir una buena sección de reseñas y recensiones sigue siendo un reto pendiente, no fácil de lograr.
Finalmente, barajarnos también la posibilidad de introducir cada año, como ya se ha hecho en el número del 2000, monográficos temáticos, que serían encargados a alguna persona, quien actuaría como coordinador.
La Gazeta de Antropología está indexada en la base de datos ISOC, del Consejo Superior de Investigaciones Científicas (Madrid).
En Internet, se encuentran enlaces permanentes hacia la página de la Gazeta desde las páginas de importantes universidades de Estados Unidos, Inglaterra, Francia, Suiza, Italia y de los países latinoamericanos; también desde diferentes universidades españolas, desde sitios especializados en antropología y desde los más prestigiosos buscadores y catálogos temáticos digitales.
Se le ha otorgado el certificado de calidad dobleU.com, «por cumplir con excelentes estándares de calidad en su contenido, diseño, originalidad y claridad en la presentación de la página»».
Y está considerada, al día de hoy, según estimación de la web especializada El Rincón del Antropólogo [URL] como uno de los diez mejores lugares de antropología iberoamericana en la red. |
de las revistas especializadas en antropología socio-cultural más influyentes en España desde su nacimiento.
Publicada por los investigadores del Área de Antropología social de la Universidad Rovira i Virgili (Tarragona), sus dossiers monográficos, las guías de trabajo y las recopilaciones bibliográficas que ha publicado son de obligada referencia para la comunidad científica nacional y los investigadores foráneos interesados en España.
Se correspondería más o menos con el tercer periodo o fase en la historia de la antropología española que establece Joan Prat (1991: 113) y coincide con la transición democrática, durante la cual se producen importantes avances académicos, profesionales, políticos e históricos.
Obviamente, esta década también es clave para enmarcar el desarrollo de la antropología social y cultural en Cataluña por varios factores que apunta bien Luis Calvo (1997: 133):
-La antropología se incorpora como oferta no sólo en las universidades sino también en otros ámbitos dedicados a la investigación. -Se crean asociaciones profesionales.
-Se percibe un aumento por parte de la sociedad civil del interés por la cultura tradicional y popular que revierte en la actuación de las instituciones públicas.
Estos factores, que Calvo denomina de dinamización, favorecen el nacimiento, desarrollo, institucionalización y consolidación de la antropología en Cataluña, de la cual forma parte muy importante la revista de la que nos ocuparemos en las próximas páginas y otras que antes o después fueron fundándose, relacionadas con diferentes grupos universitarios.
Estas revistas que, como en toda comunidad científica tienen un papel importante en la divulgación, expresión y debate de los intereses científicos y teóricos de los núcleos profesionales, han cumplido también el rol de informadoras del desarrollo de las líneas teóricas y de investigación de la antropología social y cultural española, de la cual son órganos de expresión y de institucionalización profesional iAEC 4-5.
El AEQ indudablemente, está relacionado con el desarrollo de los estudios de antropología en Tarragona, así como con las personas que han estado y están vinculadas a ellos.
Esta afirmación es doblemente importante, si cabe, por el esfuerzo que supone poner en marcha los estudios universitarios, una revista y una asociación profesional ^ en una ciudad situada a menos de un centenar de kilómetros de Barcelona, verdadera cuna y motor de arranque de esta disciplina en Cataluña.
Sin embargo, este hecho no ha obstaculizado el desarrollo y consolidación de la antropología, tanto en Tarragona como en las demás demarcaciones catalanas, con una clara intención de imprimir una huella innovadora en la línea de sus investigaciones, así como de personalizar los proyectos que desde un primer momento se empezaron a llevar a cabo.
Pero vamos a empezar por el principio.
A partir del curso 1975-1976 comenzaron a impartirse los estudios de antropología en Tarragona, por entonces centro adscrito al sector universitario de la Universitat de Barcelona ^.
Las asignaturas de la disciplina, que se ofertaban en la licenciatura de Filosofía y Letras, concretamente dentro de la rama de Geografía e Historia, fueron ampliándose paulatinamente, lo cual significa que, tanto el profesorado como el espacio de investigación, corrieron la misma suerte: la antropología cobraba cada vez más fuerza en el marco universitario y se consolidaba definitivamente.
Remarco este hecho porque hasta 1991, fecha de reconocimiento oficial de la licenciatura, la oferta de estudios más popularizados, conocidos o de fácil acceso (geografía, historia, filosofía, filologías) podía haber hecho peligrar su continuidad, al ser una disciplina claramente minoritaria y, en gran medida, desconocida para los potenciales alumnos.
La consolidación de la materia tuvo su reflejo, ya desde los inicios, tanto en el aspecto docente como en el de investigación y dentro de esta última vertiente hay que destacar los esfuerzos por parte del profesorado para que alumnos y alumnas diesen sus primeros pasos como investigadores.
La proliferación de las primeras etnografías, fruto de trabajos de campo enmarcados en unas líneas temáticas claramente definidas desde un principio, tuvo como consecuencia la creación de un espacio propio: el Arxiu d'Etnografía de Catalunya^.
Este se constituye en unidad de investigación sobre la sociedad contemporánea catalana (Calvo 1997: 133) además de ser el ámbito donde se realizarán numerosos trabajos, que darán lugar a publicaciones entre las que se encuentran la revista de la que recibe el nombre.
Si pretendemos destacar la originalidad de la revista es importante reseñar, a grandes rasgos, una serie de iniciativas que consideramos de gran interés, tanto por la repercusión interna que han tenido, en cuanto que han desarrollado líneas de investigación innovadoras y trascendentales, como por su repercusión teórico-metodológica en los ámbitos nacional e internacional.
Me refiero a la publicación de las guías de trabajo, las recopilaciones bibliográficas y los números monográficos.
En los siguientes apartados veremos desarrollados estos tres aspectos, haciendo un repaso por los diferentes números que, de momento, han visto la luz.
^ Hoy Universitat Rovira i Virgili (a partir de ahora URV).
^ Para no confundir con la revista, a este espacio de investigación le llamaremos Arxiu.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es PRIMERA ETAPA (1981)(1982)(1983) En su primer número iAEC 1.1982: 7), las personas vinculadas al Área de Antropología Social^ que forjaron y vieron nacer este proyecto nos hablan de las motivaciones que tuvieron para crear esta revista.
En primer lugar, que fuera un órgano de expresión propio para una tarea de investigación colectiva, planeada a medio y largo plazo y que comporta unas necesidades de comunicación diferentes a la dinámica habitual de otras publicaciones, el objetivo de las cuales es dar a conocer las aportaciones individuales a una comunidad de profesionales y aficionados.
En segundo lugar, queremos dinamizar la imagen de la revista universitaria, autosuficiente y elitista, para dar paso a una publicación integradora de los trabajos valiosos y esforzados que realizan estudiosos, eruditos anónimos o grupos de animación cultural en diferentes lugares de Cataluña.
El final del párrafo, sin embargo, muestra cómo existe ya desde los inicios una clara intencionalidad de manifestar su independencia y su voluntad de innovación: «El hecho de que esta revista no se publique en Barcelona ya es un síntoma.
Esperamos ahora no caer nosotros en un tarragonismo mal entendido»''.
De hecho, y a juzgar por la presentación editorial de este primer número del AEC, sus pretensiones eran más que modestas.
En este primer volumen, además de una serie de artículos y reseñas de libros (que no son nada nuevo ya que forman parte de la estructura de cualquier publicación de estas características), aparece como primicia lo que podríamos llamar una de las «marcas de la casa», que es la edición de las «guías de trabajo».
Teniendo en cuenta que esta revista es inseparable del espacio de investigación que lleva su mismo nombre, la publicación (a mi modo de entender muy acertada) de estas guías es un buen ejemplo del cariz que estaban tomando los estudios etnográficos en esta Área.
Las guías de trabajo^ son, en palabras de los propios autores iÁEC 1.
1982: 111), instrumentos indispensables «para poder organizar sistemática- YOLANDA BODOQUE PUERTA mente las campañas de recogida de datos y, sobre todo, para empezar a clasificar los materiales procedentes de fuentes diversas»^.
Tienen como objetivo esencial marcar las líneas generales del trabajo y sistematizar los primeros datos que se obtengan sobre el terreno.
De esta forma, y ya desde el principio, el espacio de investigación fue delimitándose en unas cuantas líneas de análisis que facilitaban a los estudiantes tanto la recogida de los materiales como su posterior estudio.
Teniendo en cuenta que uno de los problemas teórico-metodológicos más acuciantes que se estaban discutiendo a escala estatal era el cuestionamiento y la crítica a los objetos de estudio tradicionales (Prat 1991: 126-127), considero de enorme importancia la original iniciativa de tantear en el ámbito interno diversos objetos de estudio, combinando algunos tradicionales y otros más innovadores, con el fin de perfilar las líneas que finalmente se desarrollaron con posterioridad.
Veremos cómo los diferentes números de la revista exponen de forma clara la evolución de los estudios llevados a cabo en el ámbito académico.
De hecho, en el segundo número, publicado el año siguiente, encontramos una primera aproximación a los grandes ámbitos de trabajo que se han llevado a cabo en el Área de Antropología.
Se trata de la información sobre la creación de los seminarios del Árxiu^^, que en aquel momento fueron cuatro: de Antropología de la Medicina, del Campesinado, sobre Inmigración y Etnicidad y sobre la Experiencia Religiosa Ordinaria.
Es decir que la confección de las primeras guías de trabajo trajo como consecuencia la formación de seminarios permanentes, que se convirtieron en verdaderos foros de discusión y debate dando paso, a su vez, a la formación de otros nuevos y a la remodelación de los ya existentes, atendiendo al surgimiento de nuevos objetos de estudio.
Posteriormente, los responsables de estas áreas de trabajo han hecho fructificar los resultados de estos primeros intentos analíticos en publicaciones individuales y conjuntas, y han convertido estas líneas de trabajo en especializaciones académicas con consecuencias, tanto a nivel nacional, como internacional.
En este segundo volumen también podemos encontrar, además de los artículos de rigor, otras guías de trabajo ", y las clásicas reseñas de los libros más relevantes publicados en aquella época.
La inclusión de las recensiones dentro del AEC tampoco es una cuestión que debamos pasar por alto, ya que se trata de un medio del que los y las estudiantes disponen para empezar a publicar.
La novedad de este segundo número (y que posteriormente se convertirá en otra de las «marcas de la casa» de las que hablábamos antes) es la publicación del apartado «Bibliografies».
Se trata, en principio, de dos recopilaciones bibliográficas: la primera de ellas, titulada «La muerte en las ciencias sociales, una bibliografía» y reunida por Marta Allué, contiene 394 entradas y nos parece de suma importancia ya que inaugura una línea de trabajo (la de la recopilación bibliográfica) poco seguida hasta ese momento ^^.
La misma autora justifica este intento de recopilación argumentando que «la literatura sobre la Muerte publicada por los científicos sociales tiene un carácter disperso, descriptivo y poco analítico» ya que, por un lado, carece de un hilo común, debido fundamentalmente a la multiplicidad de factores que presenta el análisis del tema y, por otro lado, todavía no se había formalizado una antropología de la muerte.
Por eso mismo, parece más remarcable aún el esfuerzo hecho por parte de la autora.
La segunda recopilación, titulada «Fonts bibliográfiques i documentáis en Antropología de la medicina i la salut», reunida por Josep M.""
Comelles, presenta otro cariz y su desarrollo posterior, en relación con la resonancia académica que obtuvo, resultó diferente al de la anterior ^^.
En principio, no se trata solamente de una recopilación bibliográfica al uso, ya que en algunos momentos los oportunos comentarios del autor nos ayudan a situar la obra en cuestión; también nos remite, y es de agradecer, a otro tipo de banco de datos, tanto de orden nacional como internacional.
La última de las guías de trabajo editadas por el AEC se encuentra publicada en su tercer número (1984).
Se trata de la elaborada por Joan J. Pujadas titulada «Guia general per a l 'estudi de l' etnicitat i deis processos migratoris» ^"^ y, a diferencia de las anteriores, es una «versión formalizada de algunos de los materiales metodológicos recogidos durante los últimos años, que hemos dedicado al estudio de la identidad étnica, las migraciones y la cuestión nacional» ^^.
Por su estructuración, considerada como una ^^ Hay que lamentar, sin embargo, que la muerte como línea de investigación no fuera posteriormente desarrollada en el marco del Área de antropología.
^^ Esta línea de investigación ha sido una de las más fructíferas de las desarrolladas dentro del Departamento de Antropología Social de la URV.
Su máximo exponente continúa siendo el Dr. Josep M. "* Comelles.
^^ Esta es otra de las grandes temáticas desarrolladas y consolidadas (siempre a la cabeza del Dr. Joan J. Pujadas) en el Departamento de Antropología Social de la URV.
^^ En el original en catalán.
Traducción libre de la autora.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es RDTP, LVII, 1, 2002 YOLANDA BODOQUE PUERTA de las más elaboradas, constituye una buena herramienta de trabajo, ya que proporciona los elementos básicos para realizar un exhaustivo acercamiento, sobre todo metodológico, al campo de las migraciones.
La distribución de este tercer número no difiere en lo esencial de los dos anteriores y consta también de artículos, comentarios, recensiones e informaciones y crónicas.
De los dos últimos números comentados (2 y 3) hay que destacar su notable mejora y el cuidado en la presentación editorial con respecto al primer volumen.
En este sentido hay que tener en cuenta que para éstos, el AEC ha recibido el apoyo económico de los Servicios Territoriales de la Conselleria de Cultura de la Generalitat de Catalunya, con el cual se consiguió la edición por sistema de fotocomposición y la tirada se hizo más amplia ^^.
Antes de pasar a la que consideramos la segunda etapa de la revista, creemos conveniente hacer un breve repaso de los artículos publicados en estos tres primeros números.
La línea editorial, en este sentido, fue inalterable ya que vemos una y otra vez la conjunción de una serie de temáticas habituales que son las propias del Área.
De esta forma, además de algunas colaboraciones esporádicas de especialistas en otras materias complementarias a la antropología, encontramos artículos referidos a la cultura popular, la historia local y las tradiciones populares, pero también hallamos el resultado de los trabajos de investigación que se concentran en el Arxiu (que, como fondo documental, va aumentando su volumen) en forma de artículos teórico-metodológicos: medicina, religiosidad, campesinado e industria.
SEGUNDA ETAPA (1984)(1985)(1986) En esta «segunda etapa» imaginaria que hemos marcado en la trayectoria del ÁEQ se afianza un aspecto que dotará a la revista de una particularidad especial que ha perdurado hasta la actualidad.
Se trata de la inauguración de los números dedicados a la literatura antropológica sobre el Estado español ^^.
De la mano de Joan Prat i Caros, una serie de alumnos y alumnas iniciaron la difícil tarea de recopilar toda la bibliogra-^^ El primer número se agotó al poco tiempo de editarse, por eso pasaron, modestamente, de tirarse 700 a 1000 ejemplares.
^'^ Se trata de los números 4 y 5 que se publicaron conjuntamente.
El coordinador fue el Dr. Joan Prat i Caros y las personas que colaboraron en el proyecto fueron Salvador Antón, Josep Lluis González, Roser Puig y Xavier Virgili. fía que sobre antropología se había publicado en el Estado español durante los últimos treinta años (desde la segunda mitad de la década de 1950 hasta el momento en que se realizó la compilación) ^^.
Esta recopilación se realizó con los datos suministrados directamente por los mismos autores, aunque esta fuente de información primaria se completaba con el vaciado sistemático de algunas fuentes de carácter más general, como bibliografías generales, sectoriales, actas de congresos, publicaciones generadas por seminarios, ciclos de conferencias y edición de readings y revistas especializadas iAEC 4-5.
El número consta de varias partes: la introducción (realizada en catalán, castellano e inglés ^^), la bibliografía propiamente dicha (ordenada alfabéticamente por autores y, dentro de cada apartado-autor, cronológicamente), y una serie de índices pensados para facilitar las búsquedas concretas: de autores, cronológico, geográfico (de autores y de códigos), de historia, teoría y métodos y, finalmente, de actas de congresos.
Es importante reseñar que el volumen de información contenido en esta recopilación la convierte, en el momento de su publicación, en una obra de referencia básica tanto en el ámbito nacional como internacional.
Los autores, conscientes de ello, hicieron una declaración de intenciones en los siguientes términos: «nos proponemos dar continuidad al trabajo que ahora publicamos, mediante la actualización periódica -cada tres o cada cinco años, según nuestras posibilidades técnicas y económicas-de la bibliografía»» 2° iAEC 4-5.
Sin embargo, el siguiente volumen bibliográfico tuvo que esperar bastante más tiempo (concretamente 15 años), y cuatro números monográficos más, para ver la luz.
Las razones por las cuales se tardó tanto tiempo en dar continuidad a este valioso trabajo se expondrán al hacer referencia al volumen correspondiente ^^ ^® Dada la magnitud de la obra, el monográfico ocupa dos números (4 y 5) en un solo volumen.
^^ Este dato es altamente significativo ya que la importancia, como fuente bibliográfica nacional inédita hasta ese momento, que puede adquirir la revista a nivel internacional, induce a los autores, con muy buen criterio, a incluir una traducción de la introducción al inglés.
^° En el original en catalán.
Traducción libre de la autora. ^^ A pesar de que temáticamente el segundo número bibliográfico sobre literatura antropológica correspondería a esta «segunda etapa» imaginaria, creemos conveniente respetar la estructura de esta exposición por números aparecidos.
TERCERA ETAPA (1988)(1989)(1990)(1991) Con la sexta entrega ^^, el AEC inicia otra modalidad de publicación que también ha sido ampliamente utilizada en ediciones de este tipo: los números monográficos.
En este caso se trata de una compilación dirigida por Dolors Comas d'Argemir y Louis Assier-Andrieu que recoge los trabajos más representativos de los encuentros de trabajo entre los equipos francés y español que colaboraron en una misma investigación común y comparativa sobre la pluralidad de bases económicas en la reproducción social de familias y comunidades locales {AEC 6.
Durante estos encuentros habidos en diferentes ciudades europeas, el cariz de los temas a trabajar pasó por diferentes fases.
En primer lugar hubo un debate general sobre las líneas teóricas básicas de la investigación (Toulouse, 1986), tras el cual se acordó dedicar monográficamente los esfuerzos a analizar el papel de los grupos domésticos en los procesos de transición social.
Los resultados de estos trabajos se presentaron en Puigcerdá (1987), y su mayor parte son los que se reúnen en el volumen sexto de la revista; por tanto, los textos que incluye tratan monográficamente sobre el grupo doméstico.
Hasta ese momento, la revista había tenido un carácter bilingüe (castellano y catalán), aunque en el volumen anterior ya se había traducido la introducción al inglés.
Sin embargo, los propios compiladores señalan en la presentación que, como novedad y como nueva norma en la publicación de la revista, cada texto será editado en la lengua original en que haya sido redactado.
En este número se encuentran así representados el catalán, el español y el francés (AEC 6.
Sin embargo, la importancia que hemos de otorgar a este número de la revista (y a los próximos) radica en que muestra la consolidación, de ^^ En este número 6 aparece un «añadido» al nombre original de la revista que pasa a llamarse: Arxiu d'Etnografía de Catalunya.
Pero hasta el número 7 no se explican las razones de este cambio: «La cabecera Arxiu d' Etnografía de Catalunya quería, hace ocho años, marcar una cierta continuidad con la historia de nuestro país.
Era una forma de rendir homenaje al Arxiu dEtnografía i Folklore de Catalunya de los años veinte.
El inconveniente fue que, aunque la cabecera era bonita como nombre, muchos la interpretaban mal: unos, los que solamente leían la cabecera, porque la veían como una revista de «folclore catalán»; otros, los que la leían, porque el contenido no se correspondía con la cabecera [...] nos pareció necesario añadir la mención a la Antropología Social para hacer énfasis en cuál es nuestro campo, y para reafirmar, con más fuerza que nunca, el compromiso de Arxiu d Etnografía de Catalunya con el desarrollo de una antropología crítica y enraizada en la realidad social y cultural de nuestro país- (AEC 7.
En el original en catalán.
Traducción libre de la autora. la que hablábamos en un principio, de los equipos de investigación del Área de Tarragona, así como de las líneas de trabajo que desarrollan.
Los números monográficos del AEC son, como podemos observar, las ventanas por las que se pueden mirar y medir el cariz y la calidad que tienen las investigaciones que se realizan en el seno de este grupo de antropólogos.
Este afianzamiento se observa también con la presencia de nuestros investigadores en equipos internacionales multidisciplinares, que desemboca en una proyección tanto del Área como de la propia universidad a la que pertenece.
El séptimo número de la revista (1989) es un monográfico sobre «Antropología de la Salud», otra de las líneas de investigación desarrolladas en el Área, y una de las más fructíferas.
El editorial de este número es ya consciente, tanto de la importancia que están adquiriendo las aportaciones de sus miembros en los foros de debate nacional e internacional, como de lo que representa la revista como instrumento de difusión de esas aportaciones teórico-metodológicas.
El respeto por la lengua en que están escritos los artículos es una premisa básica sobre la que se asienta la revista, y los miembros del consejo de redacción lo consideran fundamental:
YOLANDA BODOQUE PUERTA cado a problemas relacionados con la autoatención, el uso y consumo de drogas y medicamentos y la marginación social (otra de las grandes líneas de investigación que tiene abiertas en la actualidad el departamento de antropología de la URV).
Este número se cierra, finalmente, con dieciocho recensiones realizadas por colaboradores y miembros del Área.
Llegamos a los dos últimos volúmenes monográficos publicados del AEC (8.
Se trata del resultado de una macro investigación dirigida por Joan Prat a la cabeza de una de las líneas de trabajo más consolidadas dentro del departamento de antropología, que lleva por título «Antropología de la Religió: Ortodoxos, heretges i sectaris»>.
De hecho, se trata de un objeto de investigación que se ha ido modificando, adaptándose a las nuevas exigencias que propone la realidad social: del estudio de la religiosidad popular del que vimos algunos resultados en los primeros números de la revista, se pasó al análisis rigurosísimo y exhaustivo de los nuevos movimientos religiosos.
Contando con un equipo de investigación ^^ bien formado y en el marco del Arxiu se fueron gestando, en fases bien diseñadas de trabajo de campo, recopilación documental y discusiones teóricas, los resultados que se recogen en estos dos volúmenes.
Una parte del primero se dedica a la presentación de una serie de instituciones elegidas que constituyen el objeto de pequeñas monografías (Orden benedictina, el Císter, La Fe Bahai, los Testigos de Jehová, Brahma Kumaris, Haré Krisna, Opus Dei y Gnosis) y otra parte a la presentación de tres grandes bloques bibliográficos en donde se realiza un vaciado sistemático de literatura sobre sectas.
El segundo volumen recoge un conjunto de artículos, tanto del propio equipo investigador, como de una serie de colaboradores ajenos cuya aportación resultaba provechosa como contrapunto, siempre en torno al tema de las sectas, y finaliza con la reproducción íntegra de dos entrevistas realizadas a dos reconocidos especialistas en esta materia.
La última de las publicaciones del AEC es un número especial, continuación de la recopilación bibliográfica que se realizó con los números 4-5 de la revista.
Lleva por título «Investigadores e investigados: literatura antropológica en España desde 1954» y también está coordinada por Joan Prat a la cabeza de un nuevo equipo de trabajo ^^.
Antes de entrar de lleno en su contenido, es necesario remarcar una serie de aspectos que hacen de este número una obra realmente especial y diferente respecto de su predecesora: el título, la magnitud, el idioma ^^, el contenido (salvo la bibliografía), la orientación.
Todos estos aspectos apuntan a pensar quizás que este número está a caballo entre lo que fue «Trenta anys...» y otra modalidad original de publicación, consistente en realizar revisiones periódicas no solamente de la literatura antropológica sobre el Estado español, sino también, y con ello, disponer de una panorámica general de lo que se produce: la permanencia, remodelación y/o nueva creación de objetos de estudio; la formación de equipos de investigación; la situación de la antropología tanto en el aspecto docente como investigador... en fin el pulso de la disciplina en el ámbito nacional.
Ya la introducción, que los propios autores llaman «Estudio Preliminar», nos proporciona un material muy valioso (una revisión de la evolución y la situación actual de la antropología), dividido en cuatro grandes apartados: I) bibliografía (presentación y breve comentario de las bibliografías existentes sobe el Estado español: bibliografías y estados de la cuestión generales; bibliografías y estados de la cuestión de ámbito general y/o por comunidades autónomas y bibliografías temáticas); II) Grupos e instituciones antropológicas en el Estado español; III) los objetos de estudio en la antropología española; y IV) apéndices (1.
Cuadro general sobre la institucionalización de la antropología en España; 2.
Listado de los departamentos universitarios de interés; 3 y 4.
Listado de las asociaciones federadas, museos, centros de investigación y otras instituciones; 5.
Ficha técnica de las revistas de antropología/etnología; 6.
Listado de las editoriales y colecciones especializadas de antropología; y 7.
Cuadro general de las publicaciones colectivas de la última década).
Después de esta amplia presentación, se encuentra la bibliografía propiamente dicha ^^ y finalmente los índices de referencia (por autores, geográfico y temático).
UNA RETROSPECTIVA Hasta aquí hemos hecho un intento por evaluar la trayectoria del AEC.
Observamos que en poco menos de veinte años se han publicado diez ^^ Se optó porque el texto fuera íntegramente en castellano teniendo en cuenta que su cobertura e interés se extiende al ámbito nacional.
^ No se publicaron las mismas referencias bibliográficas que en «Trenta anys...» ya que se decidió por unanimidad que los autores fueran antropólogos y de éstos, el criterio básico de inclusión fue o bien haber escrito un libro o bien estar en posesión del título de doctor, dos filtros que parecieron suficientes para evaluar el grado de profesionalidad de cada cual iAEC 10.
YOLANDA BODOQUE PUERTA números que son los que se han presentado en este artículo.
Si tenemos en cuenta la trayectoria de otras revistas de antropología, quizás pueda parecer poca cosa, en comparación; pero también puede calificarse como un logro si tomamos en consideración aquéllas que se quedaron en una mera declaración de intenciones.
A lo largo de los diferentes números, el propio consejo editorial iba dando cuenta de los retrasos en la puesta en marcha de algunos de ellos (respecto a lo que se tenía previsto), consciente de que esta revista ha sido en algunos momentos un punto de referencia importante en este país (por los equipos de trabajo que se han ido formando a lo largo de los años, por las temáticas que ha tratado, por el dinamismo de la institución en la que se ha enmarcado, etc.).
Nació y ha evolucionado con pretensiones modestas y, a pesar de las dificultades en la financiación y gracias al voluntarismo y el tesón de los diferentes grupos de trabajo del Área que han aportado su esfuerzo incondicional, los resultados se han mantenido en la línea que se marcó desde un principio.
Esperamos que siga siendo así en el futuro. |
exposición de su desarrollo, pormenorizando el tipo de temas, trabajos y autores que ha acogido la publicación en los veinte años de su historia, insistiendo en su carácter de revista dedicada al ámbito profesional de la antropología con una extensión regional.
no tuvo continuidad, sirvió, no obstante, para que se gestase el Instituto Aragonés de Antropología (lAA), que nació en ese mismo año, con un grupo de veinte miembros fundadores, presidido por Ángel Gari Lacruz, hasta llegar a los 211 socios en la actualidad.
Dado que en aquel momento apenas existían trabajos continuados sobre etnografía y antropología aragonesas, el pionero lAA se lanzó a una campaña de realización de encuestas, repertorios bibliográficos y fotográficos, conferencias y potenciación de investigaciones.
Desde las primeras reuniones se apostó por la creación de un órgano de expresión y canal de comunicación del Instituto.
Cuatro años después (junio de 1983) salía a la luz Temas de Antropología Aragonesa.
Nacía como una revista especializada con el objetivo de cubrir el ámbito antropológico en el conjunto del territorio aragonés.
Después de veinte años sigue siendo la única revista especializada en esta disciplina en esta Comunidad Autónoma.
Apostaba por artículos referidos a las tres provincias aragonesas y a las comunidades limítrofes (no debe olvidarse que en Aragón conviven tres lenguas: castellano, aragonés y catalán), con contenidos tanto metodológicos, como descriptivos.
Se planeó que tuviera una periodicidad semestral (número 1: junio de 1983; número 2: diciembre de 1983), pero pronto sufrió un parón de cuatro años, ya que hasta diciembre de 1987 no aparecería el número 3, bajo la dirección de José Luis Acín Fanlo, no volviendo a aparecer el número 4 hasta junio de 1993-Algunos cambios en las vocalías y ciertas remodelaciones en el seno del lAA hicieron que también la revista cambiase su dirección.
Poco después, Ángel Gari Lacruz y M.""
Elisa Sánchez Sanz aceptamos dirigir la revista, que codirigimos a partir de 1994.
Se inicia así una segunda etapa en su andadura, entre cuyas metas más ambicionadas la primera fue la de mantener la periodicidad, decantándonos por una salida anual, haciendo coincidir el número de los tomos con la última cifra del año.
Aunque Temas de Antropología Aragonesa ha conocido dos etapas, ha mantenido siempre un formato muy similar, si bien en su paso del número 4 al 5 se modificaron algunos aspectos, como la aparición del sumario en la contraportada y algunas formas tipológicas.
Ya en su segunda etapa, a partir del número 8 se hizo constar un sumario bilingüe (castellano-inglés), precedido cada artículo de una ventana en la que figura el título de la revista, el número, el año, las páginas que ocupa el artículo y el ISSN, además de un resumen en castellano, las palabas clave y otro resumen en inglés, junto con sus palabras clave, rompiendo (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es este formato la caja de maquetación del resto del artículo propiamente dicho, que figura a dos columnas.
En los últimos números hacemos constar también la fecha de impresión de la revista y la fecha de la recepción del artículo.
Portada y cantoneras son de colores diferentes para facilitar la labor de catalogación e identificación a los bibliotecarios.
No somos una revista de quiosco, pero contamos con distribuidora, y funcionamos por suscripción.
Los números 1 y 2 se han agotado; del primer tomo hemos vuelto a hacer una nueva reimpresión.
Los directores nos hallamos respaldados por un Consejo de Redacción (formado por Carmen Gallego Ranedo, Gaspar Mairal Buil, José Luis Nieto Amada, Juan José Pujadas Muñoz, Josefina Roma Riu, todos ellos profesores de antropología en diversas universidades) y una Secretaría Técnica (que integran Miguel Ángel Pallares y Ramón M. Álvarez Halcón).
Carlos González Sanz es responsable de la coordinación y la maquetación.
Nuestro logotipo se corresponde con un diseño de José Luis Jiménez Cerezo.
En los últimos años recibimos una subvención del Departamento de Cultura y Turismo del Gobierno de Aragón y una ayuda económica de la Caja de Ahorros de la Inmaculada.
La Dirección de Temas ha abogado en estos veinte años de existencia por la recuperación y el rescate de imágenes fotográficas, emblemáticos materiales gráficos pertenecientes a Lucien Briet, Ricardo Compairé, Violant i Simorra, Juli Soler, etc., pertenecientes al primer cuarto del siglo xx.
Fotos con un valor de documento, indicando siempre que sea posible la fecha y la contextualización de la imagen.
Pero también se han publicado imágenes de la década de 1970 e incluso actuales, propiedad de aficionados a la fotografía antropológica o de los propios autores de los artículos.
Desde el número 10 estamos rescatando obras no publicadas, o de difícil consulta, de algunos autores aragoneses.
Todos los números aparecidos son independientes, sin embargo, aprovechamos el volumen 6 para publicar las conferencias plenarias pronunciadas en el marco del VII Congreso de Antropología Social, celebrado en Zaragoza del 16 al 20 de septiembre de 1996, organizado por el Instituto Aragonés de Antropología.
En ese número nos permitimos la licencia de dejar por escrito la conferencia inaugural pronunciada por Carmelo Lisón Tolosana, «Antropología y antropólogos ante el milenio», así como el particular homenaje rendido a Joaquín Costa, en el 150 aniversario de su nacimiento, de la mano de dos excelentes investigadores: Eloy Fernández Clemente que pronunció la conferencia titulada, «Hacia una relectura biográfica de Joaquín Costa» y Davydd Greenwood que habló sobre «La investigación-acción en las ciencias morales y políticas: una tarea pendiente en el homenaje a Joaquín Costa».
La polémica surgida en estos últimos meses frente al Plan Hidrológico Nacional nos ha hecho repensar la posibilidad de preparar un número monográfico sobre el agua.
Pero nos gustaría que fuera sobre todas las aguas: desde las de lluvia y balsa hasta las termales, desde las de las ninfas a las de las hadas, las leyendas sobre fuentes y manantiales, el acarreo del agua y desde luego, la de los embalses y las de los trasvases, sin olvidar los textos que sobre aguas nos dejaron escritos Joaquín Costa o Lucas Mallada.
Posiblemente podríamos demostrar que los aragoneses no somos insolidarios.
Simplemente vivimos en una tierra pobre.
Como expusimos al principio, la revista Temas de Antropología Aragonesa es el órgano de expresión del LVA, si bien los autores de los artículos son los responsables de sus escritos.
Y aunque, en principio, los primeros en adquirirla por suscripción son los socios del Instituto, los directores siempre nos hemos preocupado por la difusión nacional e internacional de la revista, dado que contiene temas muy distintos, inéditos y con materiales gráficos muy desconocidos.
También nos parece importante la comunicación que podemos establecer con la comunidad antropológica española y buscar la conexión con otros investigadores extranjeros mediante los pequeños resúmenes traducidos al inglés.
Esto nos ha permitido aparecer en los bancos de datos internacionales iRILM Abstraéis).
Y desde luego, es importante el número de intercambios con otras publicaciones periódicas de antropología, etnografía, musicología, cultura y tradición popular, museografía, etc., de otras comunidades autónomas y de otros países, que han enriquecido nuestra biblioteca y nuestros conocimientos.
Sin embargo, pese a mantener intercambios con revistas de otras instituciones españolas y aragonesas, así como con universidades del Estado español, extranjeras y la propia de Zaragoza con sus Campus de Huesca y Teruel, no hemos aprovechado debidamente la relación lingüística con América.
ANÁLISIS Presentamos a continuación un pequeño análisis detallado de diferentes aspectos relativos a la forma y al contenido de la revista.
Aunque contamos con unas normas editoriales para la presentación de originales, no ponemos límite a la extensión de los trabajos ^ que, salvo en muy contadas Se observa que existe una propensión hacia el crecimiento del número de páginas por artículo, aunque la octava cifra (43'4) no es representativa, ya que un solo trabajo ocupa 100 páginas.
No obstante, tendemos, aún en el n.° 9, cuya paginación ha sido la más baja, a unas 27 páginas por artículo, situándonos en una media de 25 páginas por trabajo.
Y solo siete artículos no llegan a ocupar las 10 páginas.
No es infrecuente que alguno de los autores sea al mismo» tiempo socio del lAA, del mismo modo que ciertas colaboraciones pueden proceder de campus universitarios o investigadores no aragoneses, incluso no españoles.
F. Mañeros; «Peinados tradicionales en Aragón», de C. Ibor; «Revisión del Catálogo Tipológico de cuentos folklóricos aragoneses: correcciones y ampliaciones», de C. González; «Relaciones hombre-mujer.
Estudio etnográfico de una pequeña localidad en las Cinco Villas» de E. Mainé o «La industria del nácar de Margaritífera auricularia en Aragón y la gestión ambiental», de R. Álvarez) de larga extensión que no se creyó conveniente dividir, en unos casos por su visión de conjunto y en otros porque el momento y la problemática tratada hacían recomendable la publicación no fragmentada del artículo.
Uno de los mayores logros de la revista ha sido desde sus primeros días de vida la inclusión de ilustraciones.
Con estas imágenes, como ya hemos indicado, se han ido dando a conocer unos materiales inéditos y antiguos que el lAA se propuso recuperar y recopilar para mostrar edificaciones, indumentarias, faenas del campo, oficios artesanos..., que nunca habían sido publicados con anterioridad y que hoy se custodian en la Fototeca de la Diputación Provincial de Huesca.
Estas imágenes son tanto de aragoneses, de pirenaistas franceses, como de catalanes que, amparados por la Sociedad Excursionista de Cataluña, visitaban nuestra tierra y la captaron para la posteridad.
Algunos de estos fotógrafos cuidaron tanto su trabajo que dejaron algunas fichas descriptivas, no sólo de los datos técnicos de la imagen, sino de los motivos que retrataban, personalidad de los tipos, fechas, lugares, etc. A esos pioneros (L. Briet, R. Compairé, R. Violant i Simorra, Juli Soler i Santaló, Luis M.^ Vidal, Cruells, Roisins) se han ido uniendo fotografías que ciertas familias nos han ido confiando ^ para ilustrar artículos o bien para hacer separación de los mismos, una costumbre que no hemos perdido desde nuestros inicios.
Además, los propios autores van aportando sus materiales gráficos y vamos sumando a nuestro archivo las fotografías presentadas a las Convocatorias de Imagen Etnográfica que hemos llevado a cabo en los últimos años.
En cualquier caso, cuando los artículos no vienen acompañados de imágenes, nuestro coordinador y maquetador, Carlos González Sanz -además de analizar cuentos-es un excelente dibujante que ha ilustrado el n.° 5 de Temas o bien ha buceado por archivos de imágenes para seleccionar las más apropiadas a cada tema.
También otros dibujantes como Julio Alvar, Julio Gavín, Natalio Bayo, Sueno, Iñaki, etc., han dejado muestras de su arte en nuestra revista.
Asimismo, se han reproduido algunos grabados de Francisco de Goya, Parcerisa, Valeriano Bécquer (1865), R. Ros RDTP, LVII, 1, 2002 M.^ ELISA SÁNCHEZ SANZ y ÁNGEL GARI LACRUZ (1893), Gedeón (1903), Regidor (1933), publicados en el Semanario Pintoresco Español, El Museo Universal, la Miscelánea Turolense o La Ilustración Española y Americana.
La riqueza de imágenes antiguas tomadas por 37 fotógrafos aragoneses, 10 catalanes, 3 franceses, 3 alemanes u otros (7), queda representada por todos estos contenidos, entre los cuales los más sobresalientes se refieren a: Los diez números aparecidos hasta ahora recogen un total de 106 artículos pertenecientes a las tres provincias aragonesas (Huesca, Zaragoza y Teruel), pero también a Aragón y hemos creado un apartado de índole general donde agrupar todos aquellos que no tienen contenido aragonés o sólo lo rozan tangencialmente por ser de contenido metodológico, epistemológico o dedicarse a temas de interpretación: Temas de Antropología Aragonesa ha publicado trabajos de diferentes antropólogos, etnógrafos, historiadores sociales, sociólogos, etnomusicólogos, profesores de universidad, investigadores, becarios..., relacionados con la epistemología, metodología, cultura material, rituales, arquitectura tradicional, música, fiestas, alimentación, indumentaria, tradición oral, etc. He aquí una muestra de contenidos: 3 FUTURO En Aragón no existe hasta el momento una licenciatura en Antropología Social.
La enseñanza reglada se concentra en ciertas asignaturas (Antropología Social, Antropología Urbana, Antropología del Agua, Antropología de la Alimentación, Cultura y Tradición Popular Aragonesas), impartidas dentro de las licenciaturas de Humanidades y Ciencias Sociales, Trabajo Social y Veterinaria, o como asignaturas de doctorado (Antropología del Riesgo, Arquitectura Tradicional Aragonesa y Simbología), creadas en los últimos años.
Por tanto, la cantera no puede ser tan amplia como si existiera una licenciatura.
De ahí la importancia de la revista buscando una participación lo más amplia posible.
Pero la realidad social nos sirve en bandeja nuevas líneas de trabajo de contenido antropológico.
Dentro de la antropología urbana la gran masa de emigrantes que se está estableciendo en nuestra comunidad aragonesa, con orígenes muy diversos (bosnios, polacos, ecuatorianos, argentinos, marroquíes, senegaleses), es una cuestión candente a la que ya hemos dedicado nuestra atención en el número 10.
Aragón es la Autonomía más envejecida de España, y su población también emigró; en este sentido se abren líneas de investigación en torno a historias de vida, a comparar vivencias, situaciones, expectativas, etc. Se ha creado una Casa de las Culturas.
Todos los años desde el Embalse de Lanuza se escuchan «Otras músicas».
Todo ello habrá de ser objeto de estudio.
Los temas de antropología biológica con aportaciones desde la genética pueden ser muy útiles para que otros investigadores realicen estudios de paleoantropología.
El uso tradicional de los recursos limitados puede ser otra línea de investigación y reflexión.
La identidad y el paisaje, el patrimonio, las nuevas fiestas surgidas en los últimos años (entre ellas, por ejemplo, la de Las Bodas de Isabel y Diego en Teruel -la ciudad de los Amantes-^), la Ruta del Cid como dinamización del territorio que atraviesa, los artesanos de la magia y del teatro, la creación de un buen número de asociaciones de barrio, locales, etc., los mercados medievales y los neo-artesanos, cómo están influyendo en la población la creación de Centros de Interpretación (del Agua, de las Leyendas, de la Minería, de la Resina y explotación del pinar, etc.), son algunas de las propuestas que iremos lanzando en próximos números.
Si hasta ahora el grueso de los artículos se referían a un pasado no muy lejano, habremos de detenemos en el presente y reflexionar sobre él.
Y aunque Aragón no lo formemos más allá de un millón seiscientos mil habitantes, aún damos de sí para estudiarnos y para que nos estudien. |
nacida en 1987, Demófilo enlaza con su predecesora en el siglo XDC, El Folk-lore Andaluz, del movimiento sevillano de estudio científico del folklore que animara sobre todo Antonio Machado y Álvarez.
Demófilo tiene como objetivos básicos «rescatar, analizar y difundir la cultura tradicional andaluza» y va dirigida especialmente a centros de enseñanza media y universidades de Andalucía, así como a instituciones interesadas en la cultura tradicional de la región, como museos y asociaciones de defensa del patrimonio cultural.
Los autores incluyen también en este artículo un resumen de los números monográficos de la revista publicados hasta la fecha.
Palabras clave.-Folklore andaluz, Antonio Machado y Álvarez, Cultura tradicional andaluza.
Published since 1987 by the Machado Foundation, of Seville, Demófilo represents the resumption of scientific folklore studies in the late 19'^ century championed by Antonio ^ Cuando ya estaba redactado este artículo se ha producido un hecho decisivo para la continuidad de Demófilo.
Revista de cultura tradicional de Andalucía.
El profesor S. Rodríguez Becerra, director de Demófilo desde su fundación, ha sido cesado en sus funciones por la Comisión Ejecutiva de la Fundación Machado, editora de la revista, a pesar del reconocimiento que contaba entre suscriptores y lectores, de que reiteradamente el Patronato de la Fundación se pronunciara en el mismo sentido y de que el año 2001 le fuera otorgado expresamente a Demófilo el «Premio Nacional de Folklore Agapito Marazuela».
M. "* del Carmen Medina San Román, secretaria de redacción, renunció posteriormente a su cargo.
Todo parece indicar, al día de la fecha, que Demófilo, al menos en su primera época, ha muerto.
La responsabilidad corresponde única y exclusivamente a los que tomaron esta grave e injustificada decisión.
Si, como se anuncia, Demófilo inicia una tercera época, confiamos en que siga cumpliendo los fines para los que surgió y le deseamos larga vida.
La revista Demófilo forma ya parte de la pequeña historia de la antropología social y cultural en Andalucía; este comienzo que pudiera parecer petulante, no es sin embargo más que un hecho constatable.
Entendemos que Demófilo recoge el pulso de la evolución de los intereses temáticos y metodológicos de la disciplina en esta región.
El crecimiento e institucionalización de la antropología ha caminado paralelo al nacimiento y evolución de la revista que en sus páginas refleja este proceso ^.
Podría decirse algo más: el inicial rechazo que despertó El Folk-lore andaluz -después Demófilo-en ciertos antropólogos fue paralelo a las desavenencias y pugnas entre personas y grupos; posteriormente, su generalizada aceptación ha coincidido con la parcial superación de aquellas situaciones.
La prueba más evidente es que la casi totalidad de los profesores de antropología de las universidades andaluzas han publicado en sus páginas y varios de ellos han coordinado números monográficos, con lo que esto ha significado de identificación con la línea editorial de la revista.
Por eso resulta extraño que en el magnífico Diccionaño de Etnología y Antropología (1996) esta revista no figurara en el elenco de publicaciones periódicas de este país, a pesar de su indudable aportación a la antropología andaluza y por ende a la española ^.
En el presente trabajo, que supone un ejercicio de reflexión sobre lo realizado durante quince años por un reducidísimo equipo, queremos ^ Este propósito quisimos explicitarlo simbólicamente en la presentación pública de la revista que tuvo lugar en la Biblioteca Provincial de Sevilla el 2 de noviembre de 1987; quisimos que actuara como padrino José Alcina Franch (t), iniciador de los estudios antropológicos en el siglo xx en Andalucía y maestro de varios de nosotros, a quien de esta forma reconocíamos y homenajeábamos.
Presidió el acto el consejero de Cultura de la Junta de Andalucía, Javier Torres Vela.
^ Nos referimos al Diccionario de Etnología y Antropología, de P. Bonte, M. Izard y otros autores (1996), la mayoría franceses.
La antropología española» redactada por J. Prat i Caros, de poco más de dos páginas, no cita Demófilo, quizás por su ámbito regional o porque no figura en su título el término antropología.
ofrecer nuestra experiencia en este difícil mundo de las publicaciones periódicas.
Por ello, hemos considerado conveniente no desechar ciertos aspectos que pudieran considerarse no esenciales para explicar la trayectoria de una revista (suscriptores, presentaciones, ofertas, etc.) pero que, sin embargo, creemos, han sido cruciales en su mantenimiento.
La mortalidad infantil de las revistas culturales y científicas sigue siendo una de las características epidémicas de las publicaciones periódicas en nuestro país, a pesar de que se han dado algunos pasos mediante subvenciones estatales, autonómicas y locales.
Demófilo ha sido sobre todo una experiencia multidisciplinar -aprendizaje que hicimos con los franceses de la Casa de Velázquez-superadora de los gremialismos sectarios y excluyentes de la academia, lo que permitió adentrarnos en la experiencia intercultural del trabajo en equipo cuyos excelentes resultados habíamos experimentado anteriormente ^.
La historia de las revistas dedicadas al estudio de la cultura tradicional en Andalucía puede decirse que comienza de la mano de Antonio Machado y Núñez y de Federico de Castro, ambos catedráticos de la universidad hispalense, que fundaron en 1871 la «Sociedad Antropológica Sevillana».
Esta sociedad nacía del deseo de difundir y profundizar en las corrientes de pensamiento surgidas en torno a la obra de Darwin y al amparo de las medidas liberadoras de la revolución de 1868.
La sociedad creada partía de la concepción de la antropología como una disciplina interesada en dar a conocer «la historia física, social y filosófica de nuestra especie», según el propio Machado.
El órgano de difusión del grupo y sus ideas fue la Revista Mensual de Filosofía, Literatura y Ciencias de Sevilla (1869Sevilla ( -1874)), donde se publicarán conferencias, documentos y comentarios a las obras de Darwin, Spencer, Haeckel, Huxley y Krauser, y de la que serán asiduos colaboradores Machado y Núñez, Federico de Castro, Rafael Ariza, Julián Sanz del Río y Rafael Álvarez Surga.
Allí iniciará sus trabajos en una sección fija, «Estudios sobre literatura popular», Antonio Machado y Álvarez, educado en las ideas evolucionistas y krausistas.
En la sección irán apareciendo los primeros trabajos de recopilación so-^ Nos referimos a la larga e intensa experiencia vivida en el proyecto de investigación interdisciplinar que culminó con la publicación del Diccionano Histórico de las calles de Sevilla (1993) en cuyo amplio equipo participaron equilibradamente historiadores, filólogos, arquitectos, geógrafos y antropólogos.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es LA REVISTA DEMÓFILO RDTP, LVII, 1, 2002 167 bre costumbres y tradiciones, especialmente canciones, poesía flamenca, cuentos y narraciones populares.
Otra figura a tener en cuenta por su aportación al desarrollo de la antropología y las ciencias sociales en Andalucía es la del krausista Manuel Sales y Ferré, que permaneció en la Universidad de Sevilla desde 1875 hasta 1897 en que marchó a Madrid para hacerse cargo de la primera cátedra de sociología de la Universidad Central.
Durante su larga estancia en Sevilla inició la publicación de la «Biblioteca Científico-Literaria», y promovió la creación del «Ateneo y Sociedad de Excursiones» de Sevilla, institución que presidió varios años.
Su labor científica se centró en la producción de temas antropológicos, publicando un compendio de etnografía y estudios de sociología.
Por su parte, A. Machado y Álvarez seguirá preocupándose por las creaciones literarias populares y sus resultados irán apareciendo en la revista científico-literaria La Enciclopedia (1877-1883), en cuyas páginas creó una sección permanente sobre «Literatura popular».
En ella el interés primordial era reunir materiales recogidos con la mayor fidelidad.
La novedad de su metodología puede apreciarse casi desde el comienzo, así cuando decía que las coplas «no han de estudiarse por bonitas, ni [por] raras y curiosas las tradiciones y leyendas: coplas, adivinanzas, tradiciones, leyendas, trovas, adagios, refranes, proverbios, diálogos, juegos cómicos, cuentos, locuciones peculiares, frases hechas, giros, etc., han de estudiarse como materia científica».
Y de la literatura pasó Machado al saber popular y a la preocupación intelectual por la vida entera del pueblo.
La literatura popular pasaba así a ser una parte del todo que era esa nueva ciencia que trataba de incorporar a la ciencia general lo que el pueblo había aprendido y acumulado en su larga experiencia.
Inspirado en la «Folk-Lore Society», de Londres (1878), y considerando que la labor a realizar era amplia y urgente.
Machado y Álvarez decide promover la creación de sociedades culturales con el propósito de recoger el saber popular.
Así el 3 de noviembre de 1881 hace públicas las Bases de la organización «El Folklore Español»: «Sociedad para la recopilación y estudios del saber y las tradiciones populares», cuyos objetivos se fijan en la primera de las citadas bases:
Esta sociedad tiene por objeto recoger, acopiar y publicar todos los conocimientos de nuestro pueblo en los diversos ramos de la ciencia (Medicina, higiene, botánica, política, moral, agricultura, etc.), los proverbios, cantares, adivinanzas, cuentos, leyendas, fábulas, tradiciones y demás formas poéticas y literarias; los usos, costumbres, ceremonias, espectáculos, y fiestas familiares, locales y nacionales; los ritos, creencias, supersticiones, mitos y juegos infantiles en que se conservan más principalmente los vestigios de las civilizaciones pasadas; las locuelo- nes, giros, traba-lenguas, frases hechas, motes y apodos, modismos, provincialismos y voces infantiles; los nombres de sitios, pueblos y lugares, de piedras, animales y plantas; y, en suma, todos los elementos constitutivos del genio del saber y del idioma patrios, contenidos en la tradición oral y en los monumentos escritos, como materiales indispensables para el conocimiento y reconstrucción científica de la historia y la cultura española''.
Pocos días después de hacer públicas las anteriores bases se constituía la sociedad «El folklore andaluz», haciendo suyos los principios de la sociedad nacional, iniciándose la creación de sociedades regionales y locales que debían cubrir toda España.
Con gran sentido de la realidad cultural y política, propone Machado la creación de tantas sociedades como regiones, en función de sus peculiaridades lingüísticas, geográficas y culturales.
La organización comprendería sociedades desde el nivel local al nacional, pasando por el provincial y regional, todas con entera autonomía, con la única obligación de intercambiarse las publicaciones que cada centro produjese.
La sociedad andaluza, lógicamente, fue la primera en crearse, a la que siguieron la extremeña, castellana, gallega y asturiana; simultáneamente fueron constituyéndose los centros provinciales y locales.
En Andalucía se crearon las sociedades locales «El folklore de Guadalcanal», promovida por J. A. Torres Salvador, y «El folklore de Mairena del Alcor», en la provincia de Sevilla en 1884.
En Cádiz se constituyó la sociedad en 1885, gracias a la intervención directa de Alejandro Guichot, quien creó su propio Boletín folklórico gaditano (1885), del que llegaron a salir cinco números, y una «Biblioteca folklórica gaditana».
El órgano de la sociedad sevillana fue la revista El Folk-lore andaluz (1883-1884); integrándose poco después en el órgano de la sociedad de Fregenal de la Sierra (Badajoz) El Folk-Lore frexnense, que pasó a denominarse El Folk-Lore bético-extremeño (1883-1884), según estaba establecido en los estatutos.
Poco después Guichot creó en Sevilla el Boletín Folklórico español (1885) para promover la comunicación entre folkloristas españoles, del que sólo llegaron a salir ocho números.
Téngase en cuenta que todas estas publicaciones, en gran parte, corrían a cargo de los propios interesados y sus escasas posibilidades económicas.
La aportación folklórica más importante lo constituyen la ya citada revista El Folk-lore andaluz, un volumen de 594 páginas, y la «Biblioteca de las Tradiciones Populares» (1833-1888) de la que se publicaron 11 volúmenes en octavo.
Ambas publicaciones fueron dirigidas por Machado y Álvarez con la ayu-^ Para mejor comprender este período y el llamado «segundo nacimiento» de la antropología en Andalucía, puede consultarse Aguirre (1992), específicamente el capítulo dedicado a Andalucía.
Asimismo, Ortiz y Sánchez (1994). da editorial y económica de Alejandro Guichot y Sierra, y con las firmas del propio Machado, Alejandro Guichot, Santiago Montoto, Rodríguez Marín, Cipriana Álvarez Duran -madre de Demófilo-, Machado y Núñez, García del Mazo, García Blanco, Lasso de la Vega, Setenach, Gestoso, Torre Salvador, Romero y Espinosa, y Sales y Ferré, como firmas más asiduas.
También se tradujeron trabajos de los primeros folkloristas europeos.
La valoración de la obra de Antonio Machado y Alejandro Guichot, como máximos exponentes del movimiento científico del folklore, no va tanto a la obra publicada que, aunque valiosa, como dice Luis de Hoyos, «queda en segundo plano ante la labor que, iniciando y organizando metódicamente los estudios etnográficos en España, determinó la formación de muchos investigadores que han constituido después la representación nacional de estos estudios».
En la cita de Hoyos ya se utiliza el término etnografía a pesar de que Machado y colaboradores usaron siempre folk-lore, prueba de que ambos términos llegaron a considerarse casi sinónimos.
Además, y esto hubiese sido más trascendente de haber tenido continuadores, intentaron hacer converger dos líneas científicas: la de los estudios que partiendo de las ciencias naturales habían desembocado en la antropología, y la de aquéllos que procedentes del campo de las humanidades, en especial de la literatura, habían conformado la nueva ciencia del folklore.
Esta tarea no fue continuada por los folkloristas, carentes de la doble formación que tuvieron sus creadores, aferrándose a una línea que no pasó de la curiosidad y la erudición, llegando de manera inevitable a una vía muerta, meramente narrativa y recopiladora.
Tras la guerra civil desaparece todo interés por los estudios de etnografía y folklore.
Las personas identificadas con esta tarea se exiliaron o fueron represaliadas, las instituciones suspendidas y cualquier preocupación por el saber del pueblo fue considerada sospechosa.
Esta situación es probablemente más cierta en el caso de Andalucía, donde la cultura popular se identificaba especialmente con los jornaleros sin tierra cuya clara alineación con anarquistas y socialistas les ponía del lado de los vencidos.
El concepto de folklore va paulatinamente empobreciéndose, hasta el punto que nada queda de la aportación teórica de la «escuela sevillana»; por un lado los lingüistas y lexicógrafos sólo se ocuparán, desde sus métodos científicos, de la literatura oral: romances, cuentos, adivinanzas, etc.; y por otra, el término se circunscribe a la música, la danza y los trajes populares, a cuya recuperación se va a dedicar oficialmente la Sección Femenina de Falange Española a través de sus «Coros y Danzas».
En los últimos años de la dictadura de Franco y, en cierta manera como reacción a la actividad que venía desempeñando la institución oficial, surgen grupos de estudiosos de la música popular que luego repro-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es ducen y difunden como grupos «folk».
El adjetivo folklórico se ha degradado hasta tal punto que aparece usado en no pocas ocasiones como sinónimo de algo poco serio o, en todo caso, ha pasado a designar la música popularizada que interpretan las cantantes llamadas «tonadilleras» o «folklóricas».
Fuera de esto, los estudiosos del folklore en Andalucía constituyen una exigua minoría que, al parecer, sólo ocasionalmente se dedica a este tipo de estudios por afición, según puede deducirse de su escasa presencia en las revistas y congresos especializados.
Entre las causas que pueden explicar este fenómeno, especialmente característico de Andalucía -pues ni en regiones próximas y en ciert^ manera semejantes, como puede ser Extremadura, la situación ha sido tan aguda-, apuntamos la falta de identificación de la burguesía andaluza con su propia región y el fuerte antagonismo de clases que impedía una aproximación, siquiera a nivel intelectual, a la cultura popular.
Asimismo, Andalucía ha carecido de personalidades de prestigio en el campo de la etnografía y el folklore que sirviesen como revulsivo y fermento de estos estudios, como ha ocurrido en otras regiones.
En estos casos, los estudios de etnografía y folklore han servido de puente entre el original interés por las creaciones populares en el siglo xrx y la institucionalización de la antropología cultural -que actualmente los incluye-a partir de la década de los setenta.
HISTORIA, OBJETIVOS Y CONTENIDOS En el año 1985 y como fruto de la confluencia de estudiosos, procedentes fundamentalmente del campo de la antropología cultural y la filología, pero también de la geografía y la historia, interesados en el conocimiento de la cultura tradicional, la literatura de tradición oral y los estudios de flamenco -como expresión genuinamente andaluza-, surgió la Fundación Machado.
De inmediato se encomendó al responsable de su Área de Antropología, Salvador Rodríguez Becerra, profesor de antropología de la Universidad de Sevilla, la dirección de una publicación periódica que recogiera las actividades de la Fundación y se abriera a toda la región con el propósito de investigar y difundir la cultura andaluza desde la perspectiva antropológica.
La publicación fue bautizada por expreso deseo del patronato de la Fundación Machado como El Folk-lore andaluz.
Segunda época, en homenaje al iniciador de estos estudios, Antonio Machado y Álvarez, que firmó algunos escritos con el seudónimo de «Demófilo», y que había inspirado este nuevo proyecto cultural.
Más tarde, cuando se comprobó fehacientemente la confusión a la que inducía el título y ante la imposibilidad de devolver al folklore su sentido primigenio, dada la mudanza semántica del término, se decidió sustituirlo por el de Demófüo.
Revista de Cultura tradicional de Andalucía (anteriormente El Folk-lore andaluz), más sonoro, menos equívoco y plenamente identificado con el iniciador de estos estudios, a quien se quería rendir homenaje.
El hecho es que la revista fue apareciendo una vez al año, aunque no se impuso periodicidad, y se convirtió en una publicación sobre la cultura andaluza en la que predominaba la orientación antropológica, pero de la que no se excluían otras muchas aportaciones que contribuían a entender mejor la peculiar expresión de la cultura y los modos de vida en Andalucía^.
Nace así El Folk-lore andaluz.
Segunda época, queriendo retomar no sólo el nombre sino también el espíritu de los estudiosos decimonónicos que abrieron brecha en los estudios folklóricos andaluces.
Se trataba no sólo de un sentimiento nostálgico de resurrección del pasado, sino de una apertura al futuro, que aunase las creaciones sobre ciencias humanas que tienen en cuenta las creaciones del pueblo: antropología, geografía, historia, literatura, arquitectura...
Ya en la presentación de la revista se alude directamente a las que serán sus líneas de trabajo: A partir del número 10 la revista cambia su denominación por la de Demófilo.
Revista de cultura tradicional de Andalucía (1987Andalucía ( -2001)), título que constituye un homenaje permanente a la memoria de Antonio Machado y Álvarez en el centenario de su muerte.
Sus objetivos básicos continúan siendo los de rescatar, analizar y difundir la cultura tradicional andaluza; partía de un fuerte déficit de conocimiento y ha alcanzado la nada despreciable cifra de 36 números de 250-300 páginas en 15 años, con una edición nunca inferior a mil ejemplares ^, y ha creado un extenso Corpus de datos sobre las formas de vida andaluza, que es lo mismo que decir de la cultura andaluza, en el sentido que damos a este término en antropología.
Demófilo se inició con números misceláneos para pasar posteriormente a ocuparse monográficamente, y como conjunto, de las provincias de Almería, Jaén, Huelva, Cádiz, Granada y Córdoba y de temas tales como la enfermedad y la muerte, los santuarios, el teatro popular, las hablas andaluzas, las fiestas de toros, la cultura del agua, la semana santa, la literatura popular, la emigración y la inmigración, la cultura gitana, la arquitectura vernácula, la cultura minera y otros tantos en preparación.
Luego se seguiría con algunas comarcas que sirvan como modelo de lo que se puede hacer con estas entidades territoriales, muy definidas culturalmente, que conforman Andalucía pero que tienen difícil tratamiento político.
La edición de números monográficos se ha manifestado como muy práctica para los que la hacemos y muy útil y satisfactoria para nuestros lectores, subscriptores y usuarios, que han valorado la oportunidad, la profundidad en los temas tratados, la variedad en los puntos de vista y su carácter multidisciplinar, así como la importante documentación bibliográfica aportada.
Todo ello hace que pretendamos seguir en esta línea.
Este plan nos ha obligado sin embargo a retener ciertos artículos de gran interés surgidos de la libre iniciativa de los investigadores que, a pesar de conocer la trayectoria de la revista en los últimos tiempos, han querido publicarlos en Demófilo.
Por ello, tras la aparición sucesiva de 20 números monográficos, se editarán otros de carácter misceláneo.
Una revista de las características de Demófilo tiene un público muy determinado.
Su ámbito de recepción está en las bibliotecas de los centros educativos de secundaria y universitarios y en todas aquellas institu-^ Demófilo ha tenido una tirada que oscilaba entre los 1000 y 1500 ejemplares; empezó con 50 suscripciones y ha alcanzado la cifra de cerca de 250, la mayoría de particulares, cantidad nada despreciable en este tipo de publicaciones.
Otros tantos son vendidos en librerías, intercambiados con instituciones y donados a las principales bibliotecas de Andalucía y a algunos profesionales y cargos públicos. clones que se interesan por la cultura tradicional (museos, asociaciones culturales y de defensa del patrimonio, centros de profesores), y, por supuesto, en los estudiosos y amantes de lo propio, estos últimos pocos y dispersos.
Para llegar a ellos, se mantiene un sistema de intercambios con los servicios de publicaciones de la mayoría de las universidades españolas, así como con diputaciones y entidades culturales, no sólo de Andalucía sino de todo el territorio español y el extranjero.
Las bibliotecas públicas provinciales y las universitarias reciben gratuitamente la revista; a otras instituciones que han mostrado interés por números específicos igualmente se les han facilitado.
La difusión de la revista ha seguido varias vías, una de las cuales ha sido la de las presentaciones públicas, llevadas a cabo, tras la aparición de volúmenes monográficos, en la ciudad o el lugar al que refería la edición del número correspondiente.
A lo largo de los años la revista ha sido presentada en un amplio número de ciudades y ámbitos.
En un artículo síntesis como el que presentamos parece conveniente recogerlos para dar idea del trabajo callado que lleva aparejado una publicación de estas características (Tabla 4).
Demófilo no hubiera sido posible sin la generosidad de todos los que han colaborado en su nacimiento, crecimiento y difusión.
Desde un primer momento quedó establecida la gratuidad de las colaboraciones de los autores, y esto a pesar de que en cada uno de los números se ha intentado contar con las plumas más autorizadas en los temas a tratar.
La revista siempre ha pretendido dar entrada a todos los puntos de vista y orientaciones metodológicas, por lo que las personas que en ella han colaborado pertenecen a todos los campos del saber, y a muy variadas instituciones académicas, docentes y culturales de nuestra sociedad, con la única condición de que tuvieran algo que decir -descriptivo o analíticosobre la cultura de los andaluces y fuesen capaces de materializar su saber en unas líneas.
Con la aparición de los números monográficos se hizo necesaria la figura del coordinador, encarnada en un especialista del tema, conocedor de los estudiosos del mismo, y, por tanto, capaz de aunar fuerzas en una misma dirección.
Su estrecha conexión con la dirección de la revista ha resultado ser altamente eficaz, debido, en gran parte, a la excelente disposición de los profesionales (Tablas 1 y 2).
Por otra parte, el equipo rector de la revista apenas ha sufrido cambios desde su fundación, salvo los inevitables nombramientos y ceses de miembros de los Consejos de Redacción y Consejo Asesor.
La dirección ha conseguido no sólo mantener el nivel cultural de la revista, sino los necesarios impulsos económicos sin los cuales hubiese sido impensable la realización de la misma (Tabla 3).
Asimismo, desde la administración y la editorial se hace un (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es continuo esfuerzo para que se mantengan las calidades y se mejoren en lo posible las deficiencias que se producen con el paso de los años.
La revista se estructura en los siguientes apartados y secciones: Artículos de carácter analítico, teórico y metodológico de interés general; Miscelánea, en donde se recogen artículos cortos y datos considerados de interés para su registro y elaboración posterior; la sección Documentos incluye textos de primera mano valiosos, tanto por su contenido, como por su interés para la historia de institucionalización de las ciencias sociales; en la de Noticias se informa a los lectores de los acontecimientos culturales en el área de la revista que se producen, tanto dentro, como fuera de la comunidad andaluza, es de resaltar el nexo de unión que esta sección establecía con los lectores; las Recensiones, por último, agrupan las reseñas bibliográficas sobre temas de actualidad, relacionados con la cultura tradicional.
Esta sección siempre ha resultado problemática, por la dificultad de contar con colaboradores habituales.
Por último, bajo el epígrafe Los autores se recoge un breve curriculum de cada uno de los colaboradores de cada número para facilitar al lector la comprensión y contextualización del artículo.
Recientemente, la Fundación Machado, a propuesta de la dirección de Demófilo, guiada por el propósito de incrementar y distribuir la información que se produce en Andalucía como resultado de las actividades culturales (semanas culturales, ciclos de conferencias, reuniones y simposios, museos, cursos de verano y cuantas acciones producen las administraciones públicas, asociaciones culturales y de defensa del patrimonio, etc.), ligadas a la cultura tradicional, creó la figura del Correspondiente de la Fundación Machado.
De esta forma, a la vez que se daban a conocer dichas actividades, se aglutinaba a un amplio grupo de estudiosos y licenciados universitarios que ejercen su profesión en los municipios como archiveros, bibliotecarios, conservadores de museos, asesores, promotores culturales, entre otros, que dedican gran parte de su tiempo a la investigación y que no contaban con un órgano de expresión independiente.
La Fundación Machado quiso lanzar al mundo de las publicaciones culturales una revista con la ilusión de que en los años venideros, se convirtiese en modelo y aglutinante de los estudios e investigaciones sobre la cultura en Andalucía desde la perspectiva antropológica, tal como se recoge en los Estatutos de la misma.
Pretendíamos llevar al mundo académico y al profesorado de enseñanza secundaria y primaria, a los eruditos y cronistas locales y, desde luego, al lector curioso, un material importante, pero también unas técnicas y metodologías que hicieran progresivamente más útil el encomiable trabajo que ya realizaban en ámbi- tos locales.
En este sentido se inscribe la publicación de la «Guía para la obtención de datos etnográficos en el trabajo de campo» de J. Alcina Franch (n."" 12.
1994) y otros instrumentos técnicos para la investigación.
Andalucía y su cultura era una gran desconocida, incluso para los andaluces, y Demófilo pretendía ser un fermento que redundase en el conocimiento de su diversidad cultural pero también de su unidad.
Los MONOGRÁFICOS Y SUS CONTENIDOS Para conocer la revista y su trayectoria es necesario profundizar en los números monográficos que han configurado su historia.
Demófilo fue concebida fundamentalmente con un propósito educativo y estimulador de la investigación en el ámbito de la Comunidad Autónoma de Andalucía.
Se partía de un profundo déficit en el conocimiento de la realidad de la cultura andaluza.
Conscientes de la imposibilidad de abarcar el conjunto de las ocho provincias, siquiera superficialmente, nos propusimos ciertos objetivos e ideamos estrategias con el propósito de superar este déficit lo antes posible y optimizar los recursos humanos y económicos, que explicitamos a continuación: a) Alcanzar en el menor tiempo posible la publicación de cuatro números anuales.
Las disponibilidades de artículos, personal para gestionar la edición, las limitaciones económicas y la capacidad de lectura de los suscriptores desaconsejaban superar la periodicidad trimestral.
b) Resaltar problemáticas poco conocidas por su escaso tratamiento en la investigación académica (santuarios, enfermedad y muerte, folklore, relaciones entre Extremadura y Andalucía), de importancia para el momento en que se vivía en la Comunidad Autónoma (hablas andaluzas, gitanos, migraciones, toros populares o cultura del agua), o de especial relevancia en la cultura andaluza (santuarios, teatro popular, que incluye las fiestas de moros y cristianos; Semana Santa, cultura gitana y cultura del aceite). c) Incidir en provincias que habían sido soslayadas hasta entonces por la investigación social en las disciplinas que afectaban a Demófilo 0aén, Almería, Huelva, Cádiz y Córdoba), proporcionando una síntesis y un estado de la cuestión, a la vez que se ofrecían instrumentos tan útiles como las amplias bibliografías, que en cada caso incluyen estos monográficos.
La creación de nuevas universidades® en estas provincias y la reorientación de las subvenciones de la Comisión Andaluza de Etnología han dado un vuelco a la situación anterior. d) Ofrecer modelos que sirvieran de guía a la investigación de ciudades, comarcas y áreas de especial configuración.
Así, los programados para las comarcas de los Vélez o la Alpujarra y el Parque natural de Grazalema, o el editado sobre la ciudad de Granada.
e) Destacar la labor de ciertas personalidades que habían contribuido al desarrollo de las ciencias sociales en Andalucía, caso del homenaje ofrecido a Julián Pitt-Rivers, autor de la primera monografía antropológica sobre Andalucía, a Antonio Machado y Álvarez, fundador del Folk-lore andaluz, o el proyectado homenaje a José Alcina Franch -cuando aún vivía-que introdujo la antropología en la Universidad de Sevilla y con ello en Andalucía.
Este homenaje estuvo programado casi desde el comienzo de la publicación, cuya presentación pública hizo él mismo, a él se adhirió en varias ocasiones el Patronato de la Fundación y se propuso la colaboración a algunos de sus discípulos, pero, lamentablemente, nunca se llevó a efecto.
Desde que conocimos y tratamos a Julián Pitt-Rivers surgió la idea de ofrecerle un homenaje, reconociendo así la labor de difusión que había realizado este profesor inglés con su obra The people of the Sierra (1954), que cuenta con numerosas ediciones y traduciones a varias lenguas, incluida el castellano (1971 y 1989).
El proyecto fue bien recibido, tanto por la Fundación, como por los amigos y discípulos del homenajeado, de forma que hubo que editar dos números para dar entrada a todos los trabajos recibidos para el Homenaje andaluz a Julián Pitt-Rivers (n." 3 y 4.
A la demanda de colaboración respondieron la mayoría de los, en aquel tiempo, jóvenes antropólogos españoles y los ya consagrados (Caro, Alcina, Esteva, Lisón, Jiménez), y todos aquellos europeos o norteamericanos que habían trabajado sobre España.
Junto a los artículos de investigación o ensayo se recogieron varias aportaciones que daban perspectivas sobre la vida y obra del homenajeado.
Este homenaje se reforzó con la edición de la nueva traducción de su obra principal y culminó con un sentido reconocimiento que le otorgó el Ayuntamiento de Grazalema.
El ánimo fue recordar a un hombre benemérito para las departamentos compuestos por veinte profesores entre catedráticos y titulares en la primera, y cerca de diez entre titulares y asociados en la segunda.
En número bastante más reducido están presentes en las universidades de Huelva, Pablo de Olavide (Sevilla), Almería, Jaén, Cádiz, Córdoba y Málaga, impartiéndose antropología básicamente en las licenciaturas de humanidades y diplomaturas de trabajo social. ciencias sociales y a la vez promover la adecuada valoración de su obra.
Machado entendió que las creaciones populares debían tener un tratamiento científico y por ello introdujo en España la disciplina del «Folk-lore».
Para ello no sólo recopiló y analizó producciones emanadas del pueblo -recuérdese que fue el primero que realizó una colección de Cantes Flamencos (1881)-, sino que propició la creación de centros de recogida de materiales, locales, provinciales y regionales, que constituyeran un poderoso instrumento para el conocimiento popular en España.
Realizó asimismo una labor meritoria de traducción de obras de científicos sociales que habrían de contribuir no poco al desarrollo posterior de la antropología y la sociología.
Las dificultades de una España en bancarrota, el progresismo de las ideas que trataba de difundir y su consecuente rechazo por los sectores conservadores dominantes, junto a razones de carácter más personal: dificultades económicas y el no haber alcanzado un estatus académico que lo prestigiara, fueron las causas que impidieron que su ideario científico se consolidara.
Pero, ¿puede afirmarse que la obra de Machado y Álvarez no haya tenido continuidad?
No es éste el lugar para la polémica, pero, en cualquier caso, es conveniente citar a algunas personas, obras y fechas que requerirían un mejor conocimiento para descartar la influencia de Demófilo en el nacimiento de las ciencias sociales en España ^.
^ En primer lugar hay que destacar la figura de Alejandro Guichot y Sierra, el más íntimo colaborador de Machado y quien probablemente mejor supo captar la novedad científica del Folklore, que publicó Antroposociología (1911), verdadero compendio de dos disciplinas, tal como se entendían entonces y cuyos contenidos están hoy superados, y Noticia histórica del Folklore (1922), primera historia de esta disciplina escrita en España que pone de manifiesto su profundo conocimiento de la bibliografía sobre folklore europeo y universal.
Fuera de Andalucía, Luis de Hoyos Sáinz publicó las lecciones impartidas en el Ateneo madrileño bajo el título de Etnografía.
Sus bases, sus métodos y aplicaciones a España (1917), en colaboración con Telesforo de Aranzadi.
En la segunda parte de esta obra, redactada por Hoyos -dedicada, por cierto, a la memoria de Joaquín Costa-al referirse al folklore se nos dice: «Como parte unos, como complemento otros, y aún como secuela literaria y obra de diletantismo de la Etnografía [el subrayado es nuestro], consideran los autores, según su peculiar criterio, al Folklore [subrayado del autor]».
En la misma obra reitera Hoyos que Machado y Álvarez fue el creador del folklore y su «propagandista» en España (Hoyos 1917: 204-205).
Esta obra a la que nos referimos, verdadero manual universitario, se publicaba cinco años antes que Guichot diera a la imprenta su Noticia histórica...
Por su parte, el folklorista catalán J. M. Batista y Roca en un artículo coetáneo del Arxiu dEtnografía y Folklore de Catalunya (1917), también contempla las relaciones entre etnografía y folklore y afirma: «Refuto la separación que algunos establecen entre el folklore y la etnografía, reservando ésta para los pueblos salvajes y aquél para las clases atrasadas de los pueblos civilizados». sin embargo, establecer una línea de parentesco ininterrumpido entre los folkloristas andaluces del último tercio del siglo XDC y la consolidación de los estudios antropológicos en Andalucía, iniciados en los años sesenta del XX.
Este «segundo nacimiento» ha desembocado en la implantación de la antropología cultural y social en casi todas las universidades andaluzas ^°, y en órganos asesores de la Junta de Andalucía y de las diputaciones provinciales.
Igualmente, es digna de mención la presencia de antropólogos en grupos de investigación interdisciplinarios, publicaciones, cursos, conferencias, así como en los medios de difusión escritos y audiovisuales.
En todo caso, puede hablarse de un precedente, que, de no haberse truncado por la guerra civil, habría desembocado en una situación que se nos antoja muy diferente.
Paralelamente, y por razones que no son difíciles de comprender, otras formas de folklore, potencialmente menos peligrosas para el poder constituido, continuaron desarrollándose; es el caso de las investigaciones realizadas sobre el romancero por Ramón Menéndez Pidal y los esaidios sobre cuentística, cancioneros, etc. integrados en las ciencias filológicas y musicológicas ^^ El monográfico Enfermedad y muerte en la cultura andaluza (n."" 13.
1994) tuvo su origen en un curso de verano celebrado en Palma del Río (Córdoba) en julio de 1994, en el que participaron antropólogos e historiadores con el tema central de la enfermedad y la muerte.
Los ponentes trataron sobre la concepción cultural de la muerte, el curanderismo, la actitud histórica ante la muerte individual y colectiva, provocada ésta por las epidemias, así como sobre los cementerios.
Incluye además tres interesantes documentos: la Real Cédula de Carlos III prohibiendo el enterramiento en las iglesias; un informe sobre las circunstancias sanitarias que provocaron la creación en el siglo XDC del actual cementerio de San Femando de Sevilla y, por su carácter modélico, las respuestas que sobre la muerte remitió la localidad de Arjona (Jaén) a la Encuesta del Ateneo de Madrid (1901).
Aunque la serie de trabajos que se presentan en el monográfico La cultura tradicional de Jaén (n.° 14.
1995) no son una muestra representativa de los estudios etnológicos o folklóricos desarrollados en la provincia de Jaén, sí lo son del quehacer investigador de la época, que mues-*^ En la Universidad de Sevilla existe un Departamento de Antropología Social y una licenciatura de Antropología social y cultural desde 1987; en la de Granada está constituido un Departamento de Antropología y Trabajo Social y se ha implantado la licenciatura en el curso 1999-2000.
" En este volumen se recoge una muestra de la relación epistolar que mantuviera Demófilo con su amigo y colaborador Luis Montoto y Rautenstrauch entre 1883 y 1887.
1998). tra características peculiares en el contexto andaluz.
Estas se derivan de su situación geográfica, la diversidad histórica y cultural de sus comarcas y, más recientemente, de la creación del Museo de Artes y Costumbres populares por la Diputación Provincial a mediados de los ochenta, «que no ha pasado de ser un depósito de lujo con un enfoque casi exclusivo para el visitante», en palabras del coordinador M. Amézcua.
La investigación está siendo estimulada por El Toro de caña.
Revista de Cultura Tradicional de la Provincia de Jaén ^^.
A pesar de todo, en los últimos años se han publicado trabajos con enfoque más analítico que descriptivo y más cercanos a la metodología antropológica, que ha encontrado, finalmente, el refrendo necesario de la Universidad de Jaén.
Con el monográfico Estudios de Antropología y Folclore en Almería (n.° 15.
1995) no se trató de llevar a cabo «una recopilación de lo disperso sino un reconocimiento de la labor realizada y de posibilitar un nuevo impulso»; y aunque se echan en falta trabajos relacionados con el mundo festivo y de la pesca -no por causa de su coordinador el profesor Checa-, se incluyen otros menos atendidos entonces, como el de la arquitectura vernácula.
Se reflejan así mismo diversos aspectos de la cultura tradicional de sus comarcas más importantes, así como de la problemática más reciente de los invernaderos y la inmigración, realizados por autores que conocían bien los temas tratados, más allá de los prejuicios de estatus académico.
Como en todos los casos, se incluye una profusa bibliografía que tiene más mérito, si cabe, dada su dispersión ^^.
Los ciclos sobre religiosidad popular que, en el ámbito de los Cursos de Otoño, organizaban el Ayuntamiento de Andújar y la Fundación Machado desde 1994 fueron el origen de los monográficos dedicados a los santuarios andaluces.
La importancia de los santuarios en la religiosidad popular, así como el deseo de reflexionar interdisciplinarmente sobre ellos, nos llevó a proponer una edición especial y monográfica.
Al mismo tiempo quisimos apreciar el nivel de conocimiento que de otros santuarios me-^^ Esta publicación, editada por la Diputación Provincial de Jaén y dirigida e impulsada por Manuel Urbano Pérez Ortega, se publica anualmente desde 1996 en un grueso volumen de más de 600 páginas y recoge trabajos de carácter multidisciplinar relacionados con la cultura tradicional y el ámbito de la provincia.
Congreso de Cultura Tradicional de Jaén.
*^ En Almería aunque no existe una publicación periódica que recoja los trabajos antropológicos, sí son dignos de mención las actas de las Segundas Jomadas de Religiosidad Popular, de las que se han editado dos volúmenes coordinados por José Ruiz y Valeriano Gutiérrez.
Por otra parte, la Revista Velezana, editada por el Ayuntamiento de Vélez Rubio y dirigida por José Domingo Lentisco, recoge numerosos trabajos de interés antropológico referidos a la comarca de los Vélez.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es nos famosos se tenía; por ello hicimos una convocatoria entre estudiosos de estos centros de religiosidad en toda Andalucía que, de alguna manera, sintetizan la dialéctica entre el poder eclesiástico y las comunidades rurales y urbanas.
El monográfico Santuarios andaluces (n.° 16 y 17.
1995) constituye un importante arsenal teórico para su interpretación, por lo que proporciona herramientas para abordar el estudio de otros.
En estos volúmenes se hacen planteamientos generales sobre: concepto, funciones, rituales, centros de devoción y de milagros, acerca de un buen número de santuarios andaluces de cierta relevancia (Rocío, Luna, Cristo del Paño, Saliente, Cristo de Chircales, Reina de los Ángeles, Coronada).
Cada autor destaca aspectos que considera centrales en el santuario que estudia: territoriales, relaciones entre hermandad matriz y filiales, factores económicos, articulación del espacio compartido por varias comunidades y un solo símbolo sagrado, valor simbólico e identidad, protagonismo de los participantes, rituales, devenir histórico y, finalmente, la recreación de santuarios en la emigración.
Los volúmenes fueron coordinados por los responsables de los citados cursos, E. Gómez Martínez y S. Rodríguez Becerra.
El volumen sobre el Teatro popular en Andalucía.
Homenaje a Alfonso Jiménez (n.° 18.
1996) trató de cumplir dos objetivos principales.
Por un lado, publicar una selección de los trabajos presentados al Congreso de Folklore, celebrado en Huelva y dedicado en aquella convocatoria al teatro popular, y de otra, homenajear a Alfonso Jiménez, autor dramático contemporáneo andaluz que dio los primeros pasos hacia un teatro popular de creación, profundamente arraigado en la cultura andaluza y cuya obra más significativa y conocida fue Oratorio (1969).
La selección corrió a cargo de Rafael Portillo, filólogo experto en teatro, que trató de discernir entre lo que puede considerarse teatro, «conflicto en un contexto ficticio', dentro de un relato de ficción», y lo que son rituales: romerías, procesiones, bailes folklóricos.
Predominan las representaciones de moros y cristianos, aunque no faltan los autos de Pasión y Navidad.
Las buenas relaciones que mantenía la Fundación Machado con el Área de Cultura y el Servicio de Publicaciones de la Diputación de Huelva dieron como resultado la programación de un monográfico que terminaron siendo dos: Huelva (*).
Palabra, Rituales y Fiestas y Huelva (**).
Las ricas y variadas manifestaciones culturales de estas tierras, su aislamiento y belleza paisajística, y quizás también el tamaño de sus núcleos serranos, despertaron desde tiempo atrás un marcado interés entre los antropólogos extranjeros; recuérdense los trabajos de Foster, Price, Aguilera, CoUier, Weidmann, Maddox, Crain, Van Epp y Murphy.
Tampoco pueden obviarse, por la influencia ejercida en no pocos estudiosos, los pioneros trabajos sobre fiestas de esta provincia de Julio Caro.
Posteriormente, también los antropólogos andaluces prestaron atención a esta insólita y variada provincia.
El reto era entonces ofrecer un texto que sintetizara el estado de los estudios ya realizados y las nuevas orientaciones.
La coordinación corrió a cargo de Pedro A. Cantero, asentado en la sierra de Aracena-Huelva, que con su habitual buen hacer logró dos volúmenes con los que cubrió todos los aspectos de la cultura onubense desde la perspectiva de la permanencia y la transformación.
Los monográficos incluyen sendas bibliografías muy valiosas del conjunto de la provincia y del Rocío ^^.
Entre el sur de Extremadura y las provincias occidentales de Andalucía, aunque no sólo entre ellas, se han producido siempre préstamos culturales en dispar grado y en una doble dirección.
Si en algunas poblaciones extremeñas de la raya meridional se dejan notar rasgos de la cultura andaluza, existen otras en Andalucía que recuerdan formas de vida propias de Extremadura.
Ello puede apreciarse, por ejemplo, en el habla, y así en algunos pueblos andaluces de la raya sus habitantes dicen hablar extremeño.
De hecho, estas poblaciones se confiesan pertenecientes a una comunidad lingüística diferente a la administrativa, del mismo modo que apreciamos andalucismos en el sur de Extremadura.
Razones históricas y otras más recientes justifican estos intercambios, máxime cuando algunas de estas poblaciones pertenecieron hasta la división provincial de 1833 a una u otra región.
Con este precedente y con la colaboración de personas e instituciones extremeñas se planteó la edición de un monográfico titulado Relaciones culturales entre Andalucía y Extremadura (n.° 21.
1997), en el que se pretendía estudiar la naturaleza de estas relaciones, dado que los límites culturales y simbólicos no siempre coinciden con los administrativos.
En este número se ofrecen artículos sobre las relaciones e intercambios económicos, de trabajo, alimentación, creencias, rituales, lingüísticos, folklóricos, turísticos, así como de los estereotipos de andaluces y extremeños, estableciendo comparativamente las semejanzas y diferencias de este proceso histórico-cultural ^^.
Revista de Investigación (1992) en sus siete números publicados recoge varios trabajos antropológicos del ámbito geográfico de la provincia.
Es editada por la Diputación de Huelva y la coordina Josefa Feria Martín.
La Universidad de Huelva y el Centro de Estudios Rocieros del Ayuntamiento de Almonte han convocado ya dos «Encuentros Iberoamericanos de Religiosidad y Costumbres Populares» de carácter multidisciplinar, cuyas actas, coordinadas por David González Cruz, editan conjuntamente ambas instituciones.
^^ Este monográfico fue coordinado por Javier Marcos Arévalo, uno de los máximos conocedores de la cultura y el patrimonio tradicional extremeño, y Salvador Rodríguez Becerra, cuya campo de especialización se centra en Andalucía.
En Las hablas andaluzas (n.° 22.
1997) partíamos del hecho de que la forma de hablar los andaluces el castellano es uno de los rasgos que más rápidamente los caracteriza desde fuera y, desde luego, uno de los rasgos culturales en que éstos mejor se reconocen.
Pero, junto a esta nítida percepción se oculta una variada, multiforme y difícil de definir y acotar forma de habla de los andaluces.
Esta situación, sin embargo, no es percibida por el profano, que ve más homogeneidad que diversidad y, a la vez, las intensas investigaciones que los lingüistas han realizado en los últimos tiempos no traspasan fácilmente el mundo universitario.
Motivados por esta situación nos propusimos abordar esta problemática tan necesaria y oportuna -^máxime cuando se plantea por algunos la conveniencia de «normalizar» el habla andaluza-, y así ofrecer datos e interpretaciones de la realidad lingüística y no tanto fórmulas específicas que corresponden a otras instancias.
Como escribe el profesor Cano Aguilar, coordinador del volumen: «nuestro objetivo es presentar los hechos para que éstos sean acicates del pensamiento; reflexionar al margen de tópicos, viejos o nuevos, huyendo de las adhesiones sentimentales (o, peor, viscerales); en suma, pensar críticamente para que de ello pueda surgir un punto de luz entre tanto guirigay y barahúnda»».
La gestación del volumen Fiesta y Cultura: la Semana Santa de Andalucía (n.° 23.
1997) empezó en la primavera de 1995, a partir de un ciclo de conferencias sobre la Semana Santa de Andalucía, organizado por la Fundación Machado.
En aquella ocasión quisimos que el acercamiento fuera crítico, que los invitados a colaborar se aproximaran al fenómeno para arrojar luz sobre la imbricación de esta fiesta en la sociedad, buscando su sentido profundo, su simbología, y ello con las herramientas intelectuales de las ciencias sociales.
Buscábamos también una mayor repercusión de aquellos actos, por lo que decidimos ampliar la convocatoria y darle mayor difusión; para ello invitamos a participar a un amplio elenco de especialistas, todos ellos grandes conocedores de la fiesta, procedentes de diferentes campos del saber y de geografías mentales y territoriales diversas.
Con esta aportación hacíamos una importante contribución analítica y de síntesis a la Semana Santa, fiesta por antonomasia de Andalucía.
El interés por las manifestaciones de la cultura popular gaditana hunde sus raíces en los ya lejanos tiempos en que la Universidad de Sevilla apadrinó el nacimiento de la Universidad de Cádiz a partir del Colegio Universitario.
En aquella aventura «evangélica»» pero también «colonizadora» participamos como profesores varios de los fundadores de la Fundación Machado y, a mayor abundamiento, varios de nuestros alumnos ocupaban cargos de responsabilidad en la gestión de la ciudad y la pro- vincia.
Animados por esta situación favorable, pero también con el ánimo de ir cerrando el mapa provincial de Andalucía y, a la vez, recoger el conocimiento disperso que sobre la cultura gaditana existía, publicamos La Cultura popular en la Provincia de Cádiz (n.° 24.
En este número el Campo de Gibraltar no estuvo representado con ningún trabajo, a pesar de los esfuerzos realizados por el profesor Nogués Pedregal, coordinador del monográfico; lo que constituye una prueba más de las especiales circunstancias sociohistóricas y académicas que concurren en esta zona ^^.
Las demás comarcas y ciudades de la provincia están presentes a través de trabajos en una amplia gama de temas: cultura material, habla, los cuentos populares, las fiestas -el carnaval de Cádiz y el Corpus de Zahara-, la religiosidad popular, la cultura política en Jerez, la agricultura, la cultura del vino y el turismo de playa.
Hacía tiempo que se sentía la necesidad de dedicar un número monográfico a Las Fiestas populares de Toros (n.'* 25.
Se había visto la necesidad de profundizar en la naturaleza de un fenómeno tan ligado a la cultura andaluza desde hace cientos de años y que todavía seguía despertando interés, cuando no pasiones.
La situación de marginación a que estaban sometidas ciertas fiestas taurinas no se correspondía con el entusiasmo y la valoración identitaría que les concedían sus protagonistas.
Una de las personas que mejor conoce la fiesta, la sociología y la historia de los toros, tanto oficiales como populares, es Pedro Romero de Solís, por lo que fue encargado de coordinar este monográfico.
En la actitud de rechazo a los toros populares confluían sectores de la sociedad, grupos organizados, poderes mediáticos e incluso personas e instituciones de la administración autonómica.
Nos animó aún más la comprobación de que muchos pueblos, tras el final de la dictadura, recuperaron encierros, capeas, toros ensogados, del aguardiente y otras formas de juego con los toros.
¿Qué relación podía existir entre dictadura y democracia, y fiestas taurinas populares?
En estas reflexiones y proyectos andábamos cuando la prensa dio la noticia de que un proyecto de ley sobre fiestas taurinas iba a ser presentado al Parlamento de Andalucía.
Era el momento adecuado para poner en marcha el proyecto editorial.
Nos creíamos en la obligación de contri-^^ La edición de Almoraima.
Revista de estudios campogibraltareños, editada por la Mancomunidad de Municipios del Campo de Gibraltar, cuyo número 26 recoge las actas de las I Jomadas de Etnografía y Antropología del Campo de Gibraltar, organizadas por el Instituto de Estudios Campogibraltareños, y de la más reciente Caetaria.
Revista del Museo Municipal de Algeciras, permiten abrigar cierta esperanza de que el panorama va a cambiar en esta comarca.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es buir con nuestra revista a crear un estado de opinión, fundamentado en la investigación de los especialistas.
El tema era lo suficientemente importante para los andaluces como para aprovechar la ocasión de que se le diera a estas fiestas el tratamiento adecuado en la legislación.
El borrador de proyecto de ley se sumergió en los vericuetos políticos y Demófilo salió a la calle con un conjunto de trabajos con datos, reflexiones, análisis e interpretaciones con los que creíamos contribuir al necesario debate que ayude a desentrañar el encorsetado mundo de las fiestas taurinas.
En síntesis, el monográfico aporta elementos de juicio a los ciudadanos y a los legisladores para que puedan decidir sobre el futuro de estas fiestas tan enraizadas en muchas poblaciones de Andalucía.
El importante capítulo de los índices, tan necesarios en una publicación periódica que alcanza ya quince años de existencia con 36 números publicados, se ha resuelto de dos formas diferentes.
1993) incluyó una tímida recopilación de los índices de los números publicados hasta ese momento.
Superados los primeros veinticinco, decidimos dar un tratamiento exhaustivo a los materiales ya publicados.
Para ello se encargó a Rafael Cid, bibliotecario y a Carmen Castilla, antropóloga, que le sacaron todo el beneficio posible al material acumulado.
El resultado fue un índice acumulativo.
1998) que incluye un resumen de todos los artículos publicados, por orden alfabético de autores, numerados correlativamente.
Incluye además índice de autores que remite al número de referencia y un índice permutado de materias en el que se recogen los encabezamientos de materias de forma encadenada.
Las novedades más destacadas son el índice KWIC CKeyword in context index) que ofrece una lista alfabética con todos los títulos de la revista ordenados por las palabras clave, y el índice KWAC CKeyword and context index), que presenta el contenido de cada título basándose en las palabras clave del título de los artículos, pero, a diferencia del KWIC, en éste las palabras clave aparecen colocadas como encabezamiento, presentándose bajo ellas los títulos completos y sus números de referencia.
Todos los índices remiten al resumen de los artículos numerados.
Los problemas de sequía que periódicamente padece Andalucía y otras partes de España y la necesidad de ofrecer nuevos puntos de vista a lo que algunos consideraban derroche de agua, por el desequilibrio entre la demanda y los recursos disponibles, fueron las principales razones por las que decidimos editar un monográfico dedicado a La cultura del agua en Andalucía (n.° 27.
El monográfico pretendió hacer una contribución al debate planteado sobre la concepción y usos tradicionales del agua y los cambios producidos en los modelos de desarrollo, que no pueden seguir basándose exclusivamente en la planificación de la captación de nuevos recursos.
El volumen, de carácter multidisciplinario, por cuanto han intervenido geógrafos, antropólogos, sociólogos, ingenieros, economistas, arquitectos, historiadores e historiadores del arte, incluye desde las formas tradicionales del uso y disfrute del agua hasta las propuestas más actuales y de prospectiva de futuro, que el coordinador, Leandro del Moral, experto en hidrología, agrupó en tres grandes apartados: el agua en la cultura mediterránea, la cultura del agua en Andalucía y el agua como problemática actual.
El monográfico Literatura andaluza, entre lo culto y lo popular (n.° 28.
1998) parte del convencimiento de que la literatura culta y la literatura popular son esferas autónomas, pero no independientes.
Los trasvases de una a otra, las interferencias mutuas, la presencia simultánea de ambas en la conciencia de los autores, los canales de trasmisión, etc., son líneas de investigación apenas comenzadas a roturar.
Los trabajos que este volumen presenta, aunque no contienen todo el material proyectado en principio, porque parte de ellos fue incluido en un libro sobre la misma temática, afrontan la cuestión desde diversos puntos de vista metodológicos y cronológicos.
La temática incluye la presencia de la oralidad en un autor culto, el refranero en los titulares de prensa, la presencia en la escuela, su pervivencia actual y el carácter mítico de estos materiales, entre otros aspectos.
Los coordinadores, Enrique Baltanás y Antonio José Pérez Castellano, son profesores de literatura y trabajan habitualmente en literatura oral.
En el monográfico Andalucía, tierra de migración (n.° 29-1999) continuamos la línea ya trazada de atender a la cultura andaluza en la que la emigración forma buena parte de su configuración histórica y, a la vez, prestar atención a un fenómeno relativamente nuevo como es ser tierra de recepción de inmigrantes.
La unión de estos dos procesos no iba dirigida tanto a salvar la línea editorial de la revista, sino a que considerábamos conveniente unir ambos procesos, dadas las concomitancias científicas, comparándolos y analizando sus diferencias y convergencias; en suma se trataba de ofrecer las dos caras de una misma moneda.
Es la condición actual y dualística de emigrantes y anfitriones lo que se ha querido poner de manifiesto a través de los diversos trabajos incluidos, que se estructuran en dos grandes apartados: Andalucía, tierra de emigrantes y Andalucía, tierra de inmigrantes, más un tercero en que se debaten aspectos polémicos como el modelo de integración que preconizan las administraciones y los métodos seguidos, especialmente la técnica de los «grupos de discusión».
El monográfico, coordinado por F. Checa, antropólogo de la Universidad de Almería, experto en temas de inmigra- Los gitanos constituyen la más importante minoría étnica de Andalucía, grupo social apenas estudiado, aunque lleno de estereotipos y tópicos.
Es notoria la falta de estudios de primera mano sobre su evolución demográfica, sistemas y estrategias de parentesco y matrimonio, creencias en torno a la enfermedad y la muerte y economía doméstica.
En el monográfico Los gitanos andaluces (n.° 30.
1999) se muestra un balance de lo hasta ahora conocido y de las lagunas que hay en el estudio de esta minoría de 225.000 personas.
Los trabajos son de naturaleza histórica, antropológica, filológica, demográfica, biográfica y religiosa, aunque tampoco faltan las aproximaciones metodológicas y de acción social.
El volumen presenta una limitación que el coordinador, J. Gamella de la Universidad de Granada, expone en la presentación, y es la de que hayan participado pocos profesionales gitanos.
El profesor Juan Agudo viene dedicándose hace años, desde una perspectiva antropológica, al estudio de la vivienda y la arquitectura tradicionales, por ello era obligado que coordinara el monográfico Arquitectura vernácula y patrimonio en Andalucía (n." 31.
El volumen recoge la más amplia gama de formas arquitectónicas de tradición vernácula (ermitas, viviendas, lagares, cortijos, haciendas, chozas, cuevas, arquitectura del agua) en toda Andalucía sin quedarse en la mera descripción, pues alcanza niveles teóricos y de análisis muy destacados en el tratamiento de los espacios construidos, considerados, tanto en su función de uso, como patrimonial.
El volumen incluye una amplísima bibliografía, pero en todo caso, su mayor interés radica, en palabras de su coordinador, «en la diversidad de unas miradas que invitan a conocer algo más de un patrimonio tan desconocido como es el de nuestra arquitectura tradicional andaluza».
El monográfico Cultura minera en Andalucía (n.° 32.
1999) constituye la primera síntesis sobre la minería andaluza desde el punto de vista social y cultural, y es fruto del esfuerzo de algunos investigadores que ofrecen una visión global de un fenómeno complejo en su dimensión interna y en su extensión territorial y cronológica.
El tema está tratado desde diversas disciplinas: historia, antropología, sociología, economía e ingeniería y abarca, en amplio panorama, a todas las cuencas mineras andaluzas.
La motivación surgió de la necesidad de reflexionar sobre una actividad en declive que está transformando las poblaciones y cuencas mineras y diversificando sus recursos, entre los que destaca la optimización de sus recursos patrimoniales «que va mucho más allá de su concepción como conjunto de restos materiales, y que apunta hacia su papel prota- gonista en los procesos de desarrollo", en palabras del profesor Ruiz Ballesteros, coordinador del volumen.
En este campo destaca por su liderazgo la Fundación Río Tinto, institución que está protagonizando iniciativas de ocio pero también de investigación y de diversificación económica.
El monográfico dedicado a la ciudad de Granada ha querido abrir una nueva línea de tratamiento de las ciudades grandes y pequeñas, porque a nadie escapa la importancia que tienen en la conformación del territorio en todo el Mediterráneo y desde luego en Andalucía.
En la edición y presentación de este número, Granada.
Sociogénesis de una ciudad (n.'' 35.
2000), fueron de la mano el Centro de Investigaciones Etnológicas «Ángel Ganivet», de la diputación de Granada, y la Fundación Machado, dos centros fundamentales en la cultura andaluza, orientados básicamente hacia la antropología social y cultural.
Ambos se han unido para ofrecer una importante reflexión sobre la ciudad de Granada que analiza el proceso de conformación de las mentalidades urbanas, con especial referencia a sus élites, pero también a los factores infraestructurales que le han condicionado.
Con el monográfico: Córdoba.
Sociedad y cultura (n.° 36.
2000), proyectado en dos volúmenes, hemos seguido la trayectoria iniciada tiempo atrás de cubrir el completo mapa de Andalucía.
En estos volúmenes se ha pretendido, y conseguido, que todas las comarcas cordobesas queden reflejadas con algún aspecto significativo de su cultura.
Estos monográficos, como los anteriores, se conciben como modelos en los que puedan inspirarse personas y colectivos de ámbito local y comarcal, interesados en el conocimiento de su propia realidad cultural y patrimonial.
Los coordinadores, F. Luque-Romero y M. Gahete, han llevado a cabo la importante tarea de planificar y aunar a los autores que, como es habitual en esta revista, reúne a especialistas de muy diversos campos.
Tras haber alcanzado la edición de cuatro números anuales, la revista Demófilo se plantea un futuro esperanzador en la misma línea de sobriedad que la ha caracterizado hasta el momento.
Tanto su aspecto extemo, que incluye diseño, maquetación, formato, tamaño y color, como su estructura interna parecen de momento los más idóneos para nuestros lectores, aunque no es descartable una presentación más atractiva.
En cuanto a los contenidos, muchos son los colegas y lectores que nos han hecho llegar su favorable opinión sobre la calidad que los trabajos presentados (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es han ido adquiriendo.
Referente a la problemática siempre latente de elección entre números monográficos o números misceláneos, parece razonable continuar con la alternancia de volúmenes, reiniciada con los números misceláneos (n.° 33 y 34.
2000), junto a otros monográficamente dedicados a aspectos concretos de la cultura andaluza que lo merezcan por su importancia, necesidad y oportunidad.
Al alcanzar el número 50 tenemos proyectado editar un CD que contenga todo el material publicado tratado informáticamente para dotar, así, a los lectores de una herramienta útil que permita manejar el que sin duda constituye el corpus más amplio sobre la cultura tradicional de Andalucía.
Tampoco se descarta la posibilidad de utilizar simultáneamente los soportes de papel y CD e, incluso, de instalarla en Internet, porque Demófilo pretende seguir siendo un punto de referencia y foco de difusión de la cultura de Andalucía. * La Fundación Machado dedica a la revista de su presupuesto, que se nutre básicamente de una subvención nominal de la Consejería de Cultura de la Junta de Andalucía, el equivalente a un número anual.
Las subvenciones concedidas para números monográficos por otras instituciones con destino finalista se consideraban coediciones y así se hacía figurar en los mismos. |
La confusión de denominación y el sentido peyorativo que generó este término a poco de su creación nos habla del desgaste de la palabra, la diversa intencionalidad con que se utilizó y el perjuicio sufrido por los propios clérigos, obligados a cambiar de nombre para limpiar su imagen.
Así se refleja entre la élite a través de la documentación epistolar y la literatura y, popularmente, en dichos y refranes.
Antes de comenzar el seguimiento de un vocablo latino que comenzó su marcha azarosa y fervorosa en los tiempo de la Reforma Católica en torno a las escribanías pontificias y que llegó a España con los primeros grupos de clérigos salidos de Italia en plan de misión, quisiera hacer mención de algunas personas que me echaron una mano para economizar el tiempo de mis indagaciones.
Y, en primer lugar, he de mencionar al doblemente caro RDTP, 2006, enero-junio, vol. LXI, n. o 1, 43-62, ISSN: 0034-7981 -por sabio y por distante-Don Julio Caro Baroja que, en los años que dirigía el departamento y la Revista de Dialectología y Tradiciones Populares, al conocer mi condición de «clérigo regular» (teatino) me recitó de memoria en un dicho y hecho el secular juego de palabras de los niños españoles:
Una hora duerme el gallo, dos, el caballo; tres, el santo; cuatro, el que no lo es tanto; cinco, el caminante; seis, el estudiante; siete, el teatino; ocho, el peregrino; nueve, el majadero; diez, el borriquero; once, el muchacho; doce, el borracho.
Y en segundo lugar he de agradecer a Pilar García de Diego y a su padre, académico de la Real de la Lengua, que me permitieron consultar buen número de datos de sus ficheros.
No deja de ser curioso el que si Rudolf Otto sitúa el término «sacro» o «santo» entre una bipolaridad de atracción y rechazo (numinosum y tremendum), este vocablo de que tratamos haya sido objeto de acoso y defensa, de apología y sarcasmo, a todo lo largo de su órbita circulatoria, incluida el área de la lengua castellana.
En la casuística popular, si los versos anteriores recogidos de Caro Baroja y que trae también Francisco Rodríguez Marín en sus Cantos populares españoles (vol. 5. s.a.) alaban su contención, hay otros tantos que maltratan al teatino sin ninguna misericordia.
Véase si no lo que se dice de un confesor teatino: «Eres más marrano que las orejas de un teatino» (versión mallorquina, Capdepera: «Es mes brut que ses oreies d 'un confés»).
Y del reloj de una iglesia de teatinos:
Un cuarto para las tres ha dado el reloj vecino, cosa muy rara es, que, siendo reloj teatino, dé cuartos sin interés.
Y en este mismo sentido de avaro o de afectado, de dar murga véase «A un teatino, ni dedo menino», «Pides más que un teatino»...
El resultado de haber advertido este contraste tan vivo es que han aparecido en la bibliografía algunos apuntes destinados a aclarar el sentido o RDTP, 2006, enero-junio, vol. LXI, n. o 1, 43-62, ISSN: 0034-7981 sentidos ínsitos en el vocablo de marras: «Teatino».
Es que la llegada de los primeros jesuitas a España la hicieron cargados con el apelativo o remoquete de «teatinos» o «teatini» que les habían endosado en Italia.
Así el P. Arazoz desde Valladolid, en 1545, escribe que la gente les está llamando a la sazón con varios sobrenombres: «teatinos, apóstoles y reformados».
En el Teatro Completo de Miguel de Cervantes, se inserta La Cárcel de Sevilla, de García Villoslada, más bien atribuida a Cristóbal de Chávez, en la que aparece el cadalso y un condenado a muerte: «Sale el paisano, vestido de ahorcado y una cruz en la mano y el alcaide con él»...
En aquel momento Torbellino y Beltrana hacen acto de presencia y al mismo tiempo los jesuitas que quieren ayudarle a bien morir.
Pero el diálogo trae esta pócima:
Paisano: ¿Quién ha traido aquí estos teatinos infernales?
Beltrana: ¡Ay que se acaba ya mi regocijo!
Luis de Góngora y Argote es testimonio de la asimilación de jesuita con teatino, asimilación que borda con su ingenio truculento al querer sacar partido de una etimología que crea motu propio al vocablo «teatino».
En primer lugar lo hace en una justa poética de 1610 en que embiste al P. Juan de Pineda S.I. de esta suerte:
No más judicatura de teatino cofre digo o vero con bonete que tiene más de tea que de tino.
Luego en Los Ejercicios de San Ignacio o la penitencia de los teatinos, de hacia 1622 afirma de un jesuita que:... aunque era teatino tenía más de tea que de tino.
La novela picaresca salió a la liza dispuesta a barajar y jugar con el vocablo que, por lo visto, se le hacía bien apetecible.
Estando pues gozando el mejor tiempo que patriarca gozó, comiendo como fraile convidado, y bebiendo más que un saludador, mejor vestido que un teatino y con dos docenas de reales en la bolsa [...] llegó la fama de la armada de Argel, nueva que me inquietó e hizo que como buen hijo determinase seguir las pisadas y huellas de mi buen padre Tomé Gozález con deseos de dejar en los venideros siglos ejemplo y dechado [...] de gritar y armar, llamando a Santiago y cierra España.
En La vida del buscón llamado Don Pablos (1852: 470): Pésame de daros nuevas de mal gusto.
Vuestro padre murió ocho días ha con el mayor valor que ha muerto hombre en el mundo: dígolo como quien lo guindó.
Subió en el asno sin poner pie en el estribo; veníale el sayo baquero que parecía haberse hecho para él y como tenía aquella presencia, nadie le veía con los cristos delante, que no lo juzgase por ahorcado.
Iba con gran desenfado mirando a las ventanas y haciendo cortesías a los que dejaban los oficios por mirarle; hízose dos veces los bigotes, mandaba descansar a los confesores e iba alabándoles lo que decían bueno.
Llegó a la de palo, puso él un pie en la escalera y no subió a gatas, ni despacio, y viendo un escalón hendido, volviose a la justicia y dijo que andase aderezar aquel para otro; que no todos tenían su hígado.
No sabré encarecer cuan bien pareció a todos.
Sentóse arriba y tiró las arrugas de la ropa atrás: tomó la soga y púsola en la nuez.
Y viendo que el teatino le quería predicar, vuelto a él le dijo: -Padre, yo lo doy por predicado y vaya un poco de Credo y acabemos presto que no querría parecer prolijo.
Hícele cuartos y dile por sepultura los caminos: Dios sabe lo que a mí me pesa de verle en ellos, haciendo mesa franca a los grajos.
Y así lo contó en carta el verdugo, tío suyo, Alonso Ranplón, en carta de Segovia a Alcalá.
La caricatura del condenado y el teatino aparece en su esencia en otro escrito del mismo autor, la Carta de un cornudo a otro, intitulada El siglo del cuerno (hacia 1622).
En resumen dice: «Siempre fui señor licenciado, de FIGURA 1: Estampa popular napolitana que representa a los beatos Cayetano, Andrea Avellino, Juan Marinoni y Pablo Burali -siguiendo la tradición medieval de los Flos Sanctorumsaliendo de un clavel, de una margarita, de una azucena y de una rosa respectivamente, más la pasionaria de la que surge el crucifijo.
opinión que a los hombres que se casan los habían de llevar a la iglesia con campanillas delante, como a los ahorcados, pidiendo por el ánima del que sacan a justicia y habían de llevar Cristo delante y teatinos que los animasen».
Y, por fin, el ciclo del ahorcado se subsume en un refrán (BAE 55, p.4, nota 8) que reza: «No suda el ahorcado y suda el teatino».
Pero el caso es que el refranero castellano reenganchó por otra anilla la comezón contra la gente de Iglesia y su extrema derecha: el teatino.
Para muestra está la traducción de la antigua paremia: «Más sabe el loco en su casa que el cuerdo en la suya» por «Cuando el teatino se ahoga [o se ahorca] su cuenta le tiene».
La tan denostada gula frailuna también encontró nueva versión: «Dicen los teatinos de esta manera: mortifícate, cuerpo: come ternera» (Sbarbi 1922: 380-381).
Añádase a esto la modernización de la costumbre de pedir.
Así Francisco de Quevedo comenta en una jácara que circulaba en pliego de cordel antes de 1617:
RDTP, 2006, enero-junio, vol. LXI, n. o 1, 43-62, ISSN: 0034-7981 qué lo servir sino con que el nuestro niño se encomiende mucho a Dios, y ansí se hace, que el santo fray Pedro de Alcántara lo tiene mucho a su cargo, que es un fraile descalzo de quien he escrito a vuesa merced y los teatinos y otras personas a quien sé oirá Dios».
De nuevo y escribiendo a la madre María Bautista, año 1574: «Una carta le escriví con un teatino u no sé con quién...»
Luisa de la Cerda (carta 8, 1568: 686) comenta: «Dejamos concertado se traya una mujer muy teatina y que la casa la dé de comer (como hemos de hacer otra limosna, que sea ésta) y que muestre a labrar de balde muchachas y con este achaque que las muestre la doctrina y a servir al Señor, que es cosa de gran provecho».
Todo cuanto hemos dicho hasta ahora hay que reconocer que, propiamente hablando, se refería a los jesuitas que, en fundando en la península, en los estados de habla castellana los conocieron con el nombre de teatinos, venido de Italia, mientras que en los estados de la Corona de Aragón se conoció a los jesuitas como iñiguistes (deformado en Mallorca: enagistes), es decir compañeros o familiares de Íñigo de Loyola.
Ellos mismos en determinadas circunstancias se autodenominan con este epíteto.
Véase por ejemplo una obra representada en el Colegio Imperial de Madrid en 1640 del P. Valentín de Céspedes (S.I.):
Chanza: Dijéronme la otra tarde que, en este tiempo, la orden cumple cien años cabales, desde que Paulo Tercero la confirmó, y estos padres quieren dar gracias a Dios de un beneficio tan grande.
Gracejo: Allá en Roma en hora buena que estas fiestas saturnales se celebren pero acá qué diremos los seglares...
Fiestas, repiques, comedias, chirimías y atabales, luminarias y cohetes, sólo porque ahora hace cien años que hay teatinos?
Otra obra titulada El fénix de España, San Francisco de Borja, original del P. Diego de Calleja (S.I.) trae esta tirada de versos: Mira y qué más desatino pudo el diablo haber pensado que hacerle a él condenado para hacerte a ti teatino!
Así nos encontramos en el caso de la Enciclopedia Espasa, que es la enciclopedia que ofrece más información de Europa en el siglo XX, que cuando se refiere a los antiguos colegios de la Compañía de Jesús de España y América del Sur -ubicados en la «Calle de Teatinos»-o bien que las haciendas o viñas de descanso de la orden en la campiña se titulan aún «de Teatinos».
El historiador de la Orden P. Pedro de Rivadeneyra explica cómo sucedió que «se vino a llamar nuestra religión de los Teatinos» (1880, vol. 2: 42):
En la corte de Madrid se probó a diluir la confusión añadiendo el calificativo de «los teatinos de calza blanca» a los nuevos venidos de Italia a realizar la fundación, por el detalle algo llamativo de su indumentaria.
Ayer llegó aquí de Roma en diez y siete días un teatino de la calza blanca.
Cuenta maravillas de lo que en esta sede vacante pasa en Roma (ibid.2: 56 y 323).
No me consta cuándo los clérigos Regulares Teatinos fueron llamados en Italia con el calificativo «de la calza blanca».
Pero lo cierto es que en Florencia en 1592 cuando ocuparon la vieja iglesia de San Michele dei Diavoli, que luego se tituló de San Cayetano, el cronista de la ciudad Baccio Cecchi les dio este nombre: «I Padri Chietini dalle calze bianche».
El famoso escritor jesuita José Francisco de Isla en su popular obra Fray Gerundio de Campazas disfruta usando el antiguo apelativo de sus correligionarios en plan festivo: todos los teatinos de Villagarcía no llegaban al zancajo de su sabiduría [...]. la tía Catalina se puso como una furia diciendo que primero se había de echar en un pozo que permitir que su hijo fuese a Villagarcía a que se le matasen los teatinos, un campesino tuvo buena cosecha con que me animaré a enviar a Bartola a Villagarcía para que escomience la gramática con aquellos benditos flaires de Dios que llaman teatinos.
En el área suramericana, el polo extremo de la rechifla sarcástica alcanzado por la voz teatino se lo lleva probablemente el episodio titulado «Las Cayetanas» del escritor peruano Ricardo Palma (1883: 59).
Al parecer, el sacerdote Gregorio Cabañas fundó en 1704 un beaterio compuesto por 16 beatas, a las cuales impuso unas normas entresacadas de lo que podría llamarse la teoría de la clericatura regular aplicada a las mujeres, fuera del tiempo, fuera del lugar y de la realidad.
El resultado fue una especie de fiesta en el aire:
Con decir que el hábito de las cayetanas era una sotana de clérigo, digo lo bastante para justificar el ridículo que cayó sobre esas benditas.
Usaban el pelo recortado a la altura del hombro y llevaban sombreros de castor.
Lucían además una cadeneta de acero al cuello y pendiente de ella, un corazón emblema del de Jesús.
Tales prójimas eran en la calle un mamarrache, un reverendo adefesio.
No pasó un año sin que todas hubieran desertado, colgando la sotana cansadas de oír cantar a los muchachos. [...]
Pero cuando empezaron a salir a la calle las cayetanas o teatinas, los muchachos dieren en rechiflarlas y las vecinas en reírse del hábito que vestían las nuevas beatas.
Con maitines y completas, no con lanzas, ni chancletas, Cayetanas, candidonas con sotanas como monas.
Aunque canten misereres, no son hombres, ni mujeres, más pelonas que las ranas, candidonas, Cayetanas.
Las órdenes afectadas por el mal uso, uso indebido o abuso de negatividad del vocablo teatino se encontraron de buenas a primeras en el Siglo de las Luces con la codificación del vocabulario en los diccionarios oficiales que las Academias ilustradas ponían a disposición de la población.
Lo mismo sucedió luego en el siglo XIX cuando las enciclopedias pasaron a depender de firmas particulares y comenzaron a extenderse por las provincias.
La Compañía de Jesús se manifestó a través de sus mejores escritores explicando ya en fechas muy prematuras la confusión de términos y en especial el que se subrayara entre el vulgo el sentido peyorativo de doblez y vituperio que arrastraba como una red barredera todas las miserias de una desmadrada Edad Media.
El término teatino había terminado por convertirse en el buzón de las miserias del clero, merced a una serie de tergiversadores que le cambiaron de sentido en la corte pontificia y en Roma mismo.
Ab initio non fuit sic: Antonio Caracciolo en su Vida de Paulo IV (1612: 4) define claramente el origen positivo del vocablo que nos ocupa: «Quienquiera que se retirara y dedicara a vida espiritual se llamaba teatino y así se sigue diciendo actualmente en distintos giros del lenguaje como hace vida de teatino, este se hace el teatino, uno se mortifica como un teatino y así siguiendo».
La congregación de Clérigos Regulares tomaba, sin embargo, cartas en el asunto y extendía un paraguas para que no le calara aquella tempestad de giros malsonantes aparejados al término.
De modo que en el Capítulo General del año 1595 se iniciaba una retirada estratégica terminológica: «Se ha concluido que en las cartas que nosotros mandemos escribamos solamente:'clérigos regulares', dejando de lado la palabra 'teatinos' y de la misma forma se haga en el resto de la documentación mientras fuera posible; bien entendido que en los sellos oficiales también se retire la voz 'teatinos'» 1.
Para ver cómo la pensaban los jesuitas pongo por testigo al P. Francisco Suárez (1860: 555) en su tratado De religione Societatis Iesu, libro 1, cap. 1: La Orden de los Teatinos, que en algunos lugares de Italia florece, es una orden peculiar pero que no tiene que ver con la Compañía: tuvo distinto fundador, que fue el cardenal Pedro Caraza, Episcopus Teathinus (de la diócesis de Chieti) que luego fue papa Paulo IV y tiene un instituto y una organización distinta; de otro lado hay algunas semejanzas con la Compañía por lo que toca a la indumentaria, por otra parte las dos son religiones de clérigos y de resultas de estos parecidos y de que surgieron por las mismas fechas, el vulgo, que no sabe discernir entre unos y otros, vino en darnos el nombre de Teatinos, que era algo anterior en las fechas.
¿Cómo se hizo la rectificación en la bibliografía de los diccionarios de lengua castellana?
Hay que notar que el Diccionario de Autoridades (1739, vol. 6) no trae la voz teatino.
Los religiosos regulares de San Cayetano tomaron este nombre del obispo de Teati Juan Pedro Carafa, que después fue Pontífice con el nombre de Paulo IV.
Este santo varón con San Cayetano y otros dos célebres prelados fue fundador de esta religión».
En varios países de España llamaba el vulgo 1 Archivo General.
FIGURA 4: Representación de San Cayetano en el esquema primitivo del orante por la paz en Nápoles. así a los jesuitas.
Así repiten las ediciones de la Academia de la Lengua de los años 1783, p.
En la edición 12 del Diccionario adviene un cambio que induce a error.
Se menciona a los Clérigos regulares teatinos, pero luego se les endosa la atención a los ajusticiados, propia de la Compañía de Jesús en España y otras partes.
Del obispo de Teati, Juan Pedro Caraza, fundador de esta orden y después Sumo Pontífice con el nombre de Paulo IV.
Dícese de los clérigos regulares de San Cayetano.
Dedicábanse especialmente a ayudar a bien morir a los ajusticiados».
Y se añade: «Por confusión se aplicó a los padres de la Compañía de Jesús».
Las casas editoriales siguen la plantilla reciente de la Academia de la Lengua, mejorándola.
Así la Gran Enciclopedia Larousse (1972, vol. 10: 48) que puntualiza que la orden de los teatinos se fundó para «reformar las costumbres eclesiásticas».
Luego recordaba que la Compañía de Jesús en España había sido antiguamente llamada así, «para dar explicación a las citas de tantos clásicos que pudieran haber leído los lectores...»
FIGURA 5: San Ignacio de Loyola y San Francisco Javier, de la Compañía de Jesús, según grabados de J. Messager.
Total: que en las primeras ediciones del conocido diccionario de María Moliner el redactor y el corrector nos dejaron un artículo por este estilo: «Teatino.
Se llaman así los religiosos de una congregación fundada en el siglo XVI por San Cayetano y Juan Pedro Caraffa, después Paulo IV, que se dedicaba a asistir a los condenados a muerte» (Moliner 1967(Moliner: 1273)).
Después de haber hecho esta incursión sobre el uso y abuso de un vocablo castellano nada baladí en la historia de la religiosidad moderna, nos cabe la tarea de explicar su origen, historia y polisemia en Italia.
En la fiesta de la Cruz de 1524 tuvo lugar en la basílica vaticana de Roma una liturgia solemne en la que se dio inicio a una orden religiosa de un talante algo nuevo.
Eran clérigos y no frailes los que integraban al grupo, en el que destacaba un obispo residencial de las montañas del Abruzzo, Gian Pietro Caraffa, conocido en el argot de la curia pontificia como el Obispo de Chieti.
Pero la curia hablaba en latín.
Nuestro hombre era pues el «Episcopus Theatinus», el Obispo Teatino y sus compañeros fácilmente devinieron «i teatini», los teatinos...
Hasta aquí nada de particular.
Un grupo de clérigos que se empeñaban en esforzarse por una reforma cristiana.
Era un tema y una palabrería propia de la hora.
Oficialmente, en la documentación, nuestros hombres se habían definido como «clerici regulares», clérigos bajo regla religiosa, un poco en la línea de los canónigos regulares clásicos que se acogían a la regla de San Agustín.
Pronto comenzó a mostrarse la simpatía de un sector de población y la animadversión de otro.
«Questa nova compagnia e laudata da alcuni ma irrisa da molti» escribía uno de ellos en 1524.
En el mismo año ya aparecía una composición poética contra Caraffa «lo episcopo di Chieti che si fece eremita» en la cual se hace chacota del Novo riformator di chierici e preti el cual se sapesse reformar cervelli riformerebbe il suo di insania pleno e non gli abiti altrui, barbe e capelli.
Así que bien pronto nos vamos a encontrar los términos nuevos -es decir no aplicados a la geografía humana sino a un grupo artificioso de personas afines: teatino, chietino, teatineria, chietineria (Tommasseo 1915, s.v. chietino).
Esto de atribuir al grupo el nombre del cabecilla es cosa vieja y de carác-, v.
El apelativo «teatino» lo hallamos por vez primera en una carta del poeta Francesco Berni del 29 de junio de 1529.
No podíamos menos de esperar que brotase en un círculo espiritualmente allegado a los clérigos regulares; Berni era familiar de Gian Matteo Giberti.
Y precisamente por aquello de que nomen est omen, como arriba recordamos, «teatino» cobra en la pluma del autor del Orlando Innamorato especial matización, la misma que distinguía -y por la que ellos querían distinguirse-a los clérigos regulares entre los eclesiásticos contemporáneos: su severidad de costumbres, su espíritu de mortificación: «Avete avuto torto a mettermi in succhio in questo modo, essendo Teatino e mortificato come sono», escribe Berni a su amigo Gian Francesco Bini 2.
El vocablo hace fortuna y unos años más tarde lo encontramos en la variante «chietino» en el ámbito de la curia romana en la que Fabricio Peregrino, embajador de Mantua, lo aplica -en 6 de enero de 1537-a Bartolomeo Guidiccioni que «fa molto il santo e il Chiettino».
De allá lo tomó el Cardenal Farnese, quien debió gustar de usarlo -una de las veces aplicándolo al Cardenal Pole, de quien dijo nada menos que había vuelto «piu theatino che Chieti» 3.
Se comprende que el matiz levemente irónico de la palabra en labios 2 Pio Paschini (1926), recogió muchos datos sobre la primera circulación del término teatino.
Lo citamos abreviadamente en adelante Paschini y la página correspondiente (81, 150).
Que es lo que sucedió con Pietro Aretino, tan pronto a la sátira y a la desvergüenza como al sahumerio, según las conveniencias del momento y la vecindad del mejor postor.
Lo que no deja de tener un cierto interés es el recoger los rasgos que a su juicio caracterizan la piedad fingida de los «chietinos», de entre los cuales se alegra -escribiendo a Vitoria Colonna-de no contarla.
No sabemos hasta qué punto realmente éstos no sean más que trillados calificativos despectivos y no respondan a una objetiva observación de la piedad de los nuestros.
Porque es cierto que facilidad de vocabulario a Aretino no le faltaba.
Este pormenor lo repite un conocido de Ignacio de Loyola en su deposición en el proceso de beatificación.
El popolino romano al verle, a él y sus primeros compañeros decía: «Questi teatini, questi collitorti» (Leturia 1957, v.
Sin descender a semejante lenguaje de mercado, otros hacen solapadamente insinuaciones más delicadas: Chi viver casto alla chietina vuole e raffrenare in fatti gli appetiti ch'essi forse raffrenano a parole6 Del análisis del uso del vocablo, rebajado por la malevolencia de ladinos intelectuales y por la roma incomprensión de la plebe se percibe -cómo al leer un escrito al trasluz se adivina la filigrana-el impacto que hizo el nuevo estilo de vida clerical en la conciencia de la sociedad contemporánea.
Y esto acaeció descendiendo incluso a detalles minúsculos y pormenores bien secundarios.
Así, por una carta de Paolo Giovio de 1545 nos enteramos de que se comentaban «las mangas a la teatina» (Paschini 1926: 116), y el rezo «more theatinico» que hacía el cardenal Pole en Lieja (1537) donde se hallaba junto con Gian Matteo Giberti, obispo de Verona, que actuaba de maestro de capilla7 (ibid.: 70).
Con parejos antecedentes no puede maravillarnos el que cuando llegaron a Roma en 1537 los primeros miembros de la recién bautizada Compañía de Jesús, hombres religiosos cien por cien y a los que ya antes de entrar en Italia a ojo se les había argüido su talante reformado -recuérdese el famoso dicho del labriego saboyano: «Ils sont des reformateurs qui vont reformer quelque pays»-se les aplicaran las categorías del lenguaje de moda.
Por lo demás ¿es que ellos no se salían también de la corriente ordenación de estados?
A estos «corpi misti» pertenecían los jesuitas.
De ahí que también ellos cargaran con el remoquete de «chietinos» y «teatinos» que les sentaba a la medida de su mística y de su modo de vida.
Baltasar de Faria, orador del Juan III de Portugal, llama ya en 1543 «teatinos» a los jesuitas: «Estes theatinos me pediran dinero pera se irem a Portugal», Carta del 23-10-1543.
Y los procesos informativos o acusaciones que en 1547 se presentaron en la Ciudad Eterna contra Ignacio y sus compañeros les endosan la siguiente letanía, para ellos escandalosa de «los sacerdotes que se hacen llamar de la Compañía de Jesús o bien reformados o clérigos teatinos o iluminados o ignacianos» (Tropea 1950, v.1: 279).
Teatinos llamaban a los jesuitas muchos: su casero Muzio Muti, los carreteros de las obras de Santa Maria della Strada, la gente de la calle...
Entre las citas aducidas en los Monumenta Ignaciana figura esta anécdota:
Nuestro coadjutor Mateo, francés de nación, iba un día a acarrear agua con la mula y se topó con un fraile agustino quien le preguntó: -¿Eres Teatino?
Respondió Mateo: -No soy teatino sino de la Compañía de Jesús. -¿Y por qué razón vas y vienes con la mula y no te comportas como los demás de tu orden?
Mateo dijo: -Yo hago mi obediencia.
Y siguiendo la plática con el fraile este quedó maravillado y le apostilló: -Ojalá, hermano mío, que yo obedeciera a mi superior como tú lo haces al tuyo.
De todos modos, cierto es que Ignacio de Loyola quería como dicen las cosas claras y el chocolate espeso.
1: 697) que «Hablando yo de los del colegio germánico, que se declaraban por teatinos, diciendo yo soy teatino y tú no lo eres, el padre Ignacio me dio un gran capelo [léase, reprimenda], porque ellos no hablaban por teatino, diciendo que me tenía notado que exageraba mucho las cosas.»
El mismo Ignacio hizo gestiones para traer los teatinos a Roma a fin de que la gente, al menos los responsables advirtieran las diferencias existentes entre jesuitas y teatinos cosa que no se consiguió hasta muy tarde.
Tan es así que un personaje de la talla del papa estaba tan persuadido del paralelismo y aun coincidencia de fines de entrambas congregaciones que se propuso fundirlas y si no lo hizo fue gracias a los buenos oficios del cardenal Sirleto.
Tan mágico poder tiene la difusión de un apelativo.
En un plan inferior resulta chusca la anécdota acaecida en Nápoles (1553) en que un presente de carne -un jabalí y una cabra-fue enviado al Colegio de la Compañía de Jesús y por equivocarse los criados que preguntaron ingenuamente por la residencia de los teatinos fue guisado y saboreado en el refectorio de los Clérigos Regulares de San Paolo Maggiore (Polanco 1894-98, vol. 3: 181).
Fue seguramente en España donde la denominación tuvo más resonancia y uno de los primeros que la usaron fue el dominicano Melchor Cano.
Cano, se decía, tenía por «hereges» a los teatinos -entiéndase jesuitas8: «Y una de las causas que me mueven a estar descontento destos Padres Teatinos es que a los caballeros que toman entre manos en lugar de hacellos leones, los hacen gallinas, y si los hallan gallinas, los hacen pollos»9.
Lo cierto es que la curiosidad picaba a muchos que se preguntaban a qué venía el uso continuado de teatino aplicado a los jesuitas cuando la verdad es que Carafa y Loyola tenían pareceres encontrados.
El colmo de las suposiciones erradas lo hallamos en la carta que mandó el cisterciense Fra.
Luis de Estrada a los jesuitas de Simancas en febrero de 1557.
Sus cábalas le mueven a indicar que el pueblo, romano llamó teatinos a los compañeros de Ignacio «por el favor que les debía hazer el cardenal reverendísimo llamado teatino, que aora por la divina providencia llamamos Paulo IV, pontífice másimo» (1918 v.
Todo venía sin embargo de la voz y el uso del pueblo como podemos ver en el dietario del P. Jerónimo Nadal, que llegó a tercer general de la Compañía, quien explica que la bondad y la atracción personal de Ignacio antes de entrar en la compañía ya le había cambiado de pies a cabeza, ya le había hecho teatino: «Facilitas scilicet et bonitas huius patris me totum iam notaverat, iam fecerat teatinum»10.
Así sucedió por tanto que al llegar los primeros clérigos regulares a España en tiempos de Felipe IV, el P. Manuel Calascibetta, en la primera biografía de San Cayetano escrita en español (Madrid 1653), titulaba uno de los capítulos: «Cual sea la causa que en Italia llamen teatinos a los de nuestra religión y en España a los de la Compañía de Jesús».
He aquí una buena prueba de la asimilación y la conservación del léxico en la España del llamado Siglo de Oro.
Y otra prueba de cómo entraba y salía de las fronteras el vocablo de marras lo hallamos en el caso del cardenal San Carlos Borromeo.
El rey Felipe II recibe una carta de Don Luis de Requesens en 1564 en la que se lee: «Ha mostrado el Papa grandísimo disgusto de que el cardenal Borromeo haya reformado su mesa o su casa y hecho otras demostraciones de recogimiento, diciendo que son teatinerías y humor melancólico y ha enviado a decir a los de la Compañía de Jesús y a otros religiosos, que los hará castigar si entran en casa del Cardenal» (Astraín 1902, vol. 2: 209).
De fuente oral he recogido la siguiente anécdota que imagino bastante |
Como me disse D, "Acostuma, (a gente) nem se preocupa porque acostuma".
A Europa, viajei a Europa. |
El autor hace un repaso exhaustivo de los nueve números que lleva publicados la revista Aixa, órgano del museo etnológico del Montseny, que recoge las iniciativas de investigación en el ámbito de la cultura local y sirve de foro a numerosos seminarios de esaidio sobre museos, áreas de montaña, turismo y patrimonio, paisaje y naturaleza.
El Museu Etnologic del Montseny, se gestó a partir de las primeras elecciones democráticas en el Estado español, posteriores a la dictadura franquista, que tuvieron lugar en el año 1979.
En el período predemocrático surgió un grupo socio-político, vinculado a la Assemblea Democrática de Catalunya, que bajo la bandera de un programa unitario de izquierdas y nacionalista, ganó las elecciones municipales y desde entonces ocupa el poder y los espacios vacíos dejados por las caducas estructuras tardofranquistas.
Este colectivo avanzó en varios frentes, los más politizados ocuparon el poder municipal tras ganar las elecciones, otros miembros ocuparon cargos en las asociaciones locales, otros crearon una revista local, y otros gestaron el museo...
Por lo tanto el museo, dado el momento y las circunstancias de su creación, tuvo en su origen un marcado tono identitario, progresista y popular, con un funcionamiento casi asambleario.
El colectivo que inició el museo se autodenominó grupo Recerques.
La palabra recerca en catalán tiene el doble significado de búsqueda y de investigación, de hecho sería un término paralelo al francés recherche.
La búsqueda principal de este colectivo era la de las propias raíces, la de los elementos que constituían la base de su identidad como pueblo y como nación catalana.
Precisamente ellos recogieron gran parte del patrimonio mueble que hoy constituye el fondo del museo.
Hemos de especificar también que en esos momentos la población local era homogénea y básicamente autóctona, con pequeños grupos de inmigrantes, que provenían de otras partes del Estado y que estaban suficientemente familiarizados con la cultura autóctona.
Traspasada la frontera del siglo xxi, Arbúcies es una población más diversa y con importantes colectivos de inmigrantes subsaharianos y magrebíes.
Con el paso del tiempo, si bien la agrupación municipal de electores, que recibe el nombre de Candidatura Unitaria Popular d'Arbúcies (CUPA) y que ganó las elecciones de 1979, sigue en el poder, el pueblo ha cambiado de morfología y composición y el museo ha abandonado su estilo asambleario y ha modificado su espíritu voluntarista.
A partir de 1985, la complejidad del museo obliga a profesionalizar su gestión y lo que hasta ese momento habían sido grupos considerables de voluntarios pasan a ser unos pocos eruditos locales, con una gran fidelidad e implicación hacia el museo, que apoyan con su actitud la gestión de los profesionales.
A partir de ese momento, el centro amplía su marco territorial que deja de ser exclusivamente municipal para abarcar todo el ámbito del Montseny.
Esto obligó a ampliar la plantilla que trabaja en el museo hasta 9 personas; 5 de ellas técnicos superiores.
Asimismo, el centro pasa a implicarse en temáticas extraterritoriales más generalistas, tanto en un sentido museológico, como antropológico y arqueológico.
La línea seguida por el museo ha acabado obteniendo el reconocimiento de organismos supramunicipales -que han apoyado económicamente la apuesta cultural realizada por un pequeño ayuntamiento de 5.000 habitantes-como son las diputaciones de Barcelona y Girona, a través del Parque Natural, el Centre de Promoció de la Cultura Popular i Tradicional Catalana o el mismo Consell Comarcal, con los que el museo tiene firmados convenios de colaboración.
LA REVISTA AIXA Aixa nace en el año 1987, justo después de la ejecución de la principal fase museográfica, que dota al museo de unos 1.000 m2 de superficie de exposición.
El nacimiento de la revista viene marcado por dos grandes ejes: la preocupación por la identidad y por el territorio.
Por esta razón, el primer número se dedicó a hacer una disección de la comarca administrativa en la que se ubica el museo, con una mirada crítica.
Esta tendencia a la reflexión local, en los ámbitos identitario y territorial, irá desapareciendo en la publicación.
De hecho, a partir del número 8, se opta, desde el propio enfoque local, por una reflexión más global.
Ello no significa un abandono por parte del museo de estas preocupaciones propias; bien al contrario, el centro crea en 1996 una colección de monografías locales, que llevará por nombre Montsoliu, asumiendo como propio uno de los emblemas de la comarca: el castillo de Montsoriu.
El cambio de la r por la /, es debido a que se recoge la denominación local del monumento.
Dentro de esta colección se han publicado tres números: L'ensenyament a Arbúcies 0ordi Pujadas), El cinema a Arbúcies Qordina Medalla y Daniel Martí) y El sindicalisme forestal: els roders (los areros) (Roger Zamorano).
A partir de esta fecha la revista Aixa pasa a ser bianual y se alterna su publicación con la colección Montsoliu, Otra característica de la revista es el tratamiento monográfico.
Efectivamente, no es una revista miscelánea, sino que presenta temas concretos desde la perspectiva o las experiencias particulares de diferentes autores.
También en varias ocasiones Aixa ha acogido las actas de congresos y seminarios, como es el caso de la número 2, con las ponencias y comunicaciones del Primer Congreso Catalán de Museos Locales y Comarcales.
La número 5 fue el producto de un seminario sobre Las relaciones (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es AIXA, LA REVISTA DEL MUSEU ETNOLÓGIC RDTP, LVII, 1, 2002 199 del hombre con la montaña.
También la 7 reúne los materiales del seminario sobre Museos en el horizonte de 2000 y las comunicaciones hechas en el seminario de Antropología, Etnología, Historia y Arqueología local.
La misma dinámica se utilizó en la última revista editada, la 9, que recoge las ponencias y las discusiones de un workshop sobre Museos, Patrimonio y Turismo.
El director de la revista, desde sus inicios, ha sido Josep Manuel Rueda, autor de este artículo.
Sin embargo, no ha habido un consejo de redacción hasta el número que se está preparando, sobre corrientes teóricas en museología ^ Como mejor modo de presentar nuestra publicación, seguidamente pasaremos revista a los nueve números editados hasta ahora y aprovecharemos para presentar el décimo que se está previsto para el 2002.
Se edita en el año 1987, poco después de la inauguración de la fase más importante de realización museográfica del centro.
La coincidencia no fue casual.
Queríamos inaugurar e inmediatamente presentar nuestra contribución a la reflexión territorial sobre nuestro espacio.
Por tanto, el volumen analizaba la comarca de la Selva, donde se ubica el museo, desde diferentes ámbitos: el medioambiental (Lluís Motjé), el arqueológico (Francesc Burjachs y Josep Manuel Rueda), el histórico, a través de distintos artículos: uno sobre el período medieval 0osep María LLorens), otro sobre las transformaciones agrícolas del setecientos (Joan Boadas), el comercio transoceánico de los puertos de la comarca 0oan Doménech), la viña y la configuración del paisaje comarcal (Isidre Prades), los areros de la comarca (Josep Cases), la evolución de la utilización de la tierra (Tullio San Martino), los procesos de industrialización (Andreu Bover) y una reflexión sobre la escuela y la historia local Qoaquim María Puigvert).
Todos los autores eran jóvenes estudiosos de la comarca o vinculados a ella y consecuentemente, sus reflexiones estaban impregnadas por el ^ El consejo de redacción estará compuesto por el director de la revista, por Gabriel Alcalde (Universidad de Girona, profesor de museología de la Universitat de Girona), Eduard Carbonell (director del MNAC), Josefina Pares (responsable del Servicio de Museus de la Generalitat de Catalunya) y Narcís Soler (Universidad de Girona, coordinador del área de historia de la Universitat de Girona).
Una vez editado el número 10, para el siguiente volumen, entrará a formar parte del consejo de redacción Xavier Roigé (Departamento de Antropología cultural de la Universidad de Barcelona). conocimiento más cercano de su realidad presente.
Esta fórmula era posible en aquella época, por la ausencia de investigadores reconocidos en la comarca.
De la misma manera que, hacía unos pocos años, una generación joven ocupaba algunos ayuntamientos, esta misma generación llenaba los vacíos existentes en el ámbito cultural, que en muchas ocasiones eran endémicamente deficitarios.
Este número asentó las bases de la localidad del museo, que optó por un territorio natural (el Montseny) y no por el administrativo, que posteriormente sería oficializado a través de la división comarcal catalana (La Selva).
El tiempo ha mostrado que la opción fue acertada y seguramente lo fue porque fue fruto de un debate.
El volumen siguiente de la revista, que se editó en 1989, se planteaba otra cuestión básica para la supervivencia del museo: ¿cuál era la situación y los modelos de museos territoriales existentes en Cataluña, en el Estado español y en Europa?
Por esta razón se llevó a cabo el primer Congreso Catalán de Museos Locales y Comarcales, que fue organizado conjuntamente con el Museo Comarcal de la Garrotxa de Olot, publicando la revista las actas.
Aparte de las comunicaciones, se presentaron las siguientes ponencias encargadas: Aingeru Astui (Museo de Bermeo), que expuso la situación de los pequeños museos en Euzkadi; Gerard Collin, en aquel momento conservador del Ecomuseo de Mont-Lozére, nos habló de la búsqueda del museo vivo, ejemplificada en los ecomuseos.
Knut Drake (Museo Provincial de Turku en Finlandia y entonces presidente del comité de museos regionales del ICOM), dedicó su intervención a los museos regionales en Escandinavia y Dolors Llopart (Museu d'Arts, Industries i Tradicions Populars de Barcelona) hizo un análisis de los museos locales en el mundo.
Pere Maclas, en aquellos momentos alcalde de Olot, habló sobre los museos comarcales desde la óptica de la administración municipal.
Finalmente Roger Marcet, como responsable de la Secció Técnica de Museus de la Diputació de Barcelona, expuso las políticas de soporte para los museos locales desde las instituciones supramunicipales.
En este número, y a modo de separata, también se editó la ponencia inaugural del congreso, que fue realizada por Pilar Romero de Tejada, en aquellos momentos presidenta del Comité Español de ICOM, sobre el papel del museo en la sociedad actual.
Con esta aportación conseguimos una visión general del panorama de los museos territoriales, de extraordinaria utilidad a la hora de perfilar nuestra propia personalidad y el papel que debíamos desempeñar en el territorio.
Este número, editado en 1990, supuso una ruptura conceptual con los principios marcados al crear la revista.
No obstante, se juzgó como una iniciativa interesante el publicar toda la bibliografía generada sobre nuestra comarca hasta ese momento.
Los autores de la recopilación fueron el naturalista Martí Boada -que después sería premio Global 2000 de la UNESCO-y la bióloga Carme Rosell.
En su momento este número causó un buen impacto, el problema de este tipo de publicación es que resulta obsoleta al cabo de poco tiempo.
El número 4, editado en 1991, se dedicó a la música tradicional de zonas montañosas.
Como siempre, la iniciativa de ocuparse de esa temática surgió de una inquietud local.
El valle de Arbúcies tenía una importante tradición de constructores y músicos, o sonadores, de flabiol (especie particular de flauta), que amenizaban las fiestas rurales de los núcleos dispersos del Montseny y las Guilleries.
Esta curiosa tradición se vio truncada a mediados del siglo xx, debido al despoblamiento rural y la generalización del tocadiscos y otros instrumentos que permitían escuchar nítidamente y tal como eran en directo las nuevas músicas.
Afortunadamente, alguno de los viejos músicos todavía mantenía vivo el recuerdo de su música, lo que facilitó su recuperación.
Esta tradición musical fue estudiada por Rafael Mitjans y Teresa Soler.
Su importante labor de investigación y su compromiso social y vital con la música tradicional, les llevó a proponer al ayuntamiento de Arbúcies la celebración de una fiesta del flabiol, hoy institucionalizada, después de 16 ediciones.
A partir de este fenómeno local surgió, como hemos dicho, el interés por organizar la reflexión sobre las manifestaciones de música tradicional en zonas montañosas como la nuestra.
Participaron en este número María Antonia Juan, que trató el cancionero del Ripollés; Josep Martí (CSIC. daron el tema de los flabiolaires.
Josefina Roma (Universidad de Barcelona) analizó las danzas sagradas y profanas en el Alto y Bajo Aragón.
El Grupo Folklórico de Osona se ocupó de la música y tradición oral en la comarca de Osona, que tiene a Vic como capital.
Finalmente, el erudito local Joan Illa hizo una recopilación de canciones de sociedades corales de inicios del siglo XX, tanto para adultos, como para niños, y de caramelles (especie de coplas o charrasquillos) de San Isidro.
Siguiendo en la misma línea, el número 5 (1991), publicó una serie de artículos sobre las relaciones del hombre con los entornos montañosos.
En este volumen se intentó dar una visión interdisciplinar, donde la arqueología, la antropología y la geografía fueran de la mano.
De hecho, como ya hemos dicho, este número recoge las conferencias de un seminario con este nombre.
Los participantes en este número fueron Miquel Molist y Xavier Clop (Universidad Autónoma de Barcelona), que hicieron una exposición sobre el hombre y el medio en el macizo del Montseny durante la Prehistoria.
La antropóloga Frangoise Bretón (U. Autónoma de Barcelona) trató el tema de territorio y mas (concepto que comprende la casa rural, o masía, y sus tierras) en el Montseny.
Finalmente, la geógrafa Maria de Bolos, responsable en aquellos momentos del Servicio CT de Gestión y Evolución del Paisaje de la Universidad de Barcelona, presentó un trabajo sobre la montaña media en Cataluña y en concreto de la comarca de la Garrotxa.
Publicado en 1994, fue tal vez uno de los monográficos de la revista que más elementos de reflexión aportó al museo.
El tema genérico fue el de experiencias museísticas en etnología.
Para la realización de este volumen se contó con la colaboración de Dolors Llopart (Museu d'Arts, Industries i Tradicions Populars de Barcelona), que analizó la cuestión del patrimonio etnológico versus museos etnológicos.
Lluís Calvo (investigador en el CSIC y director de la Revista d'Etnología de Catalunya) trató sobre la museología etnológica en Cataluña.
Frangoise Wasserman, hizo una reflexión sobre la posibilidad de la exposición como herramienta para luchar contra la exclusión. aire libre se mantiene al día.
Francisco Javier Díaz y Mateo Andrés, expusieron el plan del Parque Cultural del Maestrazgo de Teruel.
Eva Silvén-Garnet trató el tema de la investigación de campo contemporánea en los museos de historia cultural suecos.
Silvia Ventosa hizo una exposición sobre los museos de antropología de los Estados Unidos.
Finalmente, Montserrat Iniesta trató el tema de antropología, patrimonio y multiculturalismo, en el caso de Canadá y Quebec.
No cabe duda de que la realización de este número suponía un grado de madurez importante del museo.
Éste ya había optado por un modelo concreto de centro y deseaba prospectar qué opciones había dentro de esta línea en el exterior, hecha ya la reflexión sobre su propio territorio y su realidad museística más inmediata.
Así, este número representa un nuevo salto hacia delante.
Editada en 1995, al cabo de 10 años de la inauguración de la primera fase museográfica, pretendió ser un punto de unión entre las dos líneas sobre las que la revista actuaba: la local y la universal.
También para este número se utilizó el sistema del seminario y la publicación de sus actas.
De hecho, este es un buen método para conseguir dar la mayor repercusión a las actividades.
En este sentido, se llevó a cabo un seminario sobre los museos en el horizonte del 2000 y otro sobre historia, etnología y arqueología local.
En el primero intervinieron como ponentes: Josep Espalder (director del Museo del Corcho de Palafrugell), que nos habló de la aportación de los pequeños museos en la sociedad del futuro.
Camila González (en aquel momento presidenta de ICOM-España) expuso cuáles eran las salidas del museo para la sociedad del 2000; Eduard Carbonell (director del MNAC) dedicó su intervención al Museu Nacional d'Art de Catalunya y, finalmente, José María Luzón, entonces director del Museo del Prado, trató sobre el porqué de los museos.
Como puede observarse, el abanico de propuestas seleccionado era amplio, desde los museos locales a las grandes infraestructuras nacionales y estatales.
Pero, no menos importante para nuestro entorno comunitario y social file el seminario sobre la cultura local, auténtico revulsivo para los estudios de este tipo.
De hecho, algunas de las comunicaciones de este seminario fueron el germen de monografías más completas que después se editaron en la colección Montsoliu.
La utilidad social y la implicación del entorno comunitario del museo fue de extraordinaria importancia.
Editado en 1997, fue el primero de la nueva etapa, en la que la revista pasó a tener una periodicidad bianual (hecho que no se recogía en la portada).
Quisimos en este número abordar un problema que hacía tiempo que nos preocupaba: la definición del patrimonio integral y la relación entre cultura y naturaleza y, por extensión, la relación entre museos y parques naturales.
Nos parecía obvio que la etnología y la antropología no podían andar hoy en día solas, de espaldas a la ecología, se hacía necesario tener conocimientos sobre el entorno, que era el marco donde se desarrollaba la actividad humana.
Eramos conscientes de que en el Montseny, cada palmo de terreno había soportado la intervención humana.
Por tanto era un tema determinante para nuestro enfoque museístico.
Para este número contamos con la colaboración de: Martí Boada (geógrafo, naturalista y ambientalista de la Universidad Autónoma de Barcelona), que trató el tema de la concepción y percepción del medio desde la perspectiva histórica y desde la perspectiva actual.
Frangoise Hubert (conservador del Museo de Bretaña de Rennes) presentó una interesante reflexión sobre los ecomuseos como una formulación entre la nostalgia y la utopía.
Annette Viel (museóloga de parques de Canadá) nos proporcionó un artículo (adaptación del texto de una conferencia impartida en París, en 1994), titulado: «Cuando sopla el espíritu de los lugares.
Naturaleza y cultura el diapasón de la eternidad».
Agustí Andreu (antropólogo de la Universitat Rovira i Virgili de Tarragona) aportó unas reflexiones en torno a las actuaciones en los parques naturales en el ámbito social, haciendo especial referencia al caso del Parque Natural del Delta del Ebro.
Jordi Padró (director de Stoa) y Teresa Reyes (responsable técnica del Museu de la Conca Dellá) expusieron el estado del proyecto del Parque Cretácico del Museu de la Conca Dellá, como una experiencia de interpretación de los recursos culturales y naturales, y como un instrumento de desarrollo territorial.
Marisa Llongarriu y Jordi Nebot (Museu Comarcal de la Garrotxa) trataron el tema del Museo Comarcal de la Garrotxa, como un museo dentro del Parque Natural de la zona volcánica de la Garrotxa.
Zoología de Barcelona) trató de las relaciones entre Parques Naturales y Museos de Ciencias Naturales.
Es el último número editado hasta ahora.
Publicado en 1999, siguiendo, también en esta ocasión, el formato de seminario y workshop.
El asunto abordado era de candente actualidad: Museos, patrimonio y turismo.
Javier Díaz (gerente del Parque Cultural del Maestrazgo) habló sobre este parque cultural como una estrategia de valoración del patrimonio, al servicio del desarrollo y la identidad comarcal.
Jordi Falgás (Adjunto a la gerencia de la Fundación Gala-Salvador Dalí) expuso las actuaciones de la fundación en este terreno.
Damiá Moragues (consultor turístico) se ocupó del patrimonio y el turismo desde el sector privado turístico.
Finalmente, Jordi Pardo (gerente de la empresa cultural Ikonos) disertó sobre: museos, patrimonio y turismo; reflexiones al entorno del cambio.
En el mismo número se recogieron transcritos todos los debates habidos durante el workshop.
Se editará en 2002, dedicada al tema: «Corrientes y experiencias teóricas en museología».
Xavier Rubert de Ventos (filósofo) propone su visión de los museos bajo el epígrafe de llamar a la vanguardia a romper filas.
Tomislav Sola (Universidad de Zagreb) expone su teoría general acerca del patrimonio.
Marta Arjona (presidenta del Consejo Nacional de Patrimonio cultural del Ministerio de Cultura de Cuba) debate sobre la contribución de los museos a la formación científica y materialista de las masas.
Alfredo Tinoco (presidente del C.A. del MINOM) trata sobre museología nueva para hombres nuevos, en el entorno de las ideas y las formas de la Nueva Museología.
William E. White (productor ejecutivo y director de Colonial Williamsburg's Outreach Education Initiative) expone el modelo teórico y práctico sobre el que se fundamenta la Williansburg Colonial, como museo de historia viva.
Jean Claude Duelos (Museo del Delfinado) trata sobre el paso del ecomuseo al museo de sociedad.
Finalmente, Gabriel Alcalde (profesor de museología de la Universitat de Girona) y Josep Manuel Rueda analizan las distintas corrientes etnológicas que han tenido influencia en la museología catalana.
Como se ha podido observar a través de la descripción de los diferentes números, no existe una temática concreta de la revista, pero esta recoge todos aquellos temas que preocupan o pueden preocupar a un museo de etnología, con una fuerte vinculación a un territorio pequeño, que ha sido declarado Parque Natural y Reserva de la Biosfera.
Interesa todo lo que tiene que ver con el territorio y con el hombre, lo que se refiere a su evolución cultural en un medio natural (aunque domesticado) concreto.
Todo ello, sin embargo, desde una óptica de investigación aplicada y de análisis de modelos de gestión.
La investigación en estado más puro se ha difundido a través de la colección Montsoliu.
Las razones que nos han llevado a esta opción son de distinta índole.
Entre ellas, se ha considerado interesante separar la línea de investigación pura, de la de investigación aplicada y modelos de gestión.
Por otro lado, en el entorno territorial existen otras revistas que cubren el apartado de publicación miscelánea.
Finalmente, la actual línea de la revista funciona perfectamente como caja de resonancia de las preocupaciones teóricas y prácticas del museo.
Es evidente que la etnología y la antropología son las disciplinas que han de afrontar la aplicación de modelos científicos de implicación ciudadana en la gestión del patrimonio más próximo a las personas y que, por lo tanto, es percibido como propio y como parte de la propia identidad.
Estas disciplinas han de proporcionar las herramientas para que ello se haga bajo una óptica de respeto al otro, o al que algunos sectores más fundamentalistas pueden percibir como el otro.
A menudo estas ciencias se han refugiado en el templo de la erudición, sin dar respuestas a lo que la sociedad les demandaba.
La revista Aixa ha ido abandonando este nivel de trabajo, derivándolo hacia otro tipo de edición, asumiendo el reto de entrar de lleno en esta problemática. |
El texto presenta una primera aproximación bibliométrica a las revistas publicadas por el Museo Nacional del Pueblo Español, y por el Museo Nacional de Antropología tras la integración de aquél en éste.
Aunque cumple su tarea de órgano de expresión del Museo, Anales es una revista abierta y la mayor parte del contenido se debe a colaboraciones externas, de temática cada vez más variada a medida que su presencia en el panorama investigador español se consolida.
RDTP, LVII, 1, 2002 ANDRÉS CARRETERO PÉREZ textualmente: «El Museo publicará, además de las circulares, cuestionarios y catálogos, un anuario que recogerá los trabajos en él realizados y los originales de los especialistas en la materia de sus estudios...»
Efectivamente, el primer número se publicó en 1935, constituyendo una verdadera declaración programática de la diversidad de intereses del proyecto museístico de D. Luis de Hoyos Sáinz, y también de la variedad de colaboradores que aglutinó a su alrededor.
Desgraciadamente los avatares que sufrió el Museo en los años posteriores frenaron la continuidad de la revista y hasta 1988, más de cincuenta años después, no se pudo publicar el segundo número (junto con un facsímil del volumen I, prácticamente desconocido para las nuevas generaciones).
Desde entonces ha habido menos problemas de continuidad.
Aunque hace unos años (Carretero 1994a) todavía expresábamos la incertidumbre de este renacimiento, la realidad es que, con la periodicidad aproximada que su nombre indica, la revista continúa editándose: entre 1988 y 1993 con cinco números como Anales del Museo del Pueblo Español; y desde 1994 hasta la fecha, tras la creación del Museo Nacional de Antropología (R.D. 684/1993, de 7 de mayo), con siete números con el nombre de Anales del Museo Nacional de Antropología.
Este cambio de nombre y de situación jurídica de la institución, así como el ánimo integrador, llevó a abrir la publicación a los técnicos y actividades del antiguo Museo Nacional de Etnología, integrado también (al menos sobre el papel) en el nuevo Museo, lo que ha marcado en algunos aspectos el desarrollo posterior de la publicación.
Aunque en términos bibliotecarios nos encontremos ante dos publicaciones diferenciadas, para quienes hemos participado en su mantenimiento y desarrollo, los Anales suponen una unidad sin solución de continuidad y por ello los analizamos de manera conjunta.
Ni los criterios ni las fórmulas de trabajo han cambiado desde 1988; en todo caso se han enriquecido con nuevas perspectivas.
Desde nuestro punto de vista, el cambio de nombre de la revista, como al parecer la fallida unión de los dos museos etnológicos nacionales, es sólo un accidente, una anécdota más para los manuales de historia de las instituciones.
Este corto período de tiempo de la segunda época: catorce años, y la escasez de números: trece en total (incluyendo el número inicial de 1935) hacen difícil y limitado el análisis de la trayectoria de la revista, que se muestra inquieta y todavía a la busca de una identidad propia.
Asentar una publicación periódica en el ámbito de la investigación desde una institución que, por la normativa legal vigente, no tiene, no puede tener, (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es No obstante, es pronto todavía para valorar la trayectoria de la revista desde un punto de vista cualitativo; por ello este trabajo se limita a ofrecer un somero y frío acercamiento numérico.
Sin ánimo de exhaustividad, podemos analizar y comentar algunos indicadores bibliométricos básicos que nos ayuden a comprender el funcionamiento y evolución de la revista como son: el número de artículos publicados, los autores, sus índices de colaboración con la revista y su pertenencia institucional, la temática de los trabajos (analizada en grandes grupos), su relación directa, o no, con el Museo y sus actividades, y las áreas geográficas a que se refieren dichos trabajos.
Por último, analizaremos someramente los ámbitos de distribución de la revista para valorar su difusión y posible impacto.
Los trece números de la/s revista/s incluyen un total de 163 trabajos, es decir, una media de 12,5 colaboraciones por número, con desviaciones poco significativas si exceptuamos el número inicial (con 24 trabajos, algunos de ellos simbólicos) y el número V de Anales del Museo del Pueblo Español, de carácter monográfico (v.
En cuanto a los autores encontramos una auténtica plétora, ya que son muy numerosos y variados, es decir, encontramos pocos «autores habituales».
De hecho, esos l63 trabajos que refleja la tabla anterior, y salvando ocho anónimos, se reparten entre 133 firmas, con un altísimo porcentaje (87,2 %) de autores que sólo han colaborado una vez con la revista, y un único caso de un autor (0,8 %) que haya publicado cinco trabajos (v.
Tabla II): Y firmas además bastante individualistas -podríamos decir-, ya que sólo 14 trabajos (8,6 % del total) presentan más de un autor; índice bajo pero que no parece extraño en el contexto de las revistas españolas de ciencias sociales y humanidades (Villagrá 1992; Rodríguez Alcalde 1993; Rovira 1994).
A la vista de esta diversidad de autorías, cabe preguntarse quiénes son y de dónde proceden los colaboradores, y nuevamente encontramos un relativo equilibrio: Sólo hay dos autores (1,5 %) que no indican su vinculación institucional, y el resto se reparten, en cuatro categorías bastante definidas, entre profesores universitarios (20,3 %), personal del propio Museo (21,8 %), técnicos de otros museos (27,8 %), y especialistas adscritos a centros de investigación o investigadores autónomos (28,6 %).
Esta sencilla tabla (Tabla IV) nos dice que, contra una tónica relativamente habitual, la revista no es «endogámica»: el personal del propio Museo, el que más fácil acceso tiene a la publicación, apenas firma un 20% del total de colaboraciones.
Las cifras muestran igualmente una baja participación del medio universitario, quizás por simple desconocimiento de su existencia, ya que se ha visto notablemente incrementada en los últimos números; y parecen mostrar igualmente un relativo refugio de técnicos de otros museos interesados por las líneas de la revista, y en particular por los problemas del patrimonio etnológico, y que quizás tienen pocas opciones para incluir sus reflexiones y experiencias en otras publicaciones.
Si profundizamos, el cuadro nos ofrece un detalle significativo, aunque no tenga relación directa con la revista: 29 autores entre el personal del propio Museo, en una institución que no cuenta con más de quince plazas de técnicos (aún incluyendo ambas sedes a partir de 1993), es un indicio de una colaboración muy extendida en la publicación, es decir, prácticamente todos los conservadores del Museo han colaborado alguna vez en la revista; pero también es indicio del rápido ritmo de relevo de dichos técnicos, es decir, de la escasa permanencia de los conservadores en el centro.
Movilidad que puede interpretarse en parte como fruto de la precariedad de la institución, pero también, porqué no decirlo, de los mecanismos administrativos de adscripción del personal a las instituciones museísticas estatales al margen de cualquier consideración sobre su formación y especialización, que ha hecho pasar por el Museo a técnicos con pocos o nulos vínculos con la antropología cultural y que pronto han buscado mejor acomodo.
Para completar el breve perfil de los autores, podemos señalar que este reparto institucional es básicamente nacional, ya que el 82 % de los autores son españoles (Tabla V) y el 88,3% de los trabajos se publican en castellano (Tabla VI), apareciendo el inglés como segunda lengua con un 9,9 % de las colaboraciones.
Y salvo alguna entrega posterior y ocasional en inglés, esa pequeña desviación de autores y títulos en diversos idiomas se debe casi en exclusiva al número I de Anales del Museo Nacional de Antropología en el que se invitó a técnicos y especialistas de diversos países europeos para que expusieran, a modo de número monográfico, la situación de los museos etnográficos en sus respectivos países, y en el que se respetó el idioma en que los colaboradores entregaron sus trabajos.
Concesión, por cierto, que estuvo a punto de dar al traste con el futuro de la revista, ya que a algunos altos responsables del Ministerio de Cultura, profesores universitarios por más señas, les pareció imperdonable ese babel.
Continuando con esta idea de la escasa endogamia de la revista, y aunque el índice de autores ya nos da algunas pistas, podemos analizar la vinculación directa que los trabajos publicados presentan con el propio Museo, sus colecciones o actividades.
Al tratarse de una publicación institucional podría pensarse en un porcentaje elevado, pero como muestra la tabla VII, no llegan al 27% las referencias que puedan considerarse directamente vinculadas con el Museo, y ello teniendo en cuenta que se han incluido en el recuento de colaboraciones recensiones de exposiciones y actividades diversas, normas legales, etc. El siguiente paso para la definición de las características de la revista es el análisis temático de las colaboraciones.
Para no obtener porcentajes muy bajos, que dificultarían cualquier interpretación, en la tabla VIII se ha subdividido en un pequeño número de categorías, básicamente apoyadas en la macroestructura sobre la que el Museo clasifica sus informaciones, así como sus fondos museográficos, documentales y bibliográficos.
En todo caso, debe reseñarse que el análisis temático de las colaboraciones siempre implica un cierto punto de vista subjetivo.
Seguramente, si variáramos los analistas cambiarían las perspectivas y con ello los porcentajes; a menudo un trabajo puede clasificarse bajo dos o más epígrafes, por lo que dicha tabla debe considerarse como una primera y limitada aproximación a la cuestión.
Como puede observarse una vez más, la revista muestra un relativo equilibrio: si bien es verdad que algunas áreas temáticas no aparecen representadas, tampoco ninguna predomina de forma aplastante.
El mayor porcentaje de colaboraciones se refiere a patrimonio cultural (27 %), en esencia a patrimonio y museos etnográficos, aunque de los 44 trabajos recogidos en este epígrafe 33 se agrupan en los dos primeros números de Anales del Museo Nacional de Antropología, destinados de forma monográfica, y por encargo a sus autores, a revisar la problemática de los museos etnográficos en Europa (vol. I) y en España (vol. II).
El segundo puesto lo ocupan, con 26 trabajos (16 %), las colaboraciones, muy diversas en contenido, que hemos agrupado bajo la rúbrica de Actividades económicas, y que van desde estudios sobre agricultura o ganadería hasta trabajos sobre las colecciones de indumentaria y textiles.
Casi compartiendo ese segundo puesto, con 25 trabajos (15,3 %), encontramos las colaboraciones destinadas a reseñar las Actividades del Museo: básicamente textos descriptivo-metodológicos dedicados a explicar los procesos de trabajo interno, de conservación y documentación de las colecciones, así como la preparación y resultados de exposiciones temporales, reuniones científicas y otras actividades públicas de la institución.
Las 22 contribuciones del epígrafe Sociedad son destacables porque en su mayor parte aparecen en los números más recientes de la revista, lo que denota un progresivo interés de los colaboradores por problemas etnológicos desvinculados de la cultura material y sus diversas perspectivas de análisis, visible en casi todos los trabajos del área de Actividades económicas o, quizás para ser más exactos, denota el progresivo interés por la revista de autores no vinculados al mundo «material-museístico».
Igualmente merecen señalarse las 20 colaboraciones (12,3 %) que hemos agrupado bajo la rúbrica de Metodología porque, aunque referidas a temas muy variados (desde la documentación museográfica o los problemas de conservación material del patrimonio, hasta las técnicas textiles o las fiestas populares), su preocupación esencial es la metodológica, por lo demás, uno de los intereses históricos del Museo.
Por el contrario, resultan chocantes los bajos porcentajes de otros apartados de la clasificación, tanto relacionados con el mundo de lo inmaterial (Conocimientos y creencias, con sólo un 4,3 % de los trabajos), como con los aspectos del Medio ambiente cultural (que incluye cuestiones relacionadas con territorio, habitat, población, arquitectura...), cuya representación no llega al 2 %.
Del mismo modo, dado el interés que los estudios sobre el arte popular han tenido a lo largo de la historia de la institución, y en general en el mundo de los museos etnográficos, resulta chocante el reducido número de textos (14; 8,6 %) agrupables bajo la rúbrica de Expresión artística, pocos de ellos además centrados en temas de arte popular propiamente dicho.
De la misma manera simple podemos analizar la distribución de las áreas geográficas estudiadas para descubrir que son mayoritariamente españolas, con un alto porcentaje de trabajos que se refieren al conjunto del país (14,1 %), y un porcentaje mucho más elevado de publicaciones teóricas o metodológicas no adscribibles geográficamente (31,9 %)• Castilla y León, con 10 trabajos, y Madrid, con 7, son las regiones más representadas, mientras que, en todas aquellas CC.AA. que aparecen con un solo estudio, la representación se debe a encargos específicos para el número II de AMNA, antes comentado, que se dedicó a la revisión de la situación de los museos etnográficos españoles, por lo que dichas regiones podrían considerarse «no representadas».
Fuera de España, el continente más tratado es Europa (9,8 %).
El porcentaje de trabajos sobre otros continentes, y en particular sobre Asia (6,8 %), es fruto de la unificación de Museo del Pueblo Español y Museo Nacional de Etnología en 1993, y en lógica consecuencia su incremento es detectable a partir de esa fecha.
Como ocurre en el caso de los autores y de las áreas geográficas de interés de los investigadores, la revista tiene un ámbito de distribución (v.
Tablas X y XI) básicamente español (80,5 %), con un reparto bastante Resumiendo, Anales es, hasta ahora, una revista esencialmente española, centrada en temas de etnografía española y de patrimonio etnológico desde una perspectiva también hispana, con autores mayoritariamente españoles y que escriben en castellano.
A pesar de su origen y gestión en una institución museística.
Anales no es una revista sobre cultura material o museos etnográficos, sino que está abierta a cualquier temática o propuesta de los colaboradores.
Estos colaboradores van siendo más numerosos y variados a medida que la revista se asienta; y su consolidación parece lograda con la publicación continuada desde 1988, aunque nadie puede asegurar cuánto tardará en volver a cambiar de nombre, o en bifurcarse en dos publicaciones paralelas, al ritmo que le impongan los vaivenes administrativos de la institución.
Cuestión diferente, y más importante, pero que queda para un análisis futuro, es la del impacto real que los Anales tienen en el reducido mundo de la investigación antropológica y la gestión del patrimonio etnológico español. |
interesadas en la historia oral y su metodología, la revista manifestó siempre un gran interés por la investigación etnográfica y la teoría antropológica.
El peso específico adquirido por las contribuciones del campo antropológico llevó a que esta disciplina apareciera, en una segunda etapa de la publicación, en su propio título.
1988, que tuvo lugar en Madrid durante el Seminario «Diseño de proyectos de Historia Oral», apareció en junio de 1989 el primer número con el título de «¿Historia oral?».
El objetivo inicial fue apostar por la publicación de artículos que aportaran contenidos teóricos, metodológicos y prácticos para consolidar la investigación de una historia con fuentes orales de calidad.
Esta primera parte se cumplió en los cuatro números iniciales, que tuvieron un marcado énfasis metodológico y sobre las técnicas de investigación.
Del cumplimiento de ese objetivo ha sido prueba la posterior reedición de esos números, dado el interés creciente que despertaron las líneas de investigación que en ellos se exponían.
A partir de 1991 la revista siguió incidiendo en dichos temas, pero empezó a tratar otros de manera monográfica y, así, se editaron números dedicados a Países del Este, Feminismo, Analfabetismo, Religión y Política, Identidad y Memoria, Historia y Antropología, Fronteras, Discapacitados.
La incorporación plena de la antropología cultural y social -interdisciplinariedad siempre presente a lo largo de toda la trayectoria de la revista-se produce de forma explícita con el cambio de época, que implica un nuevo título: Historia, Antropología y Fuentes Orales, y una nueva dirección por parte de la catedrática de antropología de la Universidad de Barcelona, M.^ Jesús Buxó, que asumió el nuevo rumbo de la publicación, aunque circunstancias profesionales le obligaron a traspasar la dirección a la anterior directora y fundadora Mercedes Vilanova hasta la actualidad.
De esta segunda época, cabe destacar la ampliación a nuevas temáticas tales como Historia y Sociología, Cine e Historia, Traumas del siglo XX, Voz e Imagen, Exclusión y Trabajo, Paridad y Género, Anticipación mental.
Desde 2001, la revista entra en su tercera época y, como parte y protagonista del siglo que se inicia, introduce nuevas reflexiones a partir de lo visual, el arte, la estética y los multimedia, con la pretensión de encontrar un equilibrio entre las diversas disciplinas, sin abandonar ni mucho menos los análisis que desde la historia, la antropología o la archivística vienen siendo nuestros pilares teóricos.
Hasta ahora, los temas tratados han sido «¿Confiar en la Historia?» y «Denuncia social».
En la misma línea, la creación de un sitio web propio [URL], abre nuevas perspectivas de difusión y, a la vez, hace de HAFO un «translugar» de comunicación que busca ampliar el diálogo entre la letra impresa y el placer de la lectura.
Para finalizar, quisiéramos expresar la satisfacción que representa para una revista de tipo cultural el mantenerse durante estos catorce años de vida como uno de los referentes para cualquier investigador sensible a las nuevas polémicas y alternativas que, en el ámbito de las ciencias |
En el panorama de las revistas que se dedican a la antropología cultural en un ámbito territorial regional.
Cultures se distingue no sólo por haber tomado la opción de usar la propia lengua, en este caso el asturiano, como vehículo de expresión del conocimiento científico, sino también por enfocar el estudio antropológico a partir de la idiosincrasia y el carácter diferencial de la cultura particular de la que surge la iniciativa social de la revista, pero sin circunscribirse a una temática meramente asturiana.
Cultures estudian fenómenos culturales y, en la mayoría de los casos, siguiendo los métodos de análisis que se utilizan en la práctica de la antropología cultural.
Otro tipo de artículos, por cierto, tiene un objetivo puramente etnográfico, preocupándose más por la recogida de datos que por su interpretación o por la teorización sobre los mismos.
Así, puede definirse a Cultures como una más de las revistas de tipo antropológico que se publican en el Estado español.
Otro rasgo importante de la revista es su carácter abierto a todo tipo de contenidos, incluso de fuera del ámbito asturiano.
Porque ¿qué es lo que muchos lectores y especialistas esperaban de una publicación como ésta, editada en Asturias y escrita en asturiano?
Sin duda, en la mente de muchos estaba que se trataría de una revista especializada en temas asturianos y ajena, tanto a fenómenos propios de otros ámbitos culturales, como a cuestiones teóricas y de método.
Incluso, como director de la publicación, percibí en los primeros tiempos cierto escepticismo y abundantes dudas sobre la viabilidad de una revista hecha en Asturias pero con pretensiones de ir más allá del propio territorio asturiano.
Pese a estas dudas, la publicación desde un principio se marcó este camino, que resultó exitoso y que fue asumido totalmente por el público lector y por la crítica.
Es necesario destacar un cuarto rasgo, al que ya se ha hecho anteriormente alusión.
Y es que, sin perder en absoluto este mencionado carácter de ser una revista abierta a todos los temas, incluso a los de fuera de Asturias, parecía necesario, y así se hizo, incluir una sección puramente etnográfica (Faza etnográfica), es decir, orientada simplemente a describir fenómenos culturales concretos, que van desde una variedad de juego hasta un tipo de actividad económica.
Finalmente, como revista científica, Cultures debía ofrecer a sus lectores indicaciones sobre novedades bibliográficas y así en los distintos volúmenes que han ido saliendo se han reseñado obras de contenido antropológico o cercano al mismo.
Estas obras reseñadas han sido precisamente escogidas por su valor científico, aunque también en algunos casos por su proyección polémica en cuanto al tratamiento y a la forma de dirimirse en Asturias determinados aspectos prácticos de la propia cultura. resultado de una elección intrascendente, sino que tiene un gran calado y un importante conjunto de significados.
De esta manera, no se puede entender lo que es la revista Cultures si no se tiene en cuenta que una clave fundamental de la misma es la elección de la lengua asturiana como vehículo de expresión.
La elección del asturiano no es sólo una cuestión de tipo lingüístico, sino también un asunto de opción y de toma de postura respecto a la cultura asturiana.
Hasta el presente, ésta ha sido estudiada desde puntos de vista no asturianos, fundamentalmente desde la perspectiva de un fuerte centralismo cultural.
En este sentido, muchos estudios hechos sobre la cultura asturiana han sido aportaciones sobre los fenómenos etnográficos más «raros», más «dignos de reseña» y, especialmente, los que «complementaban» la descripción de determinados aspectos culturales de la península.
En gran medida, muchos etnógrafos asturianos (por otro lado, enormemente valiosos algunos de ellos) se comportaban como corresponsales en un país remoto donde la gente ciertamente hacía cosas extrañas y tenía unas costumbres muy distintas de lo que solía hacerse en el resto del conjunto de referencia.
Diríamos que los estudios etnográficos y antropológicos realizados sobre Asturias no eran otra cosa que reflexiones, miradas y consideraciones hechas desde el gran observatorio central sobre un rincón periférico, rincón éste con un alto contenido de tradiciones propias y con una considerable densidad de conductas colectivas difíciles de reducir a un patrón uniforme.
Con Cultures se pretendía otra cosa: se quería que el estudio de la cultura asturiana, que la mirada sobre qué es Asturias y su cultura, se pudiese hacer desde las propias claves asturianas.
Utilizando como ejemplo una cuestión metodológicamente muy antropológica, diríamos que siempre el antropólogo se plantea este dilema teórico: estudiar la cultura que es objeto de análisis desde un sistema de referencia ajeno a ella o sumergirse en la propia dinámica conceptual y social de la cultura estudiada y desde ella entenderla.
Cultures es un intento de construir el estudio científico sobre la cultura asturiana en los propios términos de la cultura astur.
Si hasta ahora se había sistemáticamente traducido la cultura asturiana, el anhelo de la revista era dirigirse a esta realidad cultural sin necesidad de doblajes, en versión original. una revista que ha podido contribuir a la normalización de la lengua asturiana como lengua capaz de ser vehículo para la divulgación de la investigación científica.
Esta es otra clave que no se puede olvidar si se quiere entender lo que es la revista, una obra impensable en Asturias hace veinte años, por ejemplo.
Por tanto, como ocurre con otras revistas antropológicas actuales, hay que entender lo que es esta publicación asturiana en el contexto de la realidad plurilingüística española.
En este sentido, estas consideraciones sobre la realidad lingüística que late bajo una revista antropológica son perfectamente entendibles por los antropólogos, por ejemplo, vascos o catalanes, que también, y mucho antes, se plantearon esta cuestión.
El hecho de que la situación legal del asturiano sea más frágil que la de otras lenguas peninsulares no implica que el fenómeno no sea exactamente el mismo.
Efectivamente, el asturiano no goza en el Estatuto de Autonomía para Asturias de un estatus de oficialidad y sólo es contemplado legalmente por una «Ley de Uso y Promoción» (publicada en el Boletín Oficial de Principado de Asturias el 28 de marzo de 1998), pero esta discriminación legal, aunque es un obstáculo a la normalización de la lengua, no puede negar la existencia de Asturias como un territorio con lengua y cultura propia.
Y esta evidencia necesariamente habría de manifestarse en la tarea de los antropólogos.
Hay que tener en cuenta que Cultures es una revista editada por la Academia de la Llingua Asturiana, entidad oficial del Principado de Asturias, que tiene entre sus funciones no sólo el estudio y normativización del asturiano, sino también su difusión y promoción.
La Academia de la Llingua Asturiana consideró que era una tarea muy importante el lograr que el asturiano fuera la lengua que los antropólogos asturianos pudiesen utilizar como vehículo de estudio y difusión.
Sin embargo, más que un proyecto dirigido por la Academia de la Llingua, lo cierto es que la revista era una necesidad que surgía en la sociedad; necesidad que creó una demanda a la que la institución académica supo responder de una manera decidida y generosa.
Diez años después de su puesta en marcha, la Academia de la Llingua considera que la revista ha sido un proyecto muy valioso y que merece no sólo ser conservado sino potenciado.
Siguiendo con la perspectiva exclusivamente lingüística, otra clave a tener en cuenta para entender el significado de la revista que aquí analizamos es que, con su edición en asturiano, se fortalecía y visualizaba el uso de esta lengua para cuestiones que no tenían que ver ni siquiera con temas locales.
Esto es muy importante.
Efectivamente, si Cultures se hubiese limitado a ser una revista «asturiana», en el sentido de circunscribirse a la etnografía de Asturias, su calado hubiese sido mucho menor y su puesta en marcha también hubiese resultado menos ambiciosa.
La gran novedad fue el planteamiento no sólo abierto, sino «universal», por así decirlo, utilizando una de las palabras que en cierta retórica centralista se usa como arma arrojadiza.
En definitiva, al proyectar y realizar esta revista antropológica asturiana lo que no queríamos de ninguna manera era una publicación provinciana, un cajón de sastre estanco, un suplemento para archivar los tipismos peculiares.
Con Cultures queríamos huir de una manera muy consciente y muy contundente de ese peligro que es el provincianismo de mirada corta y miserable.
Pero antes de terminar este análisis de las claves culturales y lingüísticas de la revista querría insistir en que las primeras han sido más importantes que las segundas.
No sólo quienes hicimos y hacemos la revista teníamos y tenemos como objetivo primordial el estudio de la cultura asturiana desde ella misma, sino que la propia institución editora, la Academia de la Llingua Asturiana, participaba y participa de esta idea.
Es decir, la institución académica no se planteó la revista como un simple instrumento de difusión de la lengua, sino que era y es muy consciente de que la cuestión de la cultura astur en sí misma tiene una importancia absolutamente transcendental.
De hecho, en otras publicaciones de la Academia de la Llingua anteriormente editadas siempre hubo muchos artículos y estudios sobre la cultura de Asturias, de una manera además tan intensa que no dejaba de llamar la atención a los que se acercaban a las publicaciones de la Academia.
Cultures surge espontáneamente como una demanda dentro de la sociedad asturiana en orden a saber, estudiar y recoger los distintos aspectos de la cultura humana desde las claves propias.
Para entender lo que significa Cultures hay que tener también en cuenta otros aspectos de la situación en Asturias, que se refieren a la investigación antropológica.
Hay que comenzar diciendo que, pese a ser una de las zonas de la península ibérica donde hay un fondo cultural propio de más entidad y con rasgos diferenciadores más notables, es también la única comunidad autónoma del Estado español en la que no hay ninguna institucionalización de los estudios antropológicos sobre la cultura asturiana.
Mientras que en otras comunidades autónomas, dentro de las respectivas universidades, han ido surgiendo departamentos o, al menos, puestos de profesores titulares orientados a la investigación antropológica, lo Por extraño e incomprensible que parezca, la Universidad de Oviedo ha ignorado con planificación y contundencia el estudio antropológico de la cultura.
¿A qué se debe esta extraña situación?
Son varias las causas que pueden aducirse, aunque hay una especialmente decisiva: durante los años en que la antropología comenzó a instituirse en las universidades españolas, en la Universidad de Oviedo un grupo dirigente de profesores, fundamentalmente forasteros y obsesionados por evitar la dignificación de la cultura asturiana, pusieron todos los inconvenientes posibles para que se frustrase la investigación antropológica en ámbitos universitarios.
El resultado es que actualmente los estudios universitarios sobre la cultura asturiana se hacen desde centros situados fuera de Asturias.
Este feroz antiasturianismo, junto a otros prosaicos motivos, han convertido a Asturias en un desierto en cuanto a la investigación antropológica.
Este hecho no sólo es descorazonador, sino que también ha sido percibido por los sectores más dinámicos de la sociedad asturiana como enormemente peligroso, en cuanto que los acelerados procesos de cambio social pueden propiciar la desaparición de muchos fenómenos culturales que dentro de unos años será imposible estudiar de forma adecuada.
La falta de una investigación científica sobre la cultura asturiana en el ámbito universitario está haciendo un daño irreparable no sólo a la ciencia sino al patrimonio cultural asturiano.
En este clima de desánimo y de frustración hay que entender el sentimiento de alegría y alivio que provocó en la sociedad asturiana la aparición de una revista como Cultures, que se convirtió en un principio de esperanza para que Asturias pueda contar con una fuente que alivie el terrible desierto de la antropología en su territorio.
LÍNEAS DE TRABAJO Y COLABORADORES
A pesar de todo, los condicionamientos específicos no han impedido que la revista haya desarrollado su trabajo por encima de esta polémica realidad, de forma que se ha centrado simplemente en el trabajo de la investigación y de la difusión del estudio de la cultura.
Por tanto, al margen de las contingencias concretas en que surge, busca simplemente ser una revista científica más y contribuir a la importante labor que están desarrollando en el ámbito de la ciencia de la cultura las distintas publicaciones antropológicas.
En Cultures se encuentran artículos y trabajos de investigación que vienen a cubrir todo el espectro de los intereses de la antropología en (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es De todas maneras, quizás hay dos temas que hasta el momento han tenido más presencia en esta revista.
Por un lado está la cuestión del género, destacando en este sentido las colaboraciones de Alice Schlegel (U. de Arizona) o de Carmen Diez (U. del País Vasco), y, por otro, las que tienen que ver con el estudio de la identidad, tema respecto al que la revista cuenta con colaboradores como Pierre Centlivres (Institut d'Ethnologie de Neuchátel) o Marta J. Sánchez Gómez (Universidad Nacional Autónoma de México).
En muchos casos, la cuestión de la identidad se estudia vinculándola al tema de la lengua y en este sentido hay que citar a colaboradores como Jacqueline Urla (Universidad de Massachusetts, Amherst), Alcinda Cabral (U. Fernando Pessoa de Oporto), Andrés Barrera (U. Complutense de Madrid), Joaquín Rodríguez (U. de Santiago) y Txemi Apaolaza (U. del País Vasco).
Mi trabajo en la revista no se reduce, por otro lado, a la dirección de la misma, sino que también publico frecuentemente en ella y concretamente en una ocasión sobre el tema del bilingüismo, comparando dos casos muy diferentes, como son el de Asturias y el de Noruega («Sobre Ivar Aasen».
También en relación con el tema de la identidad se puede encontrar en la revista (n.° 6, 1996) un lúcido análisis sobre el uso que la práctica política hace de la antropología en la cuestión identitaria, debido a Luis Calvo (CSIC, Barcelona) y F. Xavier Medina (Institut Cátala de la Mediterránia, Barcelona).
No han faltado tampoco las aportaciones en la revista de prestigiosos etnógrafos europeos, como Enzo Spera, Alexander Fenton, Renaud Zeebroek o Giuliu Angioni.
PERSPECTIVAS ACTUALES Y DE FUTURO
Al proponernos hacer la revista Cultures, todos los detalles," incluso los más insignificantes, fueron meticulosamente analizados y programados.
Los matices aparentemente más pequeños de la publicación tienen una determinada intención.
Y ahora que es una revista consolidada, desde la dirección tenemos muy claro que se seguirá la misma línea, quizás con una única variación en el futuro: el sacarla a la luz con más frecuencia que en la actualidad.
Se tratará de conseguir en los próximos años el mismo equilibrio que se mantuvo en los anteriores, logrando que, siendo Cultures una revista científica y de interés especial para los antropólogos profesionales, tenga también unos contenidos que atraigan a una parte importante del público en general, interesado por temas antropológicos y relacionados con la cultura asturiana.
La revista profundizará en una experiencia especialmente satisfactoria: la de editar volúmenes monográficos, dedicados de forma exclusiva a un tema concreto de etnografía asturiana.
En este aspecto, cuenta ya con tres números especiales: el dedicado a la cultura del pan, el que trata de la recogida del heno y el que estudia el samartín o matanza del cerdo en Asturias.
Estos números especiales obligaron a la dirección a escoger a un número de colaboradores que, sin ser generalmente antropólogos profesionales, tienen la suficiente información y sensibilidad para aportar datos sobre la cultura asturiana, que serán particularmente valiosos en el futuro.
Podemos decir, entonces, que la revista cuenta con un equipo muy eficaz y brillante de colaboradores que son parte fundamental y esencial ya de ella y que desempeñan su trabajo etnográfico por toda la geografía asturiana ^ ^ Con una finalidad meramente orientativa se relaciona a continuación el conjunto de colaboradores del último número monográfico de Cultures (1999): Ana M.''
García Arias, Javier F. Conde, Margarita F. Mier, Femando Álvarez, Carmen Pedrayes Toyos, Matilde Fernández, Pilar Fidalgo, Andrés Suárez, M."
Antonia Pedregal, Xulio Llaneza, Vicente Rodríguez Hevia, Xandru Martino, M.^ Aurina González Nieda, Manuel González, Eloy Gómez Pellón, Jesús F. Reyero, Xosé M. Suárez, Sara Álvarez, José Álvarez, David Raposo, Adolfo García Martínez, M. "* Esther García López, Esther García García, Ernesto García, Mariano Álvarez, Xosé M.''
G. Azcárate, Roberto González-Quevedo, Néstor fíaz, Antonio Alonso de la Torre, M. "* Dolores Álvarez, Gumersindo García, Xosepe Vega, Enrique Soto y Antonio Fernández Insuela.
No obstante, debe quedar bien claro que hay otros muchos y valiosos colaboradores en los números anteriores a éste.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es |
El artículo describe la historia de la RAS, desde su fundación por Carmelo Lisón en 1991, hasta nuestros días.
La RAS puede publicarse mediante números monográficos o abiertos alternativamente.
Su foco principal ha sido la etnografía española y europea escrita por autores europeos y norteamericanos.
Sus temas más relevantes han sido: la cultura local, los límites culturales, la lengua y la identidad colectiva, la historia y la antropología social, la antropología visual, las técnicas de investigación en el trabajo de campo y la antropología urbana.
RDTP, LVII, 1, 2002 RICARDO SANMARTÍN académico Carmelo Lisón propuso, en el Departamento de Antropología Social, que entonces todavía dirigía, fundar una revista de antropología social.
A lo largo de esos dos años 89 y 90, se fue perfilando el proyecto y exponiéndolo en sucesivas reuniones ante el Consejo del Departamento, intentando convencer a quienes no creían en él, sumando al mismo ideas y sugerencias de los que entonces lo integrábamos.
Con el acuerdo del Departamento, los escasos presupuestos universitarios, y una gran ilusión, comenzó la RAS a dar los primeros pasos.
Como toda iniciativa en el medio académico, fue lenta y costosa, fruto del esfuerzo de un puñado de colegas y de la arriesgada fe de unos valientes colaboradores que sometieron a la crítica del Consejo de Redacción sus escritos, cuya calidad ha sido el único capital que ha sostenido la empresa.
Para formar el Consejo Asesor, el Departamento propuso integrar en él, además de a todos sus miembros, a una pluralidad de colegas que representasen al conjunto de las universidades españolas, al CSIC, y a aquellas universidades extranjeras que mayor contacto han mantenido con la investigación antropológica española.
Portugal, Italia, Francia, Inglaterra y EE.UU. han estado presentes a través de profesionales de la antropología de distintas universidades.
También fue el Departamento quien eligió el Consejo de Redacción y el Director de la RAS.
La revista nacía, por tanto, como una institución universitaria, con el acuerdo departamental y como última creación en esa universidad de quien en su día fundó el Departamento y la especialidad en Antropología Social dentro de la Licenciatura en Sociología.
Pero esa raíz universitaria y departamental no era sino la pequeña base de una mirada hacia un más amplio horizonte, el apoyo institucional para poder brindar sus páginas «a todos aquellos que, vigías en alerta en y más allá de las fronteras de la Antropología, busquen intercambio y diálogo y estén abiertos, con sensibilidad antropológica, al reto de este mundo [...] pluralista» {RAS 0.
Lo que entonces se pretendía era crear un vehículo en el que cupiera la innovación, el ensayo seminal, la novedad fruto de la investigación personal, donde la humana diferencia de cada autor pudiese dejar lo mejor de cada cual, su etnografía palpitan-te^, una investigación realizada con rigor y responsabilidad, y que desde el conocimiento e imaginación del intérprete se abriese a la pluralidad humana, a esas distintas voces que reclaman oídos abiertos, capaces de captar diferentes y aun contrarias melodías.
En una revista que nacía con esa vocación no cabía excluir ni temas ni tendencias.
Por eso se efectuaba desde su presentación una «fraterna llamada para pedir [...] opiniones, ideas, recomendaciones y sugerencias, avisos y críticas» Qbid.: 11), que posteriormente ha sido reiterada en distintas ocasiones por el director de la RAS, confirmando el firme propósito de crear una revista que «sea de todos, para todos y que esté construida con el esfuerzo e imaginación de todos» Qbideni).
A esa repetida invitación a sumarse al ambicioso proyecto ha respondido la comunidad antropológica con la constancia anual a la que ha sido convocada.
Es esa suma abierta de colegas la que, de hecho, ha creado la pequeña historia de la RAS.
Su pluralidad, la variedad de los problemas abordados, su rigor y la riqueza de la etnografía que los acompaña atestigua, más que cualquier otra opinión o deseo, la trayectoria real de la revista.
No creo que la opinión de su director sea la más apropiada para juzgarla, a no ser que se acepte que, desde el deseo nunca cumplido con suficiencia, se puede ser más severo con los resultados por conocer íntimamente la distancia que entre ambos existe.
En cualquier caso ahí constan, ante la luz pública, los contenidos y autores de los números publicados.
Cada cual puede leer y juzgar.
Por mi parte no puedo sino agradecer sinceramente a todos cuantos han querido publicar sus trabajos en nuestras páginas la generosa respuesta y contribución al proyecto.
Sin ellos la RAS no hubiese existido, y si hoy se recibe en toda España, Europa, Jordania y EE.UU. en el corto espacio de diez números es gracias a ellos y al esfuerzo del Consejo de Redacción.
Se trata, por tanto, de una empresa abierta y colectiva en la que la base de la que parte supone una pequeña proporción del total de los artículos publicados.
Sólo el 21% de los autores pertenece al departamento que la sustenta.
El 20% de los artículos los firman profesionales de la antropología de Inglaterra, EE.UU., Francia, Italia, Alemania, Yugoslavia, Armenia y Canadá.
El restante 59% lo integra el conjunto de artículos de autores que pertenecen a otros departamentos y a distintas universidades españolas.
Desde un principio la RAS ha ido alternando dos maneras de componer la edición de sus números: números abiertos y números monográficos.
Con cada alternativa se ha intentado atender a dos tipos distintos de proyecto.
El número abierto permite en principio sondear el estado de la investigación en curso en el conjunto de actores que trabajan en la disciplina, brindándoles un cauce para su difusión sin más criterio que el de la calidad científica de los textos.
Con todo, ese temiómetro espontáneo de la investigación antropológica sólo es de hecho una fiel representación de (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es SU estado si la relación entre el medio y los actores alcanza la transparencia y fluidez propias de una revista ampliamente difundida, consolidada, de modo que esa misma institucionalización le permita andar sola.
Nada de eso se posee realmente al principio.
Los primeros años se han de emplear precisamente en esa tarea ya que nadie conoce al nacer lo que en esos momentos se está todavía configurando y, por tanto, mal puede a tan corta edad atribuirse esa transparencia.
La consolidación institucional es un fruto lento de la propia historia, sedimentación de un consenso cuyo plazo tiene la lentitud y solidez del mineral y el vigor, empuje y constancia orgánica de la vida, de la naturaleza.
A modo de primeros cristales en tomo a los cuales fragüe esa más sólida arquitectura de su imagen, y a la vista de la aceptación lograda con los primeros números monográficos, se fueron alternando los números abiertos con los monográficos.
En este caso se trata de estudiar proyectos que para su publicación presentan especialistas en un campo de la antropología.
Desde su personal experiencia en la investigación de un problema, conocen bien quiénes están en el presente trabajando con rigor, detectando dónde irrumpen las preguntas pertinentes, relevantes para el hombre de nuestro tiempo, intentando de ese modo construir una disciplina que, más que responderse a sí misma, salga a escuchar ese rumor aún sin nombre que despunta en el horizonte de la época, poniendo en cuestión la constitución humana del hombre, su cultura, sus creencias y sus valores.
Como primera imagen de ese proyecto a largo plazo, la RAS empezó con su número O reuniendo una serie de artículos sobre los pueblos del Norte de España, escritos por antropólogos que habían realizado investigación de campo en Galicia, Asturias, Cantabria, el País Vasco, Navarra, Aragón y Cataluña.
La procedencia universitaria de los autores constituía ya una muestra de esa apertura y pluralismo que constaba en su declaración fundacional.
Desde las universidades Complutense de Madrid, La Coruña, Cantabria, País Vasco, Barcelona y Tarragona, hasta Inglaterra y EE.UU. sus autores aceptaron la invitación de Carmelo Lisón para aportar sus ponencias a un curso de la UIMP, regida entonces por el tan trágicamente desaparecido Ernest Lluch.
El volumen estudia con rigor semejanzas y diferencias culturales de las distintas regiones del Norte de España, construcciones jurídico-culturales diversas, modos de usar y dialogar con las condiciones ecológicas locales, formas de sociabilidad y de agrupación doméstica, problemas de reproducción social, la institución casal en sus distintas variantes, los sistemas de herencia y la familia troncal, la historia y la identidad, el nacionalismo, los rituales, las creencias y la violencia.
Sin duda, la distinta formación de sus autores y los proyectos diferentes de los que el trabajo de cada cual partió, aportaron una mayor (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es riqueza de puntos de vista, haciendo más amplia y honda su lectura de las culturas del norte.
La RAS se presentaba públicamente con un número que representaba de un modo canónico la antropología que ha caracterizado el quehacer científico-social español.
Siguieron dos números abiertos y posteriormente otro monográfico sobre los problemas culturales de los límites y fronteras.
De nuevo el siguiente fue un número abierto y, a partir del sexto, todos han sido monográficos.
Los números abiertos han tratado tanto de etnografía española de distintas autonomías: Valencia, La Rioja, Asturias, Andalucía, Navarra, Aragón, Baleares y Galicia, como de Namibia; problemas campesinos, política hidráulica, cultura del trabajo, antropología económica, estudios sobre patrimonio cultural, antropología de la historia, historia de las ciencias humanas, y estudios sobre religión, rituales, ideologías y alucinógenos; nuevos fenómenos culturales en torno al fútbol, o una útil guía de recursos para la investigación antropológica.
A largo plazo, sin duda, han de ser los números abiertos los que consoliden ese papel público, de foro abierto y espejo de la investigación que ha de alcanzar una revista con historia a sus espaldas.
También, por su parte, la investigación antropológica española tendrá que producir no sólo etnografía empíricamente rigurosa, sino detectar con lucidez los problemas a los que la antropología puede aportar un diagnóstico propio, penetrando críticamente en el estudio de la configuración actual de todo lo humano, ya que el servicio que una disciplina humanística puede prestar a la sociedad de su tiempo no puede consistir en devolverle la imagen que de sí misma desea o cree ofrecer.
El espejo en todo caso ha de ser fiel y crítico a la vez.
Esa es también una razón que permite comprender la creciente proporción de números monográficos: el deseo de abordar aquellos temas sobre los que, pudiendo contar con un panorama de trabajos bien fundados en la investigación de campo, se han orientado hacia la comprensión de problemas humanos relevantes o han enfrentado problemas metodológicos y técnicos cuyo estudio cuestiona y renueva a su vez nuestra disciplina.
La corta historia de los seis números monográficos restantes es demasiado breve para poder medir siquiera el grado de cumplimiento de la meta esbozada.
Obviamente son muchos más de seis los temas y problemas ante los cuales la antropología tendría que ir proponiendo sus interpretaciones.
Sin duda, a pesar de su rápida expansión, nuestra comunidad antropológica española no cuenta todavía entre sus integrantes con un número adecuado de expertos especialistas sobre cualquier cuestión.
Conocer un problema humano, y conocerlo desde la experiencia que lentamente se acumula y madura sobre la base del trabajo de campo, o de la inmersión en una época, no es algo que se pueda improvisar.
El (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es que una comunidad cuente con un número suficiente de profesionales bien foraiados en los campos humanos sobre los que nuestra disciplina vierte su atención no es algo que se pueda alcanzar solamente con los años de estudio en la universidad.
La calidad es siempre una cuestión de largo plazo y que pende de la investigación.
Es esa misma investigación la que debe partir de y crecer en el seno de una tradición intelectual.
Esto es algo que, con frecuencia, parecen olvidar nuestras universidades tan pendientes del breve plazo, del cambiante murmullo del mercado, de la supuesta objetividad de baremos.
El saber en las ciencias humanas se ha de transmitir de forma personalizada, artesanalmente, y sólo si contamos con verdaderos maestros, valdrá la pena esa transmisión de maestro a discípulo.
Contamos, pues, con una comunidad científica que ha crecido deprisa y que, en consecuencia, es enormemente joven todavía.
De ahí que la apuesta decidida por la calidad y ese coste histórico y humano de la gestación de una sólida comunidad científica, valiosa profesionalmente más allá de su encuadre funcionarial, limiten el rango de la elección de temas para la edición de números monográficos.
Eso mismo convierte a cada número en un paso relevante hacia la construcción de esa imagen que haga de la revista un foro deseable.
El número 3 se dedicó monográficamente al tema de la frontera.
El consejo de redacción entendió que en tomo a los límites y fronteras se centra una multitud de fenómenos tan específicamente humanos que su estudio sería de gran ayuda para entender esa construcción cultural de la identidad y de la forma y unidad de nuestras creaciones.
En tomo a ese gran eje giran problemas comerciales, geográficos, políticos, religiosos o aquellos que se manifiestan en ese sutil cambio que, cruzando el límite, transforma la incomprensión en comprensión.
La RAS enfrentó aquí tanto los problemas fronterizos del Pirineo, como los relativos a las fronteras en los Balcanes; el uso de la cultura como delimitación identificadora o el de la negociación ritual en los conflictos de identidad; la pertenencia religiosa como delimitadora de la identidad; los límites de la expresión y de la comprensión; las fronteras políticas de los partidos o aquellas que cierran o abren la entidad misma de nuestra disciplina.
Obviamente cabría siempre aportar otra etnografía, pero sin duda el tema y la discusión en tomo a algo tan básico como el carácter creador del límite, su capacidad de dar forma y unidad, de establecer diferencia, de ser línea de separación y puente a la vez, distancia y contacto en tantos ámbitos humanos como los tratados por los autores hicieron del volumen un paso adelante en la dirección deseada.
Aun cuando en el número 4 se publicaba un estudio de Anthony Pagden sobre la historia de las ciencias humanas, también resonaba, casi (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es como eco del anterior número, otro estudio sobre identidad en zonas fronterizas.
Junto a ello, y entre otras cosas, se publicaban varios estudios de antropología económica.
Tras ese número abierto, de nuevo el número 5 se editaba como un monográfico.
Esta vez el tema fue antropología e historia.
El consejo de redacción encargó al fundador de la RAS que elaborase un número sobre las relaciones entre la antropología social y la historia con motivo de la temprana desaparición del antropólogo italiano ítalo Signorini y como homenaje a su memoria.
Ambos, Signorini y Lisón, llevaban años ampliando el marco de sus estudios de campoel primero entre los huave y nahua mejicanos, el segundo entre los gallegos y aragoneses en España o entre los misioneros en el nuevo mundo y en extremo oriente-con una honda y rigurosa inmersión en la historia, yendo más allá de lo que señaló Evans-Pritchard en los años cincuenta.
Por su parte Lisón llevaba más de veinte años dirigiendo un encuentro anual entre historiadores y antropólogos en la Casa de Velázquez para tratar precisamente de esas relaciones entre ambas disciplinas.
El volumen recoge artículos de destacados colegas italianos y españoles tratando tanto el encuentro y fusión de tradiciones en el sincretismo, como la percepción nativa de la historia entre los nahuas; el uso del recuerdo y el papel de la memoria colectiva en acción como medios de supervivencia; la permanencia de la cultura como patrimonio colectivo precisamente cuando la fugacidad marca el talante de las culturas contemporáneas; la tensión entre la historia y la leyenda en el estudio de la apropiación de símbolos sagrados; la transformación y la continuidad de los valores culturales en los procesos de modernización y, finalmente, un denso estudio de las diversas formas en que se interpenetran y transforman una en otra historia y antropología.
Con el número 6 la RAS quería estudiar otro problema tan actual como antropológico, pero desde la distancia del rigor y el pluralismo de sus variadas manifestaciones etnográficas: la lengua y la identidad cultural.
El consejo de redacción encargó a Andrés Barrera la coordinación del número, dada su larga experiencia de campo en Cataluña y su dedicación al tema desde hace años, tanto en España, como en Inglaterra e Italia.
Lo que se pretendía era «profundizar en el análisis del papel que juegan los valores simbólicos e icónicos que en determinados contextos son adscritos a la lengua en la construcción de ciertas identidades colectivas» {RAS 6.
Desde un acercamiento pluri-disciplinar, se abordó el problema en sus niveles de identidad más relevantes, en sus relaciones con el nacionalismo, la clase, el género, la historia y la política, y todo ello con etnografía procedente de Cataluña, País Vasco, Valencia, Andalucía, Galicia, las organizaciones internacionales europeas, Yugoslavia, Armenia o Canadá.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es El número 7 de la RAS correspondía al año 1998 y, aun cuando había varios proyectos ante la mesa del consejo de redacción, tanto temáticos como relativos a la ya próxima rememoración del siglo y milenio que estaban a punto de terminar, el consejo eligió el proyecto de Secundino Valladares por entender que la antropología española tenía una deuda intelectual con buena parte de quienes constituyeron la Generación del 98.
La modernidad del lenguaje que introdujo aquella generación; su compromiso intelectual, que les permitió otear con agudeza y desde posiciones a veces contrapuestas el horizonte de la época, produjo siempre escritos relevantes.
Más allá de su preocupación hispana, los escritores del 98 ofrecen un «discurso antropológico universal» {RAS 7.
1998: 13) en el que cabe apreciar un segundo impulso para la disciplina tras el iniciado a mediados de siglo.
Publicándose ese mismo año un número de los Anales de la Fundación Joaquín Costa dedicado a la figura de éste, la RAS se centró en las aportaciones de los clasificados, entre otras rúbricas, como noventayochistas: Unamuno, Azorín, Ganivet, Valle-Inclán, Baroja, Maeztu y Machado y Álvarez, haciendo ver al lector los contenidos antropológicos de quienes, no siendo propiamente antropólogos, iluminaron las permanentes y siempre pertinentes preguntas sobre el hombre.
Con los números siguientes la revista quiso empezar a responder a un ámbito de preocupaciones hondamente sentidas en la comunidad universitaria española: las técnicas de investigación y sus nuevas herramientas de trabajo.
El número 8 fue coordinado por José C. Lisón Arcal, especialista en antropología visual.
Lisón Arcal no sólo había organizado y dirigido varios congresos, nacionales e internacionales, sobre el tema, sino que ha sido el introductor de la antropología visual como asignatura académica en la Complutense y quien posee una experiencia práctica que se remonta a los años setenta como colaborador y montador de varias de las filmaciones de C. Lisón.
El número no sólo parte de aquellas iniciales experiencias en super-8.
Trata de presentar tanto la filmación, como la fotografía o el dibujo; el vídeo y los problemas teóricos de la antropología visual; el cómic y su condensación simbólico-representativa; los problemas que emergen al intentar escribir la etnografía con imágenes y la posibilidad de reflexionar antropológicamente con su ayuda.
El número 9, correspondiente al año 2000, ha sido coordinado por dos profesionales de la antropología social con una de las más largas y variadas experiencias de campo, enseñando además, una de ellas, técnicas de investigación en la Complutense.
M.^ Isabel Jociles y Ana M.^ Rivas pidieron a distintos colegas que preparasen un artículo sobre aquella de las técnicas que, en su investigación de campo y de archivo, les hubiese aportado una experiencia personal más relevante y fértil para su trabajo.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es La RAS pretendía con este número monográfico sobre la práctica de la investigación etnográfica aportar a la comunidad científica una reflexión sobre las técnicas de campo y el método de trabajo que, a la vez que ofreciese lo aprendido en la experiencia de cada autor, se expresara con claridad y realismo con el fin de facilitar a los estudiantes de ciencias sociales «el acceso, al menos, a una parte de la metodología empleada por los antropólogos» iRAS 9-2000: 12).
Desde el doble papel que tantos informantes juegan: como informadores del antropólogo y como formantes de su propia cultura, pasando por la observación, la entrevista, la biografía, la historia y la acción participativa, se presentan y desentrañan las técnicas y los problemas más relevantes del trabajo antropológico, el papel de la memoria, su escritura y filmación, las palabras de los actores como tesoro y condensación de la vida o la interdisciplinariedad y la responsabilidad que todo trabajo con personas reclama.
De los varios proyectos que se plantearon al consejo de redacción, se eligió un nuevo número monográfico sobre antropología urbana coordinado por Gaspar Mairal.
Tanto por el tema, como por los autores invitados a participar en el proyecto, el volumen del 2001 trata de la especificidad cultural que cabe apreciar en el urbanismo contemporáneo del sur de Europa, presentando la práctica de la antropología en espacios urbanos que poseen una gran densidad histórica.
España, Portugal, Italia y Francia, están presentes en sus páginas.
El recorrido que en estos primeros números se ha realizado sitúa a la RAS, tanto por los temas que han centrado su atención, como por los autores que los han estudiado, en un marco principalmente europeo.
Esa es previsiblemente su dirección.
Los proyectos que en distintas ocasiones se han presentado ante el Consejo de Redacción, y que todavía no han encontrado la ocasión para llevarse a cabo, siguen apuntando hacia problemas característicos de las culturas de las sociedades complejas: la configuración de los géneros, la antropología de la educación, las nuevas formas familiares, la antropología del arte o la creencia en las sociedades secularizadas.
No son esos obviamente los únicos problemas cuya relevancia aconseja que una revista de antropología trate de estudiarlos.
En la medida en que la propia historia de la RAS consolide la trayectoria esbozada en estos primeros pasos irá acogiendo en las páginas de sus números, abiertos o monográficos, los frutos de investigaciones que centren su atención en los problemas que tipifican la cultura de nuestro tiempo.
Nuestra sociedad, por ejemplo, aún no parece haber entendido el alcance verdadero de los cambios iniciados con su modernización, ni los retos que los nuevos movimientos de población implican enriqueciendo (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es la presencia de tradiciones culturales diferentes.
Detrás del impacto que pueden producir los términos inmigración, racismo o xenofobia hay problemas reales, dignos de un hondo estudio.
No basta con cuantificar opiniones para enmarcar el problema.
Serán necesarias muchas y largas investigaciones de campo que den la palabra a los propios inmigrantes, que ahonden en los cambios previos sufridos en el sistema de valores de las sociedades receptoras, iniciados antes de la llegada de los inmigrantes y que, sin embargo, han sembrado las semillas de las reacciones que luego se producen.
Quizá también la relación del hombre con el objeto de su trabajo, precisamente cuando éste es escaso o imprevisible, tendrá que volverse a estudiar de un modo sostenido, relacionando el problema con ese más amplio horizonte cultural en el que se sitúan las imágenes que orientan a los actores hacia aquello en lo que creen que consiste su realización personal.
Sin duda, el escrutinio de los nuevos mitos sobre los que se desliza el fundamento de nuestra cultura exige una mirada atenta, lúcida, de alcance, tan crítica como rigurosa, apoyada en un sólido conocimiento de la condición humana para poder sostener su contraste ante los hechos.
Posiblemente en ambos temas, o en los tres apuntados: la crisis de valores en las sociedades tan desarrolladas, la precariedad del trabajo y nuestros desconocidos mitos -aquellos en los que de hecho creemos-quepa ir encontrando razones de los procesos actuales de despersonalización que tantos síntomas culturales están sugiriendo: la drogadicción, el fracaso escolar, la trivialización de las relaciones humanas o el abandono de la educación en el seno de la familia.
En ella, y en las instituciones docentes, sigue siendo necesario realizar estudios que, desde la antropología de la educación, encaren bien los problemas y acierten en la detección de su interdependencia.
Nacidos todos ellos a la vez que creábamos los grandes logros de la época, como cara y cruz de la misma moneda, y para entenderlos en su realidad, tendremos que unir al trabajo de campo un distanciado estudio de la propia historia que sepa ver con el oído lo que bulle detrás de tanto ruido contemporáneo, que escuche con inteligencia el clamor del silencio que se yergue tras la fachada del paisaje que nuestra época ofrece a la mirada.
Quizá hemos aprendido a contender con la inflación, a regularla y usarla desde la economía política, pero aún estamos muy lejos de entender el impacto de lo que cabría calificar como inflación cultural.
Sin duda, la necesidad de verdadera cultura supera con creces a la oferta.
Esto es algo que una revista universitaria debe erradicar con sus hechos.
Pero si se ocupa de la cultura y abre sus páginas a la comunidad antropológica es a ésta a quien corresponde estudiar los problemas humanos que esa misma inflación cultural expresa.
En ello va el problema de la diferencia entre ficción y realidad, entre la verdad a la que el hombre aspira y la apariencia que la oculta.
No son problemas menores los que caracterizan una época, nunca lo son.
En ellos cabe siempre encontrar la fuente más fértil para plantearse los nuevos proyectos de investigación.
En su primer libro Ortega caracterizaba el siglo xix como el siglo en el que Occidente hizo el aprendizaje de la política.
No sé si hubiese asistido a nuestro reciente cambio de siglo, si hubiese conocido esa segunda mitad del xx que él ya no vivió, habría caracterizado nuestra época por la expansión de la sensualidad, de la comodidad, de la facilidad, del bienestar y por el incremento y velocidad de la comunicación.
En ninguno de ambos casos esa calificación procede de apreciar como mayoritario el número de actores a quienes alcanzan sus beneficios.
Ni la democracia política alcanzó en el xix (ni en el xx) a quienes debiera, ni el bienestar es hoy una realidad para la mayoría.
Pero en ambos casos han henchido el imaginario de la época como una estrella que fulgura en su horizonte y rige la orientación de los sueños que motivan las acciones, más allá incluso de los ámbitos en los que su aplicación tendría sentido.
Quizá debiéramos estudiar cómo se relacionan las estrellas de cada época con los problemas que las caracterizan.
Posiblemente entonces entendiéramos mejor cómo se unen el haz y el envés de la cultura, el logro del bienestar y el abandono de la educación de nuestros hijos, la creciente burocracia universitaria y la inflación cultural dentro y fuera de la institución, el crecimiento económico y la insatisfacción laboral, la abundancia material y el alejamiento de la percepción de los límites de la realidad ^. |
nació en 1992, en el contexto del debate sobre las identidades nacionales en España.
Los creadores de Fundamentos buscaban desmarcarse de proyectos regionalistas o localistas, así como de lo que llamaban «un exceso de racionalidad» en antropología.
Abogaban, y abogan, por una antropología cosmopolita; e interesada en la estética, sin descuidar lo social.
a una revista de antropología cultural cualquier veleidad estética.
Muchos antropólogos seguían haciendo causa común contra aquello para lo que no estaban sensibilizados, fuera la música, la literatura, la fotografía o el cine.
El fondo y la forma del problema era que muchos antropólogos proceden del campo de las humanidades en el sentido más genérico, y padecían lo que un buen amigo llama un «exceso de racionalidad», es decir, la búsqueda del «logos» de toda acción humana.
A principios de la década de 1990, varias revistas de ciencias sociales, pero en particular de antropología, y sobre todo en el ámbito francés, se encontraban en trance de llevar a cabo diversas modificaciones en su presentación que cuestionaban la estrecha relación entre antropología y racionalidad a ultranza.
Quizás el caso más significativo fuese el de Terrain, la revista de antropología cultural, auspiciada por el Ministerio de Cultura francés bajo el patrocinio concreto de la «Mission du Patrimoine Ethnologique».
Según lo expuesto en una conferencia pronunciada en 1995 en el Centro de Investigaciones Etnológicas «Ángel Ganivet» por Christine Langlois, redactora jefe de la publicación, con la creación de esta revista se pretendía descargar a una publicación antropológica de algunos lastres de las revistas científicas: de una parte, el exceso de aparato crítico, manifestado en forma de citas bibliográficas o de fuentes, y de otra, la ausencia e incluso menosprecio de la ilustración y el diseño.
Se quería hacer una revista ágil y moderna, sin perder por ello rigor y calidad científica.
Yo ya había visto los primeros números de Terrain en 1989 y me habían impactado por estos dos aspectos, que ahora me confirmaba Langlois en persona.
La Mission du Patrimoine definía así esta revista nacida en 1983: Semestral y abundantemente ilustrada, «Terrain» es una revista científica en su propósito y atrayente en su presentación.
Tiene por ambición, a través de dossieres temáticos, clarificar los diferentes aspectos de la sociedad contemporánea, francesa y europea, e incitar a la investigación etnológica de nuevos asuntos.
Quiere ser un lugar de reflexión y debate para los etnólogos y de diálogo con otras ciencias sociales (Mission 1993: 24).
Cuando en 1992 decidimos en el seno del CIÉ sacar adelante una revista de antropología, pensamos que ésta debía seguir unos parámetros hasta cierto punto estéticos.
Contábamos en este supuesto con una tradición muy importante en al área de cultura de la Diputación de Granada, desde donde se había impulsado y protegido el diseño modemizador, lo cual había quedado reflejado en varias revistas más o menos efímeras, como Olvidos de Granada o La fábrica del Sur, todas de carácter literario.
Se trataba sencillamente de aprovechar aquel impulso creador escora- http://rdtp.revistas.csic.es do hacia la literatura, y más escasamente al ensayo, para crear una revista antropológica singular.
Había, sin embargo, que correr con un riesgo: el que fuésemos engullidos por el esteticismo, doblegando la realidad etnográfica, en muchas ocasiones antiestética, o al menos aestética.
En el camino de equilibrar ciencia social y estética, contamos con la suerte de engarzar con la tradición de las revistas reseñadas, todas ellas de orientación estética, pero en las cuales siempre se había advertido el poso de la vocación social de sus impulsores, muy en línea con las vanguardias españolas y andaluzas de los años treinta, volcadas al compromiso social.
Figura clave en el concepto de Fundamentos ha sido su diseñador, el pintor granadino Juan Vida, renovador esencial del mundo del «affiche» en la vida cultural granadina de la década de 1980.
Junto a él, podríamos destacar otros diseñadores de la misma generación, formada en el ambiente de cambios políticos, sociales y culturales de finales de los años setenta, como Julio Juste, quien también colaboraría, si bien más episódicamente, con el CIÉ.
Con una sólida formación no sólo pictórica sino también universitaria, Juan Vida ha sabido captar gráficamente en cada número de Fundamentos la esencia de lo que queríamos transmitir con nuestras torpes palabras de científicos sociales.
Entre las muchas reacciones que generó la presencia sorpresiva de lo gráfico, destacaría la del profesor André Nouschi, de Niza, quien ante el número consagrado a la «notredad», manifestaba estar absolutamente absorto por las impresionantes ilustraciones reproducidas, casi todas ellas recuperadas por J. Vida de escenarios del frente de las guerras mundiales.
La revista adoptó de esta forma un marchamo «monumental».
En el momento en que nace Fundamentos de Antropología, principios de la década de 1990, la antropología social, término bajo el cual se agrupará en España la academia conformada una década antes por etnólogos, antropólogos culturales, etnógrafos e incluso algún folklorista e historiador, estaba altamente preocupada por los procesos de identidad.
La eclosión autonómica de la transición política española, iniciada en 1977, estaba dando sus resultados en el campo de los valores, con mutaciones profundas.
Una de ellas era la suspensión conceptual del término englobador «España», el cual, dados los excesos españolistas del régimen de Franco, pasará a ser eludido del discurso cultural y por ende antropológico.
España se presenta ahora como una arquitectura estatal, «el Estado español», más unida a alusiones represoras y conservadoras que (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es a una realidad objetivable.
Preocupaba la «antropología de los pueblos del Estado español».
Lo vivo y real caía del lado de aquéllos, mientras el segundo quedaba reducido a una jaula de hierro donde se debatía un futuro más o menos federalista.
Así las cosas, el discurso de la identidad regional pasó a constituir el grueso del debate etnológico; los gobiernos regionales encontraron en él sentido para aunar voluntades patriótico-regionales, al igual que el gobierno estatal lo halló durante mucho tiempo en las prospecciones electorales llevadas a efecto por los sociólogos, otra profesión en auge, gracias al cambio de las circunstancias políticas.
La arquitectura autonómica de 1977 quedó reflejada en Andalucía en la constitución de una sola Comunidad Autónoma conformada por ocho provincias, aunque alguna de ellas, en particular Almería, se mostró ostensiblemente alejada de la inicial unanimidad.
Granada, que durante la Restauración, la Dictadura de Primo de Rivera e incluso la II República se había inclinado, como centro político y de servicios de las cuatro provincias de Andalucía Oriental, por constituir una autonomía propia en base a una mancomunidad de diputaciones de las provincias orientales, quedó grandemente descalabrada por las consecuencias del proceso autonómico.
El polígrafo granadino de finales del siglo xrx Ángel Ganivet solía argüir, para demostrar el carácter cosmopolita de los granadinos, que él les seguía la pista en sus traslados como diplomático a través del gremio de los sombreros, pues los de esta ciudad estaban establecidos en numerosos lugares, y era un signo de su ostensible idealidad.
Al margen de anécdotas literarias, lo cierto es que Granada, y en general Andalucía oriental, miraron con no poca aprensión la lógica de integración regional que, sin lugar a dudas, beneficiaba políticamente a la parte occidental en detrimento de la oriental, que perdió parte de las funciones que antes poseía en relación al Estado central al producirse las transferencias autonómicas.
A raíz de ese proceso de descapitalización, los intelectuales granadinos, por regla general, se posicionaron acida y socarronamente como antiautonomistas.
Las declaraciones que viejos y jóvenes líderes de opinión surgidos de Granada llevaron a cabo en aquellos años iban desde lo tibio hasta lo agresivo; véanse las declaraciones de Francisco Ayala, en la generación republicana, o Antonio Muñoz Molina, en la de los nuevos literatos.
Este clima tenía necesariamente que contagiar cualquier debate etnológico.
Surgía de una parte el rechazo a la idea de «identidad regional», sin ser sustituida por la de «identidad local», a pesar de que ésta pudiera parecer más «natural», según la tradición liberal española.
Los problemas de la antropología tenían que ubicarse en un marco más amplio, o más estrecho si se quiere.
Más ancho en el área cultural medite- Haremos un análisis temático del contenido de la revista en sus siete volúmenes publicados, que suponen once números, puesto que algunos han sido dobles.
Fundamentos ha publicado trabajos de un centenar de autores, y su producción se agrupa en 1.550 páginas, en formato de 30 por 23 centímetros.
Su periodicidad es anual.
Para su correcto funcionamiento, posee un consejo de redacción, otro asesor y corresponsalías en diferentes lugares del mundo.
La distribución se hace a través de los canales habituales de la Diputación de Granada o por intercambio con el propio CIÉ.
Un análisis de Fundamentos pasa necesariamente por los actos y eventos que le son paralelos, y que han sido organizados por el CIÉ.
Cabe destacar algunos de los coloquios llevados a cabo en estos años y que, por sus características quizás menos herméticas -o a la inversa, más abiertas al debate y la polémica-, han tenido acogida en las páginas de la re- vista.
Han sido, por ejemplo, los coloquios centrados en la «notredad» o alteridad negativa, y los dedicados al fascismo y la caridad desde el punto de vista de las ciencias sociales y humanas.
No obstante, dos temas que pueden considerase cerrados tuvieron igualmente reflejo en sus páginas: fueron los monográficos dedicados a las figuras históricas de Abdel-Krim y Ángel Ganivet.
Del éxito del número 4-5 consagrado a Abdel-Krim y la guerra del Rif da público testimonio su pronto agotamiento.
Este volumen fue presentado en Melilla y la presentación atrajo a una gran cantidad de público, por la especial sensibilización en la zona hacia el tema abordado.
El volumen consagrado a Ángel Ganivet pretendía hacer un análisis ponderado de la figura de este pensador finisecular que da nombre a nuestro Centro, dado que el edificio que nos alberga fue en su tiempo la casa familiar de los Ganivet.
En una ciudad habitualmente dividida respecto de la personalidad de Ganivet, para unos un antihéroe, autor del tratado urbanístico más reaccionario que se habría visto en el fin del siglo xix -Granada la bella-y de un ideario ultranacionalista -Idearium Español-, y para otros, por similares y opuestos motivos, elevado a la categoría de héroe local, tuvimos que hacer un esfuerzo crítico con el fin de situar al personaje y su tiempo lejos de la hagiografía y del rechazo, actitudes ambas alejadas de cualquier raciocinio científico.
Queda claro que Fundamentos pretende imprimir un giro a ciertos temas tabuados en el discurso social, o sencillamente nuevos.
En ocasiones hemos conseguido modestamente concluir un debate abierto, o en otros casos lo hemos iniciado, con vistas a ulteriores productos, más acabados si se quiere.
La fotografía ha ocupado un enorme espacio en el contenido gráfico e intelectual de la revista.
De un lado, como complemento a los artículos, y de otra parte, en sí misma como vehículo de investigación en antropología visual, capaz de describir y analizar un caso a través de imágenes.
En el primer apartado se han recuperado numerosas fotografías históricas, gracias a la labor del diseñador Juan Vida.
En el segundo, se han publicado series fotográficas de Jordi Esteva sobre el oasis de Siwa y el animismo en Costa de Marfil; este último un trabajo de encargo del propio CÍE, que ha dado lugar a un magnífico libro: Viaje al país de las almas (1999).
También se publicaron trabajos pioneros de José Muñoz sobre el mundo de la caña de azúcar y el circo, de Miltón Gurán sobre la Amazonia, de Frangois Févre sobre el agua en la sierra de Aracena, y de Manuel Ruiz sobre los campesinos del Sudeste asiático.
Siempre se ha pretendido que la fotografía responda a una comprensión antropológica de los problemas, no tanto porque esté realizada por profesionales de la antropología, como porque tenga una determinada orientación que podemos identificar con la profunda comprensión de los problemas humanos, sin que ello signifique tener que recurrir a ángulos «oenegistas» o a la explotación del miserabilismo social.
La apuesta por la fotografía etnográfica iba paralela a las actividades de la sala de exposiciones del CIÉ, donde siempre se seleccionó a los autores por aquella inclinación culturalista sin estridencias publicísticas (González Alcantud 1999).
En todos los números se han incorporado entrevistas a personalidades de la antropología internacional, de la historia o, en general, de la vida cultural e intelectual euromediterránea.
Las entrevistas tienen como objeto dar a conocer al autor en su dimensión humana -sin caer por ello en los detalles de su intimidad-y la emergencia de sus investigaciones y pensamiento.
La presentación de las entrevistas en unidades temáticas ha enriquecido notablemente la comprensión de ciertos problemas, que inicialmente sólo estaban en la mente del entrevistador, desconocedores los entrevistados de la finalidad y presentación última de los diálogos.
Señalaremos así, como especialmente relevantes, las mantenidas con Luc de Heusch y J. Pitt-Rivers a propósito del estmcturalismo; o las entrevistas simultáneas a un maldito del mundo árabe como el escritor Mohamed Chukri, cuyas obras están condenadas y prohibidas en varios países árabes, y a un santón o cheik islamista del mundo magrebí, heredero del célebre bandolero yebalí, como es Sidi Alí Raisuní.
También las realizadas a John V. Murra, M. Gurán, M. "* Soledad Carrasco Urgoiti, Juan Goytisolo o Fierre Guichard.
¿Cómo dar satisfacción a las investigaciones llevadas a cabo por antropólogos y etnógrafos jóvenes en una revista cuyas páginas centrales están ocupadas por investigadores consagrados?
¿Cómo abordar la divulgación de investigaciones de interés local en una revista de intervención cultural en torno a temas de actualidad en general?
La revista siciliana Árchivio Antropológico Mediterráneo, resurgida de la antigua Árchivio Antropológico Siciliano en 1998, ha racionalizado este debate en torno a unas definiciones muy lógicas: «Ragionare, ricercare, documentare, ricordare», etc. Esta fórmula divide eficazmente los artículos fundados en el debate y la intervención cultural, y aquellos otros de más calado etnográfico.
En Fundamentos -^una revista editada por una institución provincial, cuyos límites administrativos son la provincia de Granada-el problema se solventó con la creación de la sección «Etnografías granadinas».
En esta sección se han ido publicando investigaciones de calidad debidas a investigadores jóvenes, que fueron financiados por el CIÉ «Ángel Ganivet» mediante convocatorias anuales de becas.
De alguna manera se trataba de una carta demostrativa del carácter «pragmático» de nuestra existencia, a la vez que servía para dignificar los buenos resultados de una investigación mediante una publicación adecuada.
En este apartado se adoptó, al igual que en otros, una orientación temática, sin por ello dejar cerrada la sección a compilaciones misceláneas.
Así, por ejemplo, se elaboró una sección monográfica dedicada al agua y sus técnicas, y otra a la arquitectura popular, siempre buscando un ángulo novedoso.
La de arquitectura popular contenía artículos absolutamente técnicos en el sentido de las profesiones constructivas, otros de tipología, más clásicos en la tradición antropológica, e incluso alguno consagrado a los nuevos asentamientos alternativos juveniles.
También se adoptaron fórmulas misceláneas para poder dar salida a productos de calidad que no estaban coordinados con otros semejantes.
Aspectos quizás menos centrales de la revista, pero que no fueron descuidados tampoco, son los referentes a editoriales, noticiarios, recensiones y obituarios.
Todo este material aparentemente espúreo debe ser contemplado como un conjunto que responde al deseo de establecer una comunidad científica, capaz de avanzar en el rigor pero también en la amistad sin menoscabo de la educada y racional crítica.
Si, para algunos autores, el problema de la aceptación de la antropología en lengua española por el resto de la comunidad internacional estriba en escribir y publicar en inglés, yo difiero profundamente de esta orientación.
Sin necesidad de llegar a ningún fundamentalismo anti-anglosajón, tan frecuente en la cultura española desde hace siglos, y muy en especial desde la ocupación inglesa de Gibraltar y la derrota española frente a Estados Unidos en 1898, es necesario recordar que la mayor parte de la revistas de antropología inglesas o norteamericanas practican la selección negativa «a priori» con aquellos artículos que no están escritos en «buen inglés».
Ocurre igual con las francesas, donde el ser o no francés, o asimilados, es en ocasiones determinante.
Así, pues, a un investigador portugués o marroquí, por recurrir sólo a nuestro entorno, siempre le resultará más fácil publicar en francés o en inglés que a un español.
Este complejo y espinoso asunto se conoce, pero no se divulga entre los investigadores españoles en ciencias sociales, donde se ha impuesto, sin resistencia alguna, el modelo de que editar en inglés o francés es sinónimo de calidad, incluso en los baremos empleados por la administracción universitaria.
Por supuesto que esto responde a la realidad en muchos casos, pero también lo es que, repasando las principales revistas de antropología francesas, inglesas y norteamericanas, se observa una sorprendente vacuidad y superficialidad en muchos de sus contenidos.
El problema, pues, no es publicar en tal o cual lengua sino producir una obra de calidad y que ésta esté en relación con una «communitas» capaz de asimilarla, criticarla y elevarla a razonamiento científico.
Será la única manera de colmar la «ansiedad de influencia», sin renunciar a la expresión lingüística castellana.
Modestamente, Fundamentos, sabedora de que tampoco es la gran revista de antropología en lengua española que precisamos los hispanoparlantes, intenta poner algunos mimbres para arribar a ese fin.
Con los editoriales se fija la posición de la revista respecto de algún problema social o cultural de relativa actualidad, sabiendo que lo excesivamente actual fenece con rapidez y que lo muy abstracto tampoco llega, por etéreo.
Con el noticiario nos enfrentamos a la posible publicitación de noticias exteriores, pero ello nos exigía una selección espinosa, ante lo cual se decidió publicar sólo las noticias que generaba el CIÉ que, al ser muy numerosas y continuadas, permitían expresar el hilo conductor que rige nuestro Centro, como proyecto de larga duración.
A la vez, y una vez acumulados, los diferentes noticiarios servirán para hallar la memoria, la auténtica memoria, del Centro; aspecto trascendente y nada epifenoménico en toda comunidad humana.
Con las recensiones quisimos dar vida a críticas rigurosas y analíticas de libros importantes que normalmente suelen pasar desapercibidos, o incluso son objeto del desprecio mediático.
Con los obituarios intentamos rendir un tributo a aquellos amigos que nos abandonaron, tanto fuesen conocidos como desconocidos académicamente.
El obituario, muy frecuente en el mundo anglosajón, donde este tipo de noticias ocupa incluso gran espacio en los diarios de información general, nos permite trascendernos como comunidad científica, trazando nuestra propia genealogía.
Más allá de la estructuración interna de la revista-anuario, la visión, en definitiva, que inspira Fundamentos de Antropología se basa en conceptos tales como transdisciplinariedad, transversalidad y transculturalidad.
Nos mueve la mirada oblicua sobre las cosas y la mélange fructificadora con otras disciplinas y corrientes.
En muchas ocasiones, desgraciadamente, esa mezcla no pasa por la propia antropología, demasiado escorada en nuestra opinión, en España al menos, hacia un estrecho funcionalismo defacto que sigue concibiendo el trabajo etnográfico bajo patrones causales entre la empireia y el logos, un poco al modo pavlovtiano.
Ya se sabe: frente a un trozo de carne segregamos jugos gástricos; no hay más secreto.
Se olvida frecuentemente que la antropología cultural y la etnología se dirigen hacia los códigos de tercer grado bajo el prisma de la «semiosis cultural» y del comparativismo, concibiendo la sociedad como una «caja negra» donde lo que se piensa no está en relación directa con lo experimentado necesariamente y, cuando está relacionado, no se agota, como desmuestra hoy la filosofía pragmática, en otro tipo de causalidades de primer grado, sino en ella misma.
De ahí que la fructificación de la antropología española proceda frecuentemente de ámbitos alejados de la propia disciplina, como son la filosofía hermenéutica y la semiología, y en mucha menor medida del psicoanálisis.
La transdisciplinariedad supone un paso adelante en relación con el concepto de «interdisciplinaríedad», que ha sido comprendido durante mucho tiempo como el intento disciplinar de coordinar fragmentos del conocimiento en torno a un mismo problema.
Reconociendo con E. Morin que «la dificultad del pensamiento complejo es que debe afrontar lo entramado [...], la solidaridad de los fenómenos entre sí, la bruma, la incertidumbre, la contradicción» (Morin 1996: 33), la única forma legítima de obrar, desde el punto de vista epistemológico, es dirigirnos al objeto pertrechados de conocimientos procedentes de diversos saberes, amalgamados por la materialidad del propio objeto, que nos reclama para no perdernos en el fárrago de la relatividad absoluta, el principal enemigo de la transdisciplinariedad.
La naturaleza de la antropología se inclina, creemos, lógicamente hacia la transdisciplinariedad, dado su carácter dialógico entre el saber y la ciencia, en el sentido otorgado a éstas por la filosofía foucaultiana.
La transversalidad es complementaria de la transdisciplinariedad.
Se trata al igual que en ésta de un asunto de «mirada».
El objeto deberá ser abordado buscando sus lados, bordes, intersticios, poros, etc., a través de los cuales pueda ser atravesado oblicua o diagonalmente.
En el fondo late la pretensión romántica de «originalidad» y de abandonar los caminos ya trillados, para ofrecer perspectivas novedosas sobre un objeto cuya naturaleza ya parecía agotada por los especialistas disciplinares.
En la acción política se ha hecho necesario aplicar la transversalidad antes que en el mundo de la ciencia.
La demanda de la transversalidad procede, por tanto, de la pragmática, que nos impone sus leyes y nos demanda a través del objeto, el método (González Alcantud 2000b).
Finalmente, la transculturación nos impone también su objeto.
En una sociedad de «culturas híbridas» como la nuestra, el concepto típicamente antropológico de «aculturación» resulta insuficiente e insatisfactorio.
Hace ya bastantes años que el mismo B. Malinowski reconoció que el concepto de «transculturación», creado y empleado por el etnólogo y musicólogo Femando Ortiz para abordar la realidad cubana, era más adecuado a los nuevos tiempos.
Describió así Malinowski el concepto de «transculturación», apoyándose en Ortiz: Todo cambio de cultura, o como diremos desde ahora en adelante, toda «transculturación» es un proceso en el cual siempre se da algo a cambio de lo que se recibe; es un «toma y daca», como dicen los castellanos.
Es un proceso en el cual ambas partes de la ecuación quedan modificadas.
Un proceso en el cual JOSÉ ANTONIO GONZÁLEZ ALCANTUD emerge una nueva realidad, compuesta y compleja: una realidad que no es una aglomeración mecánica de caracteres, ni siquiera un mosaico, sino un fenómeno nuevo, original e independiente (Malinowski 1978).
Las transculturaciones hoy son a la par individuales y colectivas.
Uno de los sectores más sensibles es el de las artes.
Los individuos están hoy sometidos a la tensión de la transculturación, a la asunción de otras culturas y personalidades diferentes de la suya de origen (González Alcantud e. p.).
Este concepto trasciende otros empleados en nuestro tiempo, como el de multiculturalismo, que nos remiten sólo a la superposición cultural.
Mediante estos tres conceptos clave queda definido el ideario metodológico de Fundamentos, cuya pretensión última es lograr hacer, no un saber puramente académico, sino un savoir engagé, tal como Fierre Bourdieu lo ha defendido, más allá de todo sartreismo: comunidad científica y de saber, capaz de elaborar un saber crítico que actúe de corta fuegos al ineludible avance del pensamiento único (Bourdieu 2001: 35-36).
Para lograr ese saber comprometido deberemos superar, al menos en la tradición española, el lastre de la «literaturización» de la vida intelectual tras el giro que se operó en 1898, y que supuso el abandono del horizonte positivista que encarnaban las llamadas entonces «ciencias morales» o sociales (González Alcantud 2000c).
Entre la innovación formal, el diálogo de los saberes, y el saber comprometido con lo local y universal, se mueve el «idearium» neoganivetista de Fundamentos de Antropología. |
lleva a cabo en Cataluña pero, al unísono, vinculando dicha actividad con las problemáticas del mundo contemporáneo, por lo que la interdisciplinariedad es una de sus claves, así como el permanente diálogo entre tradición y modernidad.
En aquel momento, tener una revista científica que sirviese como tarjeta de presentación para las actividades del grupo fundador de la que fue, aunque por poco tiempo, una gran empresa de investigación, el Archivo de Etnografía y Folklore de Cataluña, suponía una labor gigantesca, que se pudo asumir gracias al esfuerzo, incluso económico, de Carreras i Artau, que disponía de una imprenta familiar en Girona.
Estudis i Materials, que así se llamaba la revista, solamente pudo imprimir dos números, aunque dejó un ejemplo de revista científica seria, homologable con cualquier otra producción internacional de la máxima altura.
Esta tentativa, como otros tantos proyectos que pretendían llevar a cabo una labor total de investigación antropológica, tuvo que claudicar ante las grandes dificultades de infraestructura, así como a causa de la situación política, que fue mermando las posibilidades de que una empresa de estas características tuviese éxito y continuidad.
Poco después, intentó continuar aquella labor, también desde la universidad, el anuario de la Associació Catalana d'Antropología, Etnología i Prehistoria pero la guerra civil frenó su presencia.
Después de la guerra, con parte de sus impulsores en el exilio, los esfuerzos derivaron hacia la prehistoria y la arqueología, mientras que la antropología quedaba en una situación testimonial.
La segunda gran empresa de publicación periódica viene de la mano del Dr. Claudio Esteva Fabregat, después de su retorno del exilio de México y habiendo pasado por la Universidad Complutense y por el Museo Nacional de Antropología de Madrid.
Esteva tenía una idea muy completa y estructurada de qué debía hacerse para desarrollar la investigación y la enseñanza de la antropología, y su trabajo se concretó en tres frentes: la universidad, donde con una perseverante lucha introdujo paulatinamente la especialización académica; el CSIC, que había albergado la sede del antiguo Centro de Etnología Peninsular -con la institución gemela en Portugal, dirigida por Jorge Dias.
Aquí trabajó para crear una gran biblioteca especializada y después puso en marcha una revista para dar la medida de las investigaciones que sobre la Península llevaban a cabo antropólogos extranjeros, que venían por el camino de la antropología del Mediterráneo, así como también para ser un escaparate de las investigaciones que desde aquí hacían los investigadores propios.
La altura de muchos de sus números permitió competir, intercambiar y darse a conocer por todo el mundo.
Era la revista Ethnica, cuyo nombre fue escogido personalmente por el Dr. Esteva que ya tenía madurada esta denominación, como el padre que ha esperado largamente un hijo y que ha considerado todos los posibles nombres y ha seleccionado uno emblemático, lleno de sentido.
Tam- bien la portada fue escogida personalmente por Esteva, basándose en la pintura de un recipiente ibérico, entre todos los que habían sido estudiados y publicados.
La revista estuvo dirigida y confeccionada personalmente por el Dr. Esteva con la ayuda de sus ayudantes y estudiantes.
Dejó de publicarse en 1985, cuando, en un momento de cambios organizativos en el CSIC, Esteva pensó que Etbnica perdería parte de su personalidad y renunció a su existencia.
El vacío que dejó la extinción de aquella revista hizo plantearse muy seriamente cómo llenar el espacio y el foro en el que diversos especialistas pudiesen encontrarse.
De momento, las revistas iniciadas desde el Departamento de Antropología de la UB no habían tenido fortuna, ni en su continuidad, amplitud o difusión.
El encabezamiento de una nueva etapa para llevar a cabo un nuevo proyecto fue fruto de una afortunada conjunción de propuestas e intereses, así como de la sensibilidad y de la decidida y atrevida apuesta de diversas personas y, en definitiva, del Departamento de Cultura de la Generalitat de Catalunya.
En primer lugar, de la persona que propuso e impulsó el proyecto con vistas a hacer una revista de antropología, amplia en lo conceptual y en lo temático, diversa en las personas y, finalmente, ambiciosa en lo formal; esta persona fue el Dr. Luis Calvo Calvo ^ que, conociendo tanto la universidad, donde estudió antropología, como el CSIC, El modelo, incluso el nombre de la revista, fue amplia y largamente discutido, y en el consejo asesor de aquel momento fundacional figuraban personalidades de la universidad, del mundo de la investigación de la cultura popular, del diseño, de los museos y Julio Caro Baroja, que representaba simbólicamente la voluntad de mostrar una continuidad con la larga historia de la investigación antropológica, ya que Caro Baroja había tenido gran relación con la investigación etnológica catalana, del sector académico, con el Museo de Industrias y Artes Populares y con Ramón Violant i Simorra y Joan Amades, sus primeros conservadores.
Esteva Fabregat estaba representado por sus antiguos alumnos, M.""
Jesús Buxó, Josefina Roma, Joan Prat y el mismo Luis Calvo, como Director, mientras que Antoni Anguela asumía la edición, por parte de la Generalitat de Catalunya.
En la composición del consejo asesor^ de la revista, además ^ El consejo asesor se configuró después de diversas reuniones en las que se convocó a representantes de todas las universidades y entidades vinculadas a la antropología catalana del momento, celebrándose la primera el 29 de enero de 1992 en la sede de la citada Dirección General de Patrimonio Cultural.
La estructura de la revista recogía la experiencia de funcionamiento de las revistas antropológicas más prestigiosas, así como el talante de los intentos históricos llevados a cabo en Cataluña: Estudis i Materials, el Butllett de VAssociació d'Antropología, Etnología i Prehistoria, Ethnica y una empresa iniciada por Valeri Serra i Boldú en la década de los años veinte del siglo XX, el Arxiu de Tradicions Populars, donde junto a los artículos centrales de los grandes investigadores del momento aparecían los anuncios e informes de congresos, encuentros y actos interesantes para los lectores, así como pequeños artículos, fruto del trabajo de autores locales o sobre las investigaciones en marcha, así como una compilación de bibliografía temática.
Su única aportación poco conseguida fue la publicación masiva de grabados y estampas, que, en lugar de concentrarse en un apartado exclusivo, se colocaban a lo largo de todo el texto, desorientando e interrumpiendo la lectura de los diferentes artículos.
Esta tentativa de estructuración de una revista de gran ambición finalizó en 1935, con un séptimo fascículo, por falta de apoyo económico.
Con todos estos antecedentes, se quiso dar a la Revista dEtnologia de Catalunya, concebida como una publicación semestral, una estructura dinámica que pudiese implicar a muchos sectores de la investigación y de la acción en la cultura catalana, así como reunir una información útil, tanto en los reportajes sobre jomadas, simposios y congresos, como en las exhaustivas compilaciones bibliográficas, ya fuesen de carácter temático o sobre el vaciado de revistas antropológicas españolas o internacionales.
También se trató de dar información precisa de las diferentes asociaciones, grupos de trabajo, investigaciones en curso y finalizadas, y de los museos, hasta entonces poco considerados en el ámbito de la investigación antropológica catalana.
Una novedad en la presentación de los artículos es que incluían un breve resumen -en catalán y en inglés-y una fotografía del autor, significando de esta manera la intención de universalidad y también de personalización.
El núcleo duro de los artículos se diversificó en dos partes complementarias; en primer lugar, un dossier que trataría de un tema de actualidad en la investigación antropológica y por el que la sociedad estuviese particularmente sensibilizada.
Este dossier era coordinado por un especia- lista significativo en el tema, que organizaba y reunía a su alrededor algunos de los investigadores más destacados, sin límite geográfico, lo que ha hecho que, con el tiempo, autores de todos los continentes hayan colaborado con la REC, aportando así un alto grado de internacionalidad, una gran diversidad y novísimos puntos de vista sobre las temáticas tratadas.
En segundo lugar, un grupo de artículos, agrupados bajo el título de Miscelánea, permitían, en todo momento, captar el interés existente por unos u otros temas, aprovechando, por lo tanto, la oportunidad de una colaboración que reflejase la acción investigadora en general.
Otra de las singularidades que incorporó la Revista dEtnologia de Catalunya desde su primer momento fue todo lo referido a la imagen gráfica.
En primer término, hay que destacar las portadas realizadas siempre gracias a una aportación artística de primer orden, de rabiosa actualidad, que se pretende que hable por sí misma, convirtiéndose en otro nivel o grado de reflexión social del tema central de cada uno de los dossiers.
No se trataba, por lo tanto, de la uniformidad cromática de tantas revistas científicas, o el cambio de tonos de la antecesora Ethnica, o de insertar una fotografía que ilustrase el tema monográfico del volumen desde la portada, sino una colaboración más, aunque singular, que invitase, desde el mundo artístico a la reflexión y el enfoque de la sociedad.
Así, se pudo contar desde un primer momento con realizaciones de Joan Brossa, Antoni Miralda, Joan Miró, Antoni Tapies, Robert Llimós y un largo etcétera de reproducciones artísticas y diseño gráfico hasta el de Joan Pere Viladecans, realizado expresamente para el número 18, de 2001, y el diseño de Enríe Jardí en el número 19, el último publicado antes de la redacción de este artículo.
La portada de la Revista dEtnologia de Catalunya es, en sí misma, una puerta a la actualidad, a la visión concentrada e intuitiva de la sociedad que se expresa a través del arte.
La única referencia a la tradición es una cenefa que corona el título, a manera de una alineación de baldosas en una combinación muy mediterránea, en triángulos opuestos de dos colores, uno de ellos en la gama de los ocres, mientras el otro va variando con cada número.
De hecho, esta cenefa es un elemento típico de uno de los principales centros productores de cerámica tradicional catalana.
La Bisbal d'Empordá, por lo que contemporaneidad y tradición se aunan en un solo discurso visual en la portada y, de hecho, vienen a reflejar el permanente espíritu y juego entre tradición y modernidad que anida en las páginas de la publicación.
Asimismo, y siguiendo en el ámbito gráfico, la Revista dEtnologia de Catalunya se caracteriza porque, a diferencia de la mayoría de revistas antropológicas, propias y foráneas, es ilustrada: sus artículos combinan texto JOSEFINA ROMA RIU e imágenes con el objeto manifiesto de intentar ir más allá y hacer mucho más explícita la relación entre la reflexión y el trabajo antropológico con el objeto del que se está hablando.
En último término, la revista incorpora la fotografía de los autores del dossier y de la miscelánea, con vistas a personalizar mucho más cada texto.
Me gustaría hacer ahora un repaso de la evolución de cada una de las secciones que han constituido los puntales de esta publicación, para poder dar después algunas notas a modo de conclusión.
Evidentemente, la sección central de la revista está formada por el Dossier, y por la Presentación del número, que siempre ha buscado ser un pequeña cata del dossier, y por tanto, se encarga a personajes de gran relevancia, del país o internacionales.
En este sentido, hay que destacar las presentaciones firmadas por escritores como Amin Maalouf (volumen 16), profesores como Alan Dundes (vol. 19), políticos como los consejeros de Cultura de la Generalitat, Joan Guitart i Agell, que avaló la revista desde el primer número, J. M. Pujáis (vol 10), Joan Vidal i Gayola, presidente del Centre de Promoció de la Cultura Popular i Tradicional Catalana (vol. 12), o Emma Bonino, Comisaria Europea para la Ayuda Humanitaria (vol. 11), o personas de reconocida presencia institucional como Federico Mayor Zaragoza (vol. 5), en aquel momento Director General de la UNESCO, o Joan Antoni Samaranch, presidente del COI (vol. 1).
El Dossier siempre ha sido dirigido y coordinado por un especialista de reconocida solvencia, en muchos casos, adelantado en su especialidad, que ha tenido el encargo de abordar, de la manera más abierta posible, los temas seleccionados por el consejo asesor, proponiendo y buscando aquellos investigadores que pudiesen reflexionar mejor sobre el asunto tratado, sin límite de países.
De la misma manera, los coordinadores no han sido personas vinculadas estrictamente al mundo antropológico catalán, sino que el criterio ha sido buscar a los mejores especialistas, como fue el caso de Marc Auge que co-organizó el volumen 12 sobre la ciudad, o Ricardo Sanmartín (vol. 10), sobre arte y antropología.
Los artículos de los dossiers se han caracterizado por ser, por lo general, una ventana abierta sobre las últimas investigaciones que todavía no han tenido tiempo de ser publicadas en formato de libro.
El dossier está encabezado por un artículo del coordinador que, además de reflexionar sobre el tema en general, intenta hacer una relación de todos los artículos presentados, justificándolos a su vez.
Desde un primer momento, los dossiers han querido ser no solamente un recorrido por los temas de investigación antropológica sino, sobre todo, por aquellos que más preocupación despiertan en nuestra sociedad actual, dejando de lado cualquier visión basada solamente en una teoría distante de los hechos que conmueven nuestro mundo.
La etnología, por lo tanto, se entiende desde su convivencia y aplicación a los fenómenos sociales que nos acompañan y nos rodean.
En este sentido, el primer número, de 1992, fue dedicado a «Cultura y Deporte» (coordinado por Ricardo Sánchez Martín), coincidiendo con los JJOO de Barcelona.
«Alimentación y Cultura» fue el segundo dossier, coordinado por Silvia Carrasco, abriendo el campo a una serie de investigaciones que han llegado al gran público y a las empresas más diversas.
Después siguió el dedicado a «Música tradicional», coordinado por Josep Crivillé, director de la Fonoteca de Música Tradicional, coincidiendo y celebrando el regreso de los fondos de la «Obra del Cangoner Popular de Catalunya» desde Suiza, donde habían permanecido desde el final de la guerra civil española.
Así, el artífice de esta devolución, el P. Josep M.""
Massot, explica en un artículo de este dossier las vicisitudes de este fondo, tan esperado como valioso, y que posteriormente ha ido publicando de manera fiel y con gran esmero y acierto.
La etnopoética y el folklore como disciplina actual (vol. 4) fue de la mano de Josep M.''
La vinculación entre la biología, la ecología y la cultura (vol. 5) fue dirigida por Jaume Bertranpetit y M.^ Jesús Buxó, desde la antropología biológica y cultural, con el objetivo de hacer más fructífero el diálogo.
Fruto de ello fueron artículos de señalada importancia por algunas de las firmas que participaron en dicho dossier promiso de aplicar la mirada antropológica a nuestro mundo de hoy, siempre en permanente diálogo con otras disciplinas, aspecto que hay que destacar en la formulación de base que la REC ha llevado a cabo: la visión transdisciplinar ha sido considerada como soporte básico, sin el cual no podrían abordarse muchos de los temas mencionados.
Decíamos al inicio que, paralelamente al temario de los dossiers centrales, hay otra sección muy útil, exhaustiva y de gran rigor, que consiste en poner al día la bibliografía dedicada a un tema concreto.
En el primer número se hacía un vaciado de las revistas de antropología españolas, mientras que en el segundo fue una selección de revistas internacionales; trabajos realizados por los antropólogos F. X. Medina y Ricardo Sánchez, y que han proseguido a lo largo de los volúmenes publicados.
A pesar de esta necesidad de dar cuenta de las revistas existentes, en la medida de lo posible, se ha intentado hacer coincidir, en gran parte de números, la bibliografía recopilada con el tema del dossier, bibliografía de la cual se ha responsabilizado el coordinador de cada dossier concreto.
Las secciones de trabajos en curso o trabajos finalizados dan una gran agilidad al conjunto, ya que permiten seguir de cerca el desarrollo de las investigaciones iniciadas o finalizadas, haciendo posible las conexiones y las colaboraciones, con el fin de evitar esfuerzos aislados y repetidos.
La revista, pensada como un conjunto de reflexiones sobre nuestro mundo, no ha querido cargarse con la información más puntual de convocatorias y plazos, para ello se propuso la realización de un instrumento complementario: el boletín, de aparición trimestral, Recerca i Difusió de VEtnologia de Catalunya -RIDEC-, que en estos momentos ya ha editado 33 números; el RIDEC permite una más amplia difusión, así como una utilización inmediata, continuamente renovada, frente a la que se destina a una consulta de referencia en la Revista dEtnologia de Catalunya.
El compromiso de una entidad pública, como la Generalitat de Catalunya a través de su Departamento de Cultura y específicamente del Centro de Promoción de la Cultura Popular y Tradicional Catalana, permite confiar en un soporte estable que pueda acoger las necesarias evoluciones y participaciones personales, dando a esta tercera etapa de las revistas de antropología en Cataluña una garantía de continuidad.
La creación de un amplio y renovado consejo asesor, así como de un consejo de redacción, apoyando la labor realizada hasta ahora, permite confiar en un futuro prometedor para la revista, que se ha revelado como una herramienta eficiente, reconocida intemacionalmente y como un escaparate de la antropología más actual y comprometida. |
La reutilización de los símbolos clásicos de la corona y la palma como premios celestiales en la vita post mortem se estudia aquí a través de la obra del riojano Gonzalo de Berceo, que vivió a caballo entre los siglos xii y xiii.
El análisis textual sobre los ceremoniales de coronación y de triunfo, así como de las fuentes, en gran parte evangélicas (canónicas y apócrifas), de las que bebe este autor, se completa con ejemplos de la iconografía precedente, coetánea y también la que se ha generado hasta hoy, quizá por la pervivencia religiosa de la tradición oral y escrita.
El pensamiento y las creencias medievales acerca del encumbramiento del alma en la gloria celestial y el disfrute de los imperecederos galardones, como la corona y la palma, se reflejan con fidelidad en la obra de Berceo y en la iconografía de su tiempo, donde los santos y, en grado supremo, la Virgen son espejo de virtud para el cristiano.
La corona y los demás atributos, símbolos de la autoridad y del poder real -^vigentes a lo largo de la Historia y, de manera especial, en la Edad Media, donde se da una fusión del cristianismo con el mundo clásico-están muy patentes en las fuentes de las que Berceo bebe, y parecen seguir de cerca los regalía del Sacro Imperio, ante los que el Pueblo se postraba como ante el propio emperador.
El trono era la insignia principal de majestad, además del cetro, la espada, el orbe o globo, los brazaletes, el manto y la corona, símbolos que legitimaban la investidura.
En ese Imperio, donde la transmisión de poder no se fundaba en el derecho de sucesión sino que era electiva, estos regalía adquirieron una importancia añadida.
Por esa misma razón (y puesto que la idea religiosa se une a la política) eran ejemplo perfecto para el cristiano, que no tenía garantizado el triunfo de la gloria celestial y debía conquistarlo a diario, ejercitando la virtud hasta convertirse en homo-miles víctoriosus.
Esta convicción daría lugar a la utilización hagiográfica de la corona en su variante dúplice: la corona real o imperial, de metales y piedras preciosos que hacen reina al alma después de la muerte, y la corona vegetal de laureles y flores que, junto con la palma -elementos del mundo clásico-simboliza la victoria militar en las batallas y la corporal en los juegos (en el alma es el triunfo por el martirio y las virtudes contra los vicios y el maligno).
En las apoteosis de coronación, terrenal o celestial, que nos describen las fuentes escritas y especialmente la pintura, este ritual puede tener lugar en un espacio teatral -de gradas, estrado y trono, como arquitecturas de quita y pon-, donde ángeles cantores e instrumenteros solemnizan el momento, y otros son portadores que presentan las insignias de la majestad, mientras santos y cortesanos contemplan la escena arrodillados.
Puede darse también la coronación en un ámbito de resurrección, con una estructura de nubes y rayos de luz, donde se asienta, mirona, la corte celestial, o en un lugar interespacial, a medio camino entre la muerte y la gloria, especialmente en la iconografía de la Dormición de la Virgen.
En tercer lugar, y al menos desde época tardomedieval, hasta casi finalizado el siglo XIX ^, el lugar de la coronación podía ser también un tipo de paraíso terrenal, locus amoenus, Parnaso, floresta o «selvático theatro».
La causa de coronación no era solo por estricta virtud (como en la tabla central del políptico de Gante), sino, sobre todo, por méritos poéticos, en una atmósfera cortesana, con corona de hojas de laurel y de roble, tal y como se describe en La coronación del marqués de Santillana (Juan de Mena 1989: 101).
E aquesta corona, de fojas e ramas de dos árboles: de laurel, porque denota alabanza e gloria de sabiduría, de las quales fueron coronados Vergilio, Omero, Ovidio e otros; otrosí es coronado de ramas e corona de robles, que denota ferocidad e valentía e esperto conosgimiento de la militar di^iplina, de la qual corona fue coronado el grande Ércoles ^.
En el momento culminante de la coronación -suele representarse como prototipo la de María-, se dan una combinación de variables en cuanto al protocolo y gestualidad de los celebrantes.
En primer lugar, que la posición de quien otorga y quien recibe la corona esté lateralizada, María de rodillas y Cristo sentado en trono; ambos presentados de perfil o de tres cuartos.
Que María ocupe el centro de la composición, si es coronada por la Trinidad y de cara al orante, no de espaldas, como estaría en realidad en la ceremonia.
Por último, cuando Nuestra Señora aparece como trono de la Sabiduría, con el Niño en el regazo, en un espacio áulico o doméstico privado, al que acuden a coronarla dos ángeles.
En las apoteosis reales los monarcas reciben la corona de la mano de Cristo, que se deja asomar entre nubes.
Dentro de estas distintas actitudes y coronas (real, imperial y corona triple o tiara) pueden manifestarse las variantes siguientes:
-coronados coronantes (generalmente Cristo o el Padre Eterno a la Virgen); -no coronados coronando (el Espíritu Santo, o los ángeles con relación a María);
^ En el célebre cuadro de la coronación como poeta de M.J. Quintana por la reina Isabel II, obra de Luis López Piquer (1859), hay en realidad una contaminación de atributos, al celebrarse la ceremonia en el salón del Senado mezclándose de este modo la corona real con la de laurel.
También un reconocimiento público de quien se ciñe una corona heredada hacia el que la adquiere por méritos.
El poder de estos dos símbolos: la corona, materializada sacralización de la autoridad -que antes dimanaba de la gracia divina y ahora del Pueblo-, y la rama de palma, emblema de la victoria por competición -en el mundo cristiano, sometiendo el cuerpo a la virtud y hoy encumbrándolo por el juego y el atletismo-, siguen tan vigentes como en el mundo clásico.
EL GALARDÓN DE LA PALMA Cabría esperar que la palma -emblema generalizado de la victoria y, en la simbología cristiana "^^ especialmente de la castidad y el martirio-estuviera bien representada en la producción de Berceo, al menos en las vitae y, desde luego, en la Pasión de San Lorenzo, FIGURA 1.-La palma como triunfo de la virtud entre los santos es deudora del panteón clásico.
Victoria del arco de Constantino (Roma, s. iv).
Dibujo de A. Cea.' ^ El porqué de la elección de la palma como símbolo de la victoria lo explica Cobarruvias en su Tesoro...
«La palma resiste al peso y se encorva y haze arco I...]; y porque resistiendo alcanza la victoria, por esto coronan con palma a los vencedores».
En este mismo sentido lo trae Autoridades en su 4.'' acepción (1963: s.v.y.
«Se toma por la insignia del triumpho y la victoria, porque los Romanos coronaban con Palma a los victoriosos [...] y ansí se dice la Palma del martyrio, y se pone por insignia de la perpetua virginidad».
Cirlot (1969) atribuye a la palmera, según la cosmogonía persa, la simbología de la «tierra celeste», elemento iconográfico que retoman el arte mozárabe y románico aludiendo a los temas bíblicos.
La palma es emblema clásico de la fecundidad y la victoria y, según Jung, representa el alma.
El grado de galardón que se otorga a San Lorenzo en el cielo -curiosamente denominado aquí por Berceo «concejo»-, es el inmediato inferior al de la jerarquía apostólica, la suprema entre los hombres: «Sacados los apóstoles que tienen mayor grado, nunqua fue el concejo con omne más pagado» (copla 199b). como uno de los ingredientes del recibimiento en la gloria y meta junto a la corona y la silla.
Pero, desgraciadamente, El Martirio de San Lorenzo queda interrumpido en la copla 105, en plena «asadura» del diácono.
Tampoco se han conservado las fuentes directas, que podrían haber sido reveladoras en este sentido.
La Passio Sanctorum Xysti et Laurentii concluye, un poco más allá que la de Berceo, con las últimas palabras del mártir al expirar, agradeciendo a Cristo el premio de atravesar las puertas del cielo: «Gratias tibi ago, domine lesu Christe, quia merui ianuas tuas ingredi» ^.
A nosotros nos deja, tras ellas, sin resquicio de la apoteosis final donde, creemos, no hubiera faltado el galardón de la palma en su entronización celestial; ceremonial espléndidamente recogido en el Apocalipsis y en los Apócrifos: «Vi una gran muchedumbre [...] de todas las naciones, tribus y pueblos [...], de pie delante del trono y delante del cordero, vestidos de ropas blancas y palmas en las manos y clamaban [...] la salud a nuestro Dios» {Apocalipsis; 7, 9-10).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es La utilización cristiana más directa de la palma como signo del triunfo parece derivar, entre otros pasajes, del Descanso en la Huida a Egipto (escena de carácter maravilloso y de iconografía tan difundida como deliciosa ^), que trae el Evangelio del Pseudo-Mateo:
Jesús se volvió a la palmera [que había improvisado fruto y sombra a la Sagrada Familia] y dijo: «Yo te concedo, palmera, el privilegio de que una de tus ramas sea llevada por mis ángeles y plantada en el paraíso de mi Padre [...], para que se diga a aquellos que hayan vencido en cualquier lucha: Has obtenido la palma de la victoria».
Y, mientras decía esto, he aquí que un ángel del Señor apareció sobre la palmera, y tomando una de sus ramas, voló hacia el cielo con ella en la mano [...].
«Esa palmera que he hecho transportar al paraíso será dispuesta para todos los santos en un lugar de delicias» iPseudo-Mateo; XXI, 1 y 2.
Hija del pasaje anterior, la palma aparece, desde época muy temprana, asociada al tema de la Dormición o Tránsito de la Virgen como pasaporte y «compostela» ^ para el cielo y anuncio de la victoria sobre la muerte.
Así lo recoge el Evangelio del Tránsito de la Bienaventurada Virgen María, de Vicente Beauvais (parlamento del ángel a María, a un año ya de la Ascensión de Cristo): «... la saludó y le dijo: "De parte de Dios [...] te he traído un ramo de palma del Paraíso, y lo llevarás contigo cuando, de aquí a tres días, seas recibida en el cielo"» [La Virgen a San Juan]: «... le enseñó las ropas para su sepultura y la palma de la luz que había recibido» {Evangelio del Tránsito de la Bienaventurada Virgen Mana; I, 2-3 y 11, 5.
Como triunfo y arquitectura, efímeros, se utilizaron las ramas de palma en la evangélica entrada de Cristo en Jerusalén el Domingo de Ramos, anuncio del ingreso del alma en la Jerusalén celestial: «Al día si-^' Hasta el siglo xiv no hemos encontrado representaciones de este pasaje.''
Se denomina compostela a la documentación con que los peregrinos a Santiago acreditan haber cumplido sin engaño las jornadas, mereciendo así las gracias espirituales y jubileos y la exención de las penas que, de manera concertada, se redimían con este viaje.
^ La simbología de la palma como atributo en la Dormición de María tiene, probablemente, su ejemplo más sobresaliente en la representación del Misten en Elche, en la jornada conocida como la Vespra, cuando San Juan entrega a María, antes de morir, la palma de la victoria como sello de su inmortalidad.
Este elemento, dentro de la iconografía funeraria, no parece exclusivamente reservado al culto y teatralización del Tránsito de la Virgen, también se incluía la palma en el aderezo y mortaja de las doncellas con fama de virtud -al menos durante los siglos xvi y xvii-, si nos atenemos al dicho recogido por Correas en su Vocabulario (1924): «Guirnaldas a los niños difuntos y palma a las mozas.
Por triunfo de su castidad». guíente, la gran muchedumbre que había venido a la fiesta [de la Parasceve], al oír que venía Jesús a Jerusalén, tomaron palmas, y salieron a su encuentro y clamaban: ¡Hosanna!
Bendito el que viene en el nombre del Señor, y el Rey de Israel'> (Juan; 12, 12-13) ^ En la obra de Berceo la palma es como un peón invisible que solo se intuye una vez en la Vida de Santo Domingo de Silos, en el pasaje de la entrega de las tres coronas por los ángeles, donde concluimos por deducción iconográfica que el Santo de Cañas, al no ceñirse las sienes con ellas, las recibió enhiladas en una palma.
Entre los nombres de árboles y frutos bíblicos con que se compara a la nueva Eva en Los Milagros de Nuestra Señora (39cd) está el de «palma bien ajumada» y «piertega en que sovo la serpiente alzada», letanías pintadas alrededor de la Tota Pulchra como gloria y guirnalda.
ANTONIO CEA GUTIÉRREZ EL PREMIO DE LA CORONA La corona como elemento y rango celestial presenta dos facetas que tienen un único fin para el hombre de vida santa.
Por una parte, simboliza el poder y la potestad reales, la auctoritas, conceptos emblemáticos que se fijan en la iconografía cristiana -^sobre todo a partir del período bizantino y se mantienen con abundantes ejemplos a lo largo de la Edad Media y hasta bien entrada la Moderna-para escenificar el momento de la coronación en el cielo: del Padre Eterno al Hijo, de María por la Trinidad y coronaciones de santos.
Esas mismas deidades aparecen en las apoteosis reales, representaciones que legitiman la realeza terrenal que deviene de la divina.
El ceremonial y la imposición de ese atributo sobre las cabezas de los reyes tiene como protagonista la mano diestra divina, que actúa desde una nube y es asistida por dos ángeles acólitos de la primera jerarquía (generalmente querubines y serafines), ritual que se refuerza a veces con el lema: per me reges regnant.
Este protocolo y corte manifiestan, a la vez, una ambivalencia celestial y terrenal: Escenografías mixtas de cielos con arquitecturas áulicas si se representa en la gloria la coronación como galardón del alma, o nubes y divinidades que irrumpen en escenarios de la tierra y se mezclan con personajes de este mundo.
De manera que los reyes se divinizan participando de la suprema majestad de Dios y éste actúa y toma la FIGURA 6.-^Muchacha atleta premiada con la corona y la palma.
Detalle de mosaico de pavimento (Sicilia, villa en Piazza Armerina, s. iv).
apariencia de rey de carne y hueso.
El premio consiste en hacer de las almas gloriosas reyes menores coronados en la corte celestial.
La corona se toma, además, por conseguido triunfo victorioso del que llega al final de la vida -carrera agónica-y consigue a pulso el cielo, según expresión paulina: «¿No sabéis que los que corren en el estadio, todos, sin duda, corren, mas uno solo recibe el premio?
De tal modo corred que lo alcancéis.
Y todo el que toma parte en el certamen, de todo se abstiene; y ellos, al fin, lo hacen por obtener una corona que se marchita; mas nosotros, una que no se marchita» (1 Corintios, 9, 24-25) ^^• ^° Cito por Bover-Cantera (Madrid: BAC, 1961, 6.'' ed.).
Para los Evangelios Apócrifos sigo la edición de E. González Blanco (Madrid: Librería Bergua, 1934).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es El pensamiento cristiano sostiene como modo más certero y corto para ganar la carrera y corona del cielo el camino del martirio ^^; así lo expresa Berceo en El Martirio de San Lorenzo (copla 72 ad): «Ante de quinto día [...] ganarás grand corona, mejor de oro puro».
Remedando el pasaje de Cristo en Getsemaní, se recuerda a este mártir la necesaria agonía y el trago amargo del cáliz de su pasión, para alcanzar los galardones de la victoria (73 abe):
Quanto ayas el vaso que te darán bevido, luego serás connusco de buen manto vestido, enna corte del Cielo serás bien recebido.
La corona suele representarse como trofeo de formas vegetales y hechura de materiales preciosos: oro, plata, gemas, con la que Dios ciñe las sienes del vencedor o del afortunado.
Este doble aspecto -el de victoria conseguida en lid y el de dominio heredado por estirpe (en lo espiritual por filiación divina)--armoniza, a lo largo de la tradición literaria y artística hasta hoy, bajo un mismo símbolo, materializado en la corona.
En la obra de Berceo y especialmente en Los Milagros de Nuestra Señora, las imágenes que representan a Santa María y al Salvador aparecen coronadas y repartiendo ayuda o justicia como en una corte de la época.
Pero también despunta el tema del amor cortés a lo divino cuando se invoca a Nuestra Señora como a la Dama de los pensamientos, y la devoción bernardina a la Virgo Santa y Gloriosa, a la que ahora se aclama no solo como a madre de Dios -teotokos-sino también, de manera manifiesta (así se lo pide este santo), como madre de los hombres: «monstra te esse matrem»^^.
" Curiosamente, en el romance de Delgadina, la idea de la corona como triunfo y premio en la carrera -dispuesta por el padre incestuoso para el más rápido de los criados que acerque el agua a los labios de la moribunda Delgadina-es como un contrafactum martirial, conceptos que se oponen a los de fracaso/decapitación de los vencidos: «Los que primero llegaren, la corona se ganaran, los que postreros llegaren, la cabeza les cortara» (Versión de San Esteban de la Sierra, recogida de Consolación Labrador, de 82 años en 1979); «...el que primero llegara la corona se ganara, el que postrero llegara la cabeza le cortara».
(Coinciden las dos versiones que recogimos en San Esteban de la Sierra a Emilio Rosingana, de 100 años, y en Lo Llano a Hilaria, de 89, en 1979); «el que primero llegare, la corona tien ganada, el que el último llegare, la cabeza tien cortada» (Versión de Miranda del Castañar, recogida a Adela Novoa, de 87 años, en 1983).
La corona es el símbolo por antonomasia del poder y en ese sentido lo trae Correas (1924) cuando dice: «Bien se está San Pedro en Roma, si no le quitan la corona» (refiriéndose a la tiara).
Como ya anticipábamos, en diferentes ejemplos de Los Milagros aparece fijada con claridad la iconografía coronada de Santa María con el Niño en los brazos, efecto ya de la costumbre de revestir las imágenes sagradas con elementos de poder y ropas, anacrónicos y realistas, a la manera de los reyes terrenales, tradición mantenida hasta hoy ^^.
Estas representaciones regias de Cristo y la Virgen son espejo donde el cristiano ve lo que le espera en el cielo.
^^ Son varios los pasajes en
En el milagro de «La abadesa preñada» (III-21, copla 564c), Nuestra Señora, cuando viene en auxilio de la monja, aparece como «la Virgo Coronada» ^' ^.
No ahorra Berceo detalles en el milagro de «La iglesia robada» (III-24, copla 716) sobre la indumentaria y atributos de la imagen de Santa María que presidía el altar del sacrilegio.
Ternié en la cabeza corona muy onrrada, de suso una impla, blanca e muy delgada, a diestro e siniestro la tenié bien colgada, asmaron de tollérgela mas non ganaron nada ^^. el judío: «Señor rey coronado» (782); «La Reina de Gloria, Madre Sancta María» (856); «Señora venedicta, Reina coronada» (818); «Tollióseli delante la Reina preciosa» (864); «Madre del Rey de Gloria» (875); «La Madre gloriosa, de los cielos Reina» (910).
«Sancta María» (669a), «nuestra Dama» (650b) y Madre: «madreziella» -en boca del prestamista judío-(687b), «buena Madre» -invocada así por el mercader de Bizancio-(688b), «Madre del pan de trigo» (659a), o la invocación con el apellido topográfico de «Madre santa la de Rocamador» (664d). ^• ^ Sobre la antigua costumbre de adornar las imágenes, especialmente las de Nuestra Señora, con joyas y ropas como personas de carne y hueso, ver en Cea (1992: 41-47).
^^ La corona como símbolo de la gracia glorificada de María suele ser atributo necesario en las imágenes vestideras junto con la medialuna.
Así viene expresado en la Danza del Cordón para la festividad de Santa María de Lo Llano, cuando cantan las mozas de ramo la siguiente estrofa:
Tienes la corona de oro, la medialuna de plata, como eres Madre de Dios tienes el alma tan guapa.
(Recogida en Santibáñez de la Sierra, Salamanca, a Primitiva Berrocal, de 52 años en 1979).
^^ Por «onrrada» habrá que entender probablemente lo que en textos posteriores (siglos xvi-xviii) exige la Iglesia en los mandatos de Santa Visita para sus imágenes: No queremos pasar por alto el topos, tantas veces repetido en la literatura culta y popular, de las imágenes santas que prodigiosamente se mueven y hablan para testificar: «... qe fabló la imagen, la su vertud preciosa» (697b).
En la fuente latina se dice: «mirabile dictu, ymago respondit» (33"^) ^^.
Concluye Berceo este milagro, en las coplas 701-702, presentando «decoro».
La corona que adornaba esta efigie debía de ser de una riqueza material y formal que le pareció muy digna a Berceo.
Debajo hermoseaba el rostro de María una toca blanca de hechura y calidad extraordinarias, quizá de seda «muy delgada» y dispuesta con gracia y simetría por parte del muñidor que cuidaba de la imagen, de modo que caería sobre los hombros, no más de un lado que del otro, a manera de mantillina.
^^ Con el paso del tiempo, en la relación devocional imagen/devoto, la importancia del papel de María oscurece la figura de Jesús, al que sostiene en sus brazos, mientras ella se convierte en personaje principal, absoluto y único, en detrimento del pequeño niño, que llega a hacerse prácticamente invisible bajo la indumentaria de la Madre -apenas asoma la cabeza-hasta desaparecer en los siglos xviii y xix.'''
Advertimos como curiosidad un probable lapsus de Berceo, entre las coplas 689 y 690, seguramente debido a lo que en el arte de afrescar se conoce como giomate.
Los versos 653ab refieren a una imagen de Nuestra Señora con Niño, haciendo de testigo del mercader: «buenos testigos tengo» (689b).
Debió de terminar nuestro autor aquel día su tarea en esa copla (653), transcurriendo algunas jornadas hasta que retomó su trabajo.
Olvidó aquella imagen, sin advertirlo, y pasó a la de un Crucifijo, según expresa la fuente latina que dice: «Fabló el crucifixo, díxoli buen mandado» (694a).
^^ Es este un ejemplo muy temprano de mirabilia, donde la imagen sagrada que habla o gesticula se presta a testificar y ser fiadora -aquí del cristiano contra el truhán (653)-: «díssoli el burgués: "Sennor tan acabado departí esti pleito"» (692cd).
Se expresa, además, la fórmula gestual del contrato: «a Madre e a Fijo metiógelos por mano» (653ab).
Nos interesa subrayar también la incredulidad ante el icono, de quien advierte en él solo un trozo de madera, incluso su especie; topos y situación que quedan incorporados como motivo folklórico: «Cuidó qe la imagen qe non habié sen- la ñgura de cierto arcediano viajero, que un día topó en su camino con la celebración de este milagro e imagen, cuya historia, a petición suya, le contaron; él, a su vez, «metiólo en escripto».
El poeta emilianense le despide con una personal y hedonista fórmula de galardón celestial: «deli Dios paraíso e folganza sabrosa», cuando en el texto latino solamente se dice: «ómnibus suam sanctam genitricem veré colentibus subvenietis» (el subrayado es mío).
El ceremonial de entronización y coronación del bienaventurado que sube al cielo tiene en la figura de María, como síntesis de la perfección humana divinizada, su ejemplo prototipo y supremo, protocolo que viene recogido con abundancia en textos literarios, canciones, dramatizaciones sacras e iconografía, y que describe así Ribadeneyra (1790: 484-486): En el políptico de San Bavón de Gante y acorde con esa visión medieval, Hubert Van Eyck presenta, sentados en la parte superior de la tabla central, a los tres protagonistas de la deesis: En el medio, el Padre Eterno, vestido de pontifical y a los lados, según norma, María y San Juan Bautista hacen tiempo, entretenidos en lecturas sagradas, para el momento de la coronación de las almas que alcanzan la gloria en medio de una arquitectura de triunfo.
Bajo el escabel del Padre está preparada la corona de oro y piedras preciosas instrumento del ritual (María tiene ya ceñida la suya propia de flores) y escrito a sus pies, creemos, el texto que se utiliza en el ceremonial.
El que impone la corona antes de ceñirla sobre las sienes del que la espera arrodillado señala con ella sobre la cabeza una cruz: desde la nuca a la frente y de izquierda a derecha, al tiempo que recita la siguiente fórmula: tido, non fablarié nada» (690cd).
«Fueron a la eglesia [...] facer esta pesquisa [...], fueron tras ellos muchos e muchos delanteros [curiosos], veer si avrién seso de fablar los maderos» (691abcd).
Las jerarquías celestes y terrenales asisten expectantes con sus atributos a esta detenida apoteosis de la glorificación porque han bebido de la fuente de la gracia y del cáliz donde cae la sangre del cordero de Dios, figuras representadas en la parte inferior del políptico sobre un locus amoenus ^^.
^^ Esta representación gráfica no debía extrañar a un público familiarizado con el romance de La sangre de Cristo, pues la tendría presente cada vez que lo cantaba o recitaba, recordándole al final el galardón de la corona.
El cielo y la corona en la Vida de San Millán Las coplas 301d a 308 describen la asunción por los ángeles del alma de San Millán y el recibimiento con cánticos, grandes procesiones y «fiesta doble» o principal, que culminó en ofertorio por parte de las jerarquías de santos, quienes dieron muestras de alegría a su llegada con expresiones apenas contenidas: «non podrién mayor gozo aver nin demostrar» (307c).
Jerarquías cuyo orden, de abajo arriba, se clasifican de la siguiente manera: confesores, patriarcas, apóstoles, mártires y vírgenes, única escala que se describe aquí coronada: -'<Todas con sus coronas la vinién visitar [al alma]» (307b)-, precediendo al Rey de los cielos y a la Gloriosa, que desfilan en la procesión en último lugar, como corresponde a su rango ^^.
Parece que Millán ocupó su sitial entre los confesores, cuyo grado ven muy mejorado con esta nueva adquisición: «Todos los confesores facién grant alegría, porque vinié tal omne entre su compannía» (303 ab).
Después tuvo lugar la toma de posesión entronizada (aparece ya aquí la silla como primer galardón) y coronación del alma de Millán:
El Reí de los Cielos, la sue Madre gloriosa, diéronli rica siella e corona preciosa, en cielo e en tierra onra maravillosa (308 abe)
Se sirve Berceo (en el verso c) de una fórmula ya entonces vigente -«en el cielo y en la tierra»-y que se ha conservado hasta hoy al final de ciertas oraciones, imprecaciones y romances como llave, cuya recitación mágico-religiosa tiene el poder de alcanzar para quien la rece, al mismo tiempo que bebe del cáliz sagrado, las dos coronas, terrenal y celeste:
El hombre que la bebiere será bienaventurado, en esta vida será rey y en la otra coronado.
El que esta oración dijera todos los viernes del año sacará un alma de pena y la suya de pecado ^^ ^" No mantiene aquí Berceo el mismo número ni el orden de jerarquías que en el Poema de Santa Oria, donde se presentan de la siguiente manera: confesores (realmente elude este término y lo desglosa en calonjes y obispos; también debería incluir aquí a los ermitaños), vírgenes, ermitaños, mártires, apóstoles, identificados, además, por su indumentaria y atributos.
Este fenómeno se debe, quizá, a las distintas fuentes que utiliza para sus Vitae.
Berceo, como si solo accediera a una gloria menor, elude siempre las jerarquías angélicas en los cielos que presenta.
^^ Es la versión recogida en San Esteban de la Sierra a Emilio Rosingana, de 100 años, en marzo de 1977 y corresponde a los versos 24-27 del romance El discípulo De excepcional belleza resulta el espacioso pasaje (coplas 228-245) donde el abad Domingo confiesa en confidencia al círculo más cercano de frailes -«los más familiares"-su sueño visionario del puente de cristal, tras el que dos ángeles le muestran anticipadamente la triple corona, reservada como premio a sus buenas obras; «confesión» que deberán mantener en secreto hasta su muerte: «fasta salga mi alma desta carnal presón» (247d).
Berceo parece presentar literalmente el celestial rito de paso del alma de Domingo, que se inicia al cruzar un pavoroso río, con todas las connotaciones que caracterizan al clásico Leteo, por donde el alma navega hacia el más allá (copla 230).
La visión se decanta en la copla 230, al deslindar el mal del bien con el ejemplo de la bifurcación del gran río o lateralización: el de las buenas obras, «blanco [...] como piedras cristales», y el izquierdo o caudal de los pecados, descrito aquí con color de infierno: «plus vermejo que vino de parrales» (cd).
Del río blanco nace un puente de cristal -«de vidrio era non de otra madera»-; es el camino estrecho del bien obrar y carrera de salvación, las moradas ascéticas, variante simbólica de la scala caeli que se desarrolla en las coplas 231, 235 y 236.
Ve nuestro santo, al final del puente y de las gradas que lo remontan, apostados, parece que dos ángeles.
Uno de ellos se diferencia por sus ropas albas -«dixo el blanqueado» (237a)-, ambos con rica indumentaria: «almátigas blancas de finos ciclatones, los pechos orfresados, mangas e cabezones» (232cd) y calificados como «barones» (232b), «tan honradas personas» (233a) y «mensajeros» (240)^^.
Personajes que el abad amado + El Bautismo + La Sangre de Cristo.
La versión cantada en Garcibuey por Edita Martín Andrés, de 73 años, y Encarnación Andrés, de 71 (junio de 1979), dice: «...en la tierra será rey y en el cielo acoronado» (sic).
En algunas variantes, como la de San Esteban de la Sierra, se amenaza y conmina a quien, sabiendo esta oración no la diga y oyéndola no la aprenda: «El que la sepa y no la diga, el que la oiga y no la aprenda, verá el día del Juicio lo que a su alma le espera», o «lo que se contiene en ella», según la versión albercana que recitó Marcelina Hernández Martín, de 80 años, en abril de 1986.
En realidad se están contraponiendo dos juegos de términos, positivos unos: aprendizaje-recitación = corona y premio, y los otros negativos: no recitación-olvido = Juicio final y castigo.
^^ Berceo no escatima los lujosos detalles en las ropas de estos ángeles, refiriéndose en concreto a las dos piezas más llamativas, los camisones, que serían, como era usual y según su rango, de lino de primera calidad con guarnición orfresada en sus extremos -cabezones de escote cuadrado y bocamangas-«a uso de nobles».
Como «sobretodos», dalmáticas blancas de seda hasta media pierna con hendiduras laterales. de Silos no parece asociar con la iconografía angélica que él conocía y a los que da tratamiento de «señores» (239a); ellos a él, de «fraire» (237a).
Al cabo de este paso le dan la bienvenida mostrándole el «mandado» que traen de parte de Dios: las tres coronas (uno de ellos porta dos y el otro la tercera) con que se adornará en el cielo si mantiene sus virtudes.
Aquestas que tú vedes coronas tan onrradas, nuestro Sennor las tiene pora ti condesadas; cata que las non pierdas quando las has ganadas, ca querrié el diablo avértelas furtadas. ( 238)
Según se deduce de este pasaje, hay una linde muy angosta entre el bien y el mal, entre el premio y el castigo, el infierno y el cielo, el santo y el diablo (robador de coronas), el vicio en el pecador y la virtud en el monje.
Esta que al principio resultaría tan heroica en Domingo, al final, parece ya virtud acostumbrada, si nos atenemos a la mágica clave que le dejan caer los ángeles: «si tú perseveras en las mañas usadas, tuyas son las coronas (243ab)».
La espléndida y pormenorizada descripción del trofeo ocupa las coplas 233 y 234: La una d'estas ambas tan onrradas personas, tenié enna su mano dos preciosas coronas, de oro bien obradas, omne non vio tan bonas, nin un omne a otro non dio tan ricas donas.
El otro tenié una, seis tantos más fermosa, que tenié en su cerco mucha piedra preciosa; más lucié que el sol tant era de hermosa, nunqua omne de carne vio tan bella cosa.
A las razones que demanda el santo, dan cumplida respuesta los dos ángeles ^^ en las coplas 240 a 242.
Cada corona es símbolo y colofón de ^^ Según Manuel Trens (1947: 429-434) la triple corona se utiliza en época gótica para expresar la apoteosis de María y su hegemonía sobre las tres principales jerarquías de santos: apóstoles, vírgenes y mártires.
Esta fuente iconográfica derivaría, según el autor, del Speculum humanae salvationis en el pasaje que dice:
En Italia hay ejemplos singulares, como las advocaciones de Loreto o la Madonna d'Oropa, que se adornan con la triple corona.
El propio Trens alude también al gesto iconográfico de «La mano del Niño en la corona de María» ilbid: 599-602), postura vulgarizada a principios de época gótica y cuyo ejemplo más antiguo parece ser el de una Virgen coronada del siglo viii que se conserva en un mosaico de Capua.
La ANTONIO CEA GUTIÉRREZ una virtud.
La primera por ser buen fraile (casto y obediente), las otras por revitalizar -material y espiritualmente-dos monasterios: el arruinado de Santa María de Cañas y el de San Sebastián de Silos, donde era abad.
Probablemente bajo el perfil de un Santo Domingo restaurador de iglesias y monasterios se pretende premiar la figura universal del defensor de la Iglesia, en aquel tiempo tan amenazada:... la una porque fuisti casto e buen claustrero, a la obediencia non fuisti refertero.
La otra te ganó mienna sancta María, porque la su eglesia consegró la tu guía; en el su monesterio fecist grand mejoría...
Esta otra tercera de tan rica facienda por esti monesterio que es en tu comienda, que anda va en yerro como bestia sin rienda ^' ^.
Recoge la copla 244 las sensaciones, gestualidad y propósitos que tiene el santo cuando desaparece la visión como arrancada de sus ojos: vuelta
al estado de vigilia, persignamiento con que inicia y concluye el cristiano toda buena obra y conversión.
Quedan como lema y recordatorio para reforzar su voluntad los versos 245cd:
si fuéremos leales a Dios e derecheros, ganariemos corona que val más que dineros, A propósito de este relato confidencial surge, una vez más, el tema de la veracidad en la transmisión oral y escrita, que tantas veces aflora en la obra de Berceo.
Nuestro autor, refiriéndose en concreto a la vita de Santo Domingo, cuenta cómo, quienes fueron testigos directos de esta «estoria», valoraban hasta tal punto la objetividad, que no añadieron ni quitaron nada, según reza la copla 227cd: «sabemos que en ello toda verdad dixieron, nin un vierbo menguaron nin otro ennadieron». b) La muerte y el premio del santo FIGURA 9.-La mano derecha del Padre y el Espíritu Santo coronan al Hijo sobre el letrero de la cruz, como confirmando el carácter regio de este texto formulado por escarnio.
Detalle del reverso de la Cruz de Lotario, c.
Oro con labor incisa (Tesoro de la catedral de Aquisgrán).
Describe Berceo en las coplas 521d-526 la muerte de Santo Domingo, la subida del alma y lo que sucede con ella:
-Bajan los ángeles a recogerla rodeándola y transportándola hasta el cielo.
Allí recibe el triple prometido galardón: «diéronli tres coronas de muy grand resplandor» (522c).
No se dice que hubiera ceremonia de coronación, seguramente las recibió enhiladas en una palma, pasando a ser atributo y credencial celeste en su mano izquierda.
Así pues, el ritual de coronación que vimos en la Vita de San Millán, aquí se omite.
Aunque en la iconografía general de los santos entrados en religión, las tres coronas son atributo de sus tres virtudes obligadas por votos de pobreza, obediencia y castidad, en la particular del Santo de Cañas, como vimos más arriba, se quieren señalar aspectos personales de su hagiografía por los que merece el galardón de Dios: la perfección de su vida monacal y (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es la ayuda al fortalecimiento de la Iglesia, en la reconstmcción de los ejemplos ya mencionados de Cañas y Silos.
-Viene a continuación el recibimiento, cuando entra Domingo en la gran sala celeste, por parte de las distintas jerarquías de santos, clasificación que en este caso se rige por la norma iconográfica, enumerándose de mayor a menor rango en el siguiente orden: patriarcas, apóstoles, mártires, confesores y vírgenes.
-Es aceptado el santo y se sienta en el bando de los confesores -escapulados o monjes «q 'aburrieron el sieglo» (525b)-, entre los que destaca su paisano y superior San Millán, del que con gracejo, dice Berceo, hizo policía del espacio que iba a ocupar Domingo: «por onrar su criado facié todo asseo» (526c).
Este destino eterno de Domingo, dentro del grado de confesores, debería desencantar al lector si se recuerda el perfil, como ángel predestinado, con que se pinta al santo en trampantojo a lo divino en la copla 120: «Dioli tamanna gracia el Reí celestial, que ya non semejava creatura mortal, más o ángel o cosa que era espirital, que bivié con ellos en figura carnal».
-Cada uno de esos órdenes celestiales es descrito desempeñando distintas actividades ocupacionales, al menos en el recibimiento del alma de Domingo: Los patriarcas, apóstoles y mártires «todos eran alegres con él e plazenteros» (523d).
Los confesores y las vírgenes, como en coros enfrentados, le honraron con salmodias y cánticos, liturgia que aquellas, además, organaban «dulcement» (524).
Parece que el coro de frailes, «aunque mucho pagados con esti monje», permanece a su aire, y como de guardia ¿para que, mientras, no quedara desatendida la majestad divina?, cantando «a Dios laudes, sones multiplicados» (525cd).
Curiosamente, solo la jerarquía de los «escapulados», que deberían ser sus principales anfitriones, se alejan de este recibimiento -siendo Domingo de su bando-, ensimismados en el papel de cantores divinos y suplidores del ritual del trisagio de los ángeles ¿Pretendió Berceo caricaturizar a los monjes en su deformación profesional y de rutina -aquella que siempre ejercitaron en el coro terrenal-y exagerar esta actividad de cantores de oficio, como un modo de inadaptación en el cielo?
En la Vida de Santo Domingo de Silos destaca, sobre cualquier otra actuación celestial, la de una continua, múltiple y ejercitada música de alabanza a Dios y, en ocasiones, a sus nuevos huéspedes, con las siguientes variaciones: música monodiada, la del cantus litúrgico mozárabe de la época («cantaban a Dios laudes»), el discantus (los confesores y vírgenes) y además, si nos atenemos a lo que se dice en el segundo hemistiquio del verso 525d: «sones multiplicados», interpretando también algún tipo de polifonía a capella, más la instrumental de las vírgenes, «dulcement organando».
El ceremonial celeste en Del sacrificio de la misa Se desarrolla en esta obra (coplas 81-82) la idea de un cielo cortesano donde no cesa de sonar, en concierto eterno de ángeles y arcángeles, una música muy del agrado del entendido Rey-Dios -«voces tales qe plegan al Reí perennal» (8Id)-, de cuyos cantos al unísono desea hacernos partícipes Berceo: «qe podamos dar voces con ellos en egual» (c) ^^.
Nos preguntamos si, intrusos en el coro angélico, lograremos el mismo nivel de los santos, en el mismo tono, igual canto y de la misma calidad.
Pero mientras permanecemos en la «cort terrenal» la misa es una réplica litúrgica del ceremonial de la corte del cielo y los fieles recuerdan a los ángeles cuando entonan el Sanctus, himno cuya autoría adscribe Berceo al profeta Isaías: Berceo pudo ver en su tiempo cómo se propagaba el programa iconográfico del triunfo de la Majestad en la Gloria sobre tímpanos y arquivoltas, donde una corte de músicos tañedores -ancianos, apóstoles y ángeles-animaban la figura del pantocrator coronado que la presidía.
Las coronas de los mártires en el Poema de Santa Oria Solamente en dos pasajes del Poema menciona Berceo a los santos coronados: En el primero (verso 33a), para aludir a las tres vírgenes guionas de Oria (Águeda, Cecilia y Eulalia), perfiladas con ese atributo que, creemos, debe entenderse aquí, más que por su virginidad, conseguido por los martirios que soportaron.
Cuando se dice: «Estas tres sanctas vírgenes en Cielo coronadas», no parece haber en esta denominación una expresa intencionalidad de resaltar este sucedido galardón, que se utiliza solo como mero descriptor, topos heredado y dicho cotidiano, que curiosamente ha llegado vivo hasta nuestros días a través del romancero y del cancionero ^^.
Sí justifica, en cambio, la corona como mérito del martirio con relación de causa-efecto en el segundo y último pasaje, durante el protocolo de presentación a Oria de esa jerarquía en su primer viaje visionario al cielo:
Dixéronli las vírgenes que eran sus guionas: «Todos estos mártires, unas nobles personas, dexáronse matar a colpes de azcona, Jesu Christo por ende diolis ricas coronas», (copla 87)
La gran corona del mártir Lorenzo
Como ya anticipamos, el pensamiento cristiano sostiene como modo más corto y certero de ganar la corona del cielo el camino del martirio, y así lo manifiesta Berceo en El Martirio de San Lorenzo (coplas 72 y 73).
Remedando el pasaje de Getsemaní, se recuerda a Lorenzo la agonía y trance amargo de su Pasión, antes de alcanzar la victoria: ^^ Ver en Cea, (1999: nota 8, p.
Nuestra informante, Adela Novoa, de 73 años (Miranda del Castañar, 1973), al referirse a su padre, entonces ya fallecido, o a cualquier difunto en general, utilizaba la expresión: «Dios lo tenga coronao de gloria», fórmula mucho más cercana al texto de Berceo que las tan pasivas de: «Dios lo tenga descansando» o «que en paz descanse».
Posibles fuentes sagradas para el tema de la corona
Parece lógico suponer que los galardones celestiales y en concreto la corona, como sucede con otros muchos conceptos de carácter religioso, tengan su fundamento directo en las diferentes fuentes de las Sagradas Escrituras, no solo del Antiguo y el Nuevo Testamento sino de los Evangelios Apócrifos -de los que a menudo se nutren los pasajes literarios e iconográficos de carácter maravilloso-, aunque a veces deriven de modelos culturales distintos al mundo hebraico pero con ascendencia sobre éste; textos de los que, posteriormente, tanto provecho sacó la patrística.
En el campo del arte y como préstamo directo y visual debemos señalar para el tema de la coronación como triunfo militar y atlético la influencia directa del mundo clásico romano, que pasa sin estridencias al arte paleocristiano y, sobre todo, la eclosión durante el periodo bizantino de la corona como símbolo que refrenda el poder del rey, que dimana por gracia de la mano directa de Dios.
Modelos que gustosamente se mantienen a lo largo del imperio carolingio con sus órbitas de influencia y llegan así hasta las fuentes de las que Berceo bebió.
Desglosamos a continuación estos textos, algunos de cuyos temas desarrolla en su obra el autor emilianense.
La corona como elemento en el ceremonial de coronación de los reyes:
Crónicas 23,11: «Entonces sacaron al hijo del monarca, pusieron sobre él la corona y el testimonio [cetro] y lo proclamaron rey.
Yehoyadá y sus hijos lo ungieron y exclamaron: ¡Viva el Rey!».
La primera parte y principal de la unción tenía lugar a puerta cerrada entre el sacerdote, sus acólitos y el monarca.
Luego era presentado a los asistentes en el atrio del templo o en una plaza, a las puertas de la ciudad, donde se le imponían los atributos -corona y cetro-y se sentaba en el trono, expresando a continuación, sacerdote y pueblo, la fórmula de aclamación; todo ello en señal de posesión.
Como ejemplo aislado y por imperativo divino, la coronación de un sumo sacerdote, corona que se ofrece luego al templo a manera de elemento votivo:
Zacarías 6, 11 y 14 [Yahveh a Zacarías]: «Tomarás pues la plata y el oro y fabricarás una corona y la pondrás en la cabeza del sumo sacerdote Yehosía [...], y la corona ha de quedar en el templo de Yahveh como recuerdo».
No parece que existiera una corona litúrgica exclusivamente destinada a la consagración sacerdotal, más bien es aquí un premio y distinción divinos hacia una persona determinada.
Quedaría luego como objeto de admiración para fieles y peregrinos, con otras piezas y donaciones sobresalientes.
La doble corona como premio a la virtud de Abel:
Pseudo-Mateo VII, 2: «[...] y recibió dos coronas, la de su ofrenda y la de su virginidad».
Este pasaje parece tener cercanos paralelos con el de las tres coronas que trae Berceo en la Vida de Santo Domingo de Silos.
La corona como signo de victoria en la lid:
Apocalipsis, 6, 1, 17 y 6,3: «El jinete blanco recibió como vencedor una corona», «...y el que montaba [el caballo blanco] tenía un arco, y le fue dada una corona, y salió vencedor» (se trata en este caso de una corona de laureles para un certante ganador, no corona de rey). «... y vi una nube blanca y sobre ella sentado uno como Hijo del Hombre, que tenía sobre su cabeza corona de oro y en su mano una hoz afilada» (14, 4).
Se representa así al Dios justiciero como divino segador en la mies madura del Juicio Final.
En iconografía la luz como símbolo de la justicia es sustituida, las más de las veces, por la espada que le sale a Cristo de un lado de la cabeza o de la boca, elemento que se compensa, de la otra parte, con el lirio de la misericordia.
Para San Pablo sus discípulos son la mejor corona:
Filipenses 4,1: «Así que, hermanos míos queridos y entrañablemente deseados, gozo y corona mía, manteneos así firmes en el Señor».
La corona de luz personificando a la sabiduría:
Evangelio de Valentino XX, 20-24: «Y una gran emanación de luz rodeó por todas partes a la Sabiduría [al Hijo¿?], a derecha e izquierda, y sobre su cabeza se levantó una corona de luz».
Como atributo de la glorificación de María por su hijo, y de María a los hombres justos:
Evangelio del Tránsito de la Bienaventurada Virgen María III, 13: «••• porque recibirás de tu hijo corona brillante y la pondrás en las cabezas de los hombres justos».
Esta parece ser la interpretación iconográfica a que aludíamos en el Políptico de Gante de Van Eyck: la de la pieza compartida en el ritual de la coronación celestial.
La corona, uno de los elementos, junto con las vestiduras inmortales y los asientos, de la coronación y premio de Cristo a los bienaventurados:
Evangelio cátaro del Pseudo-Juan V, 1-13 y V, 20, 20-23: «Cuando se haya integrado definitivamente el número de los justos que deben ser coronados [...], el ángel hará sonar la trompeta.Y los justos brillarán como el sol en el reino de su Padre [...].
Y el Padre responderá a su hijo [...]: "Hijo mío, siéntate a mi diestra hasta que ponga a tus pies a tus enemigos" [...].
El Hijo se sentará a la diestra de su Padre, y éste mandará en sus ángeles, y él mandará en sus justos.
Y les colocará en los coros de los ángeles a fin de vestirlos con inmortales vestidos y les ceñirá coronas que no se marchitarán nunca y les dará asientos inmutables».
Se mezclan aquí los dos galardones: corona y silla.
La idea de la participación en el trono y reino del Padre por Cristo y todos los redimidos con su sangre es aprovechada varias veces por San Pablo en sus epístolas: El apóstol San Pedro, en el epílogo de su primera carta a las iglesias del Asia Menor (5, 4), sintetiza a la perfección el imperecedero galardón de la corona para los santos, texto que bien puede servir de colofón a este capítulo: «[...] cuando apareciere el Pastor, obtendréis la inmarcesible corona de gloria».
Desde un punto de vista experiencial, y dentro de la cultura de nacionalcatolicismo que me tocó vivir cuando niño, pronto me familiaricé con el icono de la corona, comprendiendo su sentido sobre la cabeza de la Virgen y de los santos (además de los importantes elementos que la completaban: el cerco o aureola y el resplandor).
Era más enigmática la palma, aprisionada entre los brazos de aquellas imágenes vestidas de romanos, con expresión de arrobo, en hechura de olot, que poblaban las iglesias, o las almibaradas estampas de la calle San Sulpice, en las librerías religiosas del Santander de mi infancia.
Pronto aprendí a asociar la palma al traumatizante tormento martirial -que en este caso era un conocimiento gemelo al de la reciente guerra civil y a la certeza de una muerte para todos, antes del cielo, sin entender el porqué-, cuando en la galería del colegio de la Salle, en Llanes, nos enseñaban como exemplum el cuadro que llamaban «de los Mártires de Turón»; una legión de frailes perdidos con sus palmas entre nubes (ahora canonizados).
Posteriormente, comprendí que la palma, atributo genérico de la virtud heroica en una de las manos de los santos (generalmente la izquierda), ayudaba a una primera clasificación advocacional, que se completaba con la insignia que portaban en la derecha, o la que mostraban sometida a sus pies.
En mi niñez, corona y palma representaban la integración de dos experiencias religiosas complementarias: la sombría de un catolicismo oficial de catcquesis y la del cielo doméstico que contaban mis abuelos, donde predominaba la visión de un mundo hedonista, más allá de las nubes, festejante, banquete (dulce) con bailes, cantares y música. |
la autora estudia las cintas, las medidas y los estadales de la Virgen María, que constituyen un destacado y a la vez desconocido capítulo de la tradición religiosa en España.
En el desarrollo del tema, el estudio de las fuentes escritas se contrasta con el análisis de piezas consen^adas en el Museo Nacional de Antropología de Madrid.
Un siglo más tarde, el Diccionario de Autoridades (1726-1737) precisa un poco más, al definir estadal de cera: «Es la hilada, que descogiéndola suele tener de largo la estatura de un hombre: y aunque en lo antiguo se le dio este nombre a la hilada de cera, o torcido de cera ó cerilla, porque comunmente no excedía de la medida del estadal, ahora no se lleva esta cuenta, si no se pagan las onzas ó libras que pesan las hiladas, y todo el conjunto de esta se llama estadal».
El mayor interés de esta definición aparece al final cuando dice «Es mui usual en Andalucía».
Además, aquí figura ya estadal como «especie de dixe, que parece se usó antes, y se ponía al hombro».
Para terminar, María Moliner dice que estadal, en su segunda acepción, es una «cinta bendita con la medida de la efigie de algún santo, que se lleva por devoción, por ejemplo al cuello».
Según el Diccionario de Autoridades, «Medida se llama asimismo la cinta, que se corta igual a la altura de la imagen o estatura de algún Santo, en que se suele estampar su figura, y las letras de su nombre con plata ú oro.
Y María Moliner, prescindiendo de los detalles decorativos derivados del empleo de metales preciosos, la define como «cinta cortada a la medida de una imagen en que se estampa el nombre de ésta y a veces una reproducción de ella, que se tiene o lleva encima como objeto de devoción».
Así pues, tanto la medida como el estadal son objetos de devoción en forma de cinta, cuya medida coincide con la de alguna imagen religiosa.
Las diferencias entre ambos parecen derivarse de la forma de uso: mientras que el estadal se lleva al hombro o al cuello, la medida se tiene en casa o se lleva en el bolsillo o sujeta a la ropa.
Por otra parte, el estadal parece especialmente característico de Andalucía.
Más adelante insistiré en estos aspectos.
La práctica de medir iconos sagrados tiene su origen en los Santos Lugares, desde donde los peregrinos trajeron hasta Europa Occidental las medidas del sepulcro de Cristo y de la columna de la flagelación.
Del mismo modo, medidas y estadales se han adquirido siempre, y se adquieren aún, en los respectivos santuarios: visitar éstos también es el resultado de una peregrinación o romería, es decir, de un camino recorrido cuya meta es la divinidad.
Su elevado poder evocador y, por tanto, su marcado carácter devocional, está relacionado con dos circunstancias: por un lado, la cinta reproduce la dimensión de la imagen venerada; por otro, esa cinta asume por contacto las virtudes de dicha imagen.
Al comprar la medida, el devoto adquiere un símbolo divino, real y tangible, en el que están presentes, además, determinados poderes sobrenaturales.
En general, puede afirmarse que no resulta sencillo encontrar referencias a cintas, medidas y estadales.
Se trata en la mayoría de los casos de noticias dispersas, que aparecen en cánones de concilios, documentos de archivo y, a partir de los siglos xvi y xvii, en las historias relativas a los diferentes santuarios y advocaciones.
Compilaciones como el Jardín de María plantado en el Principado de Cataluña, de Fray Narciso Camós (1657), también citan en ocasiones las medidas, pero sólo como uno más de los numerosos objetos de recuerdo que adquirían los peregrinos, mediante los cuales la Virgen obraba el milagro.
Desde otra óptica, hay que mencionar los comentarios al respecto de los extranjeros que viajaron por España durante el siglo xix, más críticos que los auspiciados de manera directa por las autoridades eclesiásticas.
Otra fuente muy interesante de información la constituyen las encuestas, el sistema de obtención de datos por excelencia utilizado por los folkloristas a partir de las últimas décadas del siglo xix.
En esta línea se encuentra la Encuesta del Ateneo de Madrid sobre costumbres de nacimiento, matrimonio y muerte, de la que ahora se conmemora el primer centenario.
A pesar de sus conocidas limitaciones, derivadas, por una paite, de la metodología utilizada en la obtención de datos y, por otra, del irregular volumen de información recogida en relación con todo el territorio nacional, constituye un valioso testimonio de las costumbres, entonces calificadas como populares, desarrolladas en torno al ciclo vital (Limón Delgado y Castellote Herrero 1991)^ Las medidas figuran en la Encuesta en los capítulos relativos al inicio del ciclo vital: concepción, gestación y, sobre todo, alumbramiento.
Sin embargo, las referencias son en conjunto muy escasas.
Dos respuestas, procedentes de Barcelona y Manresa, se refieren al concurso de las cintas en la concepción; cinco respuestas, correspondientes a Salamanca, Barbadillo de Herreros (Burgos), Logroño, Riela (Zaragoza) y Aliste de Alba (Zamora), las relacionan con la gestación; y ocho, las de Burgos, Madrid, Burriana (Castellón), Menorca, Noya (La Coruña), Santander, Jaca (Huesca) y Barcelona, con los partos.
Pero los santos y las advocaciones marianas cuyas cintas se mencionan en estas respuestas ofrecen muy distintos niveles de especialización en caso de partos y embarazos.
Por otra parte, los santuarios en los que se veneran también poseen un radio de acción muy diferente, determinado por una tradición que se sustenta de manera directa en el poder de convocatoria de cada imagen.
En primer lugar hay que mencionar las advocaciones de carácter local, intercesoras naturales e inmediatas ante toda situación conflictiva, vivida por los fieles del entorno más próximo.
Es el caso de la Virgen del Toro, patrona de Menorca.
O de santa Severa, venerada en la barcelonesa parroquia de san Pedro.
Otras veces las citas conducen a imágenes con influencia sobre una determinada comarca o región.
En este grupo se encuentran, por ejemplo, santa Orosia, patrona de la diócesis de Jaca (Huesca), santa Casilda, a cuyo santuario de Briviesca (Burgos) acuden fieles de todas las provincias colindantes y santo Domingo de Silos.
Y vírgenes como la de Montserrat o la de Nuria, ambas veneradas en toda Cataluña.
Aquí se advierte, por un lado, una efectividad mayor en sus intervenciones ante las desgracias y, por otro, una especialización contrastada en las situaciones comentadas.
Por último, la Encuesta menciona cintas pertenecientes a santuarios de influencia nacional, ya sea debido al patronazgo universal ejercido por la advocación, caso de la Virgen del Pilar, bien sea por su tradicional efectividad demostrada en partos conflictivos, caso de la Virgen de la Cinta de Tortosa.
Resumiendo, la información recogida por el Ateneo hace cien años se hace eco de las medidas de algunos santos y de un puñado de advocaciones mañanas.
La sucinta relación resultante viene a confirmar, una vez más, que las respuestas describen sólo una mínima parte de la extensión del fenómeno.
Porque en realidad, del amplio conjunto de documentación consultada parece deducirse que, al menos desde el siglo xvi, todo santuario con un mínimo prestigio ha contado no solo con medallas y estampas propias, sino también con la correspondiente medida.
No obstante, parece que de forma paralela a la propagación de las cintas se detecta una cierta cautela hacia las mismas por parte de la jerarquía eclesiástica.
Así, al mismo momento se refiere, precisamente, la prohibición del uso de medidas establecida en 1565 en el concilio de Valencia: «Que nadie mida las imágenes de los santos con hilos o cualquiera otra cosa, para llevar las medidas a los enfermos, ni se den a éstos las hostias en que suelen escribirse algunas cosas; pues todo esto respira superstición» (Christian 1991: 323).
Claro que al margen de las prohibiciones las medidas se continuaron usando en todo el país.
Si bien las distintas fuentes mencionan la intervención milagrosa de las medidas o cintas en hechos y acontecimientos negativos de toda índole, como epidemias, sequías, plagas, guerras, redenciones de cautivos. curaciones, accidentes, etc., los mismos documentos informan -la Encuesta es tan sólo un ejemplo de ello-de su estrecha y especial vinculación con las distintas circunstancias que rodean el inicio del ciclo vital.
Entre las relaciones que pueden establecerse entre el objeto y su significado, la más obvia tiene su origen en la definición de cinta.
Dice Covarrubias que «Estar en cinta, es estar preñada, porque tiene ceñida la criatura».
Una conexión de mayor complejidad supone poner en contacto las medidas con las personas sagradas a las que representan.
Como he señalado más arriba, las medidas más antiguas hacen referencia a ciertos objetos de especial valor simbólico para el cristianismo, como la columna de la flagelación o el sepulcro de Jesús.
Así, en una pieza del Museo Nacional de Antropología figura la leyenda Longitvdo Sanctissimi Sepulchñ Domini Nostñ lesuchtisti (n.° inv.
Aún siendo este tipo de medidas el menos frecuente y, por tanto, el menos conocido, en ellas también se advierte una relación con el parto (Llompart 1984: 246) \ Pero fundamentalmente las cintas aparecen vinculadas con determinados santos y, sobre todo, con la Virgen María.
La hagiografía de casi todos los santos que han sido medidos incluye uno o varios pasajes relacionados con el embarazo o con el alumbramiento.
Es el caso del leridano san Ramón Nonato, que fue sacado vivo del vientre de su madre muerta.
Este hecho lo convirtió en el abogado por excelencia de toda parturienta sin distinción de clases sociales.
Así, incluso Isabel II, con motivo de su cuarto parto, aceptó gustosa el ofrecimiento del traslado desde Cervera «de las reliquias del citado santo, junto con las medidas y velas del buen alumbramiento para lograrle feliz por la intercesión de tan glorioso santo».
Según los testimonios recogidos por Cortés, estas medidas medían el perímetro del cráneo de san Ramón (Cortés Echanove 1958: 311).
Parecido es el caso de santa Casilda de Toledo (Siglo xi), enferma de flujos de sangre, lo que la relaciona con la fecundidad.
Sus cintas se adquieren en su santuario de Briviesca (Burgos) y tienen la medida exacta de la imagen de la santa.
En Madrid, la parroquia de Santa Casilda también expende estas medidas, que todavía hoy son enviadas directamente por el capellán de la ermita burgalesa.
O de santo Domingo de Silos, venerado desde la Edad Media como protector de partos: en el siglo xiii la madre de santo Domingo de Guzmán había suplicado su intercesión ^ A propósito del lienzo con la imagen de Jesús expuesto en la capilla de la catedral de Valencia llamada «capilla de la santa Longitut», el autor afirma que la medida de la imagen se consideraba entre el pueblo eficaz remedio para no abortar y facilitar el parto. para tener un buen alumbramiento.
Por este motivo, desde 1609, cuando fue solicitado por vez primera por la esposa de Felipe III, Margarita de Austria, el báculo de santo Domingo de Silos siempre estuvo presente en los partos de las reinas españolas.
En 1882 la reliquia fue incluso objeto de un artículo -con dibujo incluido-en La Ilustración Española y Americana (Cortés Echanove 1958: XXVI).
Las cintas tocadas al báculo o a la propia imagen del santo sustituían a aquél en los partos no reales, es decir, en todas las demás ocasiones.
Pero aún siendo elevado el número de santos invocados en los partos -además de los anteriores hay que mencionar a san Valentín, san Pedro Claver, san Félix de Cantalicio, santa Felicitas, santa Margarita, etc.-, la casi totalidad de las medidas que conozco y cuya noticia se conserva tienen como protagonista a la Virgen María.
A partir de la Edad Media se produjo en España una lenta pero imparable transformación en las devociones que, desde los santos, acabaron centrándose en la figura de María.
Las reflexiones de W. Christian (1976: 65-66) informan de las circunstancias bajo las que se produjo este cambio y sus consecuencias:
Los santuarios que predominaban en España antes del siglo xii, que eran los que tenían los cuerpos de los santos o las más importantes reliquias, estaban singularmente localizados en las grandes poblaciones.
La aceptación de las imágenes en la Iglesia de la Europa de Oeste libertó la devoción popular cristiana de estas localidades urbanas y de cabezas de diócesis y permitió la sacralización de la campiña.
A partir del siglo xii, las estatuas de María fueron incorporadas como imágenes de devoción en lugares de la campiña que tenían una significación simbólica para la comunidad agrícola o pastoril, como, por ejemplo, las fuentes, las cimas de las montañas, los altos de caminos y las grutas y las cuevas.
Se sabe que la cristianización del campo fue un proceso lento.
El culto de las imágenes proveyó una manera de extender esta religión a los lugares de la campiña que eran considerados a través de creencias precristianas como puntos críticos de contacto con las fuerzas de la naturaleza más allá del control del individuo o de la comunidad rural.
María, como imagen de madre con su niño, fue una figura particularmente apropiada para estas localidades, era la imagen cristiana que mejor pudo simbolizar la fertilidad y la protección maternal.
La figura de la Virgen se constituye, pues, en la heredera natural del culto recibido con anterioridad por los santos.
María es, además de madre, símbolo de fertilidad y protección, la mejor intercesora entre Dios y los hombres: como tal, manifiesta su poder taumatúrgico en las situaciones difíciles que atraviesan éstos últimos.
Y no cabe duda de que los embarazos y partos lo han sido hasta fechas muy recientes.
Sin embargo, frente a la tradicional abundancia de reliquias de santos en todo el occidente cristiano, la inexistencia de reliquias mañanas hizo necesario disponer de elementos tangibles, más allá de la propia imagen También los elementos de naturaleza textil relacionados con las imágenes marianas han sido tradicionalmente venerados como reliquias.
El ejemplo más extremo a este respecto lo constituyen los mantos de la Virgen del Pilar, hasta fechas muy recientes pedidos para los enfermos de todo tipo por sus supuestas propiedades curativas y también para las parturientas.
La misma consideración han tenido los mantos de otras muchas vírgenes.
En relación con la Virgen de Nuria (Caralps, Gerona), cuenta la tradición que un sacerdote, queriendo celebrar la santa misa y faltándole casulla, inesperadamente encontró una encima del altar de la Virgen.
Esta prenda desapareció paulatinamente porque los devotos se llevaban retales de ella a manera de reliquias (Guía para visitar los santuarios marianos de Cataluña 1988: 310).
Los ejemplos citados no constituyen, ni mucho menos, casos aislados en la tradición religiosa española.
Hay que decir, además, que se conocen medidas de los cinco santuarios mencionados.
Es evidente que el devoto siempre ha querido poseer, aún de manera temporal, algún elemento íntimamente relacionado con la Virgen, es decir, alguna reliquia.
En este contexto, es posible pensar que las medidas fueran consideradas, en origen, como un vestigio material de la figura de María.
Como tal, las cintas se acabaron convirtiendo, pues, en un nuevo modelo de reliquia y, por tanto, en un nuevo objeto de devoción.
Desde el siglo XVII cintas, medidas y estadales se denominan en la bibliografía «reliquias», consideradas dignas de veneración por haber estado en contacto con la imagen sagrada.
A este respecto creo interesante mencionar, por su singularidad, la información recogida por Amades acerca de la Medida del zapato de la Virgen Mana, que se venera como una reliquia en el santuario de la Virgen de Bellpuig, impreso que venden los administradores del santuario.
Este es el pie de foto que acompaña la silueta de un pie, realizada con orla tipográfica, en cuyo interior figura un texto en catalán.
Así pues, si las medidas fueron consideradas «reliquias», podríamos estar ante el objeto que marca el estadio intermedio entre las reliquias de santos propiamente dichas y las medallas o estampas, objetos que igualmente reproducen la imagen venerada y que también suelen, o solían más bien, estar tocados a la imagen, pero que, sin embargo, nunca se han denominado «reliquias».
Pero la evolución de las medidas no parece terminar en este punto.
Porque además de las cintas que reproducen la altura de la imagen, el perímetro de su cabeza, la longitud del brazo o la cintura, algunos santuarios disponen de otras similares -aunque ahora sus dimensiones no se ajusten a ninguna de las de la imagen-, que a veces llegan incluso a sustituir a las primeras.
En ellas figura siempre el nombre de la virgen, pero nunca la leyenda «medida de...».
Probablemente se trata de objetos de recuerdo que, aún perdiendo el sentido primitivo de las medidas, han mantenido sin embargo la forma de cinta, reconocida, asumida y venerada por los devotos.
RDTP, LVl, 2, 2001 M.^ ANTONIA HERRADÓN FIGUEROA fía, conducen a la misma afirmación.
Así, sabemos que el ermitaño del santuario de san Cosme y san Damián de la Sierra de Guara (Huesca) ofrecía a cambio de las limosnas unos cordones con la medida de las imágenes; los montañeses se ataban el cordón a la muñeca o al ojal de la chaqueta (Satué Olivan 1991: 198).
El uso de los cordones no pertenece en exclusiva al pasado remoto, como indica el que aún hoy se bendigan los denominados «cordones de la Virgen» en la romería de la Virgen de Gracia de Carmona.
En la comarca salmantina de La Ribera se acude a esta necesidad poniéndose la mujer que desea tener hijos una medida del Santo Cristo.
Consiste ésta en una cinta de hiladillo ^ blanco lo suficientemente larga para poder atarla a la cintura, donde se coloca después de haberla tocado a la sagrada imagen.
Este es un remedio que también se aplica para la curación de aquellos males que la ciencia no puede combatir (Maldonado Ocampo 1952: 32, 126).
Es lógico suponer que las medidas de esta naturaleza se hayan perdido.
Las más antiguas medidas de la Virgen conservadas forman una ancha banda, a modo de estola, de tejido de malla realizado con hilo de seda de distintos colores matizados.
Como decoración llevan en sus extremos placas aplicadas de hueso o marfil con la imagen pintada de María.
Pero casi todas las medidas que conozco son cintas de ancho variable, que oscila entre 1.5 y 6 cm., realizadas con seda, algodón o poliéster.
Si en los siglos pasados, la materia de la cinta estaba en relación con el poder adquisitivo del devoto y con su categoría social, en la actualidad, y desde hace medio siglo, las medidas se confeccionan exclusivamente con poliéster.
En todos los casos se utilizan cintas de colores diversos: azul, verde, rojo, salmón, amarillo, blanco, rosa, morado, etc..
Así, una misma imagen posee un cierto repertorio de medidas: por ejemplo, la Virgen del Pilar disponía, en octubre de 2000, de medidas de color azul, rojo, verde y rosa, más otra con los colores de la bandera española.
Las cintas están decoradas con distintos motivos estampados: claro que la plata y el oro de las medidas del siglo xviii se fueron sustituyendo a lo largo del siglo xix por tintas de color negro o azul.
En todas sin excepción figura una leyenda alusiva a la advocación, leyenda que puede incluir, además, una referencia precisa a la imagen o parte de la imagen representada: Medida de la cintura de..., Medida de la cabeza de..., Medida del brazo de....
Medida tocada a Nuestra Señora de..., Medida de la milagrosa imagen de..., etc. En las medidas de Cataluña las leyendas están por lo general en catalán: Mida del cap de...; Mida de la Mare de Deu ^ Según el DRAE, el hiladillo es el hilo que sale de la maraña de la seda, el cual se hila en la rueca como el lino.
También es una cinta estrecha de lino o seda. de..., etc.; los santuarios visitados por devotos de regiones colindantes disponen, no obstante, de medidas rotuladas tanto en castellano como en catalán.
La longitud de la leyenda suele estar delimitada por una pequeña marca en cada uno de sus extremos (estrellas, rosetas, cruces, geometrías varias, etc.).
Estos motivos en apariencia sólo decorativos tienen sin embargo gran interés ya que en muchos casos la medida de la imagen no guarda relación con la longitud total de la cinta, sino con la distancia que separa ambas marcas.
En este sentido hay que recordar que, debido a los cambios sufridos por el aspecto externo de las imágenes a lo largo de los siglos -cambios que a veces implican incluso la sustitución de la imagen antigua por una nueva-es bastante complicado establecer la dimensión exacta de la escultura.
De ahí que, según la fuente consultada, las medidas de una misma imagen puedan variar entre sí varios centímetros.
Por último, en las medidas también puede aparecer, igualmente estampada, la efigie de la imagen en cuestión o los motivos iconográficos que la representan.
En contra de lo que ha sucedido y sucede con medallas y estampas, las medidas siempre se han vendido en los propios santuarios, bajo la supervisión directa de los ermitaños o capellanes, y, en su caso, de los administradores de las correspondientes cofradías.
Sin embargo, en ciertas ocasiones era el propio devoto -según Amades son las mujeres las que realizan esta práctica-quien preparaba su particular medida:
Hay que pensar que las medidas así confeccionadas carecían de leyendas y de cualquier otro motivo decorativo y que, por tanto, su identificación fuera de contexto es imposible ^ ^ Aún hoy es posible encontrar este tipo de cintas: es el caso de la que se bendice y vende en la romería de san Blas de Aldeanueva del Camino, Cáceres.
El ejemplar que conozco es de 1990: se trata de una cinta de raso azul sin ninguna particularidad destacable que permita identificarla como objeto de devoción.
En referencia a la especialidad médica del santo, se ata a la garganta; algunos la conservan atada a esa parte del cuerpo durante todo el año.
Con el mismo fin, desde hace algunos años también se venden cordones.
El Museo Nacional de Antropología cuenta entre sus fondos con una colección de más de un centenar de medidas, pertenecientes a más de treinta santuarios de España y América.
Salvo algunas excepciones, todas corresponden a advocaciones marianas.
Esta característica se explica, en primer lugar, por la estrecha relación ya comentada entre las cintas y la Virgen María.
En segundo lugar, porque la mayoría de ellas procede de la colección del sacerdote catalán Jordi Fort (Ripoll, Gerona, 1922), que reunió a lo largo de medio siglo de metódica y apasionada actividad un voluminoso conjunto de objetos, documentos y libros relacionados con la figura de María.
El denominado por el propio Mosén Fort «Archivo Mariano» fue adquirido por el Estado en 1994.
La colección es en realidad el fruto del trabajo de dos hombres, porque Fort fue el continuador de la obra de Bartolomé Relimpio, que comenzó a recopilar materiales a comienzos del siglo xx.
Ambos coleccionistas utilizaron el cuestionario como método, tanto para reunir información como para ponerse en contacto con las distintas autoridades religiosas locales, que fueron además las encargadas de remitir, entre otros, medallas, estampas, gozos, novenas, grabados, postales y medidas.
Quizá debido al origen de Jordi Fort y a la vinculación personal de Relimpio con Cataluña, la mayoría de las medidas procede del entorno más próximo, es decir, de las diócesis catalanas.
El segundo grupo, destacable por el número de piezas que lo componen, procede de Andalucía, en particular de la diócesis de Jaén.
El resto de las medidas son de santuarios puntuales diseminados por todo el país.
No se trata, por tanto, de una colección que pueda considerarse completa.
Por este motivo, las conclusiones aquí obtenidas no pueden tener un carácter definitivo.
Medida de la Virgen de la Cinta (Tortosa, Tarragona).
La medida correspondiente a esta advocación es quizá la más singular de todas las españolas, ya que su historia se fundamenta en que fue entregada en persona por la Virgen.
Además, gracias a esta circunstancia, en tomo a ella se ha generado un volumen importante de literatura, tanto apologética como crítica.
La Virgen de la Cinta se venera en España desde finales del siglo xii.
Según la leyenda religiosa, esta advocación tiene su origen en el año 1179, cuando la Virgen hizo entrega de su cinturón a un sacerdote de la cate-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es dral de Tortosa.
Por otra parte, Joan Amades recoge otro relato tradicional, que relaciona este hecho con la defensa de Tortosa.
Tras la reconquista de la ciudad, el conde Ramón Berenguer se dirigió a Lérida con su ejército, en el que había muchos hombres tortosinos.
Aprovechando que las mujeres se quedaron solas en la ciudad, los sarracenos atacaron de nuevo.
Las tortosinas defendieron la plaza ante el enemigo y, como premio a su valor, María les entregó su cinturón (Amades 1950: 4, 606).
El objeto entregado es conocido con el nombre de santa Cinta o sagrado Cíngulo de la Virgen María.
En realidad se trata de uno más de los relatos que subrayan la especial relación que la Virgen María ha mantenido con los hombres desde los primeros tiempos del cristianismo y que, entre otras formas, se materializa en la entrega de determinadas prendas u objetos.
La historia de la Iglesia de Occidente es pródiga en este tipo de narraciones milagrosas: en 665 la Virgen impone la casulla a san Ildefonso; en los inicios del siglo XIII, santo Domingo de Guzmán recibe el rosario; en 1251 san Simón Stock, el escapulario carmelita; a comienzos del siglo xviii santa Úrsula Benincasa recibe el escapulario azul, insignia de la Inmaculada Concepción; en 1830 María muestra a Catalina Labouré la medalla milagrosa.
Todos ellos han sido profundamente venerados durante siglos, canalizando la devoción de los fieles.
Aunque algunos autores no están de acuerdo, creo que el relato apócrifo que narra la entrega del cinturón de la Virgen a Tomás, el apóstol incrédulo, puede considerarse, en su intención última, relacionado con los hechos localizados en Tortosa.
Tomás creyó en la asunción de María merced al objeto entregado, que se convierte en objeto de fe.
Así, la cinta de Tortosa se convierte en prueba material de la predilección de María por la ciudad y, al mismo tiempo, en instrumento de protección (Reau 1983(Reau: 3, 1267) ^ En la definitiva configuración de la devoción a la cinta parece ocupar un lugar especialmente destacado el tortosino Francisco Martorel y de Luna, autor de una completísima historia que vio la luz en 1627.
Este texto supone un extraordinario compendio de las prácticas religiosas desarro-^ A pesar de lo dudoso del relato, el culto a santo Tomás echó raíces en Occidente, sobre todo en Toscana, precisamente gracias a la Sacra Cintola, entregada por la Virgen al apóstol.
Según narra otra leyenda, en el siglo xii un joven de Prato viajó a Jerusalén y allí se casó con una joven que aportó como dote el cinturón sagrado.
Con posterioridad, este tesoro fue legado a la colegiata de la ciudad italiana, donde se venera desde entonces.
En el siglo xii aparecen, pues, en Europa, dos cinturones de la Virgen.
En el caso italiano, el objeto fue supuestamente transmitido de generación en generación.
Hadas en torno a tan venerado objeto.
Diez años antes se había fundado la Cofradía de Nuestra Señora de la Cinta, de manera que la fecha mencionada coincide con un período de organización de los rituales asociados a la advocación y a su reliquia ^.
El Capítulo 16 del Libro segundo está dedicado por completo a las intervenciones milagrosas de la cinta en los partos difíciles.
Se trata de veinte casos, que el autor recoge mediante el testimonio de uno o varios testigos de los hechos.
Según se desprende de su lectura, la cinta obraba milagros en todo tipo de partos complicados, por supuesto sin tener en cuenta la clase social de la parturienta.
Así, figuran como favorecidas por la Virgen las mujeres de un zapatero, de un platero, de un calcetero, de un mesonero, de un hortelano, de un pescador, de un escribano, de un médico, etc., pero también la de «un caballero de esta ciudad».
Todos los testigos se identifican mediante el nombre, el oficio y la edad.
Entre ellos predominan los pertenecientes a la jerarquía eclesiástica, tales como presbíteros, beneficiados, racioneros, subdiáconos y otros sacerdotes vinculados a la catedral:
El venerable mossen Mateo Bono, presbítero, y Beneficiado en la dicha Seo, de edad de cincuenta y siete años, testigo presentado, y ofrecido sobre dicho octavo artículo, dixo demás de lo general (y atestiguó lo mismo sobre dicho artículo Sebastiá Parrot, marido, de edad de 33 años) que auia ya muchos años que el testigo, rogado lleuó la santa Cinta a casa de Sebastián parrot, Zapatero, cuya muger Cadia Cida estaua a la muerte por dificultad de parir, auiendo venyte y quatro horas que la criatura sacaua todo el brago entero, con grande peligro de la vida, y que en el momento en que el testigo puso la arquilla en que lleuaua dicha Reliquia sobre dicha muger, y rogando ella y el testigo, y ios demás circunstantes a Dios y a su madre, hiciesen milagro en librar dicha muger de aquel peligro, porque entendían que era imposible el librarse de otra manera, según las circunstancias.
El bra^o de la criatura se boluio dentro la matriz, y encontimente, con el modo natural, y ordinario parió vn niño viuo, y sano, con grande alegría de todos los presentes, los quales lo atribuyeron a milagro, hecho por Dios, mediante la deuocion de la dicha Reliquia (Martorel 1627: 498).
^ Francisco MARTOREL Y DE LUNA, Historia de la antigua Hibera, con la milagrosa descensión de la Madre de Dios a su santo Templo, y la dadiua preciosa de la santa Cinta, dada por su sagrada mano.
Descripción del Monte de Cardo, morada de los Religiosos Carmelitas Descalzos, con variedad de Historia; y vna breue descripción de Cataluña, y su fidelidad (Impreso en Tortosa, en la imprenta de Jerónimo Gil, 1627).
Está dividido en dos libros, el segundo con portada propia y paginación continuada a partir de la página 333: Libro segundo, Histoña de la Santa Cinta, con qve la Soberana Reyna de los Angeles honró a la Catedral y Ciudad de Tortosa, con sus milagros, y fundación de su numerosa Cofradía.
En otras ocasiones son las parturientas, e incluso las mismas parteras o comadres las que ratifican la veracidad de los milagros.
Un acta capitular fechada en 1620 señala que una pequeña parte de la cinta estaba separada de la otra mayor desde «tiempo inmemorial».
Así la conoció Martorel, que describe no sólo la disposición de cada una de las partes, sino también el ceremonial seguido para la salida de la catedral del fragmento más pequeño, el que se llevaba a los enfermos y, sobre todo, a las parturientas: [...] la vna está en vn Reliquiario grande dorado, bien labrado, ofrenda de su Ilustrísima señoría, la qual hizo quado salió Diputado de Cataluña, con la disposición que arriba diximos, entre vnos cristales.
Este reliquiario está a parte, en vn armario grande de Reliqnias, en la Resacristia de la Seo, muy bien guardado, cerrado con tres llaues doradas, que se guardan en el Archiuo del Cabildo, y no salen de alli para abrir el Armario, sino es precediendo determinación capitular, y solo sale en publico, y se enseña al Pueblo ed dia de la fiesta principal, y el dia de la Anunciación, que es también fiesta de la Cofradía: La otra parte de la Cinta está en la arquilla dorada, que se lleua en las procesiones de la Cofradía cada segundo Domingo de mes, cerrada con llaue y bien guardada.
Esta no se enseña en publico.
Esta parte que está en la arquilla cerrada, es la que se lleua a las mugeres que van de parto, y están en peligro: en esta forma, y es, quando alguna muger está en el parto, y peligra, por tenerle malo, o no poder parir, si pide que le lleuen la santa Cinta, anisados los Mayordomos, conuocan a diez Cofrades, y van a la Seo, y tomando la Reliquia vn Sacerdote con Estola y habito de coro, cubierta con vn tafetán, la lleua a la muger que está en el peligro, acompañándole los diez Cofrades delante, a dos coros, con velas blancas encendidas en las manos, y llegados a la casa de la muger le ponen la arquilla encima, y dize la oración, y luego encima el Altar que para ello esté alli, no la dexa de vista el Sacerdote, acompañándole en vela dos de los Cofrades por horas, y en salir de peligro la muger, bueluen la Reliquia a la Sacristía, en la misma forma que la sacaron {ibid: 533-534).
La cinta se transportaba guardada en el interior de una pequeña caja, y, como recogen los relatos de los milagros, no se sacaba nunca de ella: auiendole puesto dicha Reliquia con su caxuela encima, poco después parió vn muchacho viuo [...]; apenas toco en ella la caxuela donde estaua di^a Reliquia [...]; apenas puso la caxuela de la santa Reliquia sobre el vientre cuando parlo [...]; al mismo tiempo que el testigo llegó, y puso la arquilla sobre el vientre parió [...]
El relicario que contenía la porción mayor de la cinta desapareció a fines de 1938 de los sótanos del Banco de España en Barcelona, donde fue depositado al estabilizarse el frente de guerra en Tortosa.
El relicario con el pedazo más pequeño fue recuperado en Francia en 1939, siendo devuelto a Tortosa.
M.^-ANTONIA HERRADÓN FIGUEROA Dos años después de la publicación de la obra de Martorel, en 1629, Felipe IV fue el primer monarca que solicitó la cinta.
El motivo era el quinto parto de su segunda mujer, Mariana de Austria, del que nacería el Príncipe Baltasar Carlos.
Quedaba así inaugurada una práctica que fue seguida en todos los nacimientos reales hasta Alfonso XIII.
Cortés Echanove se hace eco de las sucesivas presencias en la Corte de la sagrada cinta, siempre siguiendo unas estrictas formalidades.
Así, en los preparativos del nacimiento del infante Luis Antonio, hijo de Felipe V y de su segunda esposa Isabel de Farnesio (1727).
O con motivo de los nacimientos de la infanta Carlota Joaquina, segunda hija de Carlos IV y M.^ Luisa de Borbón y Parma, en 1775, y del infante Carlos Domingo Eusebio en 1780.
El expediente de este último embarazo dice:
Elegido por acuerdo capitular el Canónigo que había de ir a la Corte, congregábase el Cabildo al día siguiente en el Presbiterio con el Gobernador y el Corregidor de la ciudad, cinco Regidores de ésta, un Diputado del común y el Síndico Personero.
Se cantaba una salve con la oración propia de la Santa Reliquia.
Sin sacarla del relicario de plata que la contenía era éste encerrado en una cajita de madera, cubierta de terciopelo, con dos aldabillas y su llave.
Sellada en ambas cerrajas con el sello catedralicio, recibía caja y llave el Canónigo elegido para conducirla con la debida decencia y veneración que a tan santa reliquia se debe a la Villa de Madrid, Corte de Su Mgd. (que Dios guarde), como lo manda por su Rl.
Orden [...1 Antes, aquel Canónigo juró en su Alma [...] que no dexaría ver la Sagrada reliquia a persona alguna sino en presencia del Rey ntro. Sor. y Serenos.
Príncipes y Infantes y en la Capilla Real, ni la dejará de vista ni de su poder y que de dha, Sta.
Reliquia no dará a nadie poco ni mucho y que la volvería cumplido el feliz alumbramiento de la Serma.
Cuando en 1784 Beltrán y Rius publica la traducción de su poema dedicado a la Sagrada Cinta (reimpresión de la edición de 1735), los viajes de la cinta a la corte con motivo de los alumbramientos reales estaban ya plenamente arraigados en la costumbre.
El autor, además, presenta información actualizada, como demuestra la referencia al nacimiento de los gemelos de Carlos IV y M.''
Luisa de Borbón y Parma, que tuvo lugar justo un año antes de la publicación: 50.
También apparecen los Milagros hechos por la intercesión de la Virgen de la Cinta: principalmente quando la Muger preñada pide el socorro de la Virgen, quando padece un parto molesto: luego acude esta piadosa Madre, y como Lucina Divina desata el parto difficoltoso, y el peso, que empuja al entumecido vientre ya maduro.
Y por esso ha viendo también experimentado muchas vezes esto las Reynas de España, y las Princesas Reales, quando se hallan embarazadas con feto Augusto, mandan que se les lleven esta Sagrada Cinta, paraque con su patrocinio logren dar a luz una feliz Prole, y tengan favorables partos; (*) Y queriéndolo (c) Fernando VII mantuvo la tradición, y en presencia de la Santa Cinta nació la futura Isabel II de su cuarto matrimonio con M.^ Cristina de Borbón.
Y como no podía ser de otro modo, entre las numerosas reliquias que hacía reunir Isabel II en cada uno de sus partos siempre figuró la de Tortosa.
Así, hasta los albores del siglo XX, durante casi trescientos años, la cinta fue solicitada por los monarcas españoles, los cuales desde Felipe V hasta Alfonso XIII estaban inscritos como Hermanos Mayores de la Cofradía de la Cinta.
Las continuas idas y venidas a la corte de la reliquia (Madrid, Aranjuez, El Pardo, Sevilla) se convirtieron en una excelente propaganda de sus virtudes milagrosas en lo que a partos se refiere.
Los viajes necesariamente largos atravesaban la mitad del reino y no debían pasar desapercibidos.
Desde Tortosa, la fama de la cinta se fue extendiendo por buena parte del país, de manera que a mediados del siglo xvii se solicitaron desde Mallorca «cintas tocadas a la original y libros que explicasen su historia» (Beguer Pinyol 1964: 111).
Y a medida que su fama aumentaba y se extendía por el territorio, se incrementó también el número de sus intervenciones en todo tipo de enfermedades y desgracias.
Beltrán y Rius (1784: 32) constata que todo ello hizo aumentar el número de ofrendas piadosas realizadas a la Virgen de la Cinta.
Los milagros estaban narrados con el peculiar estilo de los exvotos pictóricos, «y por todas partes se ve la Muger libre de un infausto parto».
Martorel es el único historiador que la describe y la considera una «redecilla de hilo sutil ó de muy delgada seda, de color que tira a tostado».
Otros autores afirman que es de seda (Arévalo y Lledó 1858: 84)^, pero los testimonios no se ponen de acuerdo.
En 1853, cuando la cinta viajó a la corte para el parto de Isabel II, los reyes manifestaron su intención de mejorar el relicario.
Para ello fue necesario sacar la cinta, circunstancia que se aprovechó para verla de cerca: incluso entonces no se pudo determinar su materia, que unos testigos calificaron como seda, otros como pita, otros como lino y otros como algodón.
En lo que sí coinciden todas las fuentes es en calificar al tejido como red sin nudos.
Y en la forma, una red de ocho palmos de longitud, con dos palmos más en los extremos a modo de correa (Beguer Pinyol 1964: 108).
La representación más conocida de la Virgen de la Cinta, una imagen exenta de plata del siglo xvni, sostiene entre sus manos el objeto que las fuentes describen: una banda larga y estrecha de punto de red (fig. 1).
La necesidad de satisfacer la creciente demanda de la reliquia, de forma que no sólo beneficiara a los reyes, derivó en la confección de cintas similares a la auténtica que, tocadas a ésta, asumían sus virtudes.
Esta santa industria estaba en manos de las monjas de Tortosa, que al parecer atendían pedidos de toda España (Pérez Sanjulián 1903: 3, 191).
El Museo Nacional de Antropología conserva dos medidas que, efectivamente, imitan al cinturón considerado original.
La más antigua es una cinta de 180 cm. de longitud y 9 cm. de ancho; está realizada a punto de red con hilo plateado, dorado y rosado; cada extremo remata en un medallón con borde ondulado y borlas.
En uno de los medallones.
Virgen de la Cinta con el rostro pintado sobre placa de hueso, sosteniendo la reliquia entre sus manos; en el otro, monograma de María sobre media luna.
El conjunto presenta una rica decoración a base de flores de talco, lentejuelas, estrellas bordadas y aplicaciones de hilo metálico.
Procede de Guijo de Santa Bárbara (Badajoz) y se fecha en el siglo xviii (n.'' inv.
La segunda mide 206 cm. de longitud y 5.5 cm. de ancho; también está realizada a punto de red, ahora con hilo de seda de colores azul, blanco y rosa, cuyos extremos se ensanchan ligeramente.
Virgen de la Cinta con la cara y manos pintadas sobre papel, sosteniendo la reliquia; el manto está decorado con aplicaciones metálicas.
Procede de Madrid y se fecha en el siglo xix (n.'' inv.
En la colección figura, además, una tercera medida, más moderna, de poliéster rosa.
Mide 173 cm. de longitud y 1.5 cm. de ancho, y en ella figura la leyenda Medida del Sagrado Cíngulo de Ntra.
Sra. de la Cinta, venerada en la ciudad de Tortosa.
Virgen Santísima, interceded por mí.
Corresponde a la primera mitad del siglo XX (n.° inv.
Como último testimonio de la devoción a la medida de la Virgen de Tortosa es interesante recoger las advertencias que figuran en un Triduo -conjunto de ejercicios devotos que se practican durante tres días-, fechado en 1862, del que se realizaron varias ediciones hasta, al menos, mediados del siglo xx (Valimaña 1948: 10).
Mediante esta práctica, la mujer solicita a la Virgen que ésta le libre, o al menos le mitigue, los dolores del parto; que le libre de riesgos antes, durante y después del parto; amparo, consuelo y protección en el interesante estado en que me veo y, sobre todo, una feliz y pronta expedición en el acto del alumbramiento, y que la criatura salga a la luz sana, llegando al Bautismo sin desgracia: Puesta de rodillas la mujer en la iglesia o en su misma casa, ante la imagen de la Virgen de la Cinta, rezará las oraciones que siguen, devota y fervorosamente:
Nueve Avemarias a la Virgen Santísima en memoria de ios nueve meses que llevó a Jesús en sus purísimas entrañas, pidiéndole que la asista en su parto.
Un Padrenuestro al Ángel de la Guarda, otro a San Pedro Apóstol y otro a San Ramón Nonat, abogado de las parteras, con la misma intención.
Una Salve a la Santísima Virgen de la Cinta, para el mismo fin.
Lo hasta aquí referido no impedirá el que la mujer haga o rece a los Santos otras devociones, si las tiene y quiere rezarlas' ^.
Medidas y cintas en Cataluña
Son muchas las advocaciones mañanas asentadas en el territorio de Cataluña que aparecen asociadas a medidas.
En principio, esta circunstancia debe considerarse como indiscutible testimonio de la extensión de la práctica de medir imágenes sagradas.
Es posible pensar, además, que la reliquia de la Virgen de la Cinta haya servido de modelo a las cintas de otras muchas advocaciones.
No obstante, demostrar esta última hipótesis resulta muy complicado, ya que las referencias históricas a los santuarios que figuran en las medidas de la colección del Museo Nacional de Antropología no son homogéneas ni en calidad ni en cantidad.
En aquellos santuarios que gozan de una sólida tradición escrita, como Montserrat o Nuria, las noticias sobre las cintas aparecen con escasas o imprecisas referencias cronológicas.
En otros, hasta bien entrado el siglo XIX, incluso después, no se publica la historia de la advocación, de manera que tampoco es posible establecer los orígenes de la práctica.
Incluso cuando constan ciertas fechas, estos datos han de tomarse con reservas.
El uso de las medidas está vinculado con la especialización médica otorgada por la tradición a cada virgen.
Por ello, en el caso de embarazos y partos, he considerado de interés establecer paralelismos entre las cintas de la colección y la información ofrecida por los gozos, comunes por lo demás a todos los santuarios catalanes.
Este género de literatura popular, al presentar un didáctico resumen de las virtudes de la imagen, informa con bastante precisión de los casos médicos supuestamente solucionados en cada santuario, o al menos de los problemas que los fieles creían resueltos por la intercesión de la Madre de Dios.
1.-Partiendo de la base de que cualquier advocación mariana es intercesora general ante todo tipo de conflictos, en primer lugar se relacionan aquéllas que apuntan una cierta especialización en determinadas situaciones.
Entre ellas destacan las vírgenes invocadas en embarazos y partos.
Pero también las que resuelven problemas de la cabeza o de la vista.
-Virgen de Nuria (Caralps, Gerona) Dice de ella el Jardín de Marta que es especialista «en alcanzar fruto de bendición a los casados y dando feliz parto a las mujeres preñadas, por lo cual es muy abogada y obra mucho».
Así, en su extensa nómina veces de los peligros que se hallan frecuentemente en el mundo: ver, oír, saber hablar y preguntar».
Como señala uno de los relatos, fechado en 1507 y titulado Deslliurá nostra Senyora á una dona que havia tres dias y tres nits que anava de pan, al ceñir la cinta o mida a la parturienta, todo peligro desaparece (Mares 1882: 234-235).
Coincidiendo con la altura de la imagen, casi todas sus medidas tienen 70 cm. de longitud, y en ellas figura la leyenda ¡Verge de Nuria, Ajudeu-nos! (n." inv.
Sólo una mide 120 cm., y presenta los atributos citados y la efigie de la virgen (n.° inv.
-Virgen de la Abellera (Santa María de Prades, Tarragona) Su iconografía, que presenta al Niño mamando, es el primer indicio de su especialización.
Las medidas corresponden a la altura de la imagen Llet i salud duradera.
-Virgen del Remedio (Flix, Tarragona) Sus medidas corresponden al brazo de la imagen.
Se trata de cinco cintas de diversos colores unidas por una escarapela de tela (n.° inv.
Los gozos del siglo xix y principios del xx dicen:
A la que con devoción Mancos, tullidos y ciegos á vos Virgen pura invoca Paralíticos, llagados, le dais a pedir de boca, Se ven del todo curados el fruto de bendición.
Con vuestros divinos ruegos.
En el parto su apretura Para toda calentura Asistís con gran consuelo.
Sois medicina del cielo.
-Virgen del Tallat (Vallbona de les Monges, Tarragona) La medida propiamente dicha reproduce la estatura de la imagen (n.° inv.
En otra cinta, de mayor longitud, figura sin embargo la leyenda Record de la Mare de Déu del Tallat: este detalle la sitúa a medio camino entre las medidas y los objetos de recuerdo (n.° inv.
Parece que su relación con el embarazo y el parto se remonta a finales del siglo XVI, cuando los marqueses de Camarasa tuvieron un hijo gracias a su intercesión.
Este milagro se menciona en todos los gozos desde los primeros, publicados en 1762:
-Virgen del Milagro (Balaguer, Lérida) Desde 1700 los gozos hacen referencia al poder curativo de sus estampas y vestidos, así como a su intervención en embarazos y partos.
Su medida presenta las mismas dimensiones que otras del siglo xix (W. AA.
1920: 55) ^°; la leyenda, sin embargo, hace referencia a su coronación, lo que la convierte, a la vez, en un objeto conmemorativo; ¡Verge del Miracle, coronada: pregeu per nosaltres-Balaguer! (n.'' inv.
A las estériles dais Faltos ya de bendición Y Vos vuestra intercesión En malos partos mostráis.
-Virgen de Juncadella (San Martín de Torroella, Barcelona) Tal como indica la leyenda, la cinta reproduce la dimensión de la cabeza: Mida del cap de Ntra.
A pesar de que este tipo de medidas se relacionan generalmente con la curación de males de cabeza, aquí los gozos indican que también María es venerada como intercesora en los partos (n.° inv.
Las donas que vos suplican En lo part son consoladas Las criaturas trencadas Per Vos curadas publican.
-Virgen de la Guía (Manresa, Barcelona)
En este caso sí parece clara la especialización de la Virgen en las enfermedades relacionadas con la cabeza.
Según la leyenda que se remonta al siglo XVI, la imagen volvió la cabeza hacia el lugar donde se encontraba retirado san Ignacio de Loyola.
La leyenda dice: Medida de la cabeza de Ntra.
-Virgen de Butsénit (Butsénit, Lérida) Junto a la imagen se venera una pequeña piedra que los enfermos de la vista se pasan por los ojos.
Con el mismo fin se usa la medida, en la que figura la leyenda Medida de Nuestra Señora de Butsénit (n." inv.
En vuestras sagradas sienes Las contemplaba San Juan, Con doce estrellas que bienes ^^ Entre ios objetos expuestos con motivo del LVII aniversario de la instalación de la Virgen del Milagro figuraron varias medidas: «Mida de 400 x 15 mm. De seda en variats colors, amb les paraules "medida de Ntra.
2.-Un segundo grupo de medidas se relaciona con advocaciones marianas no especialistas.
El devoto acude a ellas en todos los momentos conflictivos de su vida cotidiana: enfermedades, sequías, guerras, epidemias, etc. Su longitud no siempre coincide con la de la imagen.
Salvo en el caso de Montserrat, corresponden a santuarios con un radio de influencia limitado al territorio más próximo:
-Virgen de Montserrat (Monistrol, Barcelona).
Con la leyenda Medida de la cabeza de Santa Mana de Montserrat (n.° inv.
De Montserrat y de su hijo (n.'' inv.
Con la leyenda Medida de la milagrosa imagen de Nuestra Señora de la providencia-Ermita de Mig-Camt-Tortosa (n.° inv.
Con la leyenda Medida de Ntra.
Sra. de la Font-Calda (n.° inv.
Con la leyenda Mida de la Mare de Déu de Cervoles-Os (n."" inv.
Con la leyenda Medida de la imagen de Ntra.
Sra. de las Sogues (n.° inv.
3.-El último grupo incluye las cintas que deben considerarse objetos de recuerdo, y todas corresponden a advocaciones de carácter local.
Su longitud no coincide con la altura de la imagen que representan:
-Virgen de Ciurana (Ciurana, Tarragona), también llamada Virgen del Agua.
Con la leyenda Record de la mare de Déu de Ciurana (n.° inv.
Con la leyenda Verge de ). -Virgen del Rosario (VallmoU, Tarragona).
Sra. del Loreto, sin indicación de localidad (n.'' inv.
Estadales, cintas y medidas en Andalucía
En la colección del Museo, las provincias de Jaén y Sevilla ofrecen una interesante variedad de cintas asociadas a la Virgen María.
Aunque las fuentes no proporcionan descripciones precisas de estos objetos, entre ellos se distinguen con claridad al menos tres tipos.
El primero, tanto por el número de piezas como por el de advocaciones representadas, está constituido por los estadales.
El estadal es, al menos desde hace medio siglo, una cinta de poliéster -antes pudo ser de seda o de algodón-con la medida de una imagen, pero tiene la particularidad de que sus extremos están cosidos, de manera que asemeja una especie de collar; además, lleva colgando una medalla de aluminio acompañada, en ocasiones, por un fleco de seda.
Si bien su longitud no siempre coincide con la de la imagen representada, en todos los casos la cinta está cerrada y se acompaña de la citada medalla.
Tanto su relación norpinal con la medida de cera ya comentada, como el origen geográfico de las piezas parecen indicar su exclusiva pertenencia al ámbito devocional andaluz.
Los estadales de la colección corresponden a advocaciones que deben considerarse intercesoras generales y, por tanto, no especialistas.
Sin embargo, la creencia más extendida los vincula de manera especial con el parto:
-Virgen de la Cabeza (Andújar, Jaén).
Con las leyendas Recuerdo de Ntra.
Sra. de la Cabeza de Sierra Morena, patrona de Andújar (n.° inv.
64185J, Viva Nuestra Señora la Virgen de la Cabeza de Sierra-Morena (n.° inv.
64186) y Medida de Nuestra Señora la Virgen de la Cabeza, patrona de Andújar (n.° inv.
La invención de la Virgen de la Cabeza tuvo lugar en el primer cuarto del siglo XIII, y ya era famosa en buena parte de España a finales del xvi, cuando Cervantes describe su romería en Persiles y Segismunda.
Desde entonces han sido muchas las páginas dedicadas a las tradiciones y prácticas que su culto ha generado.
Adquiridos por los romeros en el santuario y luego tocados al manto de la virgen, medidas y estadales -así, diferenciados entre sí-aparecen citados en todas las fuentes.
Por ejemplo, una crónica de finales del siglo xix señala: «Baste decir, que, las medidas se venden por parejas, y los estadales por docenas» (Fe y Jiménez 1900: 219).
La romería de Andújar cuenta, además, con otro documento que puede calificarse como excepcional.
Se trata del cuadro de Bernardo Asturiano, fechado entre 1680 y 1690, que presenta con singular detalle el ambiente del cerro de la Cabeza el día de la fiesta.
Como señala Antonio Cea, en el camino que por la derecha sube a la ermita seis tenderetes ofrecen medidas y estadales azules, verdes, rojos y blancos (W.AA. 1997: 83) ^^ En la misma época, los más destacados miembros de la cofradía llevaban como distintivo unas bandas de diversos colores cruzadas sobre el pecho: roja el mayordomo y los diputados, y verde los comisarios; ya en el siglo XX se introdujeron bandas de colores azul y blanco.
En mi opinión no resulta demasiado aventurado relacionar los estadales con dichas bandas, ya que ambos sólo se diferencian por su tamaño.
Quedarían unidas así la tradición general de medir la imagen sagrada y la tradición local generada a partir de las cofradías.
Por otra parte, teniendo en cuenta la extensión geográfica y temporal alcanzada por el culto a la Virgen de la Cabeza, es posible pensar que este tipo de cinta haya servido de modelo a otras del entorno más próximo, cuyo culto se organizó con posterioridad:
-Virgen de la Capilla 0aén).
Con la leyenda Recuerdo deNtra.
Sra. la Santísima Virgen de la Capilla, patrona de Jaén (n." inv.
^^ Este cuadro es contemporáneo de la más exhaustiva historia de la advocación, obra de Manuel Salcedo Olid, Panegínco historial de Ntra.
De la Cabeza de Sieira Morena, impreso en Madrid en 1677, editado en facsímil en 1994. -Virgen de Tíscar (Quesada, Jaén).
Con la leyenda Recuerdo de Ntra.
Sra. de Tíscar coronada, patrona de Quesada (n.^ inv.
Con la leyenda ¡Viva Ntra.
Con la leyenda Viva Nuestra Señora de Zocueca, patrona de Bailen (n." inv.
El segundo tipo de cinta que en Andalucía aparece asociado con María es el denominado moñito.
Se trata de una cinta de poliéster de diversos colores de l6 cm. de largo por 3 cm. de ancho, que lleva estampados la imagen de la virgen, su nombre y la localidad.
Su nombre es un diminutivo de moño que, además del atado de pelo, significa lazo de cintas.
En Andalucía es también usual el término mónita, que designa el lazo con que suelen adornarse la cabeza las mujeres.
Según información de Antonio Limón, los moñitos son también adornos de las caballerías.
En resumen, pues, estamos ante un adorno de origen profano que ha recalado en el terreno de la práctica religiosa.
Una crónica de la romería de Setefilla (Montoto 1975: 34) dice: «se da el nombre de moñitos a unos trozos de cinta de seda en los que va estampada la imagen de la Virgen.
Son de muy varios colores.
Se prenden con alfileres.
Con ellos se engalanan los hombres las solapas de sus chaquetas y las mujeres se los prenden en sus blusas cuajándose el pecho de ellos.
La Hermandad los vende por millares los días de romería».
Es posible que en el caso de esta última localidad sevillana los colores de los moñitos guarden relación con los colores de las banderas de cada uno de los gremios que componen la Hermandad Menor de Nuestra Señora María Santísima de Setefilla: el verde es el del Gremio de Agricultores o del Campo; el rojo del Gremio de Artesanos; el celeste del Gremio de Asociación Domiciliaria o Familiar; y la bandera nacional del Gremio de Excombatientes y Excautivos de la Cruzada Nacional.
Para terminar, las únicas cintas de la colección procedentes de Andalucía que repiten el modelo clásico de medida descrito más arriba corresponden precisamente a esta última advocación.
Su dimensión reproduce la altura de la imagen y llevan la leyenda Medida de Nuestra Señora de Setefilla de Lora (n/' inv.
Renacimiento y decadencia de las medidas
En este apartado se incluyen dos ejemplos que documentan la evolución sufrida por las medidas en el último medio siglo.
En el primer caso, los cambios han supuesto la continuidad, incluso un cierto renacimiento, de la medida, mientras que en el segundo han derivado en una desaparición del culto a la advocación y, por tanto, de la propia cinta.
-Virgen del Pilar (Zaragoza)
Aunque sin lugar a dudas existió con anterioridad, la referencia más antigua a la medida de la Virgen del Pilar que he podido hallar es de 1759.
Aparece en la crónica de la visita al Pilar realizada por Carlos III, acompañado por M.' * Amalia de Sajonia y los Infantes, en su primer viaje a España: «...el Capellán mayor ordenó que mientras estuviese el rey en Zaragoza, a todos los cortesanos se les obsequiase con una estampa, una medalla de indulgencia y una medida de seda» (Gutiérrez Lasanta 1975: 5, 187).
Parece que la cinta, en su origen, se consideraba como sustituta de los mantos que se prestaban a los enfermos -los denominados mantos misioneros, para diferenciarlos de los que nunca salían de la basílica-.
La demanda era tan grande que se hizo necesario arbitrar esta solución para satisfacer las peticiones que llegaban desde todo el país y para todo tipo de casos médicos, partos incluidos.
La medida se ponía y se pone durante la noche en contacto con la imagen.
Unos gozos del siglo xviii dicen:
De peste, y de Sarampión, Viruelas, y Calenturas, ai que os tiene devoción hazeis infinitas curas: A la que pare no cessa, vuestro favor de ayudar;
Pero el uso de la medida no se ha limitado a las situaciones relacionadas.
Un artículo publicado en El Heraldo de Aragón el 12 de octubre de 1986 se hacía eco de las nuevas aplicaciones de la medida: Desde hace unos cuantos años, exactamente desde que comenzaron en España a producirse tantas muertes en carretera, los conductores de automóviles, y sobre todo de camiones, vieron en la «cinta de la medida» un medio de amparo y seguridad.
Hoy son muchos los chóferes que la solicitan.
Curiosamente, la suelen colocar en el retrovisor.
De este modo, ese pedazo de tela que era solamente, como el manto de los enfermos, «viático» para la eternidad, hoy es, además, talismán contra los percances en carretera.
La veracidad de esta información puede comprobarse con facilidad no sólo en Zaragoza, sino también, por ejemplo, en Madrid, donde estas medidas son relativamente fáciles de ver, colocadas efectivamente en el espejo retrovisor delantero tanto de taxis como de vehículos particulares.
Las cintas del Pilar pueden ser de varios colores, más suaves cuanto mayor es su antigüedad (blanco, azul, amarillo, rojo, verde, rosa y con los colores de la bandera de España) y en ellas un friso con motivos barrocos rodea a la virgen y a la filacteria con la leyenda Medida de Nuestra Señora del Pilar.
Esta decoración ha permanecido invariable al menos durante el último siglo.
Su longitud corresponde con exactitud a la altura de la virgen: 37.5 cm. (n.^ inv.
En la actualidad se siguen vendiendo las medidas en el camarín de la Virgen a un precio de 100 pts. cada una.
Junto a ellas figura una nota manuscrita que detalla sus propiedades: Cintas de la medida de la Virgen (Suplen al manto de la Virgen).
Para los enfermos: acompañados por Ntra.
Sra. del Pilar, consuelo y fortaleza en el sufrimiento.
Para los viajeros: compañía fiel y santificante en los desplazamientos.
Siempre: vivir la presencia de la madre desde su pilar junto a nosotros.
-Virgen de la Estrella (Barcelona).
El Monasterio de Santa María de Jerusalén de Barcelona data de mediados del siglo XV.
Recibió este nombre en recuerdo de la peregrinación que hizo su fundadora a Tierra Santa.
Demolido en 1868, las sucesivas reedificaciones del mismo corrieron la misma suerte.
Tras numerosas vicisitudes, la comunidad de religiosas franciscanas clarisas se estableció de nuevo en 1970 ^^.
En el primitivo convento se veneraba la Virgen del Coro, también llamada Virgen de la Estrella por el distintivo que llevaba en la frente.
Durante la peste que asoló Barcelona en I6l5, la protección ejercida por la Virgen de la Estrella fue considerada providencial.
Para consuelo de ^^ Una breve pero documentada historia del Convento de Jerusalén es la publicada por Antoni Paulí (1970).
Las dos medidas de la Virgen de la Estrella se fechan en el siglo xix.
En ambos casos se trata de una cinta de algodón blanco, de 1.5 cm. de anchura.
Una de ellas mide 6l cm. y la leyenda, entre dos cruces de Jerusalén, dice: Medida de Nuestra Señora de la Estrella, Abogada contra la peste, que se venera en el Monasterio de Jerusalén de Barcelona (n."" inv.
La otra mide 69 cm. y la leyenda se dispone entre dos estrellas, que marcan la verdadera altura de la efigie: Mida de nostra Senyora de la Estrella, Advocada contra la peste, que se venera en lo convent de jenisalem de Barcelona (n." inv.
Una estampa de la Virgen de la Estrella fechada en 1939 presenta la misma leyenda que la medida.
En un intento de adaptación a los nuevos tiempos, tras la guerra civil se introducen algunas novedades en la estampa, de manera que el devoto ahora solicita de la virgen protección contra toda enfermedad del alma y del cuerpo.
La leyenda entonces quedó como sigue: Ntra.
Sra. de la Estrella, libradnos de toda peste del alma y del cuerpo.
Pese a todo, una vez erradicada la enfermedad, parece que fue imposible mantener las connotaciones, incluso las espirituales, asociadas a ella.
El culto público a la Virgen de la Estrella acabó desapareciendo.
Medida de la Virgen de Bótoa (Badajoz)
Hasta mediados del siglo xix no vio la luz la primera historia de la Virgen de Bótoa, abogada de esta provincia extremeña e invocada en casos de sequía.
La práctica de la medida, entendida como el testimonio de la protección que ejerce María sobre sus devotos, parece estar ya entonces arraigada en la tradición (Nogués Secall 1861: 61-62):
En el atrio se hallaban los encargados de la Hermandad expendiendo las medidas de aquella Señora, ó sea cintas de varios colores en que se hallaba impreso el nombre de Nuestra Señora de Bótoa.
Los hombres rodean al sombrero este distintivo de su devoción, descendiendo flotantes ios cabos sobre la espalda, las mujeres se las atan al cuello.
Parecen los concurrentes á aquellos navegantes, que se embarcan para distintas regiones, que colocan en sus sombreros la cinta que indica el nombre de la embarcación en que van á atravesar el océano.
Los devotos de la Virgen de Bótoa, dan á entender que bajo su protección se proponen también franquear el mar proceloso de la vida y llegar al puerto de la eternidad.
Coincidiendo con la altura de la imagen, la medida de Bótoa tiene una longitud de 100 cm. y en ella figura la leyenda Medida de Nuestra Señora de Bótoa (n." inv.
Virgen de la Caridad del Cobre (Cuba)
Como otras devociones, el culto a la Virgen María se extendió con rapidez por territorio americano.
Con el culto llegaron las distintas advocaciones mañanas, arropadas por prácticas y tradiciones.
Así ocurrió con el uso de las medidas.
La imagen de la Virgen de la Caridad y de los Remedios de la villa del Cobre, en Cuba, fue hallada en el mar a comienzos del siglo XVIL De su intercesión ante la enfermedad y los desastres naturales hablan en abundancia sus gozos, impresos en Barcelona en 1879.
Como no podía ser de otro modo, esas coplas se refieren también a su intercesión en caso de esterilidad y en los partos: La que en el parto ha llegado a estado muy peligroso, vuestro nombre poderoso felizmente la ha sacado, ni la estéril se ha quedado por vos sin fecundidad.
En la colección figuran tres medidas de esta advocación (n.° inv.
En ellas destaca el carácter descriptivo y didáctico de la leyenda: Medida de la milagrosa imagen de Nuestra Señora de la Caridad y de los Remedios de la Villa del Cobre, a 4 leguas de Santiago de Cuba.
Está bendita y tocada a la sagrada imagen.
Una de las cintas menciona, además, la declaración de la Virgen del Cobre como patrona de Cuba, realizada por Benedicto XV en 1916.
Porque, siguiendo a Llompart (1984: 237): «parte de la importancia que hoy damos al retrato en tiempos antiguos la ha tenido la medida.
Esta apreciación ha de tenerse en cuenta en el ámbito de la piedad popular, no sólo en la dirección de arriba abajo -medidas de imágenes y objetos sacros-, sino también de abajo arriba -es, a saber, medidas y pesos en cera, tela y metal ofrecidos como exvotos».
El estadal andaluz resume a la perfección la doble vía implícita en las medidas: siendo en origen un objeto de cera ofrecido por el hombre a la divinidad, una vez convertido en cinta y tocado a la imagen, transmite al devoto las cualidades y poderes de la imagen sagrada.
En sentido inverso, las gracias concedidas por la intercesión divina, materializada en cintas, medidas y estadales, son devueltas por el hombre en forma de objetos cuyo peso (en el caso de las lámparas de plata) y longitud (en el caso de las telas para mantos) son siempre minuciosamente anotados en los libros de milagros y otros documentos.
Estas connotaciones, que han favorecido el uso ininterrumpido de las medidas -tan ligado en ocasiones al abuso-, también las han situado en ocasiones a medio camino entre la devoción y la superstición.
Claro que buena parte de su indiscutible interés antropológico como objeto deriva precisamente de la sugerente mezcla de sentidos que encierran estos humildes fragmentos de cinta, ligados por lo demás a todas las clases sociales sin excepción.
Las medidas aparecen, además, asociadas a los momentos de auge del culto de los respectivos centros religiosos.
En este contexto, a lo largo de los siglos XVII y xviii fueron entregadas como obsequio a los peregrinos reales en santuarios marianos tan emblemáticos como los de la Virgen de Guadalupe, la Virgen de Nieva o la Virgen de la Peña de Francia.
Por ello en Covadonga, por ejemplo, el desarrollo de la práctica de medir la imagen se configura en un momento más tardío, el siglo xix.
Pero en todo momento y lugar, el conjunto de fieles en su totalidad acabó convirtiendo en tradicional la devoción hacia tales reliquias, asociándolas de manera especial con el embarazo y el parto.
En los últimos cien años, en contra de lo que podría suponerse, la vigencia de las cintas de la Virgen no parece haber disminuido.
Más bien ocurre lo contrario.
Por muy diversas razones (auge de las tradiciones locales, nostalgia del pasado, curiosidad ante determinadas creencias, etc.) -que, cómo no, siempre aparecen mezcladas de alguna manera con la |
En la «Tarasca» pueden confluir mitos e incluso ciertas formas de culto, en relación con una figura femenina equina semisacral.
RDTP, LVI, 2, 2001 ELVIRA GANGUTIA ELÍCEGUI del norte de España, todavía he alcanzado a oír, decidí llamar «Dama yegua» ^ en este trabajo a la nóxvia equina, hasta cierto punto reducción de la arcaicísima Trótvia 6r|p'v la señora de las fieras, numen que en un momento dado debió reconvertirse, sin perder del todo sus prerrogativas, a la prestigiosa cultura del caballo que a partir del segundo milenio irradió desde el Asia Central por todo el mundo antiguo hasta el Extremo Occidente.
Desde el comienzo nos resultó particularmente digna de estudio, tanto la situación temprana del mito junto al Océano como su indudable relación con el Extremo Occidente.
Los antiguos creyeron «descubrir», seguramente en época muy remota, que las yeguas o ciertas divinidades femeninas con rasgos total o parcialmente hipomorfos podían ser fecundadas por un numen semejante con el consiguiente nacimiento de seres total o parcialmente hipomorfos.
Creemos que ese «descubrimiento» se basaba en noticias sobre divinidades protectoras del caballo en el Extremo Occidente, que pudieron llegar a los circuitos épicos orales de los que formaron parte Homero, Hesíodo y el llamado Ciclo, donde se encontraban relatos semejantes centrados en la geografía helénica o minorasiática (ver referencias en Gangutia en prensa a).
En la Península Ibérica creemos haber detectado este fenómeno en forma particularmente relevante.
Se han encontrado inscripciones en las que se menciona la Epona galo-celta-itálica, compleja divinidad europea que recubriría varias de las figuras femeninas equinas que estudiamos.
Esta deidad, la «Yegua» por antonomasia, no sería la única de estas características en la Híspanla prerromana: en inscripciones de la antigua lengua lusitana se ha descubierto el nombre de una divinidad femenina decididamente equina, Iccona ^.
Estos nombres tienen paralelos en muchos griegos que contienen la palabra -inno-, pero muy especialmente en Hipó, * Agradezco a Antonio Cea sus sabias informaciones y acceso a bibliografía que de otro modo no habría podido consultar, así como el señalarme la existencia de «Moras» o númenes femeninos paganos o «gentiles», habitantes de las cumbres.
Por mi parte, en mi infancia he oído hablar, tanto a mi abuela, como, más escépticamente, a mi madre, de anónimas «Damas» de ya desvaído y nebuloso poder, localizadas en el monte Amboto o en el Murumendi.
Los textos griegos utilizados son citados según las ediciones propuestas en AA.W., Diccionario Griego Español (Madrid: CSIC, 1980 ss).
^ Las imágenes de Epona encontradas en la Península son «l 'aboutissement» de una larga tradición, según Benoít (1953: 218); véase Albertos (1983: 481), Marco Simón (1998: 46-7); sobre Iccona, Tovar (1964Tovar ( -1967)); en la misma inscripción, el nombre de la divinidad Trebopala tiene una formación semejante al de Vispála, divinidad yegua del mito indio, véase en Villar (1993-95); ver también Witczak (1999). personaje que junto con su hija Melanipe «Yegua negra» son protagonistas de una tragedia fragmentaria de Eurípides (Melanipe sabia, cautiva) cuyo estudio ha sido revelador para la comparación con otros textos y culturas ^.
El descubrimiento en Cádiz de cinco bustos femeninos de cerámica de tamaño natural o mayor, fechados entre el vi y el v a.C. (Álvarez y Corzo 1993(Álvarez y Corzo -1994) ) hace pensar en la eventual interpretatio de uno de estos númenes, lo que vendría a corroborar hasta cierto punto las noticias tempranas sobre la existencia de estas «Damas yegua» a orillas del Océano^.
Estos bustos han sido interpretados, creemos que acertadamente, como un grupo coherente que representaría las Gorgonas ^, en forma dependiente de la tradición hesiódica expuesta en la Teogonia 265-294.
Es de destacar el n.° 1 de tales bustos, que creemos representa indudablemente a Medusa, personaje sobresaliente de la serie de versos hesiódicos mencionados.
El numen ha sido representado con rostro de sufrimiento, lo que conviene también a la frase hesiódica del v.
276 Medusa la de los tristes padecimientos.
Pero a partir de aquí, salimos ya parcialmente de la antigua tradición épica y entramos en un mundo diferente: «Medusa» sujeta maternalmente con el brazo izquierdo un pequeño Pegaso al que a la vez da de comer de un cuenco con la mano derecha, iconografía que antecede en siglos a algunas manifestaciones de la mencionada diosa Epona «La yegua» por antonomasia (Magnen y Thévenot 1953: lám 56, Epona sentada alimenta a un potrillo; cf. López Monteagudo 1994: 475).
Pero la «Dama yegua» no fue representada en la Península Ibérica solamente junto al Océano.
Un gran vaso del i a.C. encontrado en Valencia muestra en un lado pintada una yegua de grandes y plurales ubres, y en el otro, una especie de terrible centauresa, con algo de serpentón, que aparentemente ha dado a luz un pequeño monstruo similar, pudiéndose ver otro que espera el parto ^.
Se trataría de una yegua semi-sacral con ^ Ver Gangutia (en prensa a).
La historia de Melanipe está pintada en un hermoso vaso cerámico: la madre, Hipó, se representa totalmente en forma de yegua, ver AA.
• ^^ Ver en Serrano (1999) ELVIRA GANGUTIA ELÍCEGUI SU duplicación semi-humana, como se deduce de las versiones de mitos de la «Dama yegua» no solo griegos, sino indios y celtas (Gangutia en prensa a).
El hecho de que la centauresa valenciana vaya armada de casco, lanza y escudo nos lleva sorprendentemente a la antigua y extraordinaria Astarté montada e igualmente armada (Leclant 1960; Gangutia en prensa b).
La Astarté amazona armada puede ir acompañada de otros animales diferentes, como las figuras equinas del vaso valenciano, junto con las cuales aparecen lobo, gallo y cierva.
Otros animales acompañan también a las imágenes de una arcaica Medusa centauresa beocia, o la de Demeter Melaina, e.d.
«Negra», de la que se decía que había sido fecundada por Posidón en forma de caballo (AA.
Gorgo, Gorgones; Gangutia en prensa a).
Posiblemente la antiquísma «Señora o Dama de las fieras», que en un momento dado debió adaptarse al prestigioso mundo del caballo como «Dama yegua», se resistiría por mucho tiempo a abandonar antiguas y poderosas prerrogativas.
El resultado de la unión de estos personajes equinos o semiequinos puede ser un centauro ^ y el doble parto de la monstruosa centauresa del vaso valenciano es una pareja de seres semejantes.
La cuestión de los centauros fue abordada por el famoso teórico e historiador de las religiones, especialmente la latina, G. Dumézil (1929) estudiando las máscaras imitando caballos, que en ciertas fechas y en muchos lugares, sobre todo del Centro de Europa, salen a las calles y persiguen a las mujeres, comportándose con cierta violencia.
Es una lástima que Dumézil no se ocupara de manifestaciones muy semejantes del sur de Francia y del norte de España, como la máscara que simula un caballo y su jinete ^, porque tuve noticia por un informe de R. Olmos, «Un mito de fundación en un vaso ibérico de Valencia», en el Dpto. de Historia Antigua del IH del CSIC, 27 Abril, 2000; ver también Olmos (2000) y Gangutia (en prensa b), donde señalamos rasgos comunes de esta figura con la iconografía de Astarté montada a caballo.
Una versión helenística de un tipo bello y amable estaría en el famoso cuadro de Zeuxis descrito por Luciano, y perdido ya en su tiempo (Zeux.
3 ss.) en el que figuraba una hipocentauresa amamantando a dos pequeños seres semejantes.
^ El centauro Quirón nace de la oceánide Filira y Crono metamorfoseado en caballo {Titano maq nía 10).
^ Caro Baroja (1979: 178 ss.) aporta representaciones figuradas celtibéricas y medievales en las que aparece el «caballito» simulado, pp. 212-4; en p.
206 el autor describe al personaje del «Zaldiko» o «caballito» del carnaval de Lanz en Navarra, «con el rostro cubierto de hollín o azulete», lo que parece un resto sorprendente del nombre/ epíteto de Kuavoxaít'nc;, el de la crin azul/negra, que llevan varios de los personajes masculinos del mito de la «Dama yegua»: el viento Bóreas, Poseidón metamorfoseado en caballo, Arión el caballo maravilloso: ver Gangutia (en prensa a). es posible que, además de este centauro simulado, en muchas ciudades de la Península se haya mantenido, aún en medio del cristianismo, un particular monstruo femenino de rasgos hipomorfos.
Se trata de las tarascas, de la que se han detectado precedentes en monstruos o dragones de cuatro patas con cabeza remotamente equina (en relieves de la catedral de Barcelona y de Pamplona), o en figuras semejantes contrahechas, llevadas y animadas por humanos en Sevilla y en otras ciudades, siendo precisamente en Valencia donde aparecen en 1400 por primera vez ocupando un lugar casi ritual en la procesión del Corpus (Caro Baroja 1979: 212-214; Varey y Shergold 1953: 20 y n.
A modo ya de complejo y profano «paso», las tarascas siguieron precediendo a la procesión del Corpus, como monstruosos cuadrúpedos femeninos, con rasgos también serpentinos, llevando encima figuras humanas, una de ellas de mujer de gran tamaño.
Las tarascas han sido definidas como seres «medio sierpe y medio dama», un «centauro al contrario» (Bernáldez 1983(Bernáldez, 1987)).
En Madrid se han conservado los proyectos o trazas de tarascas presentadas al ayuntamiento año tras año hasta que Carlos III decidiera acabar con estas poco ilustradas costumbres.
Los parecidos de algunas de estas tarascas con el gran vaso valenciano del i a.C. ya mencionado, son verdaderamente sorprendentes: generalmente el animal de la tarasca está provisto de desmesuradas ubres; sobre él puede ir una figura de mujer gigantesca, algunas veces armada de lanza y escudo; en la traza del año 1663 puede observarse un équido que «nace» del monstruoso lomo; también pueden acompañar otros animales: oso, jabalí y venado (Bernáldez 1983: 125, 136).
Es llamativo que Covarrubias ^, relacionara el término con el verbo griego lapático i-oo(ú), desordenar, turbar, espantar «porque espanta a los muchachos» lo que resulta notable si lo ponemos en relación con xapáf.i 'K' KOQ el que asusta a los caballos famoso altar en el hipódromo de Olimpia, monumento sobre el que se extiende bastante Pausanias, opinando que la explicación más plausible ^" es que tapá^iTiTüog o Taraxipo es un epíteto, en realidad apotropaico, de Posidón Hipio, el que en Arcadia, no tan lejos de Olimpia, también según Pausanias 8.25.1 ss., cubrió a Deméter, transformados ambos en equinos. ^ Covarrubias ([I6II] 1994: s.u. tarasca).
Según Varey y Shergold (1953: 20), Covarrubias buscó esta etimología «con un esmero demasiado admirable».
Explicación con trasfondo etnográfico en la traducción y comentarios de J. G. Frazer (1913: IV, 84). |
Las relaciones que tienen los equipos de fútbol con sus ciudades ha sido uno de los aspectos destacados más frecuentemente por los antropólogos dedicados al estudio de las manifestaciones sociales y culturales desarrolladas alrededor de este deporte.
En este trabajo se parte de una presentación de las condiciones de uso, prácticas y simbólicas, del espacio urbano por parte de los hinchas de fútbol en Madrid y otras ciudades españolas.
Concretamente se expone la cuestión polémica de la apropiación de ciertos elementos del patrimonio urbano (monumentos, plazas, fuentes) ocurrida durante las últimas décadas en las grandes concentraciones que tienen lugar con motivo de la celebración de las victorias de los clubes en los campeonatos.
El análisis de estas "fiestas del fútbol" se centrará en los diferentes agentes sociales que juegan un papel en la definición de los bienes patrimoniales y las posibilidades de uso del espacio público.
EL FÚTBOL, UN JUEGO TERRITORIAL
Como es generalmente reconocido, el fútbol es uno de los hechos más universales a los que se puede enfrentar el observador que se interese por la sociedad del mundo actual.
Así pues, en un ambiente en que, como Hannerz (1998: 55-57) ha señalado, se produce una cierta deificación de la cultura, no debe extrañar que se hable y escriba con naturalidad y profusión de "cultura o culturas del fútbol" (Armstrong y Giulianotti 1997).
La extensión extraordinaria del fútbol en el mundo de hoy, ha permitido hablar de él como una "pasión planetaria" (Bromberger 2000: 254) que se expande utilizando los medios más sofisticados de comunicación y circulación de capitales de la globalización; pero a la vez nos referimos a una realidad profundamente enraizada en las culturales locales.
Es en la calle donde se comienza a jugar al fútbol en la infancia (al menos en gran parte del mundo), y al equipo local se afilia uno como seguidor.
Así pues, desde sus orígenes aristocráticos y su asimilación posterior por las clases populares, puede decirse que el fútbol es un hecho eminentemente ciudadano.
La relación íntima entre la ciudad y el fútbol se manifiesta, por ejemplo, en la identificación de los grandes equipos con ciudades, en general de gran tamaño, sin las cuales parece impensable que este deporte se hubiera desarrollado (Buenos Aires, Manchester, Río de Janeiro, Milán, Munich...).
A su vez, cada vez más ahora, parece que uno de los criterios importantes para juzgar el prestigio de muchas ciudades es el poder contar con un equipo de fútbol que las represente en las ligas nacionales de primera división y mejor si pueden encontrarse simbolizadas a través de clubes con un victorioso palmarés (Barcelona, Nápoles, Marsella, Madrid).
De una forma más precisa, y dada la fuerte segmentación de ámbitos de la vida ciudadana, la perspectiva del seguidor del equipo de fútbol se ha señalado por Amalia Signorelli como uno de los puntos de vista desde los cuales la ciudad, tanto territorial como simbólicamente, cobra sentido y puede ser practicada (Signorelli 1999: 189).
A través de este juego de identificaciones de territorios concretos con clubes representativos y equipos representantes, en el fútbol se libra una batalla metafórica (Capistegui y Walton 2001) en que los barrios, las ciudades, los países y los continentes luchan entre sí y resultan clasificados en un ranking absoluto, en función de los resultados obtenidos en el enfrentamiento deportivo que tiene lugar en un lugar concreto: el estadio (Signorelli 1999: 192).
Esta capacidad del fútbol para canalizar, en forma competitiva, tanto identidades como antagonismos locales, regionales o nacionales (Bromberger 2000: 262), así como su consecuente utilización por parte de muy distintas ideologías y regímenes políticos ha sido también uno de los aspectos que más han interesado a los investigadores (Caspistegui y Walton 2001; Fábregas 2001; MacClancy 1997; Armstrong y Giulianotti 1997; Archetti 1995).
Pero, además del carácter simbólico del vínculo que se establece entre el fútbol y el terreno político, hay otro aspecto de las relaciones espaciales o territoriales que se materializa realmente en el ámbito local.
En la medida en que los límites espaciales se han vuelto difusos y las posibilidades de los medios de comunicación han aumentado, acrecentando la masa mediatizada, podría pensarse que la reunión física de grandes contingentes de población en un punto determinado tendería a disminuir.
Y, sin embargo, los estadios de fútbol no sufren ninguna crisis de afluencia e incluso han visto considerablemente aumentada su capacidad.
En este hecho, evidentemente, tienen mucho que ver las mayores posibilidades de participar en el consumo de ocio y cultura que existen hoy.
Pero también merece la pena constatar que la presencia de los medios de comunicación y la preeminencia del mercado no consiguen llevar a cabo un cambio total en el guión del comportamiento social (García Canclini 1989: 240-245).
A ello se une que, el evidente refugio de la sociabilidad en las relaciones privadas, cada vez más restringidas además, en detrimento de las públicas, produce, a su vez, un aumento de la necesidad de visibilidad de los grupos sociales, que enfocan sus actuaciones según las normas de los sistemas mediáticos.
En el caso del fútbol, estos movimientos tienen una plasmación muy directa en la vida de la ciudad, tanto si se expresan dentro como fuera de la calle (es decir, en el ámbito privado o en el público).
Como ha descrito Amalia Signorelli (1999: 191-192), de una forma muy gráfica, todo el que vive en una gran ciudad sabe por experiencia propia que un partido de fútbol es lo que produce un mayor vacío en las calles y espacios públicos.
Los hinchas se concentran en el estadio y el resto sigue el juego por televisión en casa, o en sus bares y peñas habituales.
Todos están conectados por satélite, pero cada uno está en su casa y participa de un modo aislado.
Por otra parte, el partido ha modificado los horarios habituales de trabajo y el tráfico de la ciudad, que queda así como suspendida en un tiempo de expectación.
La ausencia de los ruidos habituales resalta más por los ocasionales estallidos (bocinas de coches, gritos en los bares, trompetas, etc.) que provocan las incidencias importantes del juego.
En España fue costumbre durante muchos años del franquismo, que los partidos importantes, de la selección nacional o los grandes equipos del campeonato de liga, se televisaran haciéndolos coincidir con ciertas fechas claves, como el primero de mayo, en que las autoridades temían disturbios en las calles, y estos usos forman parte de la teoría, en parte cierta, del uso del fútbol como droga social por el régimen franquista (Shaw 1987: 95-120).
En relación con éste, otro de los temas más tratados por los especialistas en el estudio del fútbol es el asunto de las hinchadas y el carácter violento de ciertos grupos de aficionados (Dunning 1990; Adán 1998), acerca de los cuales se ha destacado su motivación fuertemente territorial, de salvaguarda de un espacio propio, tanto en el estadio (los fondos) como en la ciudad (alrededores del estadio, peñas concretas, barrios, etc.)
Con independencia de la existencia de hooligans, los hinchas de fútbol organizan sus actuaciones como un espectáculo (Bromberger 1995: 297-310), ateniéndose, pues, a unas normas de carácter estético y comunicativo, muy conscientes de que sus coreografías, sus cánticos, atuendos, pancartas, etc., serán observados por miles de personas dentro del estadio, pero, sobre todo, retransmitidos por televisión a millones de hogares.
La elaboración de tales performances es una parte fundamental de la vida del aficionado y resulta más formal y disciplinada de lo que pudiera parecer a primera vista (Signorelli 1999: 195-205).
Pero además, esta visibilidad de los hinchas no se limita a su actuación en el estadio.
El hecho señalado de que "es la asignación a una ciudad o una nación lo que da derecho a los individuos y a las masas para entrar en la red de comunicación de los aficionados al fútbol" (Signorelli 1999: 192), explica que cada vez con más frecuencia, cuando se producen victorias relevantes, los seguidores de los equipos "tomen" las calles de la ciudad para extender su dominio a todo el ámbito público, recuperando este como lugar de celebración popular (Signorelli 1999: 192-193).
Este desbordamiento urbano de los aficionados del fútbol ha influido en los seguidores de otras competiciones deportivas de carácter más minoritario, demostrando su poder en este terreno.
En España, como se ha recordado, durante el franquismo, el fútbol servía para quitar a la gente de la calle.
En los regímenes fascistas y autoritarios existe la plena conciencia de que la calle es un lugar de resistencia al poder establecido.
El paso del espacio privado a la expresión en el espacio público sólo se puede producir cuando la masificación protege al individuo y asegura su anonimato.
Por el contrario, con el restablecimiento de la democracia, como un fenómeno difuso -que, por otra parte, participa desde luego de un movimiento mucho más general (Cruces 1998)-, pero que se ha ido incrementando y consolidando en las últimas décadas, los hinchas de fútbol han ido creando una "tradición" que consiste en lanzarse masivamente a la calle, y a determinados lugares emblemáticos de los centros históricos de las ciudades, para celebrar una "fiesta" cada vez que sus equipos conquistan un título deportivo.
GEOGRAFÍAS FUTBOLÍSTICAS EN MADRID
Aunque en Madrid hay más equipos de fútbol del primer nivel, por distintos motivos de antigüedad, palmarés, historia, etc., son dos los más importantes: Atlético de Madrid y Real Madrid.
Además, entre ellos funciona una rivalidad que afecta a la propia esencia de los seguidores, que deben ser tanto de su equipo como enemigos del contrario.
Esta rivalidad intraurbana es un hecho bastante común (Bromberger 1995: 45-48), pero por encima de ella, los equipos madrileños forman parte de la elite histórica del fútbol español (Polo 1993) y ambos (al igual que el Fútbol Club Barcelona y el Athletic de Bilbao) superan en su hinchada y en otros muchos aspectos la mera identidad local, teniendo socios y peñas repartidos por toda España y en otros países.
El Real Madrid ha sido elegido mejor club de la historia y su palmarés es impresionante (Escandell 2002).
Este hecho, junto a unas relaciones privilegiadas con el régimen de Franco -en lo que, entre otras cosas, tuvo que ver que ganara la Copa de Europa seis veces, mejorando con ello la imagen exterior de la España franquista-y la cuestión de que su lugar preeminente está ligado a Madrid, como capital del Estado, lo convierte en el club más importante de España, seguido por el Fútbol Club Barcelona (Salvador 2005), que, a un palmarés también amplio, tiene asociada la imagen de oposición al franquismo (no del todo contrastada) y de firme defensa del hecho diferencial catalán (Shaw 1987: 61-65).
El Real Madrid ofrece una imagen cosmopolita en la que, junto a jugadores locales, hay sobre todo grandes figuras internacionales.
La visión tópica del club incluye también la idea de que es el equipo de las clases políticamente más influyentes y económicamente dominantes, lo que, sin dejar de ser cierto en gran parte, se compagina con una política populista que se abre a todo tipo de socios y que propaga la idea de un club relativamente económico y democrático.
La representatividad social del club es, por otro lado, muy amplia.
El estadio del Real Madrid, el Santiago Bernabéu, uno de los primeros edificios que se levantaron durante el desarrollismo de la década de 1960, se encuentra muy céntrico, al norte de la ciudad, en el mismo Paseo de la Castellana, uno de los distritos de suelo más caro de la ciudad1.
El Atlético de Madrid es un equipo antiguo que, a pesar de su pasado también franquista como Atlético de Aviación y su grupo de ultras muy conocido, tiene una imagen más contestataria, obrerista y localista, que el orgulloso, españolista y oficialista Real Madrid.
Aunque cuenta entre sus socios con personalidades relevantes, la base de su hinchada parece ser más popular, sin que sus precios sean por ello más económicos.
Su palmarés, más corto que el del Real Madrid, la proverbial fidelidad de sus seguidores, a pesar de los resultados negativos en lo deportivo, y su estilo de juego "agónico" marcan el fuerte carácter del equipo, frente al dominio y la supremacía, obtenidos según los atléticos por razones extradeportivas, de su máximo rival.
Aunque el Atlético es un club con seguidores en toda España, su relación con Madrid queda clara incluso en su escudo, que contiene el emblema de la villa.
Su estadio, el Vicente Calderón (también conocido como del Manzanares, por el río al que está cercano2 ), data de los años 60 y cuenta con unas buenas instalaciones, pero se sitúa al sur de la ciudad, en una zona de antiguas fábricas y barrios de trabajadores, muy distinta a la zona norte de La Castellana.
Los dos estadios, Bernabéu y Manzanares, están separados en el plano por una línea, recta en un tercio de su recorrido, que discurre en su mayor parte, desde el estadio Bernabéu, por La Castellana y el Paseo del Prado, para desviarse hacia el oeste en su tramo sur, desde Atocha a la glorieta de Pirámides, para llegar al estadio del Manzanares.
Este eje norte-sur marca una partición espacial que mantiene correspondencia con el resto de las oposiciones que se han resumido como características contrarias de los dos equipos.
El área de influencia de los aficionados atléticos llegaría desde el río Manzanares hasta la fuente de Neptuno -monumento del siglo XVIII, situado en una plaza en el eje del Paseo del Prado, enfrente del Museo del Prado, y enfocado hacia la Carrera de San Jerónimo (donde están el palacio de Villahermosa y el edificio del parlamento)-que marcaría el límite norte del territorio atlético.
Esta estatua de Neptuno es el símbolo del equipo, y alrededor de su fuente se han celebrado sus no muy numerosos recientes títulos.
En la temporada 1995-1996 el Atlético de Madrid se proclamó a la vez campeón de liga y ganador de la Copa del Rey.
Las celebraciones incluyeron la concentración de los seguidores en torno a la estatua del dios, desde donde partió el desfile de la comitiva oficial con el equipo y el entonces presidente del club (un controvertido personaje, implicado en tramas delictivas político-financieras), en una calesa tirada por caballos.
La penetración del desfile hacia el centro de la ciudad se efectuó desviándose del eje Paseo del Prado-Castellana por la Carrera de San Jerónimo, para llegar a la Puerta del Sol (sede del gobierno de la Comunidad Autónoma de Madrid) y de allí, a la Plaza de la Villa (sede del Ayuntamiento) y a la Catedral de la Almudena (junto al Palacio Real, sede de la Patrona de Madrid, la Virgen de la Almudena, a la que se hace ofrenda de los títulos).
En esta ocasión la estatua de Neptuno sufrió, durante su toma por los jugadores y los aficionados, el robo de su tridente de hierro que fue devuelto, anónimamente, poco después.
Con todo, la identificación de la hinchada del Atlético con su territorio sureño dentro de la ciudad ha podido apreciarse con total claridad en la última celebración del club, con motivo del centenario de su fundación.
Diario As, 27-4-2003) portando una inmensa bandera de franjas rojas y blancas (los colores del club) de 1.500 metros de longitud (con la que se pretendía batir el récord Guiness de tamaño de banderas).
El recorrido establecido se iniciaba con una concentración en la fuente de Neptuno, que ya de madrugada recibió la visita de los hinchas que decoraron la estatua con la bufanda del club.
De allí, la enorme bandera fue transportada en volandas por miles de aficionados en dirección sur, por el paseo del Prado, Atocha, el paseo de Pirámides, hasta llegar, tras más de dos horas de itinerario, al estadio del Manzanares.
En esta exhibición ciudadana de los aficionados atléticos pueden verse algunas claves de distinción frente a las celebraciones de su equipo rival; más elitistas, por una parte, y, por otra, muy circunscritas al "ritual" en torno a La Cibeles.
El Atlético con su inmensa bandera en movimiento cubrió un amplio territorio que quedó simbólicamente marcado como el de sus partidarios (que quiere hacerse coincidir con el de las clases más populares de la ciudad), pero además dio la oportunidad de una participación muy directa en su fiesta a los seguidores de todo tipo (y no solo a los hinchas más organizados), que se relevaban para portar la enseña o la acompañaban, salvando incluso los obstáculos urbanos que encontraban en su recorrido.
Además, éste se desarrolló en un ambiente de gran civismo, fuerte sentimiento participativo y ausencia de actos de violencia o disturbios, muy diferente al que la opinión pública asocia a los hooligans.
Pero también pudieron influir en la elección de esta performance tipo desfile cívico los problemas que las autoridades municipales habían ya in- terpuesto, en ocasiones anteriores, para que los hinchas del Atlético de Madrid pudieran entrar en la fuente o encaramarse a la estatua de Neptuno.
De hecho, en el final de la liga de fútbol del año anterior (17-5-2002), la policía les impidió el acceso a la fuente cuando pretendían la toma de la misma para celebrar que el equipo había conseguido el ascenso a la primera división de la liga tras dos temporadas en segunda.
En algunos periódicos se comentó al respecto el agravio comparativo que el entonces alcalde (José M. Álvarez del Manzano, del Partido Popular) había cometido, ya que los jugadores del Real Madrid sí que consiguieron subirse a La Cibeles para celebrar su título de Campeones de Europa (La Voz de Galicia, 18-5-2002).
Las dos fuentes -de Neptuno y de Cibeles-están muy cercanas y situadas en una línea recta a una distancia de unos 250 mts., en el mismo Paseo del Prado.
Entre ellas hay una tercera, dedicada a Apolo, que marca algo así como un limen que separa los "territorios" festivos de las hinchadas rivales.
La fuente de Cibeles, también del siglo XVIII, ocupa el centro de la plaza monumental que lleva su nombre, cortando el trazado de la calle de Alcalá, entre la Puerta de este nombre y su confluencia con la Gran Vía, y es uno de los lugares más emblemáticos de Madrid3.
Siguiendo con la hipótesis territorial que mantenemos (Ortiz 2004), La Cibeles sería el límite sur del territorio del Real Madrid, que comenzaría en la plaza del estadio Bernabéu y comprendería toda la línea de la Castellana y varias de sus glorietas, asimismo adornadas con estatuas y fuentes, en varias de las cuales también se han bañado los hinchas cuando tienen celebraciones.
El eje señalado, que se dibujaría entre los territorios de influencia de los dos estadios al norte y al sur, sería ocupado por las aficiones en los momentos en que invaden la calle impulsados por las victorias de su equipo.
Los atléticos suben desde el sur y se detienen en Neptuno; los madridistas bajan por la Castellana para llegar a su límite de La Cibeles; ambos, en cada caso correspondiente, llegan al centro monumental de la ciudad, donde se concentran en torno a "su" fuente.
En esta geografía simbólicamente marcada por el estadio, donde se celebra el partido, y las fuentes, donde se celebra la victoria, se produce desde hace más de dos décadas la toma de la calle y el centro de la ciudad.
Significativamente, las comitivas oficiales de los dos equipos penetran, para hacer sus visitas de cortesía y ofrecer los títulos a las autoridades laicas y religiosas, por dos vías distintas (carrera de San Jerónimo, el Atlético y calle de Alcalá, el Madrid), que par-ten cada una de "su" fuente para confluir en la Puerta del Sol, centro geográfico de la ciudad.
La fiesta de La Cibeles
Aficionados y periodistas coinciden en que la primera vez que los seguidores de fútbol se concentraron en La Cibeles fue con motivo del triunfo de la selección española sobre la de Dinamarca, en el Mundial de Fútbol de México en 1986, por cinco goles a uno.
Posteriormente, las celebraciones fueron en aumento, incluyendo siempre el asalto de la estatua que, como consecuencia, ha sufrido daños en varias ocasiones, como en 1994 cuando, en el curso de la concentración con motivo de la victoria de España sobre Suiza en el Campeonato del Mundo, resultó rota su mano izquierda, que debió ser restaurada.
Esta "tradición" -cuyo inicio tuvo, significativamente, como motivo las hazañas de la selección nacional de fútbol-se siguió repitiendo y haciéndose más frecuente para celebrar los títulos que, cada vez en mayor medida en esos años, iba cosechando el Real Madrid.
Así, a medida que los éxitos del club eran mayores, las concentraciones en La Cibeles iban aumentando de tamaño.
En 1998, el Real Madrid se proclamó campeón de Europa de fútbol, un título que no conquistaba hacía 32 años.
Durante la celebración de la fiesta en La Cibeles se produjeron daños en el ajardinamiento y el mobiliario urbano, y graves disturbios, y hubo protestas formales por parte de sectores políticos y culturales de la ciudad.
Los mismos hechos vuelven a producirse en el año 2001, al ganar el Real Madrid la liga.
En medio de fuertes medidas de control y seguridad (900 policías, dispositivo de protección civil, vaciado del agua y vallado de la fuente, etc.), unas 300.000 personas (según la prensa) se reunieron para ver cómo los jugadores trepaban a la estatua en medio de una lluvia de confeti.
Raúl -el ídolo del equipo en aquel momento-fue el encargado de poner a la ya bautizada como "Diosa blanca", la bufanda del mismo color del club en recuerdo de la victoria.
Luego, todos los jugadores la fueron besando.
Al bajar los futbolistas de La Cibeles, ésta quedó adornada con una bandera española en la cabeza, la bufanda del Real Madrid al cuello y otra bufanda del equipo en el brazo izquierdo.
Esta celebración de La Cibeles se repite siempre en paralelo a la conmemoración oficial que tiene lugar en el estadio y que incluye también la presencia del equipo y los directivos en las sedes de las autoridades políticas, para brindar el trofeo a la ciudad, y de la jerarquía religiosa, para ofrecerlo a la patrona de Madrid.
La última "toma" de La Cibeles por los futbolistas del Real Madrid tuvo lugar el 15 de mayo de 2002, con motivo de haber logrado su novena Copa de Europa, en Glasgow, jugando contra el Bayer Leverkusen.
Ante la alarma social y las protestas que se habían producido por expertos en conservación del patrimonio y por parte de la oposición política -de izquierdasen el Ayuntamiento y la Comunidad de Madrid, las autoridades pactaron con el club que sólo el capitán del equipo podría subir a lo alto del monumento para mostrar desde allí la copa (conocida popularmente como la "orejas") a los hinchas.
Para el resto de los jugadores se habilitó una plataforma circular sobre la taza de la fuente.
Sin embargo, de nuevo todos los futbolistas se encaramaron a la estatua.
Ésta no sufrió daños, pero sí hubo destrozos en el entorno y graves disturbios protagonizados por los grupos de hooligans (El País, 16-5-2002: 56).
Una vez más, el alcalde mostró su "enfado" y el presidente de la Real Academia de Bellas Artes manifestó su indignación, y se volvieron a repetir en los medios de comunicación los discursos sobre el pésimo "ejemplo" de civismo y ciudadanía que las estrellas de fútbol presentaban con su conducta.
De hecho, y aunque sin relación directa con las fiestas del Real Madrid, unos meses después, el 21 de septiembre de 2002, el monumento sufrió una agresión definitiva por parte de cinco jóvenes que, en estado de ebriedad, se bañaron en la fuente y se encaramaron a la estatua rompiendo su mano izquierda, que porta la llave de la ciudad.
Huyeron llevándose con ellos la mano de piedra que, al parecer, abandonaron en un contenedor de derribos de obra y, aunque fueron detenidos por la policía, no fue posible recuperar los fragmentos, por lo cual hubo que proceder a la reposición total de la mano con material nuevo, gracias a un molde y vaciado que existían de la misma tras la restauración que se hizo de la estatua en 1979.
Aunque se trató de una acción individual y aislada, quedó bastante claro que el proceder de los jóvenes -estudiantes de clase acomodada-autores del delito contra el patrimonio estaba "inspirado" por el de los futbolistas del Real Madrid.
Así apareció reflejado por los periodistas en un primer momento (El País, 27-9-2002.
Madrid: 3) y en parte de la opinión general: La última agresión es hija directa de esa barbaridad autorizada por el señor Manzano [alcalde de Madrid en esa época] de festejar éxitos futboleros encaramándose a un monumento emblemático de Madrid [...]
Se ha detenido a unos jóvenes pero ¿con qué fuerza moral puede un fiscal acusar por unos hechos que se vienen perpetrando periódicamente con impunidad e incluso autorizados?
(Carta de Isabelo Herreros.
En cualquier caso, en esta ocasión se trató de un daño irreversible.
Es verdad que el monumento tenía ya antes una historia de intervenciones y desgastes sobre él y que había sido agredido con anterioridad: en 1931 sufre roturas en la mano izquierda; son conocidas las fotografías en que el monumento aparece protegido por sacos terreros durante la resistencia de Madrid en la guerra civil de 1936; en 1979 se lleva a cabo una restauración general de la fuente con criterios modernos; en 1986 es rociada con pintura; en 1994 se produce una nueva rotura de la llave de la mano izquierda que requiere otra restauración.
También es cierto que en Madrid no es un hecho aislado el que se produzcan intervenciones, asaltos, daños y robos de muy diversa consideración en los monumentos, pero la pérdida definitiva de la mano izquierda de La Cibeles constituyó un punto de inflexión en la consideración de la permisividad de las autoridades municipales en el uso del patrimonio urbano.
Así, el por entonces recién estrenado alcalde, Alberto Ruiz-Gallardón -también del partido de derechas, PP-prohibió a los jugadores del Real Madrid subir a La Cibeles para celebrar su triunfo en el campeonato de liga (el 29 título de su palmarés), el 22 de junio de 2003 y, para impedirlo, rodeó al monumento con una valla de metacrilato de una considerable altura.
A pesar de esta prohibición -que, por otra parte, ya se había producido en otras ocasiones-los futbolistas hicieron el habitual recorrido en autobús, desde el estadio Bernabéu hasta la plaza de Cibeles, como siempre repleta de seguidores, y se subieron a la pasarela que se había habilitado rodeando la fuente para que, desde ella, pudieran saludar y ser vistos por toda su afición.
Allí intentaron negociar con la policía que protegía el monumento para que, al menos, un miembro del equipo pudiera colocar la bufanda del club a la diosa y el jugador madrileño Raúl intentó hacer valer para ello su carisma y poder mediático con los mandos policiales.
Ante la negativa recibida, los jugadores dieron por terminada la fiesta y se marcharon.
Además amenazaron con no asistir al día siguiente a los actos oficiales en el Ayuntamiento y la sede del gobierno autónomo (El País, 24-6-2003: 46).
En declaraciones posteriores, el alcalde ha manifestado que la foto de los jugadores del Real Madrid encaramados a La Cibeles no podrá volverse a repetir.
Este cambio de posición de las autoridades con respecto a la "tradicional" fiesta del fútbol coincidió -y fue utilizado, de hecho, como coartada por la plantilla de jugadores-con una crisis en las relaciones entre los futbolistas y los directivos del club, durante la cual, tanto el presidente de la entidad como las autoridades políticas locales reprimieron las manifestaciones de autonomía, y para algunos prepotencia, de los jugadores del Real Madrid.
FIESTAS EN LA CALLE Y USOS DEL PATRIMONIO
Como estamos viendo, con mucha frecuencia y relativa facilidad, grandes masas de gente "toman" las calles de Madrid.
Este fenómeno, que no es ni mucho menos exclusivo de esta ciudad, tiene en ella, no obstante, ciertos rasgos particulares, que tienen que ver, entre otros factores, con ostentar la capitalidad del Estado y con su historia más reciente.
Así, las calles de Madrid pasaron de ser el escenario privilegiado de los movimientos de masas organizados como espectáculo de adhesión a su régimen político por el general Franco, a ser el espacio donde se manifestaban preferentemente las tensiones políticas y los conflictos sociales.
En la ciudad, además de las muchas, y masivas, manifestaciones políticas, se celebran también otra clase de desfiles cívicos, espectáculos deportivos, etc. Las fiestas del fútbol se incluirían, pues, dentro de estas representaciones de grandes grupos de gente que actúan en el espacio público con muy distintos objetivos, pero entre los que está siempre, de un modo preeminente, la voluntad de autorrepresentación frente a la opinión pública y los medios de comunicación.
En este sentido el desfile de la bandera atlética en las celebraciones de 2003 es un ejemplo paradigmático.
Pero, además, en las celebraciones futbolísticas se toman no ya las calles, sino los monumentos y de forma tan literal que se ha llegado a producir daños irreparables en obras de arte de indudable valor patrimonial.
En el Madrid actual las agresiones hacia determinados monumentos, fundamentalmente estatuas, son relativamente frecuentes: durante el año 2001 se contabilizaron 389 casos de maltrato a monumentos urbanos.
La escultura ecuestre del general Franco situada en la plaza de San Juan de la Cruz, que fue retirada por el gobierno en 2006, seguramente era la que recibía más agresiones, sin duda por motivos políticos, pero otros monumentos emblemáticos de la ciudad, como la estatua de Mariblanca, El oso y el madroño, Daóiz y Velarde o el pabellón de Alfonso XII en el Retiro no se han librado de ellas (R. Cantalapiedra, "La cabra", El País, 8-9-2002; Madrid: 12).
Aparte del vandalismo, existen motivaciones de tipo, podríamos decir, político o representacional, en el uso de los monumentos urbanos, que quedan claras en las agresiones continuas a las estatuas de Franco y en la utilización de los monumentos como soporte de manifestaciones o actuaciones de tipo reivindicativo.
Dos imágenes madrileñas son memorables en este sentido: la de La Cibeles amurallada y rodeada de pancartas durante la guerra civil y la manifestación de jóvenes libertarios sobre la estatua erigida a los héroes del dos de mayo (libertadores de Madrid en la guerra con Napoléon), durante las primeras fiestas locales de la etapa democrática, popularizada a través de su muy repetida fotografía.
En otro lugar (Ortiz 2004) he mantenido que las modernas fiestas del fútbol que nos estamos acostumbrando a ver por televisión en muchas ciudades españolas, y concretamente, la "toma" de la plaza de La Cibeles por los hinchas del Real Madrid, pueden ser vistas como "fiestas del pueblo" -en el sentido Bajtiano-porque, momentáneamente instalan el lenguaje de la calle en el teatro simbólico de la cultura elitista, aunque no se represente ningún guión preciso, en el sentido teatral -como podría apreciarse mejor en la actuación de los hinchas organizados en el propio estadio durante los partidos-sino que, más bien, la masa actúe, moviéndose en algo parecido a una danza (Delgado 1999: 184).
En esta fiesta, la gente "usa" carnavalísticamente la ciudad: su diseño urbano, sus ornamentos, sus paseos y sus obras de arte, desritualizándolos, subvirtiendo su lenguaje y sus funciones, y estableciendo momentáneamente nuevas relaciones entre los sujetos (Bajtin 1971: 10-23; Davis 1988: 1-48; Cruces 1998; Delgado 2000); tomando, incluso, del repertorio de la cultura popular tradicional, el elemento habitual del baño en la fuente pública de las fiestas juveniles.
Es obvio que habría muchos elementos contradictorios que analizar en las concentraciones que estamos tratando y en las relaciones que en ellas se establecen con monumentos históricos emblemáticos, pero me parece que el carácter carnavalesco de la fiesta popular está en la base de la revitalización de muchas celebraciones que se ha desarrollado en España desde la Transición política, y también es lo que inspira la ocupación del espacio público para muchas funciones, incluso distintas a la festiva.
Durante el tiempo reglado, cotidiano, las prácticas que se producen en el espacio público son ajenas, y hasta pueden resultar contradictorias con las originarias de la calle, la plaza o el monumento; así una fuente -La Cibeles-se ha convertido en un adorno, pero, sobre todo en una glorieta que permite la regulación de un tráfico rodado de extraordinaria intensidad.
La práctica festiva desvela otros usos posibles y, así, las masas pueden, obviamente en determinadas ocasiones y bajo ciertas condiciones, invadir la calzada e impedir el tráfico, y pueden "adornar" a su manera los ornamentos cívicos, envolviéndolos, revistiéndolos o desvistiéndose encima de ellos.
Como ha expuesto M. Delgado (1999: 197), la ocupación del espacio público puede ser "inamistosa -antiurbanística y antiarquitectónica-".
Así pues, la manifestación de fuerza que ejerce la gente mediante el dominio de la calle y la alteración de las normas del comportamiento urbano, supone una rebelión frente a las instancias de poder que las han creado y marca la tensión que siempre subyace entre la urbs (sociedad urbana en desarrollo) y la polis (orden y control político de la ciudad) (Delgado 1999: 192-196).
LOS DUEÑOS DE LAS ESTATUAS
Un ámbito donde se dirime esta contraposición urbs-polis, que puede verse en la toma, más o menos ritualizada, de estatuas y fuentes por los hinchas de fútbol en Madrid, es el de la gestión social y política del patri-monio histórico.
En este caso, no es sólo la calle la que un grupo masivo de personas reclama como "suya"; también reclaman los monumentos: obras de arte antiguas, adecuadamente catalogadas y conservadas, cuya autoría y estilo son perfectamente conocidos por los expertos en patrimonio; que están situadas en lugares centrales de la ciudad, precisamente para cumplir el objetivo de distinguirla y solemnizarla, y que representan figuras mitológicas con iconografías y significados lejanos de la cultura y la visión histórica de las clases populares (García-Canclini 1989: 270; Veyne 1990).
Como se ha señalado (García Canclini 1999: 17-18), el patrimonio cultural es un recurso más en el sistema de reproducción de la desigualdad social, en cuanto que sanciona el acceso no igualitario a la producción y distribución de bienes.
De manera que la retórica de que el patrimonio, en cuanto herencia, nos pertenece a todos, en realidad encubre un acceso por definición desigual a los bienes culturales de carácter patrimonial y que está determinado, obviamente y como el resto de los consumos, por diferencias económicas (Bourdieu 1969; Bourdieu y Eribon 1979).
Tal vez -y sin olvidar ni justificar la existencia de vandalismo y el peligro que las concentraciones masivas de personas pueden conllevar-la apropiación de las estatuas, y la dotación de poder simbólico a los dioses o figuras que representan, por parte de los aficionados al fútbol pertenecientes a clubes no nos deba parecer algo tan raro ni totalmente alejado de los usos habituales del patrimonio monumental de las ciudades históricas.
Es evidente que la función emblemática de los monumentos urbanos está en su mismo origen; se trata de edificios y estatuas concebidos en sí mismos, formal y conceptualmente, y erigidos en lugares preeminentes para la conmemoración de hechos, personajes o conceptos que se seleccionan porque están de acuerdo con una organización política establecida, a su vez dirigida por una determinada ideología (Agulhon 1978; Veyne 1990).
Pero también es verdad que en nuestras viejas ciudades muchos de estos monumentos tuvieron en su tiempo una función utilitaria (como puertas, fuentes, etc.); otros han sido además, a lo largo de la historia, reutilizados para fines cotidianos distintos a los originales, y, en cualquier caso, su carácter primero, el personaje representado, al que se dedicó o el que lo mandó erigir, se han olvidado, mientras que los monumentos en sí han ido adquiriendo otros significados y utilidades para la colectividad o la comunidad que convive e interacciona continuamente con ellos (Signorelli 2001).
El patrimonio es así, como lo es el pasado también en un sentido, algo vivo y familiar para la colectividad que, en cada momento, es su heredera y por tanto sus usos a veces no coinciden exactamente con el disfrute o las otras funciones pautadas que en principio los especialistas en patrimonio o las autoridades urbanas han diseñado o consideran pertinentes (Kirshenblatt-Gimblett 1998), por lo que estas visiones populares del patrimonio tienden a olvidarse o censurarse (García Canclini 1989: 281).
Por otro lado, las celebraciones deportivas masivas -dado que la influencia del fútbol como deporte rey ha hecho cundir el ejemplo en otras disciplinas deportivas-de las que estamos tratando, sitúan en un primer plano otro aspecto fundamental de las políticas de patrimonialización y participación pública en los espacios monumentales, como es el de la legitimidad de la apropiación y las posibilidades del acceso a esos bienes por parte de los distintos actores sociales.
Lo que resulta directamente apreciable para cualquier observador en esta nueva tradición de celebrar las victorias futbolísticas en las plazas, fuentes y estatuas más relevantes de la ciudad, es que, a través de un grupo emblemático -los jugadores del equipo victorioso-, que tiene la representación otorgada por los miles de seguidores allí presentes, son éstos -el grupolos que se apropian de ellas: las visten, las besan y se bañan en su pilón.
No hay duda de que los ciudadanos tienen conciencia del valor histórico-artístico y la fragilidad de los monumentos, como no la hay acerca de su conocimiento de su carácter simbólico.
Por eso, para justificar la utilización de un bien que, por un lado, se reconoce de propiedad y con valores simbólicos para un grupo social más amplio (todos los ciudadanos), pero, por otro lado, está relacionado por sus orígenes con la cultura letrada y las clases elitistas (por tanto, vedado para la mayoría), se recurre a la legitimación de los hechos mediante otro concepto también ligado a la cultura y a la herencia, pero que parece más propio de la cultura popular que de la culta: la tradición (Cf.
La fiesta -un hecho cultural de primer orden en nuestro país-es el referente empleado por los medios de comunicación, por los políticos y los directivos de los clubes, pero también por los hinchas, para la categorización de su participación masiva, y muchos elementos de las fiestas populares ya hemos visto cómo aparecen en el primer plano en la práctica de las celebraciones (fuentes, baños, ingestión de alcohol, cánticos, bailes, patronazgo, participación comunitaria, carnaval, disfraz...).
La fiesta tradicional es así el modelo para las celebraciones deportivas, que tienen lugar en el lugar y con la figura elegida como "representación" del equipo y sus seguidores.
La Diosa Blanca -como ha sido bautizada la estatua de La Cibeles-o Neptuno adquieren este carácter y por tanto concentran en torno a sí la fiesta que sirve de expresión colectiva del éxito alcanzado, para el cual la imagen actúa como fetiche.
Otro término de justificación o legitimación para la apropiación del monumento depende de ciertos valores ideológicos en que se funda nuestra propia civilización, que incluyen la consideración de la heroicidad como elemento esencial de la práctica deportiva, que otorga al logro de hazañas deportivas la máxima consideración, y que identifica sus propias potencialidades y valor relativo con los resultados obtenidos por sus deportistas en las competiciones organizadas según una geografía política en que la competencia por la relevancia adquiere una extensión mundial.
Así pues, si el deporte es tan importante para la distinción, no sólo de quien lo practica, sino fundamentalmente para quienes se sienten partícipes de los resultados obtenidos en un sistema competitivo basado en el éxito-fracaso, y si a esto unimos la importancia del fútbol en el terreno de las identidades de los grupos sociales, no debemos extrañarnos de la permisividad, la tolerancia, o incluso el ensalzamiento de las conductas peligrosas para la conservación de los bienes monumentales que las concentraciones que estamos viendo conllevan.
De las victorias y hazañas deportivas logradas por el equipo y de las que participan -en toda la extensión del término-los seguidores se obtiene la fuerza, la legitimidad y la ocasión para reivindicar la propiedad ciudadana del patrimonio y "vivificar" los símbolos urbanos, normalmente muertos y sometidos al control político de las autoridades.
Así, la competición de los equipos de fútbol sirve también para librar otras "guerras" simbólicas (Capistegui y Walton 2001).
La pasión por el fútbol moviliza a la gente y posibilita un momento y un lugar para la manifestación de su fuerza y su expresividad transgresora (Cruces 2004) en el espacio público, que está habitualmente sometido al control del orden político.
El poder del fútbol, mediatizado desde luego por las grandes corporaciones que son sus clubes en España; los éxitos de los jugadores, metafóricamente apropiados por sus miles de seguidores, toma la calle y las estatuas, en un acto de orgulloso desafío al control político, al orden urbano y al concepto elitista de aprecio del patrimonio histórico-artístico.
Tal vez este sea un efecto no deseado, una vaharada de venganza producida en la postmodernidad por el denostado "opio del pueblo". |
el mantenimiento de la cohesión comunitaria entre los mayas-ch 'orti' del oriente de Guatemala.
Eso se percibe en los regalos cotidianos de comida pero, sobre todo, en aquéllos que se producen como consecuencia de actos rituales trascendentes como el recubal (regalo de comida de padres a compadres).
En el recubal, se regala tal cantidad de comida y de una cualidad tan particular que el receptor se ve obligado a repartir la ofrenda.
Ese modelo de don lo he llamado «dar obligando a repartir».
En la actualidad, el modelo comienza a resquebrajarse como consecuencia de la irrupción desde el mundo ladino de dos tipos de discurso que lo cuestionan, uno sobre la pobreza y otro sobre la superstición.
Analizo finalmente las implicaciones sociales que sobre las comunidades ch 'orti' puede tener el triunfo de ese tipo de discursos.
RDTP, LVI, 2, 2001 JULIÁN LÓPEZ GARCÍA EL REGALO Y LA COMIDA Si el desconcierto va íntimamente ligado a las primeras experiencias de trabajo de campo antropológico, recuerdo cómo este desconcierto, unido a una mezcla de sentimientos encontrados, estaba provocado por los continuados y abundantes regalos de comida que recibía en los primeros días de trabajo en la región ch 'orti' de Guatemala.
Era común que, en cualquier casa que visitaba, en un momento de la conversación, llegase una mujer con tortillas y frijol y ofreciéndomelos dijera, más aseverando que interrogando: «va a almorzar».
Si el ofrecimiento se producía cuando yo ya había almorzado, respondía más o menos, «aprovéchenlo ustedes porque ya almorcé» o «porque no siento hambre»; en otras ocasiones, conociendo el disgusto que provocaba el hecho de no aceptar su comida, almorzaba dos veces.
Pero finalmente en alguna casa debía plantear la excusa porque sí me resultaba imposible almorzar tres o cuatro.
Al rehusar su comida, se enfrentaban en mi dos sentimientos, por un lado conocía la impertinencia de rechazar una ofrenda de comida, pero por otro lado era consciente del sacrificio de regalar comida en un ámbito donde es un bien escaso.
Entendía que mi argumento de «ya estar lleno» sería lo suficientemente lógico para atender la llamada de mi cuerpo y de mi conciencia sin contravenir la etiqueta social: pensaba que así no era descortés y no contribuía a despojarles innecesariamente de ese bien escaso.
Sin embargo, al escrutar sus caras e interpretar sus cuchicheos, comprendía que mis argumentaciones no eran válidas.
Con el tiempo llegué a aceptar tres y cuatro almuerzos en una misma jornada; claro, sólo comía uno, los otros los guardaba, primero de manera inhibida y con cierta mala conciencia, después de manera natural y sin el sentimiento de estar arrebatando un bien preciado.
Eso se llegó a producir cuando entendí que regalarme comida no tenía el efecto exclusivo de satisfacer mi necesidad, de llenar mi estómago, sino que era un acto por el cual se ayudaba a crear vínculos, no sólo entre aquéllos que me regalaban y yo que recibía, sino entre toda la comunidad.
Era perfectamente entendible para ellos, como comprendí después, que yo recibiese la comida y la guardase sin probarla; no sólo no era descortesía sino que se trataba de una forma muy común, y en todo caso correcta, de usar la ofrenda alimenticia.
Cuando por primera vez escuche la expresión «quien da de lo que come, come de lo que no ve» tuve la certidumbre de que con el regalo de comida que me hacían no pretendían sólo nutrirme a mí, sino de alguna manera nutrirse a ellos mismos.
Llegar a reconocer eso supuso una liberación personal al tiempo que la constatación de cierto prejuicio colonia-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es -DAR COMIDA OBLIGANDO A REPARTIRLA» RDTP, LVI, 2, 2001 77 lista, a la inversa: yo no era objeto de agasajos por ser extranjero y estar en una situación de poder, sino por ser un vector perfectamente útil para intermediar en una suerte de redistribución comunitaria en sentido amplio.
Todos sabían que la comida que yo no aprovechaba la iría a repartir en otras casas y con otra gente y así serviría para trenzar de manera indirecta redes de relación.
No sólo en lo que a mi respecta, en la zona lo normal es que cualquiera que llegue a una casa reciba algo de comida, que los favores de tipo laboral se paguen con comida y que en los más importantes rituales comunitarios la comida, para comer y para llevar, ocupe un papel destacado.
En principio, con esas sugestiones me pareció plausible una explicación funcionalista de los múltiples regalos de comida entre los ch 'ortí' s: la institucionalización del regalo de comida para llevarla a otros era una buena forma de tener asegurada la provisión de alimentos en los momentos en que se puedan precisar.
Esta explicación funcionalista que, en el fondo, no es más que una exégesis de la literalidad de aquel dicho «quien da de lo que come, come de lo que no ve», se conectaría de manera clara con otras explicaciones que se han dado en Mesoamérica para entender la lógica igualitaria y redistributiva de ciertas instituciones, por ejemplo el «sistema de cargos», que funcionaría del mismo modo que un termostato.
Los gastos que ocasiona la ostentación de un cargo devuelven la distribución de la riqueza a un estado de equilibrio, eliminando la acumulación de bienes materiales que puede trastornar la igualdad existente.
En términos de ingeniería, actúan como una regeneración que vuelve a un estado inicial un sistema que empieza a salirse de su curso original (Wolf 1981).
Se trata, por tanto, de una institución que permite igualación económica y que a lo sumo lleva a formalizar diferencias de prestigio (Cancian 1976).
No voy a negar la validez del modelo explicativo funcionalista, sin embargo, no resulta más que parcialmente aceptable.
Asumirlo como fondo explicativo querría decir que los regalos de comida sirven exclusivamente como mecanismos adaptativos ante la precariedad alimenticia, como termostatos que regulan diferenciales económicos.
Esta explicación puede ser válida para alguno de los rituales, como las «posadas» \ donde el regalo de comida tiene importancia, pero no puede servir como una explica-^ En las comunidades ch 'orti' se ha intensificado en los últimos tiempos esta práctica que consiste en que algunos aldeanos, generalmente los que tienen más poder económico, acojan durante una semana a uno de los múltiples santos que «caminan» por la región.
El que da posada al santo, el «mayordomo de vela», deberá preparar abundante comida para todos los que llegan durante la jornada a acompañar al santo y hacerle peticiones particulares..
JULIÁN LÓPEZ GARCÍA ción general; por ejemplo, no se corresponde con la realidad que quien más tiene reciba más visitas o sea especialmente solicitado para apadrinar niños, lo que conlleva un importante gasto en comida; ni tampoco se observa que otros rituales, como los síkines^, en los que destaca igualmente el regalo de comida, sean diferentes en función del poder económico de quien los ofrece.
En definitiva para los ch 'orti' la comida regalada no es una simple mercancía que nutre estómagos, sino una prestación total (Mauss 1971) que ayuda a alimentar mentes (Lévi-Strauss 1986).
Así, con la comida que se mueve de una casa a otras pueden ciertamente ir ideas en torno a la diferencia de poder económico, pero también ideas morales, políticas o afectivas.
Ideas todas que, como trataré de argumentar, tienen que ver con la necesidad de integración comunitaria en momentos en que otras formas tradicionales de integración se han diluido o desaparecido.
Con la intensidad de acciones en las que se regala comida se ayudaría a contrarrestar las tendencias hacia un individualismo peligroso.
Todavía una cuestión más antes de desarrollar el argumento, ¿por qué valerse de regalos de comida para generar integración?
La pregunta no me parece baladí porque la comida en sí, como expresiva de una necesidad fisiológica del organismo individual, tiene una tremenda potencia asocial (Gutiérrez Estévez 1988: 540); el impulso instintivo individual mueve indefectiblemente a acaparar comida.
Hacer expresa la renuncia a la aprehensión particular es poner de manifiesto de manera clarísima la preeminencia de la comunidad frente al individuo, el sentido del amor frente al instinto, porque, como dicen los ch 'orti', el regalo de comida «es un cariño»; yo añadiría que, por esa fuerte potencia asocial de la comida, se trataría de una de las manifestaciones de cariño más importantes.
Es evidente que al propiciarse institucionalmente regalos de comida se trata de anular los efectos disolventes del individualismo.
Pero se trata también de un riesgo porque ¿y si a la hora de la verdad los impulsos instintivos salen y quien recibe comida no la reparte y todo queda en una insignificante vinculación diádica?
El recelo social ante la certera domesticación de los instintos está más que justificado.
Ese recelo se puede vencer con imperativos morales del tipo «para ganar la Gloria hay que regalar y repartir comida», pero sobre todo, y por si acaso, con estrategias culturales que impidan planteamientos instintivos y eso los ch 'ort' is lo consiguen haciendo que las comidas objeto de la ofrenda alimenticia se regalen en abundancia y al borde de la corrupción.
Mecanismo no sólo impecable para evitar la acaparación individualista, sino para construir el sentido de ^ El siktft es el banquete alimenticio que se ofrece, a lo largo del mes de noviembre, a las almas de ios difuntos. la metáfora de la corrupción social a partir del hecho empírico de la corrupción de los alimentos que no se regalan.
Así, en las próximas páginas voy a argumentar cómo los ch 'orti' se valen del regalo de un tipo de comidas para contrarrestar las tendencias al individualismo social, porque, aunque en apariencia el regalo crea un vínculo diádico, la realidad es muy diferente y la proposición implícita en los dones alimenticios es «dar obligando a repartir».
Presentaré en primer lugar argumentos para justificar cómo en los últimos cuarenta o cincuenta años han desaparecido o se han diluido antiguas formas de integración, considerando que al día de hoy sigue siendo necesaria la cohesión comunitaria.
Después analizaré el papel del regalo de comidas, prestando especial atención al ritual más importante en donde la donación de comida es protagonista: el recubal, señalando cómo éste genera integración social.
Finalizaré aludiendo a algunos cambios que hoy comienzan a ser significativos en la región respecto al valor del regalo de comida y que tienen que ver, creo, con la emergente valoración de la comida como mercancía exclusivamente y con la penetración de ideas foráneas que están haciendo que se interioricen dos tipos de discurso que afectan al don de comidas: el discurso de la pobreza y el discurso de la donación «mostrenca».
LA DIFÍCIL INTEGRACIÓN EN LAS COMUNIDADES CH 'ORTI'
La integración comunitaria en las aldeas maya-ch 'orti' es, en la actualidad, difícil.
Algunas razones de la precariedad cohesiva podemos considerarlas estructurales, sin embargo otras, a tenor de la información etnográfica que existe de la región y que data de los años 30 y 40^, se han gestado en las últimas décadas.
No se puede desconocer una causa de carácter estructural que tiene que ver con la orografía de la región y con la herencia de conquista.
Como en otros lugares de Guatemala, una consecuencia directa de la conquista fue el desplazamiento de los indígenas hacia zonas periféricas; en el caso de esta región la concreción fue más que evidente: hispanos y mestizos se asentaron en los valles y la población ch 'orti' se desplazó ^ Aunque la información etnográfica de la región es prácticamente inexistente desde hace 50 años, tenemos la suerte de disponer de dos fuentes fundamentales para conocer la cultura ch 'orti' en los años 30 y 40, se trata de la excelente monografía de Charles Wisdom, Los chortis de Guatemala (1961), quien trabajó en la región a comienzos de los años 30 y la voluminosa obra de Rafael Girard, Los chortis ante el problema maya, publicada en 1949.
JULIÁN LÓPEZ GARCÍA a las zonas montañosas (Terga, 1980).
En este tipo de área, los asentamientos nucleados han sido imposibles, de manera que las casas se establecen aisladas o en pequeñas agrupaciones de dos o tres.
En el continuo poblamiento atomizado no se pueden distinguir las unidades territoriales, aldeas, en la terminología oficial.
La dispersión tiene que ver, evidentemente, con la orografía que limita las zonas donde se puede allanar un terreno para construir casas y, también, con el hecho de que casa y campo de cultivo, la milpa, vayan unidos, de manera que en torno a cada casa hay milpas, lo que impide la agregación de viviendas ya que el terreno que éstas ocuparan se arrebataría a una parcela de tierra.
La consecuencia real de esto es que las casas están muy separadas unas de otras.
Es normal que las aldeas ch 'orti' tengan por término medio unas 100 o 150 casas y que la separación entre las viviendas de extremos opuestos dentro de una comunidad pueda ser de 8 o 10 kilómetros; traducida la distancia en tiempo, en recorrer el espacio que separa esas casas, dentro de una pequeña comunidad, se puede tardar más de tres horas.
El aislamiento y lejanía entre casas se incrementa por el hecho de que los caminos no se configuran para integrar las viviendas.
Existe siempre un camino principal que se dirige al pueblo y sendas secundarias que unen las casas particulares con las milpas y con ese camino principal, de manera que uno puede andar varios kilómetros por senderos dentro de una aldea sin pasar por ninguna casa e incluso sin verlas.
En efecto, nadie llega a los bordes de una vivienda sin el deseo expreso de dirigirse a ella.
La sensación de soledad y aislamiento de las casas se incrementa entre los meses de julio a octubre cuando las milpas están crecidas y esconden sus siluetas, pero incluso la configuración intimista de las casas se verifica por el hecho de que parecen estar intencionalmente escondidas entre los árboles que generalmente las rodean: frondosos árboles de mango o de guineo.
De esa intimidad doméstica dan buena muestra los perros que suele haber en todas las casas.
El hecho de no estar acostumbrados a recibir gente hace que sean especialmente coléricos cuando llega cualquier desconocido.
A los perros se los teme y en ese temor hay más construcción ideológica que peligro real.
Con frecuencia cuando anunciaba que iba a visitar una casa me decían «tenga cuidado que allí hay chuchos bravos»»; en realidad los perros, generalmente pequeños, no son peligrosos, pero -como decía-esas manifestaciones acerca del peligro tienen la intención de manifestar que el visitante va a llegar a un espacio demasiado aislado e íntimo.
Así, la norma social dice que hay que avisar con antelación de una visita, para preparar al anfitrión no acostumbrado, o por lo menos dar avisos de la llegada gritando «¡permiso!, ¡permiso!...»», desde algunas decenas de metros cuando uno se está aproximando.
En segundo lugar la integración se hace difícil porque no hay lugares de obligado encuentro: no existe, por ejemplo, un único «ojo de agua» -manantial-donde aprovisionarse, sino que en todas las aldeas hay varios.
No hay tampoco un centro ceremonial donde se acuda en común y sistemáticamente, si acaso, en los últimos años, eso se da en los oratorios católicos que está construyendo la Parroquia de Jocotán (cabecera municipal), pero aún en estos casos la asistencia de campesinos es muy reducida e intermitente.
Sabemos que en otras comunidades mayas, y en éstas ch 'orti' en el pasado, había lugares donde se celebraban rituales comunitarios ^, como «pagos a la Tierra» o que la «Casa de los Ángeles» donde los Padrinos de Invierno hacían rogaciones para pedir lluvia, congregaba un importante número de aldeanos, pero en la actualidad este tipo de «pagos» se realiza individualmente en las milpas particulares y son escasos ya los Padrinos que hacen rogaciones y éstos no atraen a tantos convecinos.
El individualismo ceremonial se aprecia claramente en el hecho de que en todas las casas existan «mesas» o altares donde se realizan todo tipo de actos rituales de diversa procedencia y naturaleza: encender candelas a la Tierra o al Señor de Esquipulas, ofrecer comida a las almas de los difuntos o al patrón Santiaguito Caballero, quemar copal para «Los Hombres Trabajadores» o para salir de una enfermedad, acoger a un santo o espantar al espíritu de la escasez, el xiximai... en fin, el altar individual puede asumir todas las necesidades ceremoniales y rituales que precisan los ch 'orti' y que, en muchos casos, hace apenas 30 o 40 años se hacían en centros comunitarios.
También han desaparecido muchos espacios donde en el pasado se realizaban actividades económicas que precisaban labor conjunta u organización corporativa.
Los bosques prácticamente han sido esquilmados y ocupados por milpas que llegan casi a las cumbres de las montañas; al menos hasta los años 40, en esos bosques había animales de caza mayor y se organizaban cacerías comunitarias (Wisdom 1961: 94-97), pero desde hace años eso desapareció.
Tampoco se dan otras actividades comunales como pescar o recolectar plantas silvestres, que según Wisdom se practicaban en esas fechas.
Los bosques talados y la creciente pérdida de eficacia de las tierras, como consecuencia, fundamentalmente, de un notable crecimiento demográfico en las últimas décadas ^ han provocado otra consecuencia "^ Concretamente Rafael Girad, a finales de los años 40 hablaba de la existencia en la región de varios centros ceremoniales, concretamente los de Cayur, Tan Sha, Tutikopot, Ta Shajte y Limón (1949: 645-656).
^ Si comparamos la población rural de Jocotán en los últimos censos (Instituto Nacional de Estadística, Censo de Población Nacional, Guatemala, 1973, 1981y 1994) JULIÁN LÓPEZ GARCÍA desagregadora: la emigración temporal para trabajar en fincas.
Los efectos sociales de ella en las comunidades son diversos, pero aquí me querría referir a uno en concreto.
Como es lógico la emigración temporal se concentra en los meses en los que la labor en el campo es menos precisa, entre septiembre y enero y entre abril y mayo.
En el pasado esos meses de relativa inactividad en el campo se aprovechaban para realizar labores de tipo comunitario: arreglar caminos, construir viviendas, reparar puentes...
Eran tiempos en los que también se aprovechaba para intensificar las relaciones sociales: platicar de manera distendida y sin apremio en los caminos o incrementar la frecuencia de las visitas, por ejemplo.
No existen datos precisos y fiables para cuantificar el volumen de la emigración temporal ^, pero no sería exagerado cifrar en la mitad el volumen de cabezas de familia campesinos que sale de sus casas a lo largo de uno o dos meses.
Como he referido en otro lugar (López García y Metz en prensa) la emigración de ch 'ort' is a fincas comenzó en los años cincuenta de este siglo, sobre todo para la cosecha de algodón en la costa del sur y la de café en «la costa» del norte, predominantemente en Gualán, Zacapa, y al otro lado de la frontera en Honduras.
Debido a la caída en la industria de algodón en Guatemala, desde los años setenta los enganchadores de las fincas del sur (Escuintla, sobre todo) prácticamente han dejado de reclutar en el área ch 'orti'.
Según los administradores y trabajadores de las fincas norteñas de café, allí empezó la producción en los años cincuenta y siempre dependieron de la labor ch 'orti', del mismo modo que los propios ch 'orti' han dependido observamos que se ha pasado de 19.766 a 19.000 habitantes entre 1973 y 1981; en esos años pues la población rural supuestamente habría descendido.
Según datos del Centro de Salud, en 1987 habría 20.500 habitantes en la zona rural con lo que el crecimiento en los últimos años se habría disparado hasta un 1,3% anual.
Para 1994 el Censo establece que la población rural de Jocotán subió a 24.482, con lo que el crecimiento demográfico habría sido aún mayor, con un incremento anual del 2,5% desde 1987.
^ La encuesta de Ramírez Jiménez en las aldeas del suroccidente de Jocotán en 1984 nos proporciona algunos datos.
En estas aldeas, a pesar del cultivo extra de maguey y caña de azúcar, activos en época de máximas salidas, emigrarían aproximadamente el 30% de los campesinos; de ellos el 53% lo haría por un mes y el 47% por dos meses.
En todo caso un 56% emigraría solo frente a un 44% que lo haría acompañado por algún familiar, esposa e hijos en el 67% de los casos e hijos, únicamente, en el 33%.
Es decir, durante más de un mes al año algo más del 20% de las familias estarían fuera del hogar en unas comunidades que, como Tunucó Abajo, son más reticentes a la emigración por las posibilidades que ofrece la caña y el maguey (Ramírez Jiménez 1984 51-55).
Datos de una encuesta más reciente en otra comunidad ch 'ort' i, Pelillo Negro, ofrecen similares porcentajes. casi exclusivamente de estas fincas en las últimas décadas.
Otra fuente de trabajo que parece haber empezado en los años setenta es la relacionada con el cultivo de frijolares y milpa en Peten.
Menos común es el trabajo migratorio en las bananeras de Izabal y las fincas de café en Esquipulas y Concepción Las Minas (Rodríguez Rouanet 1970).
Ni siquiera se da en la actualidad un liderazgo compartido y asumido por todos.
Ciertamente existen dos cargos oficiales en todas las aldeas: el alcalde auxiliar y el comisionado militar, pero ninguno tiene el necesario consenso y raramente son personajes que contribuyan a la cohesión social, más bien al contrario, el comisionado militar ha sido alguien más odiado que querido, al que más bien se ha procurado ocultar información acerca de aspiraciones o problemas comunitarios.
Otros líderes parciales en estos momentos, como catequistas, curanderos, coordinadores de proyectos o promotores de algún tipo, lo son sólo de parcialidades dentro de la comunidad, de manera que podemos encontrar en una misma aldea, que como digo no supera las 150 casas, varios catequistas o «Delegados de la Palabra» que, aunque coordinados desde la Parroquia, tienen un alto grado de autonomía para sus parcialidades y muestran, con frecuencia, recelos hacia las formas de actuar de otros catequistas, lo mismo pasa con promotores rurales de salud o de «tecnología apropiada».
Pero, además, la cohesión parcial que pueden generar estos líderes religiosos y sociales se resquebraja porque no se corresponde con el ámbito de influencia de otros especialistas, como rezadores o curanderos, cuyo lugar de acción rompe las fronteras del barrio o incluso de la propia aldea.
El hecho de que el liderazgo no contribuye a crear cohesión se observa claramente en el caso de los coordinadores de proyectos comunitarios de desarrollo que, lejos de generar la cohesión y la integración, se conducen por otro tipo de motivaciones que resultan difíciles de precisar y que retratan la desagregación comunitaria ^.
El relato que hacía Wisdom (1961) de la actividad cooperativa aldeana en los años 30 del siglo xx no se ve, por tanto, reflejado en la actualidad.
Si en ese tiempo había espacios comunales útiles hoy no los hay, si había unos claros y reconocidos centros ceremoniales éstos están hoy prácticamente en desuso, si había líderes carismáticos que integraban a la comunidad, como los Padrinos de Invierno, éstos han desaparecido en muchas comunidades y donde no, su competencia ha decrecido.
Ya he apuntado algunas razones por las que se ha ido produciendo ese cambio, como la pérdida de eficacia de las milpas o el incremento demográ-^ En otro lugar (López García 2001) refiero cómo en muchos casos los proyectos de desarrollo no contribuyen a generar cohesión en las aldeas.
JULIÁN LÓPEZ GARCÍA fico, alguna más habría que tener presente, como la intensa actividad misionera llevada a cabo por la Misión Católica Belga instalada en Jocotán desde los años 50 con una importante acción entre los indígenas, no sólo reclutando y formando a catequistas y «Delegados de la Palabra» sino, además, actuando dentro de las comunidades a través de dos redes fundamentalmente, la llamada «Promoción Femenina» y la red de Promotores Rurales de Salud.
También habría que considerar la circunstancia de que la primera guerrilla guatemalteca, surgida en los años 60, tuvo en esta región uno de sus principales focos y varias aldeas sufrieron una intensa represión, lo que provocó, entre otras cosas, un incremento de la inseguridad y un evidente retraimiento que justificó, por ejemplo, la desconfianza hacia el nuevo tipo de líderes comunitarios que se habían formalizado en Guatemala desde 1945, los alcaldes y comisionados militares.
Si a ese tipo de configuración espacial, ceremonial y política, se añadiese la idea del individualismo como un bien social, al que sin duda puede conducir la mezquindad, se dificultaría enormemente la creación de una comunidad en todos los sentidos, pero sobre todo en el sentido moral.
La condensación de ideología individualista, seguramente, imposibilitaría la continuidad de comunidades donde se sigue precisando la cooperación social.
Porque, efectivamente, la cooperación social es necesaria, dado que la casa individual o la pequeña agrupación de casas no es suficiente para atender a muchas necesidades que requieren un amplio consenso, acuerdo y colaboración: la construcción de casas o retechado de las mismas puede ser una de ellas, pero, sobre todo, ciertas labores agrícolas como la siembra y la cosecha; para ellas se requieren ayudantes llamados «mozos» y como quiera que en un mismo tiempo todos precisan ayudar y ser ayudados, porque esas actividades se dan en torno a un mismo tiempo, es necesario cierto orden y consenso que sólo se logra superando ese individualismo que prefigura la configuración espacial, ceremonial y política a la que me he referido.
Otras actividades económicas, como la molienda de caña, también requieren acuerdo ya que hay pocos trapiches y bueyes en las aldeas.
Igual necesidad cooperativa se hace imprescindible para actos rituales como entierros.
Y, sobre todo, se precisa tener el referente de pertenencia a una comunidad que permita poder buscar y encontrar cuando se necesitan, bienes, personas y servicios de todo tipo: provisiones de ollas o de pita, de frijol o de maíz, de un trapiche para moler caña o de un ayudante para la milpa, de una hija para matrimoniar o de una persona respetable para futuro compadre, de un rezador o de un curandero, de un buen contador de casos o de un compañero para acudir a la chichería, de una ayudante de cocina o de una partera, de un machete aliado o de un «malobrista» que pueda hacer «un mandado» en contra de alguien... en fin, tener conciencia de que se vive en comunidad porque se sienta que estando dentro de ella uno puede llegar a lo que fundamentalmente pueda necesitar.
Los peligros de la extrema atomización, que anularía la idea de comunidad, se solventan con prácticas culturales que generan una topografía reticular e integrada, una red de caminos imaginarios que conectan unas casas con otras, conocidas o desconocidas, y que permiten crear la idea de comunidad moral que supera afectos y desafectos personales.
No sólo, pero de una manera destacada, el regalo de comidas ayuda a crear esa topografía reticular, esa idea de comunidad.
Lo que estoy afirmando, en definitiva, es que el énfasis en la necesidad de regalar comida, no sólo a conocidos sino también a desconocidos, ha sido una respuesta a la situación de desagregación a la que se han visto conducidos los ch 'ortí' s en los últimos años.
«DAR OBLIGANDO A REPARTIR».
COMIDA Y VINCULACIÓN COMUNITARLA Al destacar la importancia de los regalos de comida entre los ch 'orti' actuales no quiero decir que en el pasado la comida no formase parte de las ofrendas y de las interacciones sociales, pero sí quiero hacer notar la intensificación de las mismas y la apremiante necesidad de llevarlas a cabo y, además, de una manera tan particular que me ha permitido formular ese modelo de don como un «dar obligando a repartir» al que, en extenso, me referiré más adelante.
Una realidad novedosa que nos permite enfatizar la necesidad de regalar comida, tiene que ver con el deseo de «ganar la Gloria» tras la muerte, porque desde hace tiempo los ch 'orti' saben bien qué le puede suceder después de muerto a quien no ha regalado comida.
En la mayoría de las comunidades se conoce directa o indirectamente a alguien que «murió tres días»^ en los que visitó los lugares donde se puede ir tras la muerte: la Gloria o el Infierno.
A esos muertos-visitantes, que luego resucitan, se les encomienda que, a su regreso al mundo, traigan «los contados», «las noti-^ Algunos ch 'orti' se refieren así a una experiencia que les ha llevado a conocer qué hay tras la muerte.
Afirman que estuvieron «muertos» unas horas o alguna jomada (lo general son tres días) y en ese tiempo conocieron a quienes habitan en la Gloria y en el Infierno y las razones de su estancia allí.
En esa visita son guiados por algún personaje sagrado que les aclara dudas y les hace recomendaciones.
Al cabo de la visita se les conmina a regresar a la tierra, porque «su momento no ha llegado todavía», con el encargo de pregonar en el mundo lo que vieron.
En otro lugar he desarrollado ampliamente el modo y el sentido de estas visitas (López García 2000).
JULIÁN LÓPEZ GARCÍA cias», de cómo es «el estilo de Dios»: es decir qué quiere Dios que se haga en el mundo para «ganar la Gloria» y cómo castiga a quienes tienen comportamientos incorrectos en el mundo.
Aunque existen variaciones en los relatos de diferentes personas que han «muerto tres días», se da un extraordinario consenso respecto a dos tipos de acciones que no son del agrado de Dios y que motivan que quienes las realizaron en el mundo estén, a su muerte, en el Infierno.
Esas dos acciones se refieren al mal uso de la palabra (por burla, insulto o chisme) y a la ruindad respecto al uso de la comida.
Es evidente que ambas acciones permiten llenar de sentido la metáfora de la corrupción social.
Ahora sólo aludiré a la segunda.
Por ejemplo, D. Ricardo López, de Tunucó Arriba, cuenta al respecto:
Los que no liicieron bien en la tierra se van por poniente.
Esos que no regalan sus tortillas arriba están también, pero aparte... si [una persona] tenía alguna cosa de comida y no hizo regalía con ella a otra persona, ese en la otra vida es un gusanero lo que tiene...
Si uno que maneja fresco de chicha, cuando viene un paseante lo embroca [lo invierte para no regalar]... en la otra vida un gusanero tendrá en el jarro, porque no hizo su regalía... allá [en el otro mundo] está con los miserables...
Por eso aquí en la tierra hay que extender la mano, hay que regalar: si hay chilate, regalar un traguito de chilate a otra persona.
Por eso en un sikín los visitantes están con guineos, panes... si hay chicha, también... porque uno quiere tener su traspatio [su aposento] en la Gloria, no lo vaya a perder.
Este relato, como otros a los que me podría referir de ch 'orti' que «mueren tres días» tiene, por tanto, una clara moraleja: quien quiera «ganar» la Gloria debe ser generoso en el mundo.
Una generosidad que se concreta en el regalo de comida.
El miserable, el ruin, aquel que esconde el comal con tortillas o «embroca» la olla cuando llega un caminante, aquel que no atiende a las visitas «con un bocadito siquiera», aquel que no recibe a las almas con comida, aquel que no ofrece a sus compadres o a sus consuegros las dádivas alimenticias pertinentes... en fin, aquel que acapara para sí comida sin regalarla, recibe un merecido castigo cuando le llega la muerte: su alma no se encaminará a la Gloria sino que irá al Infierno, lugar donde sólo tendrá comida podrida, agusanada.
Efectivamente, la imagen del mísero en el otro mundo, con sus recipientes llenos de gusanos, es una de las que más impactan y repugnan a quienes «mueren tres días».
Pero el imperativo moral, en sentido estricto, alude a la necesidad de regalar comida y no hace referencia a la obligatoriedad de repartir la ofrenda que es, según sugiero, un imperativo social.
Eso se consigue, como he dicho, haciendo que el regalo no genere beneficios individuales sino que geste vínculos más amplios, haciendo llegar la ofrenda a cuantas más personas mejor.
La cuestión está, entonces, en ver cómo un don recibido se convierte en un don para repartir, de qué manera se hace que la potencia asocial de la comida se venza, de qué manera pueden quedar sin efecto los impulsos instintivos que podrían provocar la acumulación personal.
El mandamiento moral explícito se entronca con el soterrado mandamiento social por la forma que toma el regalo de comida: debe ser abundante y perecedera.
Así no sólo «se gana» la Gloria sino que también se ayuda a construir una sociedad mayormente conjuntada.
He aludido a cómo se consigue, en las donaciones de pequeña escala, que un don recibido se convierta en un don repartido.
Si alguien llega de visita a una casa donde están echando tortillas o cociendo frijol es seguro que comerá allí y no sólo comerá sino que le darán un plato tan abundante que no podrá dar cuenta de él: lo que sobre lo envolverá en una tusa de mazorca y se lo llevará.
Igualmente, los mozos que colaboran en la siembra o la recolección recibirán abundante comida en el desayuno y almuerzo en tanta cantidad que le sobrará para llevar a su casa, lo mismo cualquier persona que hace un servicio: un rezador, alguien que presta algo... todos comen y llevan comida.
Es muy significativo el acuerdo social en torno a lo que deben comer quienes acuden como mozos o ayudantes: la norma social dice que deben comer «una ración», y es significativo porque el concepto de ración, aunque parece aludir al requerimiento nutritivo de un cuerpo, rebasa con creces la necesidad individual; se ve claro en las tortillas de maíz, una ración de tortillas son doce, que suman un peso aproximado de 500 gramos.
La realidad es que nadie come tantas tortillas, a lo sumo seis u ocho; el concepto de ración de tortillas en las comunidades ch 'orti' se hace más significativo si se compara con la ración de tortillas que se ofrece en los almuerzos en cualquier comedorcito popular en el pueblo, allí sí connota individualidad: la ración de tortillas que acompaña al almuerzo individual son cuatro o seis tortillas y de un peso sensiblemente inferior.
Aunque más difícil de cuantificar, lo mismo se podría decir respecto a la ración de frijol que se ofrece a estos mozos o ayudantes y que siempre supera lo que uno puede comer.
En estos actos cotidianos se aprecia que los vínculos que conforma el regalo de comida, aparentemente diádicos, se amplifican: no se trataría sólo de agasajar al huésped o al servidor sino a alguien más que, en estos casos, suelen ser los familiares del receptor.
Pero si esto es así en los actos cotidianos, mucho más en rituales de mayor trascendencia como son los asociados al establecimiento de vínculos con las ánimas de parientes (sikines), los que tienen que ver con la creación y consolidación de relaciones de noviazgo y matrimonio y los que se realizan para gestar relaciones de compadrazgo.
Para ver su alcance JULIÁN LÓPEZ GARCÍA me centraré en el recubal, uno de los actos rituales dentro del proceso de consolidación de relaciones de compadrazgo.
En uno de sus trabajos clásicos Foster (1976) considera que las relaciones de compadrazgo formarían parte del conjunto de relaciones interpersonales diádicas, dado que se establecen sólo entre dos individuos sin que se de una vinculación contractual corporada y puesto que, según él, unidades amplias como aldeas, barrios o grandes familias nunca se vinculan entre sí.
Análisis más recientes de carácter diacrónico y sincrónico dan a entender, contrariamente a lo apuntado por Foster, que la institución del compadrazgo no es simplemente egocéntrica sino que se trata de una unidad global de parentesco ritual, de modo que la comunidad se puede convertir en algún momento y para determinados fines en una unidad social ligada por vínculos de parentesco ritual.
El elevado número de individuos que el compadrazgo puede unir entre sí a través de reglamentaciones extensivas -del tipo el compadre de mi compadre es mi compadre-, el hecho de que la relación de compadrazgo se conecte con otras hasta convertir la comunidad en un «grupo social de compadrazgo» y la posibilidad de que la institución pueda ser explotada como elemento de intercambio y alianza entre los grupos que llega a formar o sobre los que se introduce, hace que se supere, con mucho, la relación exclusivamente diádica (Signorini 1984; Ravitz 1966).
En muchas comunidades mesoamericanas sucede algo similar a lo que se ha sugerido respecto a Chinautla (Guatemala), donde las dos familias enlazadas por el compadrazgo usan entre sí una terminología de parentesco similar a la empleada por parientes de una familia nuclear; de modo que, por ejemplo, el hijo de un compadre se calificaría asimismo como hijo.
Por ello, la prohibición de incesto se extiende a las relaciones entre dos familias de compadres.
La sensación placentera y la seguridad que el establecimiento de este tipo de alianzas supone, queda clara en las palabras del antropólogo Rubén E. Reina, que trabajó en esa comunidad: «debe resultar grato para el chinautleco, el ser capaz, por la adición de padrinos a su red social y emocional, de hacer contrapeso a las fuerzas sociales que tienden a empujarlo a una vida solitaria y aislada » (1974: 322).
En la actualidad, por tanto, la etnografía mesoamericana parece estar de acuerdo en que, lejos de vinculaciones diádicas, las relaciones de compadrazgo generan vínculos en cadena.
Para el caso de los ch 'ortí' s, al estar mediatizado el acto ritual por comida yo sugiero que se crea un vínculo más importante y amplio incluso que el de cadena, sugiero que se crea una amplia vinculación reticular en la que se integran no sólo conocidos sino aún desconocidos.
Esta sugerencia se puede concretar analizando el recubal.
El recubal es seguramente el más importante, aunque no el único, de los actos rituales que refuerzan la vinculación entre compadres y entre un ahijado y su padrino.
Se trata de una entrega ritualizada de comida que el padre de un niño hace al padrino de éste, más o menos un año después del bautizo.
Es un don, «un cariño», por el que los padres, en representación de su hijo, quieren agradecer que dos personas hayan aceptado el compromiso de integrarse en la red de parientes.
Los padrinos, al aceptar «llevar a un niño«, adquieren varios compromisos con su ahijado y los padres lo agradecen con esta espectacular entrega de comida, magnificada por el hecho de que la entrega se llevará a cabo por una persona de prestigio dentro de la comunidad, «un personero», y por el hecho de que el envío se realizará en forma de procesión visible en toda la aldea.
El proceso de creación de vínculos de compadrazgo sigue varios episodios: primero los padres plantean a alguien su deseo de que sea el padrino de algún hijo suyo; en segundo lugar, se acuerda el día del bautizo, al cabo de un año se hace el anuncio formal (llamado «avisio») de que va a llegar unos días o unas semanas después el recubal y, por último, se celebra este acto.
Petición, establecimiento del vínculo y consolidación del mismo precisan este ritual en el que destaca la ofrenda de alimentos por parte de los padres del niño o niña a los que son o van a ser sus compadres.
El día previo al recubal hay una actividad frenética en la casa de los padres.
La madre ayudada por otras mujeres pasará el día realizando las tres comidas que se entregarán al «personero» para que las lleve a los compadres: cocer y moler maíz para hacer tortillas en tal cantidad que puedan rebosar un gran barco (recipiente de calabaza), aproximadamente unas ciento cincuenta tortillas; cocer masa de maíz para hacer atol y poder llenar varias ollas de barro o barcos: en un buen recubal hasta treinta o cuarenta litros y, en tercer lugar, preparar y cocer dos grandes chumpes (pavos) que se apartarán del fuego cuando estén «medio sancochados» (medio cocidos).
Muy temprano en la mañana del día prefijado llegarán a la casa de los padres el «personero» y sus ayudantes, que se encargarán de llevar «el cariño», «la regalía», a los compadres.
Son recibidos con mucha ceremoniosidad por los padres que les ofrecen un copioso desayuno, del que siempre sobra algo para que lo puedan llevar a sus casas.
Mientras desayunan, las mujeres y el dueño de la casa comienzan a preparar «el regalo»: en dos grandes ollas de barro o en barcos vierten el atol, meten los recipientes dentro de redes y cubren la boca con una hoja de guineo y lo amarran fuertemente.
Los chumpes, que habían sido retirados del fuego «medio sancochados», se colocan también de una manera especial, JULIÁN LÓPEZ GARCÍA amarrando sus patas y alas al cuerpo; las alas se cruzan y se anudan con el pescuezo y las patas se introducen en una abertura hecha en el ano del animal.
Se envuelven en hojas de guineo, se colocan en el barco que es rellenado generalmente con abundantes tortillas que cubren por completo a los chumpes; los barcos asimismo se introducen dentro de una red.
Por último se llena otro barco con tortillas.
Cuando terminan de desayunar, el padre ofrece al «personero» los alimentos diciéndole: «va a hacer el favor de llevar este cariño al señor compadre y a la señora comadre».
El «personero» lo recibe y lo traspasa a sus ayudantes e inician la procesión.
Cuando llegan a la casa del compadre y la comadre, éstos están «alistados», esperando al «personero» a la entrada; se inclinan mutuamente y el «personero» dice las palabras ritualizadas de la entrega: «buenos días señor compadre, señora comadre, aquí vengo en representante de su señor compadre y de su señora comadre, que aquí mandó un bocadito para bien y agradecimiento del favor que ha hecho con ellos, ellos están muy agradecidos y esperan ellos que reciban con buena voluntad».
El compadre lo recibe y dice simplemente «gracias».
Después les invita a sentarse y están un rato hablando.
Inmediatamente, les ofrecen atol y tamales o caldo con carne que ellos han preparado por su parte, porque no tocan en ese momento la comida enviada por los compadres; les ofrecen suficiente para comer y para guardar.
Cuando terminan su almuerzo, dice el «personero»: «bueno nosotros nos vamos...»; entonces el compadre entra en la cocina donde tienen preparada la «respuesta» para el ahijado y para los compadres: una tabla de pan, unas bolas de jabón, una libra de café y 20 quetzales envueltos en una servilleta, esto, dice, «para sus ropitas» (del ahijado); todo lo depositan en los «trastes» de los padres, que han sido vaciados, lo entregan al «personero» diciéndole: «lleva una razón para mi señor compadre y mi señora comadre, que muy agradecido por los bienes y favores que ha sacrificado por nosotros y que le dice muchas gracias...»; «está bien, gracias», dice el «personero», «llevaremos todas las palabras que usted nos ha dicho».
Regresan a la casa de los padres ya en la tarde, llevando los presentes de los compadres; hacen la entrega diciendo: «ahí están los trastes», dándose por entendido que en ellos irán los presentes de los compadres y transmitiendo las palabras de agradecimiento.
A esta hora de la tarde hay ya algunas comidas del día de vecubal que están circulando: las ayudantes de cocina en la casa de los padres ya marcharon con comida, los personeros y sus ayudantes, igualmente cargados con comida, también están de regreso.
Pero el gran tráfico culinario que desencadena el recubal está organizándose en la casa de los (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es LVI, 2, 2001 91 compadres.
Si el día anterior la actividad frenética se desarrolló en la casa de los padres para componer «la regalía», en la jornada de recubal la actividad intensa está en la casa de los compadres que tendrán que descomponer y fragmentar el regalo porque, evidentemente, la familia del padrino no puede comer todo eso y, lo más interesante para mi análisis, tampoco puede conservarlo.
Al enviarse los pavos medio cocidos se obliga a los compadres a tamalearlos rápidamente y a repartir tamales entre vecinos y conocidos porque, si no, a los dos días se arruinaría la carne; el atol, si no se consume al cabo de un día se agria en exceso y es incomestible.
Así que en la tarde estarán circulando cántaras y guacales (tazones de calabazo) de atol por diversas vías hacia múltiples casas y lo mismo sucede con las tortillas, si no se consumen en uno o dos días se endurecen y pierden su emotividad y valor, de modo que también habrá que repartirlas.
De tal manera que el tipo de alimento que se entrega en esas celebraciones evita tentaciones de ruindad y egoísmo y obliga al receptor a repartir.
Así, en una celebración como el recubal pueden comulgar de una comida, que aparentemente refrenda un vínculo diádico, más de cien personas (ver gráfico).
De este modo, el tipo de comida regalada consigue dos efectos.
En primer lugar, se impide por completo cualquier tentación individualista por parte del receptor, ya que, aunque sintiese impulsos egoístas y tratase de acaparar y conservar comida, se le haría imposible al estar ésta al borde de la pérdida de su valor.
En segundo lugar, la cantidad abundante de comida recibida, obliga a los receptores a fragmentarla en múltiples porciones y repartirla entre familiares, conocidos o vecinos, sabiendo incluso, que alguno de éstos subdividirá, a su vez, la ofrenda, para regalar a alguien que puede llegar a ser un conocido lejano o incluso un enemigo de los propios compadres.
Este hecho, es decir, que un don recibido se convierta en un don repartido hasta a desconocidos, no se vive como un fastidio inevitable, sino que se reconoce que así, configurando a través de la comida regalada una retícula, se está creando comunidad y se está haciendo contrapeso a todas las realidades y tendencias que mueven ai individualismo.
Quien en esta situación acaparase comida, comprobaría que ésta se corrompe y, por extensión, al no repartir, estaría dando sentido a la metáfora de la corrupción social.
Del mismo modo que el no repartir comidas regaladas lleva a la corrupción de éstas, la sociedad que no hace «regalías» acaba desintegrándose, descomponiéndose en soledad.
Resulta en ese sentido significativo referirse siquiera brevemente al papel ideológico de los dos animales que provocan mayor repugnancia y temor entre los ch 'ortí' s: los gusanos y los zopilotes.
Ambos tienen una relación clara y empírica con la hediondez y la putrefacción de los alimentos: al poco de comenzar a corromperse los alimentos a éstos les salen gusanos y los sobrevuelan zopilotes.
Pero significativamente el gusano y el zopilote son actores principales de relatos que aluden a la corrupción y la desintegración social.
El gusano, considerado el nahual (animal asociado) de los brujos, es enviado por éstos cuando quieren hacer mal a otra persona.
Una evidencia de que alguien está «brujeado» es que le salen gusanos por las narices.
Respecto al zopilote, podemos traer a colación uno de los mitos más extendidos en la región, el del Kumix Ángel: el pequeño hijo de una familia decide salir en busca de su madre para conseguir la lluvia que tanta falta hacía a los hombres.
Como estaba lejos, pide al zopilote que lo lleve; al no querer éste, su maldición consistió en la condena a comer carne hedionda; al no facilitar la conjunción quedó marcado para morar en los márgenes.
En cambio, el gorrión (en la región así se llama al colibrO, que sí lo ayudó, se convirtió en benefactor de la humanidad y fue bendecido para que comiese aromas, para que se sustentase olien- do flores.
La imagen del mezquino con su comida agusanada en el otro mundo y del infierno sobrevolado por zopilotes convergen en el mismo sentido.
Quizá no de manera tan espectacular pero el mismo sentido de vinculación amplia tendrían otros rituales, como las entregas de comida para crear y consolidar relación entre novios y consuegros o los sikines.
CAMBIOS EN EL MODELO DE DON ALIMENTICIO
En las páginas anteriores he querido justificar la trascendencia social del modelo de don «dar obligando a repartir», sin embargo tengo evidencias para justificar que ese modelo de don se está resquebrajando, lo que sugiere que se están produciendo, asimismo, cambios en el modelo de sociedad que los ch 'orti' están considerando o se están viendo obligados a considerar como apropiada.
Los cambios nuevamente tienen que ver con factores ecológicos, políticos y religiosos: cada vez llegan a las comunidades más agentes de desarrollo gubernamental y no gubernamental, la presencia de misioneros católicos y evangélicos se hace más densa; después del último gobierno militar en Guatemala, en el lapso de los últimos quince años, ha habido en la región doce consultas electorales, lo que ha hecho que las comunidades hayan sido visitadas con asiduidad por proselitistas políticos; cada vez hay más aparatos de radio y se escuchan más voces ajenas y lejanas; incluso con una frecuencia cada vez más significativa llegan a las aldeas santos desde lejos.
Los propios ch 'ort' is cada vez salen más: deben pasar más días trabajando como temporeros, la guerra en Guatemala llevó a la perversión del reclutamiento forzado, lo que obligó a «prestar» servicio militar a muchos jóvenes indígenas durante más de dos años fuera de la comunidad, cada vez son más asiduas las visitas al pueblo porque se necesita comprar y vender más... en definitiva, la apertura hacia el mundo ladino está siendo significativamente mayor.
Como resultado de todo ello están calando en las comunidades ch 'orti' dos discursos foráneos que se solapan y que aluden a las perniciosas consecuencias de las ya citadas regalías de alimentos.
A estos discursos los he llamado el discurso de la pobreza y el discurso de la donación «mostrenca», calificativo que se usa en la zona para aludir a la superstición.
El discurso sobre la pobreza está incidiendo en cambios que tienen que ver con el sentido y los alcances de las relaciones de compadrazgo.
Cada vez éstas son más frecuentes entre indígenas y ladinos del pueblo, particularmente en aquellas aldeas donde la escasez de tierras y la aridez JULIÁN LÓPEZ GARCÍA de las mismas es más notoria y donde se advierte, efectivamente, una mayor pobreza; es el caso de las aldeas ch 'ortí' más occidentales como Las Minas, Candelero o Suchiquer.
Estas nuevas formas de vinculación de compadrazgo interétnico son propiciadas a iniciativa de los indígenas (nunca o rarísimamente se da el caso de padres ladinos-compadres indígenas).
Los ch 'orti' que consiguen entablar estas relaciones consideran que es bueno para ellos, porque teniendo un compadre ladino en el pueblo éste les puede ayudar a resolver problemas de tipo burocrático o allanarles el terreno intermediando con alguna institución.
Otros confiesan que es la pobreza y la escasez lo que les lleva a buscar compadres ladinos; no tanto porque esperen obtener beneficios económicos de ellos sino porque, «con un compadre ladino es menos el gasto».
Doña Petronila, de Candelero, ha buscado padrinos ladinos para sus hijos, lo que le está posibilitando revender en el mercado frijol que compra algo más barato a sus compadres, pero, además se evita los gastos considerables que conlleva la relación en la aldea' ^ y tiene la certeza de que los compadres no van a ir a visitarla, con lo cual no estará sometida a la incertidumbre de una visita del compadre «que si no hay [comida] para recibirlo» le llenaría de congoja y sería objeto de una fuerte crítica social: Yo quiero una persona del pueblo porque fíjese, que ellos no van a venir a ver a ios ahijados y uno de aldea viene a verlo y si uno no puede brindar un trago de café a su comadre... [siente congoja] y como los del pueblo no vienen, esos no vienen a pasear, sólo los ahijados tienen que llegar a ver la madrina.
El nuevo rumbo que en algunas comunidades están tomando las relaciones de compadrazgo está provocando lógicamente que cambien por completo las visitas ritualizadas con comida.
Sigue habiendo un regalo en forma de comida de los padres a los compadres y sigue teniendo los mismos ingredientes: maíz y carne de chumpe, pero cuantitativa y, sobre todo, cualitativamente es un regalo diferente.
En efecto, los indígenas siguen llevando un pavo a sus compadres, pero no previamente cocido sino vivo y también les envían maíz, pero no cocinado en forma de tortillas y de atol sino en grano, en un costal.
Quienes así hacen el regalo afirman que ese es el deseo de sus compadres ladinos del pueblo («ellos saben cómo lo van a comer», dicen).
El hecho de que los padres desconozcan cómo comen los compadres y que éstos prefieran el animal vivo y el ^ En Chinautla igualmente es relativamente barato pedirle a un ladino que sea padrino; es sin embargo embarazoso para un indio pedirle a otro indio entrar en relación de compadrazgo y ofrecerle no más que un pollo; la donación debe ser más espléndida (Reina 1973: 316). maíz en grano tiene un significado sociológico más allá de lo evidente.
Desconocer el gusto del otro va a implicar que la institución del compadrazgo se entienda de manera diferente.
Ciertamente, como consecuencia de esta vinculación de compadrazgo, el trato entre un indígena y su compadre ladino se hace más suave y agradable del que anteriormente se tenía, pero no se genera una relación de igualdad y respeto simultáneo como la que se da entre compadres de aldea.
Los nuevos compadres seguirán siendo, casi, unos desconocidos.
Por otro lado, el hecho de que se regale la materia prima, sin cocinar, elimina la carga imperativa que tenía el regalo tradicional, el compadre del pueblo no se ve obligado a repartir, sino que por el contrario puede ir usando particularmente el maíz recibido y puede cocinar el chumpe cuando haya una ocasión especial o venderlo.
Así, esta nueva forma que toma la ofrenda, lejos de generar ideología igualitaria y cooperativa refuerza el individualismo y la diferencia social.
Si el desencadenante en la reconducción de las relaciones de compadrazgo parte de un discurso sobre la pobreza, el sentido comunitario e integrador de otras donaciones se va a ir perdiendo por nuevos modelos explicativos que se generan en el diálogo ladino-indígena.
Obviamente, de ese diálogo hay cosas que no resultan útiles a los indígenas, pero otras sí les sirven para explicar las transformaciones en la donación dentro de sus comunidades.
Así por ejemplo, del mundo ladino parte un discurso sobre el carácter «mostrenco» de la donación tradicional en las aldeas que está siendo muy utilizado en las comunidades que suprimen algunas de las antiguas ceremonias.
Si el discurso sobre la pobreza ataca la integración comunitaria, entrelazada multipersonalmente, el discurso sobre la donación «mostrenca» ataca los cimientos de la relación con entidades sobrenaturales: va contra los sikines (bajo la aseveración de que las almas no comen) y ataca a los «pagos» en forma de comida a Dios, los Ángeles o la Tierra (enfatizándose que éstos no comen).
D. Justo, de las Minas, seguramente la comunidad más empobrecida de la zona, justificaba el cambio en la celebración de los sikines, afirmando que las costumbres pasadas eran «mostrencas».
En su aldea, hasta hace unos años, se desarrollaba el sikín a lo largo de todo el mes de noviembre, mes en el que alternativarnente cada familia preparaba el abundantísimo banquete para ofrecérselo a las ánimas y el no menos abundante agasajo para todos los que ese día acudían a acompañar al doliente en la casa donde se celebraba.
La realidad «mostrenca» de los antiguos sikines tiene una doble vertiente: por un lado está el hecho irracional de que se dilapidase en una celebración el volumen de comida JULIÁN LÓPEZ GARCÍA que podría ayudar a sustentar a la familia durante al menos un mes y como eso tenía lugar en todas las casas de la comunidad, ¿cómo entender que en noviembre se consumiese tanta comida, incluida abundante carne, cuando tanta falta les iba a hacer unos meses más tarde? ¿cómo no moderarse y guardar para el tiempo de la escasez, el tiempo de las tortillas de maicillo con sal?
Desde que, en sus palabras, hay verdadera comunidad esa práctica desapareció:
[...] como hoy hay comunidad... antes, Dios, no era asina... antes sólo usted era el del gasto si se le moría una familia; hoy no por la gracia de Dios no... ya a todos que se le muere alguien, ya hay quien viene con una libra de azúcar, una libra de maíz, o con una libra de frijol, sal, un pedazo de dulce o unos centavitos... así se hace agora... antes como no había conocimiento, como éramos mostrencos todos, tal como anochecía amanecíamos, como un perrito... hoy ya es de otro modo.
El cambio consiste en que se fija un solo día para recordar a los muertos, generalmente el día 1 o el 2 de noviembre.
A una explanada o al cementerio de la aldea se dirigen con un poco de comida (media docena de naranjas o algunos tamales o unos pedazos de caña...) los campesinos; esa comida se deposita en una manta y tras un acto religioso, se reparte entre todos, no siendo infrecuente que cada quién se lleve lo mismo que llevó.
En esta nueva modalidad de sikín no hay gasto superfluo y es, por tanto, una evidencia para ellos de que ahora se vive en comunidad.
Se llega al extremo, en algunas aldeas, de crear historias que no sólo expresan la renuncia al pasado sino que incluso lo ridiculizan.
Así, del mismo modo que en muchas aldeas se cuenta el caso del muchacho descreído que dudaba de que las ánimas viniesen a comer en noviembre y por su escepticismo las ánimas se lo llevaron, ahora en otras aldeas como Limón se cuenta que una señora creía ver en una de las noches la procesión de ánimas alumbrando con sus candelas y al afirmar que efectivamente las ánimas vienen a comer, sus interlocutores se ríen de ella diciéndole: «señora no se confunda, éramos nosotros que veníamos de sikinean.
Pero seguramente en el sikín hay una evidencia más clara a la que se recurre para aludir al pasado «mostrenco»: el hecho de ofrecer comida a los muertos y no aprovecharla.
En efecto, el aspecto más llamativo para quienes valoran en exclusiva la utilidad mercantil de la comida está en el hecho no sólo de que se ofrezca, sino que se acepte que después de la visita de las ánimas éstas han comido y, por tanto, no se puede volver a aprovechar.
Además, se trata de un espléndido banquete: nunca deben faltar tortillas, generalmente con carne de pavo o pollo, ni tampoco chilate (horchata de maíz) con pan, pedazos de ayote (calabaza), diferentes cía- ses de fruta como naranjas y guineos; es normal que haya tamales y también pueden ponerse shepes o ticucos (especie de tamales rellenos de frijol tierno o frijol molido); además de las tortillas con carne de pavo o pollo puede haber otras con queso; también habrá algunos pedazos de caña de azúcar y, como bebida, además del chilate, se pondrá café y, en muchos sikines, algún recipiente con chicha.
En el triunfo de la crítica a estos banquetes para las ánimas han tenido mucho que ver los nuevos intermediarios religiosos, tanto pastores evangélicos como catequistas y Delegados de la Palabra católicos, cuyos mensajes sobre el carácter idolátrico de los «pagos» refuerza la idea del pasado mostrenco.
D. Lalo de Jocotán refería que así eran los sikines y los «pagos a la Tierra»».
Son «una ignorancia del pasado»», decía, aunque él mismo se cuestionaba si la Tierra realmente querría lo que se le da y admitía que ciertamente en el pasado «se cosechaba bastante maíz y cargamento de frijol»».
D, Lucio, de otra de las aldeas más ladinizadas, Los Vados, se lamentaba de que los Delegados de la Palabra de su comunidad quisieran acabar con esas prácticas:
En mi aldea ya mucha gente no pone comida porque el Delegado de la Palabra quita todo eso, ya no se siente uno tranquilo haciendo eso...
Para qué van a poner algo para esos muertos, dicen los Delegados, coman ustedes... ¿para que se shuquee [se ensucie, se arruine] por gusto?.
Ya al celebrar el día de los Santos dicen: para qué, para qué, dicen, si ya están muertos; los que necesitamos comer somos nosotros, pero ellos ya no.
Ir poco a poco reconociendo que no hay que dar de comer a los muertos, ni a la Tierra, ni a la comunidad, está reflejando a las claras que las ideas de comunidad corporada e integrada se están sustituyendo por otras formas más personalistas en lo que respecta a las relaciones en el interior de las aldeas.
Es pronto para evaluar qué efectos tendrá e incluso para aceptar que este nuevo rumbo se impondrá sobre los anteriores, porque estas evidencias de cambio se están dando en Guatemala en el momento en que una ideología pan-maya está cobrando vigor y está propiciando que se revaloricen las formas de lo que se está llamando «espiritualidad maya»».
En esa idea de la espiritualidad hay un importante componente de artificio, pero con el aval de su defensa por parte de la intelectualidad maya y de gobiernos occidentales que van a aportar fondos, y habida cuenta de la curiosidad de los ch 'orti' por explorar nuevas y diferentes formas de integración, lo que pueda suceder sólo nos lo podrán ir anticipando quienes vayan próximamente a «morir tres días»», siempre y cuando, claro, sigan habiendo ch 'ort' is que «mueren tres días». |
En este artículo se analiza el caso del fardacho, una variedad de lagarto que se cazaba y consumía en la zona de Peñalba (Huesca).
En primer lugar, se describe la cultura alimentaria del fardacho y las razones que motivaron un descenso en el número de ejemplares de este animal.
En segundo lugar, se analizan las consecuencias de la legislación sobre especies protegidas en el consumo de fardachos en Peñalba.
social a favor de la conservación de la naturaleza, tiene como respuesta política la promulgación de la Ley 4/1989 de 27 de marzo, de Conservación de los Espacios Naturales y de la Flora y Fauna Silvestres, que trata de frenar el agotamiento de los recursos naturales, la desaparición de especies de flora y fauna y la degradación de los espacios naturales.
Esta ley, en su título IV, dice: «queda prohibido dar muerte, dañar, molestar o inquietar intencionadamente a los animales silvestres [...], incluyendo su captura en vivo y la recolección de sus huevos o crías [...]>>.
Estos animales silvestres a los que se aplica el título IV de la ley quedan recogidos en el Catálogo Nacional de Especies Amenazadas.
El Estado permite asimismo a las Comunidades Autónomas establecer también, para sus ámbitos territoriales, catálogos similares.
Aunque el fardacho ^, que es el asunto que aquí nos interesa, no se incluye ni en el Catálogo Nacional, ni en el Autonómico de Especies Amenazadas su pertenencia a la categoría de «especie silvestre» hace que este animal esté protegido por la citada ley.
En la Comunidad Autónoma de Aragón, esta legislación afecta a los habitantes de las áreas donde, tradicionalmente, este reptil ha sido utilizado como alimento humano.
Entre ellas, figura la localidad de Peñalba ^.
Por este motivo, en este artículo hemos analizado el papel que ha jugado el fardacho en la cultura alimentaria de sus habitantes, las razones que provocaron el descenso en el número de ejemplares de este animal en el entorno de esta localidad y los factores que han motivado que, en la actualidad, haya perdido su función alimentaria humana.
En cuanto a este último objetivo, hemos partido de la hipótesis de que, a pesar de lo que se pueda creer, no es la regulación legislativa citada anteriormente lo que ha provocado la desaparición del consumo de fardachos en Peñalba, sino un cambio en la cultura alimentaria de sus habitantes.
^ El nombre científico del fardacho es lacerta lepida.
Su nombre vulgar es lagarto ocelado.
Popularmente se le denomina también gardacho o fardacho (según las zonas geográficas).
En este artículo hemos adoptado esta última denominación, debido a que en Peñalba, lugar donde hemos recogido los datos -^véase nota 3-, lo conocen por este nombre.
Según J. Corominas y J. A. Pascual (1980), el nombre de fardacho proviene del cruce del árabe hardün 'lagarto' con el preislámico valenciano de origen bizantino sarvacho.
El primer documento donde aparece el fardacho como palabra provincial es de 1817, aunque un derivado suyo, fardachina ('lagartija'), ya figura dos veces en un inventario aragonés de 1374.
^ Peñalba está situada en la provincia de Huesca, en la comarca de los Monegros.
Su principal fuente de ingresos proviene de la agricultura y la ganadería, y de las empresas de transporte.
EL FARDACHO COMO ALIMENTO HUMANO El fardacho se encuentra en la práctica totalidad de la Península Ibérica, en la mitad sur de Francia, en el noroeste de Italia y en el norte de África (Arnold y Burton 1978; Mateo 1997; Salvador 1998).
En Aragón, aunque se pueden encontrar en los valles altopirenáicos, es más abundante en las zonas bajas.
Este animal habita en territorios con grandes precipitaciones y también en regiones áridas.
Se refugia entre las matas y arbustos, cerca de cultivos y caminos, en áreas rocosas o pedregosas, bordes de carreteras, madrigueras de conejos o en otros escondites que él mismo fabrica.
El fardacho ocupa un lugar importante en el equilibrio ecológico como presa habitual de numerosos carnívoros y como predador.
Su color principalmente es verde con manchas azules, denominadas ocelos, en el costado.
Aunque puede alcanzar hasta 80 cm., en general su longitud es mucho menor.
En libertad puede vivir más de once años, mientras que en cautividad alcanza los diecisiete.
La época del celo comienza en abril y se prolonga hasta junio.
La hembra, dependiendo de su tamaño, pone un número variable de huevos, entre 5 y 22, y las crías nacen durante el verano.
Es un lagarto diurno, y su actividad se desarrolla en las horas centrales del día hasta la puesta del sol.
Aunque la mayor parte de esta actividad se desarrolla en el suelo, trepa bien a las rocas y a los árboles.
Se alimenta principalmente de pequeños y grandes insectos, lagartijas, gusanos, crías de pájaro y conejo, y fruta ^.
Una de las características de este animal, que raras veces se describe en los trabajos que hablan de él, es su función como alimento humano.
Los habitantes de Peñalba son algunos de los que, durante años, supieron sacar partido de esto.
Los más ancianos del lugar aseguran que lo han comido «desde siempre» y que dejaron de hacerlo a finales de los años 70 y principios de los 80 ^.
^ Acerca de las características enumeradas anteriormente sobre la lacerta lepida (fardacho), véase Salvador (1998) y Mateo (1997).
^ Sobre la historia del consumo de lagarto, en general, hemos encontrado alguna referencia en Corbier (1999) y Rosenberger (1999).
Según el primero, entre los restos arqueológicos romanos hallados en el desierto egipcio, no lejos del mar Rojo, se han encontrado lagartos.
El segundo deja constancia de que este animal también fue consumido por los pastores nómadas de la época preislámica.
Gálvez, Morales y Castañeda (1999) señalan que el consumo de lagartos era también propio de los indígenas americanos.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es La caza fue el medio utilizado por los habitantes de Peñalba para conseguirlo.
Sin embargo, no era una caza regulada por la Administración, sino, como dicen en este pueblo, era una captura «oportunista», «accidental» y «no programada».
Es decir, lo cazaban los agricultores y pastores cuando, trabajando en las labores del campo, se lo encontraban por casualidad.
Debido a que tradicionalmente estos oficios han sido desempeñados por los hombres, la caza del fardacho estaba asociada al género masculino, aunque si algunas mujeres, faenando por el monte, se encontraban con uno también hacían lo posible por capturarlo.
No obstante, la caza no siempre era tan casual como puede parecer de lo dicho anteriormente.
Los hombres reconocen que a veces suspendían su actividad laboral para «ir a por él»: removían intencionadamente piedras, arbustos, matorrales, etc., para encontrar alguno de estos reptiles.
Además algunos pastores disponían de «perros fardacheros», denominados así porque tenían una especial capacidad para localizarlos.
Habitualmente, la caza acontecía cuando el fardacho sale de su estado de ivemación (dependiendo del frío, ivernan entre octubre y febrero), pues en ese momento se encuentran «atontados» y por eso es más fácil capturarlos.
Se cazaban de día y nunca de noche, ya que, como dijimos anteriormente, su actividad decae con la puesta del sol.
Una vez localizado en el monte, las formas de cogerlo eran variadas.
Según aseguran los pastores de esta zona, nunca se cazaba con escopeta.
Algunas veces se utilizaban cepos que se colocaban, según un informante, allí donde había abundantes hormigas, ya que al fardacho le gustan estos animales.
Lo más habitual, sin embargo, era correr tras él hasta arrinconarlo (en ocasiones no había necesidad de ello, ya que durante la persecución se le tiraban piedras y los más afortunados lograban malherir e incluso matar al animal).
Una vez acorralado, se le ponía el mango de la navaja o un palo en la boca (los más valientes les metían el dedo gordo de la mano).
El fardacho lo mordía instintivamente y no lo soltaba durante un tiempo suficiente para darle un golpe en la cabeza y provocar su muerte.
Una vez capturado, jamás se comercializaba.
Lo normal era consumirlo en el monte el mismo día de la captura.
En ocasiones se llevaba al pueblo para compartirlo con la familia y otras veces se regalaba a amigos o a «notables» del pueblo con el propósito de devolver favores o asegurárselos en el futuro.
En el monte, el fardacho era cocinado y consumido por los hombres, ya que eran ellos los que normalmente faenaban en el campo y los que lo capturaban.
Cuando un pastor o un agricultor cazaba uno, lo habitual era compartirlo con sus compañeros de trabajo^.
Esta situación propor-^ Los comidas colectivas en el monte eran habituales entre la gente que laboraba en el campo.
Aquí pasaban largas temporadas sin volver a casa.
Los pastores y los (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es cionaba placer a los comensales, ya que el consumo «ocasional» de este reptil satisfacía el deseo de variedad de estos sujetos, acostumbrados a una alimentación rutinaria, funcionaba como cohesionador del grupo, pues tenía la facultad de reunir a los pastores y agricultores, y reforzaba su orgullo de pertenencia gremial y rural.
Además, su forma de prepararlo, a la brasa, asado en el fuego, sugería a los comensales, varones todos ellos, nociones culturales llenas de significado.
Como dice Montanari (1993: 35), «[...] los antropólogos nos han enseñado que la imagen de la comida asada en el fuego, directamente a la llama, corresponde a unas nociones culturales muy distintas de las que sugiere el agua hirviendo en la olla: nociones de violencia, impetuosidad y belicosidad, de una compenetración más 'salvaje' con la naturaleza».
También González Turmo (1995: 221), señala que «pesa del lado del varón la relación alimenticia con el campo, con la naturaleza, y, desde luego, con el fuego».
Una vez destripado, se colocaba en la parrilla.
Cualquier pastor lo cocinaba y no había ninguno que estuviera especialmente dotado para llevar a cabo este menester.
Durante este proceso, los pastores se aseguraban también de extraer los ríñones del animal, antes de cocinarlo, con la punta de la navaja, ya que aseguraban que ingerirlos «era malo para la salud».
Según creían, quienes los consumían tenían problemas para orinar.
El fardacho se cocinaba entero, aunque muchas veces sin la cola, ya que el animal la desprende para engañar a sus depredadores.
Curiosamente, ésta era una de las partes del fardacho más apreciada, debido a que «no tenía casi hueso y era muy tierna».
Otra de las piezas más valoradas eran las cocochas del cuello.
Por ello, una vez degollado el animal, no se tiraba su cabeza.
El fardacho se colocaba en el fuego sin despellejarlo, «si no, se quema la carne», y una vez asado, antes de comerlo, se le quitaba la piel (en caso de que quedara algún resto, durante la ingestión se escupe de la boca).
A la carne que queda al descubierto, se le añadía sal y aceite.
Por lo que dicen quienes lo consumían de esta manera, no hacía falta condimentarlo más, ya que el fardacho, por sí solo, es muy sabroso.
Una vez preparado, se tomaba para almorzar con un par de huevos fritos o para comer como aperitivo antes del plato principal, generalmente una calderada (carne de caza o cordero con patatas).
En otras ocasiones, el fardacho no se consumía en el monte, sino que se llevaba a casa para ser compartido con la familia o con los amigos.
Ahora bien, no lo llevaba a casa el pastor que lo cazaba, sino al que le agricultores se llevaban grandes cantidades de legumbres, tocino, etc., y completaban su alimentación con cualquier animal que pudiera ser cazado.
Como decimos, diariamente se reunían para compartir estos alimentos.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es tocaba.
Es decir, como si de un turno rotativo se tratara, los pastores compartían este «regalo», eliminando con ello la competencia por la caza y las envidias que pudieran derivar del éxito en la misma.
En casa también se consumía como aperitivo y el mismo día de la captura, o a más tardar al día siguiente, y jamás se conservaba.
Sin embargo, una vez que el fardacho entraba en el espacio doméstico, las mujeres decidían su forma de elaboración.
Así, lo despellejaban, lo destripaban, lo troceaban y lo freían en la sartén con aceite y ajo''.
Para un pastor de la zona, el que las mujeres se quejaran de lo costoso de su preparación (según dicen éstas, despellejarlo y destriparlo era muy fatigoso) fue uno de los motivos de lo esporádico de esta práctica alimentaria en el espacio doméstico.
Las diferencias de género se manifestaban no sólo en la forma de preparación, sino también en la valoración general del fardacho.
Mientras que para los varones era un plato muy apetitoso, para las mujeres no era tan vSabroso (aunque hay algunas que aseguran que a ellas también les gustaba muchísimo).
Y esto es así porque como dice González Turmo (1995: 221) la importancia de la carne en las comidas de hombres es indiscutible: «[...] ha sido alimento casi indispensable en sus comidas extracotidianas.
Su presencia debía asegurarse a cualquier precio.
Y cuando hablo de precio, no hago sólo mención a su valor económico, sino a su rareza o a la superación que supone la ingestión de carnes poco comunes y rechazadas por el resto.
Es el caso de lagartos, serpientes, galápagos, burros e incluso gatos, carnes todas ellas que los hombres han comido entre sí [...] para horror y repugnancia de las mujeres, que, por regla general, manifiestan auténtica aversión hacia la posibilidad de ingerir estos animales».
De hecho, el consumo de fardacho en la zona de Peñalba formaba parte de la cultura que los habitantes de esta localidad denominan del «comer de todo».
Los pastores aseguran que en el monte cualquier animal ^ Sobre las formas de cazar al fardacho y consumirlo hay obviamente diferencias culturales.
En un recetario publicado por la Caja de Ahorros de Navarra (Sarobe 1995), dicho sea de paso, denunciado por enumerar recetas «insólitas» de animales protegidos, se dice que el gardacho (denominado así en Navarra), bien apreciado por gentes de toda condición social y económica, se mata con la escopeta si se sube a un árbol.
Si se captura a mano, se lanza al aire y cuando cae se le da un navajazo en la parte posterior de la cabeza.
Se despelleja y desviscera para asarlo a la parrilla y se le añade sal y aceite.
Hay quien frota su carne con ajo antes de asarla.
Se elabora también troceado y frito en aceite con ajo.
En algunos lugares de Navarra, el gardacho, una vez troceado, se añade a las judías blancas, o se guisa con tomate o patatas y en fritada de tomate con pimientos.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es «era bueno para comer».
Entre los animales «raros» que ingerían destacan los erizos, las ratas de campo y, en especial, una gran variedad de aves: esparbel (cernícalo primilla), mochuelos, poputes o abubillas, gangas, ortegas, alcaravanes y toda clase de pájaros.
Como dice un pastor, «ave que vuela a la cazuela».
Todos estos «bichos raros» que cazaban, junto con legumbres, tocino, vino, etc., formaban parte de la alimentación de pastores y agricultores durante sus largas permanencias en el monte.
ACERCA DEL DESCENSO EN EL NÚMERO DE EJEMPLARES DE FARDACHO
El descenso en el número de ejemplares de fardacho en la zona de Peñalba no es debido a las prácticas alimentarias de los habitantes, sino a la modernización de las labores agrícolas a partir de la década de los años 60 y a la política agraria de los 80.
En la década de los 60 se terminaron de mecanizar las labores del campo; las trilladoras, las empacadoras, las cosechadoras, etc., formaban ya parte del paisaje.
Uno de los cambios más importantes, debidos a esta progresiva mecanización fue la sustitución de la muía por el tractor^.
Como consecuencia de este proceso de mecanización, rápidamente se modificó el paisaje: se agrandaron los campos de labor, se juntaron parcelas, se eliminaron piedras del terreno (antes de la mecanización la labranza no implicaba esta práctica), etc., y todo ello repercutió en la pérdida de escondites para el fardacho.
A esto hay que añadir que a principios de los años 70 también se extendió el uso de insecticidas, con el consiguiente peligro de envenenamiento para ellos y para los insectos, su principal fuente de alimentación.
Más recientemente, en la década de los 80, otros factores que alteraron el monte y disminuyeron la superficie de rastrojos, provocando por consiguiente un descenso en el número de ejemplares, fueron la concentración parcelaria, la transformación de las tierras de secano en regadío y la repoblación de las laderas.
Durante esta década y la siguiente la administración autónoma decide la concentración de parcelas disminuyendo su número y aumentando su tamaño.
Independientemente de sus consecuencias económicas, esta concentración tiene como resultado la destrucción de ribazos, márgenes de campos, etc. Además, como señala J. Bada ^ Los primeros tractores de rueda metálica o de hierro aparecieron en la zona de Peñalba en la década de los años 40.
Posteriormente, a principios de los 50, aparecieron los primeros de ruedas de goma.
Sin embargo, es en los años 60 cuando se extiende la gran mecanización.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es (1999: 205), «a la intervención pública sobre todo el territorio sobrevino en cada parcela adjudicada la intervención privada de los propietarios.
La racionalidad de la economía se impuso sobre cualquier otra en ambas intervenciones.
Los propietarios particulares se afanaron allanando y subsolando los campos y sacaron muchas piedras que dejaron al margen en grandes montones como siempre habían hecho.
Se roturaron agüeras y regueros, se colmataron balsas y balsetas fraguadas, se destruyeron ribazos y saltadores, se arrasaron viejas casejas».
A todos estos factores de orden material hay que añadir otros del orden de las representaciones y las creencias.
En la tradición oral de la zona de Peñalba, la relación entre los reptiles y los humanos ha sido de amor-odio^.
En cuanto al fardacho en particular, fue adorado por su función alimentaria y odiado por otros motivos.
Más concretamente, se le ha acusado de comerse los huevos de las perdices y, en esta zona, todo lo que pueda hacer descender el número de estos animales ha de ser eliminado.
Los guardas de los cotos (empleados municipales) asumían esa responsabilidad: «hacían limpia», «los liquidaban».
Como resultado de todos estos factores materiales y no materiales, descendió el número de fardachos en la zona de Peñalba.
No obstante, hoy en día, ni para los lugareños ni para la administración autonómica este animal está amenazado de peligro de extinción.
Ambos están de acuerdo en que hay desapariciones y disminuciones locales, pero su presencia es todavía habitual en casi toda la Península Ibérica.
Además, en la zona de Peñalba, se confía en volver a ver fardachos corriendo por el monte, gracias a su alto grado de adaptación y a que el campo se ha estabilizado.
De hecho, algunos aseguran que ya hoy en día se les vuelve a ver por los alrededores.
LA LEGISLACIÓN Y EL CONSUMO DE FARDACHO
Acerca de la protección por ley del fardacho cabe preguntarse cómo la interpretan los afectados y en qué medida ha influido en su consumo.
En cuanto a la primera cuestión, en Peñalba desconocen la ley que regu-^ De entre los reptiles, las serpientes son las más odiadas.
Este sentimiento se refleja en las historias transmitidas oralmente de generación en generación.
Así, por ejemplo, cuentan que en la zona de Peñalba, en una ocasión, una madre amamantaba a su hijo, pero, curiosamente, éste no engordaba.
Según pudieron descubrir, era debido a que una serpiente hipnotizaba a la señora y «destetaba» a su hijo ocupando ella su lugar y consumiendo la leche materna.
Para que el niño no llorara, la serpiente introducía su cola en la boca del niño.
Una vez descubierto el entuerto la mataron.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es la SU protección, es decir, no saben qué ley la recoge, ni desde cuándo está en vigor.
Es a través de los medios de comunicación de masas como se enteran de que no pueden cazarlo, ni consumirlo.
Algún habitante escucha una noticia ejemplar y el resto de sus conciudadanos, a través del boca a boca, quedan enterados ^^.
Sin embargo, para los habitantes de esta zona, conocer el origen de la prohibición carece de importancia.
Les basta con saber que hay una legislación que prohibe su caza y su consumo, por un supuesto peligro de extinción, para manifestar abiertamente su desacuerdo hacia esta regulación legislativa.
Así, sostienen que la ley no debería afectar a los habitantes del medio rural que han convivido tradicionalmente con el fardacho.
Es decir, no aprueban que se pueda penalizar el consumo de este reptil (que, como vimos, era esporádico) por parte de un habitante del medio rural, ya que aseguran que esta práctica alimentaria no es la responsable de su supuesta extinción, ni de la flora o la fauna en general.
En este sentido se sienten claramente perjudicados y piensan que se les quiere hacer responsables de la destrucción del medio ambiente cuando en realidad no es así.
Además, aunque, como veremos más adelante, hoy en día no se consumen fardachos, lamentan que la legislación les impida llevar a cabo o recuperar esta práctica alimentaria en caso de que quisieran.
Añaden que la legislación podría penalizar la caza, pero no su consumo.
Con un símil, un pastor de la zona lo resume de la siguiente manera: «si un niño se compra una pistola hay que castigar al de la tienda, no al niño«.
Es decir, una vez muerto por qué tirarlo.
Como muestra de rebeldía, gran parte de los pastores de Peñalba, que rondan los 60-65 años, y otros curiosos, afirman que en caso de tener ocasión no dudarían en volver a comerlo.
Lo que sí desaprueban es el carácter mercantilista que podría tomar su consumo en caso de que no estuviera protegido.
Así, apoyan que la comercialización sea ilegal, ya que «si no estuviera prohibido, habría algún restaurante en la Diagonal ^^ que lo vendería y ganaría mucho dinero".
En definitiva, agradecen a la ley el ser un mecanismo eficaz contra su uso comercial, ya que según su mentalidad este animal no puede ser mercantilizado.
^° Como todos los rumores, el de la prohibición del consumo de fardacho probablemente también se lia distorsionado.
En Peñalba, por ejemplo, se corre la voz de que en Madrid le impusieron a uno una multa de 500.000 pts. por cazar un fardacho.
Otros, sin embargo, aseguran que la multa fue de 1.000.000 de pts. En cualquier caso, se da por hecho que cazar un fardacho puede costar muy caro.
^^ Avenida famosa de la ciudad de Barcelona.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es
En cuanto a la segunda de las preguntas planteadas, que el terror a la sanción económica ^^ reprime actualmente la caza del fardacho para consumo alimentario humano parece evidente.
Sin embargo, hay otras razones más importantes que han motivado la desaparición de este animal de las prácticas alimentarias de los habitantes de Peñalba.
Al igual que es difícil definir con precisión el origen de su consumo, lo es delimitar el abandono de esta práctica.
Los habitantes de Peñalba señalan que hacia finales de los años 70 ó principios de los 80 dejaron de verse fardachos por el monte, debido a los factores enumerados anteriormente, y, por lo tanto, eliminaron de sus hábitos alimentarios su ingesta.
En cualquier caso, cuando la ley viene publicada en el Boletín Oficial del Estado nos hallamos en 1989 y para esta fecha el fardacho es un símbolo de un tiempo ya pasado.
Así, se puede asegurar que el efecto de la ley sobre este consumo en el medio rural no tiene ninguna consecuencia, una vez que la cultura alimentaria de los habitantes de Peñalba ha modificado el estatus de este animal.
Como dijimos, la modificación del habitat, como consecuencia del uso generalizado de la maquinaria, comenzó a poner en peligro su supervivencia.
Sin embargo, este peligro no fue razón suficiente para explicar el hecho de que, durante este período, disminuyera el interés por su caza y, por lo tanto, por su consumo.
Esta pérdida de interés estuvo relacionada con los cambios producidos en el estilo de vida de los habitantes de Peñalba como consecuencia de la propia evolución temporal de la cultura y de la mecanización.
Así, por ejemplo, una de las razones que motivó una menor dedicación a la caza del fardacho es que ir andando al monte y capturarlo eran prácticas asociadas, lo que ya no tenía sentido con la introducción del tractor.
Además, el uso generalizado de las máquinas permite abarcar mayor extensión y ganar terreno productivo, lo que trae consigo una mayor dedicación al trabajo y una pérdida de motivación hacia su captura.
Como asegura un informante, «te dedicas a hacer mil faenas y no tienes tiempo para entretenerte a cazarlo [...] es una cuestión de productividad».
Durante esta época, cambia el concepto de rentabilidad.
Se introducen «las prisas» en el campo y desaparecen las comidas colectivas.
Los buenos resultados económicos de los años 60, consecuencia de esta mecanización, fueron también resultado de las abundantes lluvias que cayeron en la zona de Peñalba.
Como consecuencia, se invirtió más tiempo en cultivar más tierra y menos en cazar el fardacho.
^^ El título VI de la ley 4/1989 de 27 de marzo de Conservación de los Espacios Naturales y de la Flora y Fauna Silvestres recoge las infracciones y sanciones para quienes la infrinjan.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es A todo esto hay que añadir que las máquinas mediatizan la relación con la naturaleza.
Es decir, que la relación entre el hombre y la tierra ya no es tan cercana, ni física ni simbólicamente, como lo era antes de la mecanización, por lo que el papel del fardacho, asado al fuego, como sinónimo de nociones culturales de violencia, impetuosidad, etc. (Montanari 1993), pierde importancia.
Todas las innovaciones materiales que afectaron al trabajo de la tierra vinieron acompañadas por cambios en la organización social rural, en la forma de vida y en los valores socioculturales.
Desde mediados de los sesenta, en la zona de los Monegros, va modificándose la organización de la familia, el sistema de transmisión hereditaria, la administración de la hacienda, el modo de relacionarse los parientes entre sí o con los vecinos, etc. (Bada 1999: 61).
A todo esto acompaña el acceso de la mujer a la educación y a puestos de trabajo en la ciudad, el desprestigio de lo rural, el atractivo por la vida urbana, la pérdida del sector agrario en términos económicos, la movilidad social, los modernos ideales de autonomía, el deseo de mayor libertad, etc. (Bada 1999: 69).
Qué duda cabe que todo ello afecta a la cultura alimentaria en general y a las representaciones en torno a la carne en particular.
Es decir, como dice Millán (1998: 139), «sociedad y cultura varían en el tiempo y en el espacio: por tanto también se modifica la imagen del animal y su interacción con los humanos».
En el caso del fardacho se ha producido un desplazamiento en su estatus alimentario y un cambio en su significado simbólico.
Es decir, se han modificado las representaciones en tomo al objeto-animal fardacho.
Si en otros tiempos era altamente valorado como alimento humano, hoy en día las razones que motivaban este aprecio han desaparecido y, por lo tanto, ha decrecido el interés por su captura.
Y es que, cómo se van a molestar en ir a por un fardacho si las comodidades que garantiza la mecanización hacen que el agricultor prefiera comerse un bocadillo escuchando la radio y con aire acondicionado antes que ir en su busca.
Además, tanto el agricultor como el pastor comen habitualmente en casa, por lo que las comidas colectivas en el campo, en las cuales el fardacho ocupaba un lugar capital, pierden importancia.
Este hecho, junto con que no se vieran tantos por el monte y con la bonanza económica de los años 60, han sido las razones fundamentales, para los habitantes de Peñalba, del desuso del consumo de estos reptiles.
Sin embargo, como adelantamos anteriormente, las personas que rondan los 60-65 años y participaron de la «cultura del comer de todo«, y otras más jóvenes fuertemente relacionadas con la cultura rural, aunque no demuestren un gran interés por su captura, aseguran que, como cosa «pintoresca», si se tercia lo volverían a consumir ^^.
Se consumiría, por supuesto, a escondidas, entre los amigos, no en público, y jamás se pronunciaría el nombre del responsable de su captura.
Quienes no lo consumirían jamás serían las nuevas generaciones.
A los miembros de la «cultura del comer de todo», les han sucedido los de lo «bueno para la salud».
Despectivamente se dice que ahora al campo se llevan yogures, salmón ahumando y coca-colas.
Para estos consumidores modernos, la ingestión de fardacho ha caído en tan fuerte descrédito que provoca repugnancia.
De hecho a los jóvenes les repele la sola idea de consumirlo.
Como vemos, el tiempo ha modificado lo culturalmente apetitoso.
Este sentimiento, que es moral y social (Miller 1998: 22), proviene, entre otras razones, del proceso de humanización del animal ^^, que es uno de los factores que ha contribuido notablemente a modificar la posición subjetiva de los humanos con respecto a los animales.
Según Millán (1998: 148), «hoy asistimos a un proceso de movilidad socioanimal ascendente (humanización).
En el ámbito de los países postindustriales, dicho proceso lo podemos observar en la actualidad.
Se subrayan las cualidades del animal, se proclaman sus derechos, asociaciones voluntarias los defienden, aumentan las especies protegidas, se intenta encubrir los procesos anteriores al consumo, etcétera».
Por ello, los jóvenes no se molestan en capturar un fardacho, ya que «la gente está mejor comida», «aunque tiene cancha, es carne de segunda categoría», y no hay necesidad de consumir animales «raros», característicos de una época ya pasada.
Si «antes valía cualquier cosa para comer» hoy hay donde elegir.
Y, puestos a hacerlo, se prefiere comer la carne que proviene de la caza habitual (liebre, conejo y ciervo) o la de venta en las carnicerías (ternera, cerdo, etc.).
La de fardacho marca una frontera generacional: la de los ancianos y su «comer de todo», con la de los jóvenes y la modernidad.
El fardacho, y su estatus alimentario en el pasado, es un tema recurrente en Peñalba.
Surge a menudo en las charlas de café y siempre se habla de él de una manera positiva.
Se ensalza su sabor y trae a la ^^ Uno de estos sujetos recuerda que la última vez que comió fardacho fue a principios de los 90, es decir pocos años después del establecimiento de la legislación proteccionista.
^^ Acerca de este proceso de humanización del animal, véase Millán (1998).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es memoria infinidad de situaciones placenteras vividas por los comensales, habitualmente hombres, que participaban en su consumo.
Su prohibición por ley ha influido en que esto sea así.
De ser una práctica alimentaria abandonada mucho antes de la entrada en vigor de esta ley, debido, como hemos visto, a los cambios sociales y culturales habidos en la zona de Peñalba a partir de los años 60, y recordada en ocasiones esporádicas, ha pasado a ser, como decimos, un tema de actualidad.
Se discute acerca del porqué de la legislación y los habitantes de Peñalba expresan opiniones a favor y en contra de la misma.
Por un lado, se lamentan de no poder recuperar un hábito alimentario en caso de que quisiesen y, por otro, agradecen que tampoco puedan hacerlo los sujetos que no pertenecen a su medio rural y que tengan fines comerciales.
Todo esto apunta a que la legislación protege la flora y la fauna e incide en la cultura alimentaria.
Estamos en una época en que el proceso de humanización del animal (Millán 1998) hace que el poder legislativo priorice la protección de las especies animales y vegetales sobre las prácticas alimentarias humanas.
La pregunta que se plantea es cómo se podría compaginar la protección de especies silvestres y de prácticas culturales humanas, máxime cuando, actualmente, en el caso del fardacho, la razón que supuestamente justificó la legislación -a saber: el riesgo de peligro de extinción-no tiene sentido.
Sin embargo, aunque la legislación dejara una puerta abierta a la puesta en práctica de nuevo de su consumo, las modernas tendencias en alimentación la cerrarían.
No obstante, quién sabe si en el futuro, en los jóvenes habitantes de Peñalba, resurgirá de nuevo el interés por recuperarlo, máxime cuando los valores de la tradición, de la naturaleza, etc., vuelven a estar de actualidad en alimentación y hay una tendencia a recuperar platos hace un tiempo abandonados. |
sido recuperada por los vascos residentes en Barcelona, nos lleva sobre los pasos de un ritual que es recreado tomando como base la tradición vasca, «lo que se hace», en el País Vasco.
A través del ritual, se constRiye un espacio «propio» y significativo para el gaipo; que sirve como pauta en la construcción social del nosotros en términos de una etnicidad específica vasca en la diáspora barcelonesa.
se celebra tradicionalmente en Euskadi (así como en otras comunidades, como Navarra y La Rioja) el día 5 de febrero y es considerada como una de las más tradicionales y populares que se celebran en el país.
Del mismo modo, ha sido una fiesta recuperada por los vascos que actualmente residen en Barcelona.
La celebración de Santa Águeda nos lleva sobre los pasos de un ritual de origen esencialmente rural y hoy convertido también en urbano.
Un ritual que es recreado en el lugar de residencia tomando como base la tradición vasca, «lo que se hace» en el País Vasco.
Como veremos en las líneas que siguen, la celebración de Santa Águeda reconstruye y reformula -reinventa, en definitiva-una tradición.
En este sentido, y principalmente, construye un espacio «propio» y significativo para el grupo que sirve como pauta y referencia en la construcción social del nosotros en términos de una etnicidad específica vasca en la diáspora barcelonesa.
ANOTACIONES SOBRE LA CELEBRACIÓN DE SANTA ÁGUEDA Santa Águeda, mártir siciliana del siglo iii, es considerada, en la mayor parte de España, como patrona de las mujeres.
Su leyenda avala este hecho; según la tradición recogida por Nieves de Hoyos (1951: 446): «Prendado por su belleza, el emperador Quinciano quiso rendirla y al no conseguirlo, a pesar de sus ofertas primero y de sus amenazas después, la hace padecer terribles afrentas en el rostro, retorcerla los pechos y después cortárselos a cercén.
En la prisión tiene la aparición de San Pedro, el cual hace el milagro de curarla, pero nuevos tormentos la hacen dejar de existir el día 5 de febrero de 252 [...]
Es esta santa y virgen la que con acierto han escogido las mujeres como su patrona» ^.
La autora se refiere en su artículo principalmente a Castilla, donde son famosas las celebraciones de Santa Águeda en localidades como Zamarramala (Segovia), donde las mujeres toman el mando del municipio durante un día.
En comunidades como el País Vasco, Navarra y La Rioja, sin embargo, Santa Águeda es también, principalmente, la patrona de los mozos, es decir, de los hombres solteros ^.
Es costumbre en estos territorios que ^ Una versión más larga de la leyenda puede encontrarse en La leyenda dorada o leyenda áurea de Jacobo de la Vorágine (1982: 167-170).
A ella remitimos para ulteriores consultas y ampliación de información.
^ Principalmente jóvenes -aunque a veces no tanto-, comprendidos entre la edad que los separa de la infancia y les hace entrar en la adolescencia (usualmente entre los diez y los doce años) y la del matrimonio -sea esta cual sea.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es las cuadrillas de jóvenes, especialmente en el medio rural -aunque más tarde se hiciese extensivo también, por supuesto, al ámbito urbano-, salgan a la calle y recorran las casas de los vecinos pidiendo el aguinaldo, lo que habitualmente se llama «pedir la Santa Águeda».
En un principio, las cuadrillas recogían un aguinaldo en especie: huevos, chorizos, chistorras..., además de dinero para organizar una cena comunal.
Como destaca la misma autora citada con relación a la provincia de Vizcaya: «Gran revuelo de campanas hay en Vizcaya la víspera de la Santa, para lo cual el día antes hacen una colecta de casa en casa, a veces provistos de guitarras, con el fin de recaudar fondos para los tañedores» (Hoyos 1951: 452)1
En La Rioja, como destaca Jociles (1992: 147), los mozos «al grito de ¡Para los quintos! o ¡Para Santa Águeda!, son obsequiados con dinero, huevos, chorizos y otros productos del cerdo [...]
Paran también a los automovilistas que van de paso por la localidad, a veces con artes muy drásticas y a cambio de un trago de vino, les solicitan un donativo en metálico».
Asimismo, «no deja de sorprender que buena parte de las fiestas [...] de quintos se celebren por Santa Águeda y que esta figura se tome como emblema o bien de ellos o bien de los mozos varones en su conjunto y más cuando no se suele ignorar que está relacionada simbólicamente con lo femenino» Qociles 1992: 152) 1 Igualmente, Laburu y Baza (1995: 23) señalan con relación al País Vasco que «puede considerarse Santa Águeda como la principal fiesta entre las que tienen a los mozos como directos protagonistas, hasta el punto de que más de una vez se oye cómo se la denomina así, fiesta de los mozos».
Es tradicional también -y este es el aspecto que más nos interesa destacar aquí-la salida a la calle, pidiendo el aguinaldo, de las corales y' ^ Nieves de Hoyos no señala, sin embargo, en el artículo citado, la importancia de la mocería en dicho ritual.
Su interés se centra exclusivamente en el papel de las mujeres con relación a esta festividad.
En este sentido, mencionará más adelante, también en referencia a Vizcaya, que: «En ese día las mujeres no deben lavar la ropa ni hacer trabajos de horno» (Hoyos 1951: 452).
^ Aunque no resulte aquí especialmente significativa esta contradicción, podemos exponer, de manera informativa, la explicación que Jociles da a este hecho.
Según la autora, la explicación de que Santa Águeda, figura ligada a lo femenino y principalmente a la castidad, sea patrona de los mozos solteros, varones y en los que, además, el elemento más valorado sería su sexualidad activa y en absoluto casta, tiene su correlación en el trato que dichos mozos dan a la Santa, cuya imagen suelen transportar durante la procesión.
En el camino, la imagen de Santa Águeda es objeto de burlas diversas y de trato irrespetuoso, solucionando ritualmente la contradicción de dicho patrocinio.
Para una mayor información, cf. Jociles (1992).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es coros populares -más o menos organizados en este caso, a diferencia de las agrupaciones de mozos-, que cantan las canciones tradicionales del día de Santa Águeda, acompañadas con palos (de azada, habitualmente), con los cuales se marca el ritmo golpeando en el suelo, y faroles o linternas que guían al grupo en la noche ^.
En este caso, los coros recorren las localidades cantando, tanto en espacios públicos como privados y esperando -o pidiendo, directamente-como contrapartida una contribución económica o en especie a su interpretación musical.
Si la contribución es en especie, ésta puede ser tanto en vino como en comida: huevos, chorizos, chistorras, pan, longanizas...
En el ámbito urbano, sin embargo, dichas aportaciones suelen ser principalmente económicas, o, en el caso de que se realicen en especie, lo hacen, sobre todo, en vino.
LA INMIGRACIÓN VASCA EN LA CIUDAD DE BARCELONA.
Pese a no ser un modelo típico de migración económico-laboral, tal y como se conoce habitualmente -especialmente en las grandes ciudades de un Estado como el español-, el grupo estudiado proporciona, sin embargo, la pauta de comportamiento de un colectivo migrante establecido en un medio urbano en el cual ha reformulado su singularidad étnica, en base, tanto a las características socioculturales que le son propias como al nuevo territorio en el que se encuentra asentado y que, en gran medida, ha convertido en suyo propio.
Un primer dato característico es su relativamente reducido volumen (que en poco excede de las ocho mil personas), siempre en comparación con otros grupos inmigrados, más numerosos, residentes en Barcelona -como el andaluz, el aragonés o el gallego, por ejemplo-.
Otro factor de interés son sus períodos de llegada a la Ciudad Condal, con puntos álgidos en el lustro 1935-40 y en la década 1971-80, en obvio contraste con los de individuos pertenecientes a grupos de una más clara tradición migratoria por motivos económico-laborales, con el punto máximo en la década 1961-70.
Podemos ver así que las épocas de llegada de los vascos a Barcelona no se corresponden con las de mayor afluencia migratoria por motivos laborales dentro del Estado españoF.
Igualmente, y de los dos lapsos de ^ Según Roma (1989: 149) el origen de esta fiesta adaptada al cristianismo, con relación a la iluminación a través de faroles o linternas, se encuentra en la celebración romana de la búsqueda de Proserpina, secuestrada y llevada a los infiernos.
Los faroles guiaban a las ánimas, mostrándoles con su luz el camino a seguir.
^ Hemos desarrollado este aspecto más ampliamente en Medina (2000).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es tiempo señalados, el mayor contingente llegado a la Ciudad Condal desde Euskadi lo encontramos en el primero de ellos; período que coincide con las fechas de la Guerra Civil, en que muchos vascos abandonaron su lugar de origen por causas directamente relacionadas con el conflicto bélico y encontraron en Barcelona un enclave privilegiado: por un lado, una ciudad con un tamaño suficientemente considerable que, asimismo, comenzaba a acusar ya las primeras oleadas migratorias; por otro, buenas posibilidades laborales en una economía de amplios antecedentes industriales; y un tercer factor importante en esos momentos de conflictividad: la relativa cercanía de la frontera francesa, ampliamente utilizada durante y después de la conflagración.
Vemos aquí la primera de las causas de llegada a la capital catalana de algunos de los hoy residentes vascos.
Pero existe aún otro período -el segundo en importancia-de afluencia de migración vasca hacia Barcelona: la década 1971-80.
Aunque la fiebre de la emigración económica ha quedado ya atrás en buena medida en los años anteriores, es aún un período de fuerte inmigración en la ciudad con la llegada, por ejemplo, de un 14,8% de los hoy residentes andaluces^.
Podemos observar, sin embargo, que la emigración tradicional (económico-laboral) sufre una disminución importante: en el caso andaluz de un 20%.
A pesar de ello, es ahora cuando un nuevo contingente de personas decide su traslado a Barcelona desde el País Vasco.
Observando el mapa urbano barcelonés, y en él las zonas en las que habita un mayor número de inmigrantes vascos, podremos percatamos de que entre ellas se hallan algunas de las que ostentan una posición económica más elevada.
En estas zonas vive un 42,5% de los miembros del colectivo estudiado y, curiosamente, buena parte de ellos llegaron a Barcelona entre 1971 y 1980.
Los motivos laborales por los cuales estos «otros barceloneses»» se encuentran en la ciudad no son los de una búsqueda indiscriminada de empleo sino que, en un gran porcentaje de los casos, es desde el mismo puesto de trabajo que ya se ocupaba en el lugar de origen como se accede, por cambio de destino, a la actual actividad en Barcelona.
Este es el caso de varios ejecutivos de empresas, bancos o cajas de ahorros vascos que cuentan con filiales en la capital catalana, así como de otros técnicos y cargos medios que han sido requeridos y trasladados desde Euskadi.
Como ya hemos expuesto, a través de un estudio pormenorizado del grupo vasco podemos encontrar las pautas de comportamiento de un colectivo inmigrado, residente en un marco urbano en el cual redefine ^ Cf.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es sus peculiaridades étnicas.
El análisis en clave de identidad del ritual de Santa Águeda puede resultarnos revelador a este efecto.
LA SANTA ÁGUEDA VASCA EN BARCELONA Siguendo el modelo citado más arriba en relación con las formaciones corales vascas, el coro de la Euskal Etxea -casa y centro cultural vasco-de Barcelona lleva organizando, desde 1996, su propia celebración de Santa Águeda.
El hecho de retomar, desde el lugar de residencia de los migrantes, un ritual de fuerte raigambre en el territorio de origen -aunque con nula implantación popular en el de destino en la actuali-dad^-ha significado para los vascos residentes en Barcelona, tanto una recreación como una reinvención de la tradición, en un nuevo espacio construido y simbolizado «a la medida» de las necesidades del grupo.
El interés particular del análisis de esta celebración radica, asimismo, en el hecho de que podemos asistir al ritual desde su inicio, desde sus primeros momentos, antes incluso de su funcionamiento efectivo, de manera que nos permite observar el proceso y las pautas de su creación y desarrollo dentro del marco más específico de la vida vasca en Barcelona.
En las líneas que siguen analizaremos más pormenorizadamente la reinvención y recreación de esta celebración en tanto que ritual, con una estrecha vinculación, como veremos, con una reivindicación específica de la etnicidad vasca en la diáspora barcelonesa.
El nacimiento de un ritual urbano.
La iniciativa de la celebración por parte del coro de la Euskal Etxea del día de Santa Águeda nació de la propuesta privada de un grupo de vascos residentes en Barcelona -en el distrito V, Sarriá-Sant Gervasi, en la zona alta de la ciudad, como hemos comentado más arriba-, quienes, queriendo recuperar la tradición que habían vivido en su lugar de origen, hicieron la propuesta a la que entonces, a finales de 1995, era la directora del coro de la Euskal Etxea, para que este último pasase por sus casas a' ^ A pesar de que la fiesta se había celebrado en la ciudad de Barcelona hasta el siglo XVIII, señala Joan Amades (1982: 723) que después del año 1835 la capilla de Santa Águeda fue cerrada al culto y la imagen, llevada a la capilla de Sant Jaume, a donde también se trasladó la cofradía de Santa Águeda, aunque sin celebrar ya la fiesta, que se perdió definitivamente a partir de este momento.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es cantar en la noche de la víspera de Santa Águeda.
Evidentemente, estaban dispuestos a «dar su aguinaldo»» por ello, aunque no se llegase en principio a ningún acuerdo previo sobre cantidades concretas.
Tras una primera proposición a los miembros del coro por parte de la directora, estos acordaron -con una cierta ilusión, al haber vivido también en sus localidades de origen las celebraciones de Santa Águeda, por lo que se manifestaron abiertamente dispuestos a colaborar-aceptar la propuesta y preparar una salida para celebrar esta tradición vasca.
La junta directiva de la Euskal Etxea dio, asimismo, su permiso para la realización de dicha actividad, en tanto que evocadora o recuperadora de una tradición ciertamente reconocible como vasca y fácilmente situable en la línea de otras manifestaciones festivas de índole semejante, patrocinadas también por la entidad, como la tamhorrada de San Sebastián, la celebración del día de Santo Tomás, etc.
De todas formas, se acordó, desde dentro de la agrupación coral, realizar una celebración que fuese más allá del estricto encargo de los particulares que habían promovido la actividad y llevar a cabo, de este modo, un pequeño recorrido por la ciudad, visitando algunos de los locales vascos más renombrados -especialmente restaurantes y bares, previo permiso de cada uno de ellos-, a fin de ampliar el ámbito de la fiesta y hacer partícipes de ella a una mayor parte de la colectividad vasca -además de ampliar la posible recaudación del aguinaldo en esos locales.
Así pues, la coral de Euskal Etxea salió por primera vez a celebrar Santa Águeda la noche del 4 de febrero de 1996, víspera de la Santa.
Días antes se habían pedido los permisos a la guardia urbana de los distritos donde se pretendía cantar.
Esto hay que hacerlo, legalmente, unos veinte días antes de la salida.
Esta primera vez tan sólo se hizo con tres días de antelación, aunque de todas formas se consiguió el permiso provisional para poder salir y cantar en la calle en los dos distritos principales donde se pretendía llevar a cabo el recorrido: los de Ciutat Vella y Sarríd-Sant Gervasi^^, en pleno centro y en la periferia residencial barcelonesa, respectivamente.' ^' No es en absoluto de extrañar que sean estos dos distritos aquellos en los que se desarrolla la celebración.
El de Sarriá-Sant Gervasi es, por un lado, y como hemos tenido ocasión de ver brevemente más arriba, uno de los que cuentan con un mayor número de personas de origen vasco empadronadas y residentes en la ciudad; por otro lado, el distrito de Ciutat Vella es, además de una zona histórica ciertamente significativa para los vascos de Barcelona -durante y después de la Guerra Civil-, la nueva zona de proliferación de instituciones y de locales -^bares y restaurantes, principalmente, aunque también comercios-vascos en la ciudad.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es La directora de la Coral, siguiendo el calendario de fiestas para el ensayo de nuevas canciones, había comenzado a preparar los temas tradicionales de Santa Águeda, una vez pasadas las fiestas de Navidad, ya en enero de 1996.
En el segundo ensayo tras las fiestas, el coro dispuso ya de una adaptación de una versión popular del tema tradicional de Santa Águeda para ser ensayada.
La letra de esta versión, en euskera ^\ es la siguiente: Se acordó desde un principio que el primer lugar donde se cantase y desde el cual se iniciase el recorrido, fuese el propio restaurante de la Euskal Etxea.
Al mismo tiempo, para poder salir y cumplir con la tradición, se compraron los palos para golpear en el suelo acompañando el ritmo de la música cantada.
Se trataba concretamente -««como manda la tradición»-de mangos de azada, que uno de los miembros del coro se encargó de adquirir.
En lo que respecta a la indumentaria, todos los miembros del coro, hombres y mujeres, tenían que ir de negro, con combinación de otras " La traducción de la letra es la que exponemos a continuación: «Hoy es el día de Santa Águeda, el día de Euskal Herria, el que hemos elegido para alegrar con nuestras canciones todas las casas.
Felicidad a todos los moradores de esta casa; venimos a cantar coplas [oles] con la intención de que, nuevamente este año, de puerta en puerta retomemos la vieja tradición.
Glorifiquemos a Santa Águeda, pues mañana es Santa Águeda: Que en esta casa tengáis felicidad para siempre.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es prendas en blanco.
Los hombres, preferentemente con txapela ^^.
En cuanto a los utensilios accesorios, todos los integrantes de la agrupación llevan los característicos palos para golpear en el suelo marcando el ritmo, así como el farol: uno de los palos de azada, con una vela en la punta, se enciende cuando se canta, no durante todo el recorrido, por la dificultad de mantenerla encendida en la calle, al aire libre.
Dicho palo lo lleva uno de los niños que acompaña al coro.
Hay que destacar en este sentido que el coro, además de los miembros de la agrupación, incluye algunos niños y otras personas, afines a los miembros del coro o a la Euskal Etxea.
La preparación del recorrido fue, en esta primera salida, precipitada, ante la inminencia de la festividad.
Finalmente, el recorrido que se preparó fue el descrito a continuación.
En primer lugar, la salida del restaurante de la Euskal Etxea.
El coro, acompañado por algunos niños, familiares de los miembros de la agrupación, cantó en la puerta del local.
Tras la interpetación del tema de Santa Águeda, así como de otros dos temas más, se pasó una txapela por el restaurante y entre la gente que se había parado a escuchar en la calle, obteniendo la primera recaudación de la noche -acompañada por la aportación, más substanciosa, obsequiada por el propio restaurante de la Euskal Etxea, que ofreció, además, a los miembros del coro, unos vasos de vino.
El recorrido continuó seguidamente por el distrito de la Ciutat Vella, deteniéndose el coro y cantando frente a diversos comercios y locales de personas relacionadas de uno u otro modo con la entidad vasca.
Se siguió hasta un restaurante vasco cercano, donde se hizo una breve interpretación en el exterior.
Repartidos en varios automóviles de los mismos miembros del coro, llega el momento del cambio de zona.
Ya que no se había podido contactar con otros restaurantes vascos, el coro se encaminó hacia el domicilio de los particulares que habían tenido la iniciativa de la actuación.
Así, se desplazó hasta el barrio de Las Tres Torres, en el distrito residencial de Sarná-Sant Geruasi.
Ante la primera de las casas particulares, se cantó delante del edificio.
Los dueños de la casa bajaron hasta la puerta.
Dieron aguinaldo y vino de Rioja ^^ para los adultos y refrescos para los *^ Boina típica vasca, reconocida como indumentaria característica. ^^ El hecho de que se trate de vino de Rioja no es en absoluto banal.
En casi todos los casos, las personas que dan el aguinaldo en especie lo han hecho con alimentos típicos vascos o relacionados con el área circundante (Navarra, La Rioja): vino de Rioja (particularmente Rioja alavesa), quesos, chistorra, embutidos típicos, etc. La alimentación viene a reforzar, de este modo, el proceso identitario que rodea la (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es niños.
Seguidamente, el coro se encaminó hacia la siguiente casa.
Cantó, igualmente, ante la puerta del edificio, con la familia escuchando en el balcón.
Bajó el dueño de la casa a la calle a dar el aguinaldo.
Una informante asistente nos decía al respecto:
- Tras esta actuación, el coro se dirige hacia el último lugar concertado: Nafarren Etxea, la Casa de los Navarros.
Al tratarse de una festividad compartida, la Casa de los Navarros se ofreció a acoger al coro de la Euskal Etxea para que cantase en su local social como última etapa de la noche y aprovechar para llevar a cabo allí una pequeña celebración.
El coro canta en primer lugar en el balcón del frontón de pelota vasca, para bajar seguidamente al restaurante de la casa navarra, donde se celebran en ese momento dos cenas con numerosos asistentes.
En un principio se iba a cantar sólo en una de las dos reuniones, en la cual habían demandado la actuación del coro, pero en la otra también reclaman otra actuación, consiguiéndose aguinaldo de ambas.
Uno de los comensales de la primera de las dos reuniones nos decía:
Esto antes se veía más, porque lo hacían los estudiantes vascos que estaban aquí en Barcelona.
Lo digo por mis cuñaos, por ejemplo, que salían a recorrer.
Iban por las Ramblas y por ahí arriba ^' ^ y paraban en cada sitio y se tomaban allí los vinos, y cogían cada una...
La junta directiva de Nafarren Etxea tiene preparada, como «aguinaldo» para el coro, una mesa, en un salón del restaurante, provista con vino y toda una serie de complementos con los que invitan a los miembros de la agrupación; chistorra, croquetas, buñuelos de bacalao, pimientos del piquillo, etc. En un ambiente ya mucho más distendido y alrededor de la celebración de la fiesta.
En relación al papel del consumo de vino de la tierra propia entre los emigrantes, resulta interesante, como ejemplo comparativo, el artículo de Juan M. Valadés (1994) sobre la importancia concedida a este aspecto entre la emigración extremeña.
^^ Se refiere al barrio de Les Corts, en el distrito IV, también en la zona alta de la ciudad y colindante con el de Sarriá-Sant Getvasi.
Este distrito es también muy significativo en relación al número de vascos en él empadronados.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es mesa, los integrantes del coro, acompañados de miembros de la Nafarren Etxea, acaban cantando otras canciones populares vascas y navarras.
Alrededor de la media noche, la celebración toca a su fin y los miembros del coro abandonan este último local anfitrión.
Uno de los integrantes del coro comentaba al grupo al acabar la celebración:
Para el año que viene hay que preparar algo con cara y ojos; preparar un itinerario bien hecho [...]
Pero qué quieres, si total hace unos meses que funcionamos, no se puede pedir más [...].
(Varón,55 años) Tal como expone la declaración citada de este último informante y siguiendo el ciclo festivo anual, la siguiente celebración de Santa Águeda no llegaría hasta el año siguiente: la noche del 3 de febrero, sábado anterior a la víspera de Santa Águeda.
Al igual que el año anterior, días antes se habían pedido los permisos a la guardia urbana de los distritos donde se pretendía cantar: nuevamente, los de Ciutat Vella y Sarriá-Sant Gervasi.
A diferencia del año precedente, en el cual la preparación de la celebración fue bastante más precipitada y la salida, una actividad casi exclusivamente de los componentes del coro, este segundo año la iniciativa se hizo extensiva a todos los socios de la Euskal Etxea, así como a aquellos acompañantes que quisieran añadirse ^^.
La respuesta fue relativamente significativa.
Además de los integrantes del coro, se añadieron otros acompañantes extemos, socios o no de la Euskal Etxea, dando esta vez a la salida un tomo aún más lúdico que en la edición anterior.
Al igual que el año precedente, los integrantes del coro iban vestidos de oscuro y blanco y llevaban los palos de azada con los cuales se golpea el suelo, siguiendo el ritmo, al cantar el tema de Santa Águeda.
El recorrido escogido para esta segunda celebración se inició, de la misma manera, en el restaurante de la Euskal Etxea, donde se cantaron las primeras canciones.
Nuevamente, dicho restaurante invitó a vino a los asistentes y dio aguinaldo para el coro.
La comitiva inició la marcha hasta llegar a otro conocido restaurante vasco cercano.
Tras la interpretación del tema de Santa Águeda -así como de otros conocidos-, y el ofrecimiento de los responsables del restaurante a la comitiva -como aguinal-do-de vino y unos pintxos, se continúa camino hacia el siguiente lugar de destino -otra popular taberna-restaurante de la Ciutat Vella-; el grupo, sin embargo, se desvió para pasar, este año por vez primera, por las populares Ramblas ^^' barcelonesas, donde el coro fue cantando y pasando la txapela a la gente que se paraba a escuchar.
Siguiendo con el recorrido, los celebrantes llegan al tercero de los locales previstos: una muy popular taberna vasca -propiedad de un conocido cocinero vasco-barcelonés, socio, además, de la Euskal Etxea de Barcelona-, donde invitaron a los asistentes a beber y a unos pintxos.
Tras el recorrido por los bares y restaurantes vascos, así como por las calles del centro de la ciudad, la comitiva se dirigió nuevamente y al igual que el año anterior, hacia el barrio de Las Tres Torres, en el distrito de Sarriá-Sant Gervasi, donde se visitaron dos domicilios particulares, coincidentes con los visitados el año anterior.
En ellos se cantó, al igual que en la ocasión precedente, ante el edificio y los dueños de la casa bajaron a la calle, dieron aguinaldo para el coro e invitaron a los asistentes a un pequeño refrigerio.
Finalmente, y también al igual que el año anterior, salieron hacia la Casa de los Navarros, donde nuevamente la comitiva fue recibida por miembros de la junta directiva de la entidad y dirigida hacia el restaurante, donde se canta el final de fiesta compartido con los socios de la casa navarra, frente a una mesa bien provista con vinos navarros y pintxos y tapas diversas para «picar», en un ambiente distendido y familiar.
HACIA UNA CONSTRUCCIÓN SIMBÓLICA DEL TERRITORIO Uno de los aspectos que considero de una mayor relevancia en lo que respecta a la celebración de Santa Águeda en tanto que ritual es la construcción simbólica del territorio -«lugar de identidad», como señala Marc Auge (1996: 147)-que se lleva a cabo por parte de los miembros del grupo.
Dicha construcción espacial que se establece a partir de la creación -o reformulación-del ritual festivo es, por lo tanto, particular y simbólicamente significativa.
Así, en el caso de la celebración de Santa Águeda podemos comprobar cómo el trayecto que se lleva a cabo recorre diversos aspectos de la vida vasca en la ciudad.
En primer lugar, el punto de partida para la celebración es el local social de la Euskal Etxea: es decir, la casa vasca de Barcelona.
El recorri-' ^ Las Ramblas son una de las principales y más conocidas avenidas de la ciudad, corazón sentimental e histórico de la misma.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es do, de este modo ^^, unirá diversos espacios vascos dentro de la ciudad: desde la Euskal Etxea y su restaurante, hasta la hermana Casa de los Navarros, pasando, entretanto, por otros afamados locales de restauración vascos del centro urbano, así como por las populares Ramblas.
Además, la celebración de Santa Águeda aporta un aspecto especialmente interesante: introduce en el ritual, no únicamente la vida pública vasca de la ciudad, sino también la privada, los lugares de residencia de los vascos barceloneses.
Para ello, el ritual cambia de localización urbana y se traslada a uno de las áreas residenciales más representativas para la migración vasca: el distrito de Sarriá-Sant Geruasi.
Finalmente y desde allí, el círculo territorial se cierra y se termina la fiesta -también ritualmente-en la Nafarren Etxea, uniendo de este modo, de manera simbólica, los territorios vascos ^^ de Barcelona en un recorrido mucho más que significativo, construyendo así, a través del ritual, el «territorio vasco» en la diáspora barcelonesa ^^.
Como uno de nuestros informantes afirmaba: En relación a la expresión como en casa, expuesta por la informante, y siguendo la definición de Hannerz (1998), podemos observar que el estar en casa -o el sentirse como en casa-implica, por un lado, un lugar donde los elementos culturales que rodean al individuo sean habituales y compartidos, cercanos y practicables/utilizables, un lugar donde «todo parece sencillo y directo»; pero, por otro lado, y principalmente, «un lugar cómodo, de caras familiares; un lugar donde la mayoría de los otros son personas locales».
Es, en cierta forma, aquello que el sociólogo Michel Maffesoli (1990) llamaría el «estar juntos», un lugar de proxemia.
La sensa-^^ Tomamos como pauta más definitiva el recorrido llevado a cabo en la segunda de las celebraciones, una vez que el ritual se encuentra ya más asentado y el recorrido parece haberse establecido de una manera más firme.
^^ Cf. también en este sentido Medina (1997b). *^ Una construcción del territorio que puede ser observada también en relación a otros aspectos sociales construidos y llevados a cabo por el grupo en cuestión, como es el caso del deporte.
He tratado este tema en un artículo anterior (Medina, 1997).
^° Euskalduu: persona vascohablante; frecuentemente, y por extensión, se utiliza también para referirse a los vascos en general.
^' Declaración recogida al final de la segunda de las celebraciones de Santa Águeda.
Las cursivas son mías.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es ción de estar como en casa forma, pues, parte de una simbiosis particular entre los actores y el medio en cuestión, construido, en este caso, también simbólicamente por medio del ritual.
Señalaba Julio Caro Baroja (1991: 78) que, mientras existe un ritual o una actividad, no es nunca una supervivencia, sino una vivencia: «muchos ejemplos de lo que llamaban supervivencias, mejor observados, no lo son.
Otros no se pueden considerar sólo desde un punto de vista lógico o utilitario: la persistencia cultural no es por fuerza una supervivencia, sino una pura vivencia, con duración larga y complicada: lo que queda absolutamente sin sentido pervive poco.
Porque, por otra parte, hay ritos, costumbres, etc., que tienen o pueden tener sentidos estéticos, emocionales, etc. que los antropólogos evolucionistas antiguos tuvieron poco en cuenta.
Tampoco otros más modernos».
Con relación al ritual que nos ocupa, creemos que no hay ningún tipo de duda de que la celebración de Santa Águeda es una «vivencia» en el sentido señalado por Caro Baroja.
No se trata, por un lado, ni de una «supervivencia» de un ritual vasco, ya que, se mire como se mire, tanto los actores -de muy distintas procedencias dentro del País Vasco, o incluso de fuera de él-como el medio en el que se lleva a cabo -Barcelona, la diáspora ^^-no son los mismos que cualquier celebración de estas características que pueda darse en el propio Euskadi; ni, por otro lado, se trata de un ritual «trasplantado» de uno a otro territorio, ya que la recreación en la diáspora de dicho ritual exige un replanteamiento de su desarrollo, tal como hemos podido observar, y una construcción particular del territorio, elaborada de manera simbólica por los actores mismos.
De este modo, la celebración de Santa Águeda reconstruye y reformulareinventa, en definitiva-una tradición.
Señala Delgado (1998: 121) en relación a este tema que «las tradiciones aparecen en momentos en que a las comunidades humanas les cuesta hacer compatible la necesidad de puntos de referencia estables en su sistema del mundo y los cambios rápidos o bruscos en la vida social.
Aquí es el requerimiento psicológico de anclajes el que propicia la aparición de falsas tradiciones, destinadas a producir la impresión de cierta continuidad inalterable en una vorágine de innovaciones como las que implica la vida moderna».
Sin embargo, hay que matizar que desde nuestra perspectiva, y en tanto en cuanto se trata de un producto sociocultural, elaborado por un grupo, no nos atreveríamos jamás a tachar de «falsa ^^ Sobre la formación de la diáspora vasca, cf. Douglass (1997).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es tradición» ^^ el ritual de Santa Águeda, ya que, para los propios actores, este no es un ritual nuevo, sino, por el contrario, de amplia raigambre en el País Vasco.
Como expresaba una de nuestras informantes:
Santa Águeda la he vivido yo desde pequeña... toda mi vida.
(Mujer, vizcaína,74 años) No se trata tampoco, por otro lado, como hemos mencionado anteriormente, de un ritual trasplantado al lugar de residencia, en tanto en cuanto ni los actores, ni el medio, ni el contexto son los mismos que ios existentes en Euskadi.
Se trata, en este sentido, de una recreación, por parte de los actores implicados, de un ritual existente en las localidades de origen de los protagonistas, en el cual se toma como referencia el modelo que se conoce -que se lia vivido, que se recuerda-en el País Vasco, reproduciéndolo, aunque únicamente con los actores presentes y en un territorio distinto.
No se trata, pues, ni de una «invención» ni de un ritual «trasplantado», ya que no recoge tampoco una estructura exacta preexistente en otro lugar, sino que «recrea» el ritual, adaptándolo sobre el terreno en base a las nuevas posibilidades y necesidades de la acción grupal.
En este sentido, el ritual festivo es simbólicamente útil -una vivencia, en palabras de Caro Baroja-y ejerce su función de construir un espacio «propio» y significativo para el grupo, que sirve, desde esta misma perspectiva, como pauta y referencia en la construcción social del nosotros en términos de una etnicidad específica vasca en la diáspora.
Barcelona: Empuñes. ^ Las «falsas tradiciones» a las que se refiere Delgado en su cita son aquellas directamente inventadas -^y, por lo tanto, de muy reciente creación-por un colectivo y camufladas entre referentes históricos significativos para la comunidad.
Este hecho no impide, sin embargo, que su efectividad simbólica y representativa, de cara a la comunidad en cuestión, no sea -o pueda llegar a ser con el tiempo-alta ni significativa.
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El artículo presenta un análisis del modelo multicultural canadiense, dividido en dos partes: la primera pretende una aproximación general a través de su expresión política y de las críticas que ha suscitado en la literatura académica canadiense contemporánea, en tanto que la segunda se dedica a! estudio de un caso concreto, la ciudad de Toronto, con la intención de buscar cuál es la imagen que el multiculturalismo ofrece a través de un análisis del espacio público de la ciudad.
diseñado teniendo en cuenta tres niveles de análisis distintos.
Por un lado, se trataba de observar el multiculturalismo convertido en imagen, empleando para ello una colección de fotografías de la ciudad de Toronto; por el otro, el multiculturalismo reflejado en los discursos, a partir de los relatos de vidas de una serie de personas residentes en Canadá y que deberían reflejar en sus narraciones los cambios percibidos en el país; y, por último, en la literatura académica publicada recientemente en el país, cuyo denominador común sería una reflexión sobre las distintas formas de ser canadiense, en relación con la percepción de la política multicultural.
Voy a organizar la exposición de los resultados en dos partes.
La primera estará dedicada a analizar el modelo, tanto en su expresión política, como a través de las reacciones más críticas que ha suscitado su formulación.
La segunda trasladará la argumentación al caso concreto de la ciudad de Toronto, con la intención de buscar la expresión del multiculturalismo en la imagen que ofrece el espacio de la ciudad.
EL MULTICULTURALISMO COMO MODELO POLÍTICO PARA ARTICULAR LA DIVERSIDAD Canadá ha sido uno de los primeros países del mundo en reconocer de manera oficial que la diversidad cultural es la base de su estructura social, y también en elaborar una serie de medidas políticas para tratar no sólo de conservar sino además desarrollar, esa diversidad.
A este reconocimiento se le denomina multiculturalismo.
Su sistematización y sus propuestas se encuentran recogidas en la Ley Multicultural del Canadá, cuya última redacción data de 1998.
El texto completo de la ley consta de seis páginas, estructuradas en epígrafes: Un preámbulo, que inscribe la ley en un contexto político-legal más amplio, im título, con el que será citada y conocida, una interpretación, que define las instituciones políticas y legales que son mencionadas a lo largo del texto, un desarrollo, que resume la filosofía de la ley, una enumeración de las medidas concretas que pone en vigor, y por último, establece la obligación del ministro designado de hacer un informe anual ante las cámaras del Parlamento, así como la de revisar permanentemente el texto de la ley remitiéndolo a las mismas cámaras.
Incluye, por último, una enmienda que concierne a los Territorios del Noroeste, al Territorio del Yukón y al gobierno de Traude Müllauer-Seichter, y a Guillermo Monge, quienes han enriquecido considerablemente el planteamiento, las observaciones, las discusiones y la documentación de este trabajo, y a la Dra.
Carmen Ortiz por la cuidadosa corrección y aclaración de algunas ideas.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es RDTP, LVI, 2, 2001 MARGARITA DEL OLMO Nunavut.
Las medidas concretas que propone para el desarrollo de la política multicultural se desarrollan en los puntos siguientes iCanadian Multiculturalism Act 1998: 3): a) Reconocer y promover el consenso de que el multiculturaiismo refleja la diversidad cultural y racial de la sociedad canadiense, lo que implica la libertad de todos sus miembros para proteger, profundizar y compartir su herencia cultural; b) reconocer y promover la idea de que el multiculturaiismo es una característica fundamental de la herencia y la identidad canadiense, y que constituye un recurso de valor incalculable a la hora de plantear el futuro de Canadá; c) promover la participación completa y equitativa de los individuos y las comunidades de todos los orígenes en el proceso de continua evolución y configuración de todos los aspectos de la sociedad canadiense, así como proporcionar la asistencia necesaria para eliminar cualquier barrera que impida esta participación; d) reconocer la existencia de las comunidades cuyos miembros comparten un origen común y su contribución histórica a la sociedad canadiense, así como fomentar su desarrollo; e) asegurar que todos los individuos reciben igual tratamiento e igual protección ante la ley, respetando y valorando al mismo tiempo su diversidad; O promover y proporcionar asistencia a las instituciones sociales, culturales, económicas y políticas de Canadá para que sean respetuosas y capaces, al mismo tiempo, de incluir el carácter multicultural de Canadá; g) promover el entendimiento y la creatividad que son consecuencia de la interacción entre individuos y comunidades de orígenes diversos; h) amparar el reconocimiento y la apreciación de las distintas culturas de la sociedad canadiense y procurar que se reflejen y se desarrollen las expresiones de esas culturas; i) conservar e incrementar el uso de lenguas distintas del francés y el inglés, reforzando, al mismo tiempo, el estatus y el uso de las lenguas oficiales del Canadá; y j) hacer avanzar el multiculturaiismo en todo el Canadá en armonía con el compromiso nacional respecto a las lenguas oficiales Una lectura cuidadosa de la ley, de la que he citado el fragmento que considero más concreto, ofrece poco más que la declaración de unas buenas intenciones.
En primer lugar, resulta sorprendente no encontrar en ella una definición de multiculturaiismo, más allá de identificarlo con un reflejo de la diversidad cultural y racial del país (punto a), a pesar de que, a partir de la promulgación de la ley, este multiculturaiismo (sin definir) deberá ser reconocido como la seña más importante de la identidad canadiense (punto b).
Más chocante resulta aún la presunción de que el entendimiento y la creatividad van a ser la lógica consecuencia de la interacción entre individuos y comunidades de orígenes diversos (punto g).
El texto no menciona, en ningún momento, problemas, y como no lo hace, tampoco propone medios para canalizarlos, lo que significa que está dificultando la misma posibilidad de solucionarlos.
Por último, me (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es MULTICULTURALISMO CANADIENSE RDTP, LVI, 2, 2001 133 gustaría llamar la atención sobre un aspecto de rango superior: la relación entre el multiculturalismo y el biculturalismo anglo-f ranees.
La ley parece supeditar el segundo al primero (punto i), aunque, de nuevo, no prevé más que la armonía como consecuencia de la convivencia entre ambos modelos (punto j).
Además de este marco legal, uno de los primeros objetivos del trabajo fue explorar qué era lo que los informantes entendían, en líneas generales, por multiculturalismo y cuál era su conocimiento concreto de la ley ^.
Ninguna de las personas entrevistadas había leído el texto, con excepción de los que lo conocían por motivos estrictamente profesionales.
Tres ejemplos significativos fueron las siguientes respuestas a la pregunta concreta de qué era el multiculturalismo ^.
¡Cómo si yo supiera lo que es! [...].
Es que no, nunca he leído nada.
Yo no sé cuál es la política multiculturalista, aparte de lo que dicen los periódicos [...].
Bueno en el sentido de que no puede haber discriminación...
Bueno en ese sentido de cosas de Acción Afirmativa...
Hummm... multiculturalismo es un concepto interesante.
Creo que sobre el papel parece, hummm... parece realmente positivo, ¿verdad?
Se..., se percibe como si, como si el racismo no existiera en Canadá, o como si no hubiera existido nunca, y como si el racismo fuera una cosa de los Estados Unidos: siempre de los Estados Unidos, pero nada que ver con Canadá.
¡Y la gente se cree eso!
Así que tú eliges venir a Canadá pensando que ésta es la verdad, y cuando se sienten heridos, se dan cuenta de que no es verdad en absoluto, que el racismo es rampante, que hay una larga historia de racismo aquí, como en los Estados Unidos, y que el racismo no termina en la frontera.
Bueno, en primer lugar, ¿qué es lo que los inventores de la palabra multiculturalismo entienden? [...]
¿Qué es cultura?, ¿qué es «multi»? [...]
En realidad es un juego político [...]
Cuando se cree que una cultura es ponerse un pantalón de cuero o..., otra clase de pantalón, brincar tres veces y cantar..., o pegar algunos gritos...
Si eso es toda la, la definición de cultura, entonces multiculturalismo será que yo permito al otro de poner su pantaloncito, de pegar su grito y brincar a su manera.
Entonces yo..., muestro una extrema, extremada tolerancia frente a otras expresiones culturales.
Pero lamentablemente no es eso.
Yo [dije] una vez [que] si se aceptaran las pautas de, de los musulmanes: que se corte la lengua a quien dice una mentira, ¡no tendríamos políticos!; si se corta la mano al que roba, ¡no ^ El texto se encuentra disponible, en inglés y en francés, en las oficinas gubernamentales por 4.50 $ canadienses (unas 500 ptas. al cambio actual) y es accesible al público a través de la red de bibliotecas.'^ Tanto los discursos que voy a citar a continuación, como los que aparecerán a lo largo del artículo, son fruto de las entrevistas realizadas, en inglés y en español, durante el verano del año 2000 en Toronto, a ciudadanos canadienses de diversos orígenes y adscripciones.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es He elegido estos tres fragmentos porque reflejan, desde tres perspectivas distintas, una reacción muy común al tema del multiculturalismo.
Dicha reacción tiene como denominador común una crítica a la ambigüedad.
El primer discurso -quizá el más sencillo-refleja algo muy interesante: desconocimiento.
Pero además, el informante relaciona el tema del multiculturalismo con cierta información que recibe a través de la prensa y con la política de Acción Afirmativa, que es una política en vigor en los Estados Unidos ^.
El segundo discurso es más complejo porque es más explícito.
Reclama la apariencia positiva del concepto en el papel, y por lo tanto en la ley, pero argumenta que ello tiene consecuencias negativas, porque proyecta una imagen del país que provoca el equívoco de identificar el racismo, exclusivamente, con los Estados Unidos.
El tercero introduce aún mayor complejidad, relacionando la ambigüedad del concepto con la imprecisión de lo que se entiende por cultura.
El informante argumenta que lo que se identifica con la cultura son, generalmente, las manifestaciones más superficiales de la misma, y que ello induce a eludir otras más importantes y mucho más problemáticas, como pueden ser las contradicciones entre las normas de los distintos sistemas judiciales.
La crítica de este fragmento se dirige hacia la negligencia de una ley incapaz de plantear siquiera la siguiente cuestión: ¿qué ocurre cuando las normas de esa diversidad tan celebrada son contradictorias?
El informante termina su argumentación preguntándose acerca de los intereses que explican la insistencia del Canadá en defender un concepto que a él le resulta difícil de entender.
Las cuestiones abordadas nos enfrentan de lleno con la complejidad del tema y plantean algunos de los aspectos más importantes.
Pero me ^ Con el nombre de Cañbana se celebra en Toronto en agosto un carnaval caribeño que consiste en desfiles, fiestas, conciertos, y distintas actividades.
^^ Acción Afirmativa es una política muy polémica en Estados Unidos, cuyo espíritu se podría resumir diciendo que se trata de ejercer una discriminación positiva para tratar de compensar, hasta que sea necesario, las desigualdades que han sido provocadas por el ejercicio histórico de la discriminación racial (o discriminación negativa).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es MULTICULTURALISMO CANADIENSE RDTP, LVI, 2, 2001 135 gustaría además introducir algunas otras opiniones, extractadas de la literatura académica canadiense, donde es posible encontrar reflexiones sobre el modelo multicultural, casi siempre en relación con el tema del significado de ser canadiense en un país que ha institucionalizado la política multicultural hace exactamente dos décadas.
A la hora de enfrentarse a las presiones de asimilación, por un lado, y de «etnitización» por el otro, un grupo étnico se encuentra con tres alternativas.
Una opción es la amnesia cultural: olvidar sus raíces y su cultura y adoptar las normas del grupo dominante.
En el extremo contrario existe la total «etnitización», lo que significa constreñirse completamente a los límites de la cultura y las instituciones propias.
La tercera opción consiste en crear un balance entre ambas reteniendo la parte más significativa de su herencia cultural y, al mismo tiempo, equilibrarla con las experiencias y las necesidades de la realidad social canadiense (Husani 1990:13) La autora identifica la política multicultural con una «tercera vía» entre la asimilación a la sociedad mayoritaria y lo que ella denomina «etnitización», que supondría un proceso de «ghettizacióm voluntaria.
La cuestión radica, efectivamente, en si el modelo multicultural hace posible la existencia de esa tercera vía.
Zora Husani reclama que la política canadiense no sólo la hace posible, sino que además capacita al individuo para elegir su estilo de vida.
Más adelante veremos opiniones mucho más críticas.
Sin embargo, en este momento me interesa abordar otra cuestión suscitada al principio de la cita: la afirmación de que la política multicultural fue establecida en respuesta a la cuestión del bilingüismo y biculturalismo anglo-francés.
Canadá es un Dominio heredero directamente de una colonia británica (la reina de Canadá es de hecho hoy en día la misma reina que la de Gran Bretaña), cuyo origen es muy complejo.
El territorio, originalmente poblado por gmpos indígenas, fue colonizado primero por los franceses, quienes cedieron posteriormente su soberanía a la corona británica.
Gran Bretaña se encontró así gobernando a unos subditos que hablaban francés, practicaban la religión católica y se regían por las normas del derecho romano.
Después de la Guerra de Independencia de los Estados Unidos, Gran Bretaña aprovechó su soberanía en Canadá para asentar a los partidarios de la causa inglesa que habían perdido esta guerra al sur (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es RDTP, LVI, 2, 2001 MARGARITA DEL OLMO de lo que era el Canadá francés.
Este es el origen de las dos tradiciones, francesa y anglosajona, en la colonización del territorio.
El gobierno de la colonia reconoció a los canadienses de origen francés un estatus especial desde el principio, y el desarrollo de su historia tiene mucho que ver con las tensiones entre las dos provincias.
Todo ello cristalizó, después de la independencia, en el reconocimiento de un estatus bicultural para el país y de dos lenguas oficiales, el inglés y el francés, en todo el territorio.
Esta política bicultural, por razones diversas y complejas, no resultó absolutamente satisfactoria para el Canadá francés, que consiguió recientemente instaurar en el ámbito de la provincia de Quebec el francés como único idioma oficial, a pesar de que el bilingüismo seguía estando en vigor en el resto del país.
Aun así, una parte importante de los habitantes de Quebec continúan reclamando la independencia total y en los últimos años se han celebrado varios plebiscitos que han perdido la causa por un escaso margen.
Cuando Zora Husani, y otros autores que vamos a ver más adelante, reclaman que la política multicultural es una respuesta a la tensión que representaba el biculturalismo, se refieren a este proceso.
Canadá ha sustituido el biculturalismo por el multiculturalismo, aunque, como queda claro en los puntos i y j de la ley (citada más arriba), se propone un crecimiento del segundo, sobre la base del respeto hacia el primero.
En este, como en otros puntos, la ley es ambigua y no aclara, en ningún momento, cómo resolver las contradicciones que se puedan derivar de la convivencia entre los dos modelos.
Otro autor canadiense, Zuhair Kashmeri (1991) con argumentos parecidos, sin embargo, refleja una posición mucho más crítica:
El multiculturalismo se convirtió en política oficial en Canadá como una parte de la respuesta del gobierno de Trudeau al desafío de Quebec.
La política de Trudeau fue convertir las demandas de soberanía del Quebec en bilingüismo y multiculturalismo para todo el Canadá.
El multiculturalismo supone un paso adelante con respecto al modelo americano del «melting pot», donde los recién llegados se deben diluir (lo que, desde cualquier perspectiva, supone ejercer un considerable imperialismo cultural).
Canadá decidió mantener a los inmigrantes y sus culturas. también una legislación que dejó de tener efecto ante un conflicto de las características de la Guerra del Golfo.
En ese momento la política exterior del Canadá tomó preeminencia sobre los derechos de las minorías étnicas {Jbid: 126-127).
En su libro, Kashmeri, analiza la actuación del gobierno canadiense con respecto a sus ciudadanos de origen árabo-musulmán ante la Guerra del Golfo, cuando algunas libertades fundamentales de estos individuos fueron suspendidas, por el mero hecho de su origen, de una manera comparable (exceptuando el internamiento en campos de concentración y la enajenación de las propiedades) a la actuación del gobierno de los Estados Unidos con respecto a sus ciudadanos de origen japonés durante la Segunda Guerra Mundial, cuando fueron considerados personas peligrosas, o potencialmente peligrosas, para la seguridad del país en virtud de su origen.
El autor concluye argumentando que Canadá suspendió de hecho, y sin previa advertencia, su política multicultural en favor de su política exterior y su intervención como aliado de los Estados Unidos en la reciente Guerra del Golfo.
Esta argumentación conduce al autor a plantear críticamente la eficacia del modelo y a reducirla a una «idolatría de los ideales de mosaico en los discursos de los Primeros Ministros».
Desde esta perspectiva, su utilidad quedaría reducida a una mera verbalización de deseos, fáciles de olvidar cuando entran en conflicto con otros intereses.
Es en este contexto en el que el autor reclama que la política multicultural fue concebida con la intención de resolver la tensión anglocanadiense, diluyéndola en un contexto más amplio en el que intervenían las particularidades de las culturas de origen de la inmigración, lo que además proporcionaría a Canadá una seña de identidad con respecto a los Estados Unidos, ofreciendo una alternativa más atractiva al ya caduco modelo del melting pot en ese país.
Posteriores análisis de la relación entre el multiculturalismo y la tensión anglo-francesa en el Canadá, esta vez realizados en Europa, extraen una conclusión muy interesante:
El multiculturalismo canadiense es una respuesta específica al problema del biculturalismo anglo-franees.
Es posible que haya ayudado a los inmigrantes a integrarse mejor, pero ha agravado el problema original del Canadá: el separatismo francés. (...]
Si existe una 'lección' para Europa, en este sentido, debería ser la de no tratar de diluir conflictos territoriales específicos, basados en conflictos de minorías, empleando para ello políticas multiculturales generales, sino, al contrario, tratar cada conflicto en sus propios términos (Joppke y Lukes 1999: 17).
Creo que ésta es una de las conclusiones más interesantes del análisis del modelo en relación con Europa, y que es especialmente pertinente para el caso español (un Estado, al fin y al cabo, construido y recons- truido sobre la base de distintas tensiones nacionales y modos de reinterpretar el pasado: Pérez Garzón y otros 2000), aunque nada más sea como advertencia para no cometer los mismos errores.
En España no han existido hasta el momento, al menos que yo sepa, intentos serios de tratar la cuestión de la diversidad de las identidades tradicionales españolas en conexión con la diversidad aportada por los inmigrantes extranjeros, aunque sí se ha utilizado el ejemplo canadiense como modelo en otro sentido: para comparar el caso quebecois con el catalán.
Espero que la reclamación que hace el presente artículo de que el multiculturalismo canadiense es un modelo «bueno para pensar» sea, en este sentido, un argumento a favor de dejar las cosas como están, en este terreno, y en todo caso para seguir el consejo de los autores mencionados cuando afirman que cada conflicto debe ser tratado en sus propios términos.
Otro problema que se aprecia en los análisis del modelo es el tema de los derechos de las comunidades y su relación con los derechos de los individuos.
Aunque en este sentido la ley defiende a los últimos a expensas de los primeros (punto e), establece, a la vez, una reivindicación poco clara de los derechos comunitarios, cuando reclama «Promover una participación completa de los individuos y las comunidades» (puntos c y g), y por supuesto vuelve a eludir el tema de qué ocurre cuando los intereses de un individuo entran en conflicto con los de su comunidad.
Este punto resulta especialmente significativo en relación, por ejemplo, con temas como el papel tradicional de las mujeres en algunas comunidades, que es contradictorio con el que les asigna la sociedad canadiense mayoritaria.
La autora Ayelet Shachar (1999: 89) te, elude la posibilidad de apreciar la vulnerabilidad particular de determinadas clases de individuos, tales como las mujeres, quienes pueden sufrir una condición de subordinación tradicional en el contexto de sus propias culturas (Ibid.: 91).
La autora finaliza su argumentación con una propuesta:
La cuestión más importante del modelo de la ciudadanía multicultural no es si el estado debe o no intervenir en los grupos comunitarios.
Ya que su intervención es un hecho inevitable.
La cuestión central radica en cófno debe intervenir el estado: cuándo, de parte de quién y sobre qué criterios.
Para responder estas cuestiones tan complejas es necesario desarrollar un modelo de ciudadanía multicultural «modificado», que sea sensible no sólo a la diversidad que existe entre los distintos grupos, sino que además tenga en cuenta los intereses de los líderes de los grupos y los de «las voces de dentro», especialmente las que pertenezcan a individuos que son sujeto de maltrato por parte de las tradiciones del grupo {Ibid.: 100).
Jeff Spinner Halev (1999: 84) amplía esta misma argumentación, abordando el tema de las clases sociales en el contexto del multiculturalismo, y aboga por lo que denomina un «Multiculturalismo inclusivo»:
Un multiculturalismo inclusivo es un derecho de luchar por incluir a los que han sido excluidos a causa de unas prácticas culturales diferentes.
Algunas veces este hecho es suficiente para reclamar la ciudadanía.
Sin embargo, con mucha más frecuencia el camino hacia la inclusión en el grupo y la ciudadanía tiene mucho más que ver con barreras de riqueza y de poder.
Aceptar el multiculturalismo supone permitir a un mayor número de gente entrar dentro del recinto amurallado, pero los pobres seguirán quedándose fuera.
Por eso es necesario defender un tipo distinto de ciudadanía, más inclusivo, en el que cada uno pueda erigir muros en torno a sus vecinos y amigos, pero asegurándose de que los muros conectan hacia el exterior a través de muchas puertas.
Por su parte, Rainer Baubock (1999: 151) hace una defensa de la diversidad en las sociedades contemporáneas argumentando de esta forma:
Creo realmente que la movilidad y la migración en las sociedades contemporáneas enfrenta cada día a más y más personas con el dilema de la elección de su pertenencia cultural, y también que la posibilidad de combinar distintas afiliaciones, en vez de tener que elegir una a expensas de las demás, es uno de los elementos más deseables de la diversidad entendida desde una perspectiva liberal. [...]
La diversidad es [...] un bien público que se produce gracias a las aportaciones de todos y que, igualmente, debe ser disfrutada por todos.
En mi opinión, cualquier crítico del modelo multicultural aceptaría esta posición, el problema radica en las posibilidades sociales que ofrece al respecto.
Así la autora canadiense Mima Kostash (2000: 177) La sociedad canadiense tiene que preguntarse todavía si el multiculturalismo oficial no es más que una máscara de reafirmación, detrás de la cual sigue escondiéndose el poderoso dilema de decidir qué es la cultura canadiense y quién pertenece a ella.
Ambas cuestiones tienen raíces profundas en nuestro pasado, pero son, a la vez, cuestiones decisivas para nuestro futuro.
Este tipo de argumentaciones nos devuelve al punto de partida, cuando otra autora canadiense, Hazelle Palmer, escribía que, como persona de color ^, le resultaba difícil ser aceptada en Canadá: ¿De dónde eres realmente ^ o ¿de dónde son tus padres? son preguntas cargadas de significado a las cuales se enfrentan diariamente las personas de color nacidas en Canadá o que han crecido aquí.
En realidad sugieren que nosotros no parecemos canadienses.
Quizá también sugieren el tema de que la persona que hace la pregunta, probablemente sin darse cuenta, necesita colocarnos en un país que piensa que es más representativo de nuestro aspecto: si somos negros, probablemente tenemos que ser de Jamaica, si parecemos asiáticos, significa que somos de China o de Hong Kong.
La necesidad de probar nuestros orígenes nos mantiene extranjeros para siempre, inmigrantes para siempre.
Además las preguntas tienen una naturaleza racista, ya que asumen que por el hecho de no ser blancos no podemos ser canadienses.
Su lógica está basada en presunciones colonialistas y racistas sobre cómo es Canadá y qué significa ser canadiense (Palmer 1997
La autora reacciona de forma muy crítica hacia la política multicultural: Incluso el multiculturalismo, que hace profesión de mantener y celebrar la miríada de culturas de Canadá, continúa considerando a la gente de color como Otro.
No nos permite contribuir a una redefinición de lo canadiense, al contrario, está ayudando a mantener el statu quo que funciona para mantenernos al margen ilbid.: 9).
Aquí coincide con la opinión que ofreció un informante a lo largo de una entrevista, de la que voy a citar el siguiente fragmento: ¿Sabes?, la gente me dice continuamente: yo vine a Canadá porque pensé que esto no me iba a ocurrir [y se refieren a la denuncias de comportamientos racistas], por eso es por lo que no fui a los Estados Unidos, o a Inglaterra.
No entiendo por qué tiene que ocurrir así.
De hecho hay mucha gente que no ha sido capaz de recuperarse.
En este punto creo que cabe preguntarse ¿cuál es la diferencia que ofrece Canadá con respecto a otros países que no tienen un modelo multicultural?
Del análisis del multiculturalismo como modelo político para ^ La autora emplea la expresión «de color» no como un eufemismo, sino para incluir tanto negros como personas de aspecto oriental, latino, indio, etc.
^ De hecho esta pregunta es utilizada como título de su libro (Palmer 1997). articular la diversidad se desprenden una serie de cuestiones críticas, que voy a tener en cuenta más adelante, a la hora de analizar la expresión de las diferencias étnicas en el caso concreto de la ciudad de Toronto.
Entre ellas me parecen especialmente relevantes las siguientes: La ley multicultural es una ley ambigua que celebra la diversidad, pero que no reconoce la posibilidad de que esa diversidad provoque ningún tipo de contradicciones en la creación de una estructura social, de acuerdo con el marco político que propone.
Los problemas, sin embargo, no desaparecen por el mero hecho de ser eludidos, más bien ocurre lo contrario: se esconden debajo de una cascara que celebra la diversidad y sorprenden cuando uno se enfrenta a ellos en la vida diaria, dificultando la posibilidad de atribuirlos al contexto social, y obligando al individuo que los sufre a afrontarlos únicamente como una cuestión personal.
El modelo propaga una idea de un Canadá diverso que sólo parece tener lugar a la hora de comer, celebrar fiestas o vestirse siguiendo tradiciones distintas.
Sin embargo, esta imagen es superficial y deja, de nuevo, sin resolver problemas graves en relación con el origen bicultural del Canadá (si es o no prioritario sobre el multiculturalismo), en relación con los derechos del ciudadano (si son comunitarios o individuales), con la política exterior del Canadá (si el multiculturalismo es una ley de rango superior o no a la política exterior del país), etc. El multiculturalismo se reduce, al fin y al cabo, a la posibilidad de experimentar con nuevas comidas, bailar al son de distintas y exóticas músicas o colorear el paisaje urbano con estilos diferentes de vestido, y al mismo tiempo permite seguir practicando un estilo de vida propio en la medida en que no entre en conflicto con las normas sociales tradicionales de la mayoría.
Un multiculturalismo de estas características no implica el trabajo de negociación social continuo que requiere el convivir entre normas contradictorias.
Si cada vez que aparece un conflicto entre intereses jurídicos, por ejemplo, se recurre, en última instancia, a una ley impuesta con anterioridad al modelo multicultural y no consensuada a raíz de éste, el multiculturalismo se reduce a una mascarada, a un carnaval urbano en el que la diversidad se articula solamente a través de un atractivo desfile colorista, más allá del cual los problemas derivados de la convivencia con la diversidad permanecen sin resolver.
A pesar de todo ello, es necesario tener en cuenta un aspecto muy importante del modelo multicultural que, hasta este momento, he dejado deliberadamente al margen.
Me refiero a su efecto como propaganda.
En un mundo como el actual, caracterizado por la enorme disponibilidad del individuo de imaginarse viviendo estilos de vida distintos (Appadurai 1995 y 1998), gracias, por un lado, a la accesibilidad y la rapidez de los medios de transporte que permiten desplazarse por el mundo a una escala MARGARITA DEL OLMO sin precedentes, y, por el otro, a los medios de comunicación de masas que alcanzan audiencias remotas y consiguen hacer próximas y cotidianas unas imágenes que pertenecen al otro extremo del globo, el modelo multicultural como propaganda tiene unos efectos también sin precedentes a la hora de atraer inmigración.
De manera que, y en este punto coincido plenamente con Sharon Zukin (1995: viii):
Aceptar la diversidad implica compartir el espacio público (las calles, los autobuses, los parques y las escuelas) con gente que vive, de forma visible, y quizá también vehemente, estilos de vida que uno mismo desaprueba.
Por este motivo me gustaría trasladar ahora el análisis del multiculturalismo canadiense y su capacidad para articular la diversidad a un escenario concreto: a la imagen pública de las diferencias en el espacio visible de la ciudad de Toronto.
LA CIUDAD DE TORONTO COMO ESCAPARATE DEL MULTICULTURALISMO
Toronto es la capital de la provincia de Ontario, la ciudad más poblada del Canadá, y también donde reside el mayor número de inmigrantes, tanto en términos relativos como absolutos.
Toronto recibe actualmente dos tercios de las personas que llegan a Canadá ^".
La vida diaria de su población tiene lugar en un espacio articulado en una retícula de calles, ordenadas en torno a dos ejes que discurren uno de norte a sur (la calle Yongue) y otro de este a oeste (la calle Bloor).
Estos ejes se cruzan en el número O para ambas calles, y a partir de ahí los números crecen en sentido este, oeste, norte y sur.
En torno a este centro cardinal, y desplazándose hacia el sur, se constituye lo que se conoce como el Downtown Toronto.
El límite sur del Downtown lo establece la orilla norte del lago Ontario, donde las calles abandonan su estructura reticular para adaptarse a la geografía.
Hacia el norte, el este y el oeste se han ido formando municipios que, desde mediados del siglo XX, se gobiernan conjuntamente a través de un Consejo, constituyendo la Corporation of Metropolitan Toronto, que ha sufrido diversas reorganizaciones a lo largo de su historia.
La retícula de calles está interrumpida por los ravines, que son espacios naturales respetados como caminos de deshielo hacia el lago, y apro-Entrevista realizada en agosto del año 2000.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es piados por los habitantes para la vida urbana en forma de espacios verdes, en los cuales no está permitido ningún tipo de construcción.
Aunque el medio de transporte más corriente es el coche, la ciudad dispone de una considerable red de transportes públicos, organizados en tomo a dos líneas de metro (que discurren a lo largo de los dos ejes de la ciudad y que se cruzan en el centro), una red de tranvías, y otra mayor de autobuses que parten radialmente de centros de distribución, conectados con las estaciones de metro.
El horizonte de la ciudad está constituido por una línea continua de escasa altura (dos o tres pisos es lo más corriente), interrumpida, de manera aislada, por edificios más altos y, de forma mucho más evidente, por el grupo de rascacielos que constituyen la zona financiera del Downtown y están presididos por la CN Tower, un edificio destinado a comunicaciones y observatorio que es la construcción más emblemática de la ciudad.
Parte del subsuelo en el Downtown cuenta con un considerable conjunto de calles y comercios que discurre a lo largo de kilómetros, se conecta con las paradas de metro centrales, y protege a la población que lo transita de los rigores del invierno y del efecto sofocante de la humedad durante el verano.
Todos estos elementos conforman las coordenadas principales en torno a las cuales se crea y se negocia constantemente el significado del espacio público.
En este proceso se reflejan las ideas de sus habitantes sobre el multiculturalismo y el poder del que dispone cada cual para imponer y mostrar (o esconder) su propia imagen en la vida en la ciudad.
Los idiomas oficiales son el inglés y el francés, pero la riqueza lingüística modela el espacio público de una forma muy característica, puesto que la presencia de distintos idiomas y alfabetos, y tradiciones musicales es constante en la vida diaria.
No sólo el sonido y la imagen reflejan una gran diversidad, ésta también se puede apreciar a través de otros sentidos, tales como el olfato y el gusto: la variedad de los mercados, cocinas y restaurantes es impresionante, y está relacionada (aunque no directamente) con los lugares de origen de los habitantes ^\ ^' La imagen que ofrecen estos establecimientos también se adapta a la que los clientes tienen sobre su nacionalidad de origen.
Por ejemplo en el barrio griego una representación del Partenón está presente en restaurantes, tiendas de comida, bancos o agencias inmobiliarias, porque es algo que evoca fácilmente en los clientes la idea de Grecia.
De la misma forma, un restaurante italiano tiende a contratar camareros italianos, independientemente de que el dueño sea de otra nacionalidad, porque el público parece suponer que la comida que sirven ellos es más genuinamente italiana.
Cuando el multiculturalismo se convierte en una fonna de hacer negocio, el origen (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es Este tipo de opiniones sobre la ciudad son muy comunes, coinciden perfectamente con la imagen oficial que se difunde sobre ella y que se expresa de una forma muy significativa en el calendario de actividades festivas promovidas desde el Ayuntamiento ^^.
Ahora bien, ¿qué relación existe entre esta idea de diversidad que se atribuye a la ciudad de Toronto y el modelo multicultural?
Uno de los objetivos propuestos en el diseño del trabajo, como dije en la introducción, era analizar el multiculturalismo reflejado en las imágenes de Toronto.
Con este objetivo he realizado más de 400 diapositivas.
geográfico y cultural de la imagen que se pretende vender, debe ser reconocible por el público.
De esta forma, los símbolos que identifican la diversidad se esquematizan de tal forma que acaban resultando pobres.
En cada uno de los barrios «étnicos» que he visitado, el color de la bandera de origen de la comunidad identifica al barrio en sí mismo.
^^ La impresionante lista de fiestas puede consultarse en el libro mencionado de Kasher (1997).
Sin embargo, no he sido capaz de reflejar en ellas mi impresión de la diversidad en las calles de la ciudad: desde este punto de vista el reportaje fotográfico ha resultado improductivo.
Pero uno de los frutos del trabajo realizado ha sido, precisamente, preguntarme acerca de las razones de este fracaso.
El marco de una fotografía es muy limitado, y por lo tanto lo es también la imagen que ofrece, porque la singulariza y la extrae de su contexto.
Mis imágenes no son nada más que trozos desprovistos de su relación con otros trozos, y, además, de su contexto.
La primera conclusión de mi fracaso fue entender, por lo tanto, que si el multiculturalismo está en algún lugar debe buscarse en la relación y en el contexto.
Sin embargo, no se trata únicamente de una limitación impuesta por el medio empleado, es también una consecuencia de la naturaleza del propio tejido social producido por el multiculturalismo.
Un poeta cingalo-canadiense llamado Krisantha Sri Bhaggiyadatta en un poema titulado «La única minoría es la burguesía», expresa, de manera sarcástica, pero mucho mejor de lo que a mí se me ha ocurrido, esta misma idea:
Es este zoo los animales sólo se reúnen cuando el cuidador les saca a desfilar haciéndoles bailar para la concurrencia de parroquianos visitantes haciéndoles arrojarse mutuamente comida exótica... ^^ Si esta crítica es acertada, aunque haya sido expresada a través de una metáfora que subraya su crudeza, las imágenes captadas coinciden con la argumentación de que la diversidad que se percibe es una imagen de carnaval, promovida para popularizar únicamente bailes, músicas y comidas exóticas.
Y que la diversidad se introduce en la vida cotidiana ^^ El poema original, que yo he extraído de Sugunasiri (1999:16) precisamente a través de esa imagen de exotismo, entrando así a formar parte del tejido social.
Desde esta perspectiva, los quince «Torontos» étnicos identificados por Kasher no serían más que lugares perfectamente delimitados como escenarios, donde los habitantes de la ciudad van a «comer griego», a comprar especias chinas o frutas caribeñas, a cenar comida italiana, a adquirir un sari indio para proporcionar un toque original a una fiesta o a bailar sambas brasileñas.
En este punto del desarrollo del trabajo, no creo que semejante conclusión resulte sorprendente, puesto que coincide con ideas semejantes sugeridas por el análisis de los discursos, la ley y reflexiones académicas acerca de la identidad canadiense en relación con el multiculturalismo.
Sin embargo, he de reconocer que esta reflexión ha seguido un camino mucho más tortuoso, partiendo de las imágenes.
Una idea como ésta resultaba absolutamente contraria a mi impresión sobre el terreno, donde llegué a sentirme completamente abrumada por la diversidad.
A pesar de ello, después del análisis de los diwStintos materiales, he llegado a la conclusión de que mis observaciones eran superficiales: lo que veía era el escenario, detrás del cual se negociaba la vida cotidiana.
Cuando organicé mis visitas a los distintos barrios de Toronto (entre los que incluí, para sorpresa de muchos de mis interlocutores, el barrio «étnico» inglés ^' ^) a partir de una guía «étnica» de Toronto, no hacía más que reconocer lo que estaba buscando.
Las fotografías, sin embargo, muestran un panorama diferente, en el que las señas con las que se pretende marcar la etnicidad son meramente unos detalles en la escenografía.
Por poner sólo un ejemplo concreto: creí ver un barrio griego plagado de carteles, restaurantes, tiendas y colores griegos.
En las fotos del barrio griego estas señales aparecen sólo de forma muy esporádica (véase la fig. 1 en la que la «etnicidad griega» queda representada únicamente por el nombre de la calle en alfabeto griego y por los colores azul y blanco del cartel, que son una referencia explícita a los colores de la bandera de Grecia).
He sufrido este mismo proceso de transformación en cada uno de los distintos «Torontos» que he visitado, de manera todos ellos se han ido transformando en escenarios étnicos.
A pesar de todo, voy a emplear las fotos para tratar de hacer otro tipo de análisis.
Utilizaré algunos ejemplos de mi colección de fotografías para preguntarme acerca de la manera en que se emplea el espacio público, cómo se transforma y se negocia, y qué relación tiene esta apropiación del espacio con el modelo de la multiculturalidad.
Se trata, en definitiva de argumentar cómo se estructura " Nadie se refiere al barrio inglés con el apelativo de «étnico», de manera que se usa la etiqueta «étnica» como una forma de marcar a los que no pertenecen a las élites de poder. socialmente la diversidad a lo largo de tres ejes de análisis distintos: la transformación del horizonte, el empleo de las fachadas y el uso simbólico de las aceras a la vista del público ^^ El horizonte de la ciudad de Toronto está constituido, como he dicho anteriormente, por una línea bastante continua en la que predominan las tres alturas.
En una vista panorámica de la ciudad, esta línea se percibe claramente interrumpida por un conjunto de rascacielos que se agrupan en el distrito financiero de la ciudad (fig. 2).
Este conjunto de rascacielos constituyen la transformación más profunda en la línea del horizonte de la ciudad.
Al nivel de los peatones se perciben como se muestran en la fotografía (fig. 3).
Como se puede apreciar en la imagen, la línea horizontal ha sido radicalmente transformada hasta convertirse en una vertical.
Por otro lado, los símbolos étnicos están absolutamente ausentes y el espacio se percibe como una mole marrón-grisácea que se impone de forma definitiva a la mirada del peatón, privándole prácticamente de la vista del cielo.
Des-^^ Incluyo en mi análisis los espacios privados, como casa particulares, y los semiprivados, como tiendas y oficinas, pero los trato como imagen pública en la medida en que ofrecen su aspecto extemo a cualquiera que pasee por el espacio público propiamente dicho.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es de mi punto de vista este uso del espacio público representa la transformación y la apropiación más radical del horizonte de la ciudad.
En los últimos años, el patrón de asentamiento a tres alturas, es interrumpido, además de por los edificios aislados de oficinas, por una serie de rascacielos de viviendas (o condominios) que comenzaron surgiendo en zonas residenciales de clase media alta, más alejadas del Downtown, como respuesta a un boom especulativo, provocado por la confluencia de distintos factores, entre ellos, la absorción por parte de Toronto de capitales nacionales (anteriormente asentados en la ciudad de Montreal) e internacionales (como consecuencia, por ejemplo de la salida de Hong Kong, cuando, recientemente, terminó el domino británico sobre la ciudad).
Esta transformación del espacio de la vivienda, y por lo tanto del horizonte, se puede observar en la fig. 4, y ha llegado a afectar el corazón mismo del Downtown.
En la calle Bay, cerca de la confluencia con Bloor se están construyendo, en este momento ^^, viviendas de lujo en rascacielos que prometen al futuro cliente comunidades exclusivas de Otra forma de analizar la apropiación del espacio público consiste en dirigir la mirada a las fachadas.
Ya se ha podido apreciar el aspecto anodino que presentan los rascacielos, voy a prestar ahora atención a las fachadas de tres alturas que son las que prevalecen en la ciudad (fig. 5).
Existen varios mecanismos para apropiarse de la imagen de las fachadas y empleadas como un escaparate de cara al público.
Una de ellas, la más generalizada en los barrios de clase media, consiste en emplear elementos arquitectónicos que interrumpen la monotonía de las líneas, y combinar distintas tonalidades de color para resaltarlos.
La zona conocida como «barrio gay» representa un ejemplo de la misma estrategia pero empleada de forma mucho más audaz: Estas fachadas traslucen un nivel económico capaz de afrontar el desembolso de la restauración de los edificios y, además, el empleo profuso de la pintura en la fachada, que la trasforma radicalmente captando la mirada del visitante.
La llamada de atención que supone el empleo de este espacio de cara al público está expresada de forma tan llamativa que casi automáticamente se puede asociar a la reivindicación.
El colorido en arco-iris, bandera representativa del movimiento gay, no sólo se muestra en los colgantes repartidos por todo el barrio, sino que se aplica a las mismas paredes de los edificios, especialmente en los públicos.
Ésta es, a la vez, una forma de marcar el espacio para delimitar un determinado comportamiento social, estableciendo unas fronteras, en el interior de las cuales el visitante puede observar, con mayor frecuencia, gestos que indican una relación de pareja entre hombres (no he observado lo mismo entre las mujeres).
En barrios más modestos, las fachadas son más monolíticas: la construcción es así más barata y la manera de transformarlas también lo es, lo que la convierte, al mismo tiempo, en más efímera.
Se trata de colocar encima materiales empleados en la fabricación de carteles: cartón, madera, plástico, papel, etc.
Es precisamente en estos elementos donde se muestran los símbolos étnicos.
En la mayoría de estos barrios son las paredes de los bancos los que más llaman la atención, transformando su apariencia (figs. 10, 11 y 12).
En los barrios étnicos se convierten en verdaderos escaparates de la etnicidad, independientemente del origen de los propietarios, lo que denota que, en estos lugares, la etnicidad se convierte en una moneda de cambio, porque atrae clientes y «hace negocios» (el caso del Royal Bank en el barrio chino es el más sobresaliente, porque se trata del banco más importante de Canadá, corí representaciones en todo el territorio).
Esta misma idea se puede aplicar a los restaurantes, pero de manera mucho más generalizada, porque lo étnico, cuando se trata de comida, atrae clientela de todas partes de la ciudad y no solamente de un grupo.
Algunos de estos barrios se convierten así en escaparates de la diversidad para, de nuevo, «hacer negocios».
Por último, el empleo de las fachadas más sorprendente es cuando se esconden a la vista de manera deliberada, dejando entrever más que mostrando, y provocando, sin embargo, un efecto mucho más llamativo.
Esta fachada (fig. 13), atrincherada entre verde, recorta la silueta quebrada de los tejados, apropiándose del horizonte a una mayor altura y, al esconder, juega con la imaginación del observador consiguiendo precisamente el efecto contrario: captar la atención sin revelar información.
La vegetación evoca, por un lado, exceso de espacio, por el otro, perma- MARGARITA DEL OLMO nencia y durabilidad.
La fotografía permite apreciar además una transformación mucho más profunda del espacio público, que no tiene nada que ver con las fachadas, aunque consigue el mismo efecto que éstas.
FIGURA 13.-Fachada en el barrio étnico inglés de Rosedale.
Al hacer la introducción sobre la ciudad de Toronto en este apartado, afirmé que el espacio se distribuye en una cuadrícula perfecta que se ordena en torno a dos ejes, dejando al margen las imposiciones de la geografía en las orillas del lago Ontario.
Pues bien, esta imagen revela una excepción a esta norma.
Las calles en el barrio, a pesar de que se encuentran en el corazón del Doivntown, no son rectilíneas ni se cruzan en ángulos de 45^ como en el resto de la ciudad, sino que son curvas, quebradas y sinuosas, lo que revela una transformación profunda en el patrón de ordenamiento, y por supuesto habla del poder de sus habitantes para imponerlo.
De manera que los vecinos originales del distrito han dejado su huella de una forma tan profunda que representa el extremo opuesto al del escaparate de carteles, alfabetos y colores del resto de los asentamientos.
Cerca de este barrio, exactamente en Forest Hill, se encuentra la Casa Loma, construida a principios del siglo XX como residencia por su propietario, quien impuso en el paisaje un edificio concebido al modo de los castillos europeos, y adelantándose a la filosofía que caracteriza la arqui- tectura postmoderna.
Hoy día es uno de los enclaves turísticos de Toronto, porque funciona como museo.
El barrio de Rosedaie representa igualmente un extremo a la hora de analizar el uso de las aceras.
Como se puede apreciar en las figuras 15, 16 y 17, las aceras son enormes aunque el espacio para el peatón es muy estrecho: un pequeño camino perfectamente delimitado.
De manera que su uso es puramente ornamental y además tiene la función de alejar al que camina de la vivienda por la que pasa y al mismo tiempo que incrementa la distancia entre la calle y la fachada.
Los árboles a lo largo de las aceras esconden, además, el tráfico que discurre.
No existen tiendas abiertas al público, ya que éstas se concentran en los márgenes del distrito, y lo mismo ocurre con los cafés y los restaurantes, que no flanquean la calle principal, como es E incluso con la calle principal del barrio conocido como Little India, donde se observa una irrupción en la acera igualmente paralela al horario de comercio, pero menos agresiva para el peatón.
El extremo opuesto al uso de las aceras en Rosedale lo constituye, sin embargo, el barrio conocido como Kensington Market.
Fue originariamente el distrito de los inmigrantes, se considera quizá el barrio más multicultural de Toronto (así lo anuncian las guías), pero es, sin embargo, Lma zona comercial con im acento semejante al Rastro de Madrid; es decir, estamos ante un multiculturalismo de tiendecitas y puestos (de comercio, una vez más).
La invasión de las aceras por parte de los comercios es extraordinaria, de manera que los peatones, para transitar, tienen, a su vez, que invadir las calzadas.
Quizá se puede considerar el lugar de Toronto de más difícil acceso para los coches.
Se trata de un mercado abigarrado de productos procedentes de casi todo el mundo, mezclados en una misma estantería o en un mismo colgador de perchas.
Si es representativo de algo, creo que lo es, extraordi- Mi ejemplo de análisis del uso del espacio no ha pretendido ser exhaustivo: ni el lugar del que dispongo ni el estudio realizado me lo permitirían.
He elegido tres formas o coordenadas distintas para observar de manera pública el espacio de la ciudad de Toronto y he ofrecido los ejemplos que me han resultado significativos, intentando siempre presentarlos de una forma comparada para explorar los contrastes.
Estos contrastes me han sugerido las siguientes conclusiones:
En primer lugar, que el espacio público se usa de forma diferente en distintos lugares de la ciudad y que estas diferencias de uso responden a los intereses, tanto como a las posibilidades de imponer una determinada imagen al público.
En segundo lugar, que las transformaciones más profundas de ese espacio se perciben disociadas de los elementos étnicos.
He identificado como más radicales aquéllas que modifican completamente el horizonte imponiendo una línea vertical (rascacielos), por un lado, y las que modifican la estructura del patrón de asentamiento reticular de las calles de la ciudad (estructura urbanística en el barrio de Rosedale, o barrio inglés), por otro.
En ninguno de estos dos casos se puede percibir, de forma pública, una sola señal étnica que nos hable acerca del origen de sus propietarios o de sus clientes, sea cual sea éste.
En tercer lugar, que estas señas étnicas están emplazadas en lugares de la ciudad con una capacidad de transformar el espacio mucho más limitada, bien porque se realice de una manera más barata y efímera (colocando sobre la fachada carteles, banderas, toldos, etc.), bien de forma temporal, y ésta en dos sentidos: fácilmente sustituible, o de acuerdo a un horario (como hacen algunos comercios).
En cuarto, que los lugares más transformados disponen, en general, de una mayor cantidad de espacio, y por lo tanto lo «derrochan».
Mientras que los que han sufrido una transformación más superficial o más efímera, que al mismo tiempo se podría considerar que constituyen el escaparate de la etnicidad, disponen de menos espacio, y que por ello, éste se aprovecha al máximo, llegando incluso a invadir lugares destinado a otros usos.
Este fenómeno es particularmente visible en el empleo de las aceras.
Por último, y como consecuencia de todo lo anterior, que las señales étnicas en la ciudad de Toronto modifican de una forma limitada el aspecto de la ciudad: bastante visible y llamativa, pero superficial.
Que los cambios más profundos, así como el poder para realizarlos, no están en relación con las imágenes que evocan etnicidad o diferencia, sino al margen de ellas.
No conozco ningún rascacielos con la más mínima señal étnica, con una sola excepción, el edificio que aloja el hospital Mount Sinai (emplazado en el corazón del antiguo barrio judío, hoy zona de hospitales, y que representa el único reducto de la memoria del origen étnico del barrio).
Curiosamente, el nombre del hospital, que es la única referencia al origen del barrio, se muestra en un cartel que está colocado sobre la fachada y tiene unas dimensiones desproporcionadas en relación al tamaño de la construcción.
Parece como si el poder y el dinero a gran escala borraran todo símbolo étnico, como si las diferencias que celebra el modelo multicultural quedaran desplazadas hacia otros lugares más baratos y más efímeros, donde, ahí sí, resultan evidentemente un atractivo para los negocios.
Pero esta impresión no debe inducir a error: no se trata de que un ciudadano de Toronto de origen chino, por poner un ejemplo concreto, no posea o pueda poseer un rascacielos o una mansión, lo único que significa es que sea quien sea su dueño, no hace alarde de sus diferencias étnicas, al menos a la vista del público, no marca sus posesiones con «símbolos multiculturales».
Las razones de ello tienen, necesariamente, que ser muy complejas, y por lo tanto escapan a los objetivos generales de este trabajo.
Pero sí parece plausible interpretar que el poder y el dinero no parece que participen, de una manera evidente, del desfile multicultural.
En este sentido coincido plenamente con el análisis de Signorelli (1999: 18-20), quien, a partir de un análisis comparativo entre el metro de París y el de ciudad de México, afirma que: La diversidad es relacional, está producida en relación a las condiciones del contexto social en que se da, es jerarquizante y jerarquizada porque implica juicios de valor y relaciones de poder.
Pero es también relativa ya que lo que en un contexto es diverso, en otro contexto es normal.
Agregamos que es dinámica, en el sentido de que no nacemos diversos, pero somos producidos como tales: lo que significa que se puede dejar de ser diferentes, ya sea a nivel individual, integrándose en la categoría de los normales, o integrándose en un contexto donde la diversidad ya no es percibida como tal; como a nivel colectivo, en la medida en que cambian las condiciones del contexto social que ha producido las características que, en el contexto mismo, definen la diversidad ilbid.: 20)
ALGUNAS CONTRADICCIONES A MODO DE CONCLUSIÓN
Para empezar quiero hablar de una contradicción propia.
Antes de comenzar este trabajo, cuando lo propuse y mientras lo desarrollé, yo misma estaba convencida de que, a pesar de todas sus contradicciones y de las críticas que desde distintas perspectivas se le pudieran hacer y en las que asomaba un cierto desencanto, la instrumentación política de un modelo multicultural en Canadá constituía un primer paso firme para solucionar los problemas derivados de una tendencia, hoy innegable, en las sociedades contemporáneas, al menos en los países ricos: la di versificación étnica y cultural de la población en las grandes ciudades.
Sin embargo, mi argumentación me ha llevado, a pesar de mi planteamiento inicial, a conclusiones contrarias a esta idea.
El análisis del material recogido en mis dos campañas de trabajo en Canadá, y que como dije estuvo planteado en tres niveles distintos (los discursos, las imágenes y las reflexiones sobre lo que significa ser canadiense), me conduce a pensar que el modelo multicultural canadiense, tal y como ha sido concebido y desarrollado políticamente en los últimos años en el país, ha promovido una imagen superficial que emplea las diferencias de una forma propagandística, porque las reduce (y en este sentido sí ha resultado efectivo) a la incorporación de hábitos de comida, de vestido y de baile.
Este tratamiento superficial de las diferencias elude cuestiones mucho más complejas que el modelo ni siquiera formula, porque no las reconoce, y por lo tanto, los problemas derivados de una convivencia multicultural se encuentran sin la posibilidad de ser detectados.
No se proponen soluciones, porque ni siquiera se prevé que la problemática pueda llegar a existir.
Eso no significa que el modelo multicultural sea del todo ineficaz, porque, al contrario, es muy efectivo en una dimensión: a modo de propaganda.
Funciona, como lo hicieron los folletos propagandísticos del siglo XIX y principios del siglo xx, para atraer inmigración.
Y en este sentido funciona muy bien.
Especialmente en un mundo caracterizado por procesos que estamos de acuerdo en denominar de «globalización».
Cuando los medios de comunicación llegan a audiencias mucho más amplias y el transporte es mucho más barato, la propaganda es mucho más contundente.
Como tal, el modelo multicultural provoca, en determinados lugares, y Toronto es uno de ellos, una enorme diversificación de la población.
En este sentido, este proceso bien puede ser un ejemplo de la «otra cara de la moneda» de los efectos unificadores del proceso de globalización, a los que, con demasiada frecuencia, es a los únicos que se suele aludir, olvidando la dimensión contraria que representa la inmigración.
El modelo multicultural ha atraído a Toronto gente de los más alejados rincones del globo.
La relajación de las normas de inmigración en 1967, como consecuencia del inicio de las ideas políticas multiculturalistas, ha permitido el acceso de algunas personas (con una determinada «educación», y cierto nivel económico, indudablemente) procedentes del llamado «Tercer Mundo» que, hasta ese año, tenían vedada la entrada al país en virtud de su origen.
Esta variedad de orígenes en la población de Toronto es, sin duda, un efecto (entre otros factores) de la política multicultural.
Ahora bien, una vez que llegan bajo la promesa de igualdad de oportunidades, de justicia social y respeto cultural, esas gentes encuentran pocos mecanismos para resolver las contradicciones que existen entre las normas que traen consigo y las que ya funcionan en Canadá (hablo de las importantes, y excluyo, desde luego, sus hábitos de comer, vestirse y bailar).
Me refiero a los sistemas jurídicos, a las normas religiosas contradictorias, a las relaciones entre los sexos, a la distribución del poder, a la interacción social, etc., que plantean contrastes profundos y cuyo respeto, algunas veces, implica negociar cambios profundos en la estructura social que parecen imposibles Qo no lo son?).
Lo que parece es que, a excepción de unos cuantos hábitos superficiales, la población inmigrante en Toronto se encuentra en la misma encrucijada que el resto de la población inmigrante en otros países, porque el modelo multicultural no resulta muy efectivo a la hora de respetar, celebrar, e incluso profundizar en unas normas sociales que se hallan en contradicción con las locales.
El intenso proceso de transformación al que se ven sometidas la primera y, sobre todo, la segunda generación de inmigrantes en Toronto, no creo que sea facilitado en absoluto por el modelo multicultural La necesidad de integrarse y olvidar las señales étnicas, reduciéndolas exclusivamente a la vida privada, o usarlas para atraer pequeños negocios, parece que es, al igual que en otros lugares, una condición para ascender en la escala económica y de poder de la sociedad canadiense, o al menos esto es lo que muestra un análisis de la imagen pública del espacio.
Sin embargo, a pesar de todo ello, la política multicultural como bandera de propaganda, sí puede estar funcionando como un instrumento de cambio, en la medida, y sólo en la medida, en que diversifica la población, y por lo tanto, el material a partir del cual se producen las relaciones sociales: me refiero a las personas mismas, a los ejemplos individuales que construyen, y transforman, día a día y de manera casi imperceptible, la vida diaria en la interacción social, y que negocian sus diferencias en la medida que les permiten sus posibilidades.
Veamos a este respecto un fragmento de uno de los discursos recogidos en las entrevistas, que bien puede poner punto final al trabajo:
Por ejemplo, con los nietos míos, yo veo que el multiculturalismo en el nivel individual sí se puede hacer: Pasan de un idioma a otro, comen la arepa igual que comen las angulas.
Francamente, ni saben que las angulas son húngaras y la arepa venezolana.
No les importa además, ¡les gusta! [...]
Yo: ¿Y eso hubiera pasado lo mismo si tu familia se hubiera quedado (en tu lugar de origen)?
Informante: ¡No! porque el ambiente cultural, realmente, es más inclusivo [...]
Aún cuando digamos que tenemos problemas con la definición del multiculturalismo, lo importante es que la población está abierta, está abierta a cosas diferentes.
Que por supuesto hay que poner un límite.
La palabra multiculturalismo incluye que se puede hacer todo.
Sin embargo, tú no puedes matar gente porque en otra cultura esté permitido, ¿eh?
Es decir, hay fronteras judiciales y naturales de cosas que sí se puede hacer y otras no. Lo que queda es lo que no hace daño, lo que no restringe la libertad del otro.
Yo: ¿Y las normas cambian?
Es decir: ¿son siempre los mismos los que ponen las normas, o esto de que venga tanta gente de tantas partes del mundo, de alguna manera les ha hecho negociar?
Informante: No, hay muchos malentendidos.
Aquí te puedo contar un cuento:
Hace muchos años vino una mujer con cuatro o cinco niños de totro paísl; simplemente porque su esposo, que tenía dinero, quiso mejorar la educación de sus hijos.
Empaquetó a la mujer con los cinco hijos, para que estudiasen inglés, y los mandó a Toronto.
Les alquiló una casa muy buena.
Y allá estaba ella: sin hablar inglés, ni ella ni los niños.
Entonces [mi hijo] iba frecuentemente en su bicicleta para ayudarla, para hablar, y para jugar con los niños, desde luego.
Entonces un día nos llaman, que por favor que vaya [mi hijo] porque hay un problema con la policía.
Dos horas después mi hijo regresa y: ¿Bueno, qué pasaba con la policía?, ¿para qué estaba la policía?
Mi hijo dice, ¡qué sé yo, porque mataron una gallina!
Bueno, a ver, ¿qué pasó?
Lo que pasó fue que la señora quiso hacer un caldo de gallina.
Un caldo de gallina se hace donde ella vivía comprando la gallina ¡viva!, matándola y, cuando el agua hierve, se despluma, y se mete dentro.
Así es como está más sabrosa.
La manera de matar una gallina donde vivía esta señora es coger la gallina por la cabeza y darle vueltas hasta que se le quiebre la nuca y la gallina esté muerta.
Los vecinos, que vieron eso, interpretaron que lo que la señora hizo con la gallina...
Yo: La. señora ¿de dónde sacó la gallina?
Informante: La compró en el mercado.
Informante: Sí, en Kensington Market.
Informante: La tuvo además un día entero en el jardín, correteando, así que los vecinos se dieron cuenta de que la señora tenía una gallina.
Después dándole una vuelta al cuello la mató.
Y por eso, por maltratar a un animal, por torturar a un animal, los vecinos llamaron a la policía.
Y ahora viene la cosa linda, donde el multiculturalismo se convierte en culturalismo regional.
Vino la policía, y ¿qué hizo? ¿y qué dijo el policía?
El muchacho contesta: ¡No hizo nada!
El policía era un jamaicano, cuya señora madre siempre había matado las gallinas... ¡agarrándolas por el pescuezo y retorciéndoselo!
¡Y lo que le contaron le pareció lo más normal del mundo!
Por lo tanto no hubo crimen en su opinión.
Compárese este uso de las aceras, por ejemplo, con el de la arteria principal del barrio chino, donde el espacio reservado a los peatones es |
En lo que respecta a la dimensión cultural de la globalización, aparece el nuevo concepto de lo «glocal», un mecanismo de identidad de síntesis a través del cual grupos tan diferentes como las comunidades negras de ambos lados del Atlántico, los indios ticuna del Alto Amazonas o los nacionalistas vascos en Europa reafirman sus sentimientos de pertenencia, reconstruyéndolos ante la invasión de lo global en sus vidas.
Este artículo sostiene la hipótesis de que la síntesis entre lo global y lo local está realizándose en muchos lugares por medio de la siguiente dicotomía: mientras lo global toma posesión de los niveles infraestructural, socio-político y ético-axiológico de la cultura, conduciendo a las sociedades hacia una cierta uniformización, lo local permanece en el nivel formal y estético de los símbolos e iconos, dando forma a identidades diferenciales auto-referenciales y desocializadas.
Este es un trabajo de construcción de teoría antropológica.
Parte de datos obtenidos en una serie de investigaciones de campo y bibliográficas sobre diversas dimensiones del cambio social realizadas en los últimos seis años en diferentes contextos geográfico-culturales (etnias indígenas en Perú, Brasil, México; ciudades africanas de Benin y Sierra Leona, inmigración, racismo, xenofobia y nacionalismo en España) y los engarza en un único marco teórico que permite explicar las reconstrucciones identitarias que están teniendo lugar a escala planetaria como consecuencia de la globalización.
Un proceso de intensificación de las relaciones transnacionales, trans-societales y transculturales en todos los niveles, un complejo conjunto multidimensional de procesos del que ningún grupo social puede considerarse al margen.
Desde el punto de vista de su dimensión cultural, que es la que analizamos aquí, el efecto más importante de la globalización es la apertura de los espacios culturalmente delimitados de los Estados nacionales y/o sociedades locales de antaño, la pérdida de fronteras en todas las dimensiones, que está generando un nuevo tipo de sociedades abiertas, heterogéneas y en interacción en las que se difuminan las separaciones nacionales, religiosas, culturales.
Esta nueva realidad histórica socava el paradigma de la modernidad sobre el que se construyeron las ciencias sociales, que contemplaba cada sistema social como el contenedor de todas las relaciones posibles, un sistema cerrado en el que los diferentes subsistemas (infraestructura!, estructural, superestructura!, por utilizar la terminología neomarxista) se explicaban y conformaban mutuamente los unos a los otros.
Las sociedades se consideraban como una especie de organismos autónomos y autoexplicables con límites cuasi físicos que separaban a unas de otras.
En el caso de Occidente y algunas otras regiones estos límites eran las fronteras de los modernos Estados-nación; en el resto del mundo, en las sociedades etiquetadas como «primitivas» o «tradicionales», venían establecidos por las estructuras corporativas de parentesco u organizaciones políticas pre o protoestatales.
Si bien el paradigma pudo tener una relativa correspondencia empírica durante un tiempo, el creciente proceso de globalización ha llevado a la aparición de una serie de fenómenos que el viejo concepto de sociedad no puede explicar: fenómenos que se desarrollan a caballo o fuera del marco de las unidades sociales clásicas, o incluso desligados de estructuras sociales concretas; combinaciones de elementos de procedencia heterogénea o que rompen con la lógica de la interexplica-EL PAPEL DE LA DIMENSIÓN SIMBÓLICO-ESTÉTICA...
RDTP, LVI, 2, 2001 l69 bilidad de los subsistemas del todo social, como la coexistencia de rasgos «primitivos» con otros «modernos», etc. Se ha hecho necesario, así, buscar un nuevo paradigma socio-antropológico y creemos que la antropología tiene que hacer frente a este nuevo reto que le plantea la realidad social.
Si ya hace unas décadas dejó atrás su etapa de «ciencia de los pueblos primitivos» para reformularse como ciencia de la cultura humana y disciplina comparativa, hoy en día su principal cometido debe ser el análisis de los procesos culturales de la globalización.
El trabajo que presentamos pretende abrir brecha en este sentido.
Partiendo del nuevo paradigma postmoderno, elaborado en la última década para analizar el fenómeno de la globalización cultural, avanzará una hipótesis: la mayoría de los procesos de construcción identitaria y cultural en la actualidad se producen en un nivel puramente formal, que denomino estético-simbólico.
La globalización cultural levanta controversias entre los autores sobre sus posibles tendencias universalizadoras.
La posición unilineal se aferra aún al viejo paradigma de la modernidad y es una visión unipolar y «occidentalizante», que, hoy, escasa de partidarios en los círculos académicos, parece estar popularizándose sin embargo a través de las corrientes de opinión creadas por los mass media.
Según esta postura, la globalización acabará por fundir las antiguas sociedades en una única megasociedad omnicontenedora de escala planetaria, más o menos homogénea según el modelo de la modernidad, por medio de la paulatina universalización (léase «occidentalización») de las formas de organización, modos de vida y símbolos culturales de la civilización capitalista urbano-industrial (Inkeles 1975; Luhman 1982).
Una segunda postura la representan los enfoques postmodernos que, aun reconociendo la existencia de una poderosa tendencia hacia la homogeneización socio-económica, afirman que la globalización está lejos de ser un proceso centrípeto, homogéneo y unidireccional, encaminado a la formación de una única megasociedad y cultura mundiales.
Eso se debe, dicen, a que los mecanismos de construcción cultural son distintos de los de antaño.
En el pasado de la preglobalización, los diferentes niveles sociales (infraestructural, estructural y superestructural) eran mutuamente interdependientes.
Sociedad y cultura eran a la postre la misma cosa, pues ambas formaban parte de una unidad total orgánica.
El sistema de valores y la identidad del individuo venían conformados por la posición que este ocupaba en el sistema de rol-status de la sociedad concreta de la que era miembro.
Ese ya no es el caso.
El mundo postmodemo asiste a un proceso que Touraine (1998) denomina desocialización por el que el nivel superestructural -la cultura-deviene relativamente autónomo de los marcos socio-económicos.
Esto es así porque la globalización cultural pone (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es en marcha un doble proceso de des-localización / re-localización.
Rompe con las fronteras que contenían a las culturas de las sociedades cerradas, poniendo en contacto a unas con otras y bombardeándolas con elementos que circulan en un contexto global, descontextualizado, deslocalizado, y obliga a los individuos a replantearse la identidad local, el sentido de comunidad que sigue siendo necesario, a partir de una recombinación de elementos en parte locales en parte adquiridos en el proceso de globalización (Baumann 1995: 323).
Esta re-localización genera algo diferente de la cultura local precedente, una nueva cultura que es una «reinterpretación de tradiciones destradicionalizadas en el contexto global» (Giddens 1991: 45), y esa reinterpretación no es efectuada de manera homogénea por el conjunto de la humanidad, ni siquiera dentro de cada sociedad concreta, de manera que no sólo se mantienen las diferencias culturales entre sociedades, sino que se estimulan versiones e identidades culturales, cada vez más divergentes dentro de una misma sociedad.
Se asiste así a la aparición de «escenarios culturales glocales», en la expresión neológica de Roland Robertson (1995), nuevas culturas postmodernas que no encajan en el paradigma de la modernidad, pues no sólo no coinciden necesariamente con los límites de una unidad social concreta, sino que en ellas coexisten elementos que, de acuerdo a este paradigma, serían contradictorios entre sí (universalismo/particularismo, modernidad/tradición, identidades y pertenencias múltiples, etc.).
Se rechaza, así, la idea de una universalización cultural, dirigida exclusivamente por el imperialismo occidentalizante de los centros de acumulación de capital.
La globalización cultural se estaría produciendo más bien de manera policéntrica (Beck 1998: 29).
Hay muchos ejemplos de procesos de globalización cultural entre sociedades y actores periféricos.
Por otro lado, el centro del sistema no es homogéneo, se encuentra también fragmentado en identidades culturales que tienden a cerrarse sobre sí mismas como mecanismo de defensa, frente a procesos de homogeneización socioeconómica y, por lo tanto, no puede actuar como un todo sobre el resto del mundo (Touraine 1998: 11): un ejemplo lo tenemos en las comunidades negras de EEUU, que han desarrollado una identidad cultural propia que están exportando a África. quedan aún por formular las preguntas claves ¿En qué nivel del horizonte cultural se produce esa reconstrucción de la identidad?
O dicho de otra manera ¿hasta qué punto es sostenible la visión de una globalización culturalmente no homogeneizadora?
Para entender cómo están afectando los procesos de globalización a la cultura y las identidades locales se nos hace necesario distinguir, dentro de ese nivel superestructural o cultural, dos subniveles: el ético-axiológico y el estético-simbólico.
El primero se refiere a valores, códigos de normas y cosmovisiones que constituyen los motivos y legitimaciones de conductas grupales culturalmente pautadas.
El segundo, a los símbolos e imágenes que son la representación externa de esa cultura y del grupo social que la pone en práctica.
El primero es el significado, el segundo el significante de la cultura.
En el pasado de la preglobalización estos dos niveles supraestructurales eran altamente interdependientes, como hemos dicho que lo era el resto de los subsistemas sociales.
Los símbolos eran la manifestación formal que metaforizaba todo un entramado cultural de creencias y conductas: el portar una cruz, por ejemplo, identificaba al individuo y a su grupo como cristiano, es decir, como sujeto condicionado (aunque no totalmente determinado) por una creencia particular, un ethos, una forma de ver el mundo y de actuar frente a él, «substancialmente» diferente de la de aquellos que portaban una media luna, un gri-gn vudú o un lingam védico.
Lo mismo podemos decir de las banderas nacionales, encarnaciones trascendentes de la Patria, es decir, de la comunidad y de sus valores.
Esta identificación entre significante y significado llegó a adquirir, durante buena parte de la historia, connotaciones esencialistas y sagradas: la exhibición de símbolos diferentes a los de la adscripción propia o de gestos que implicaran una relativización de su carácter esencialista o trascendente se consideraba como un ataque contra todo el orden social que estos representaban, y las sociedades acuñaron innumerables términos para designar conductas antisociales como estas: sacrilegio, desecración, traición a la bandera...
Pues bien, nuestra tesis es que es este subnivel estético-simbólico, más que la cultura en general, el que está deviniendo actualmente autónomo, desocializándose, en el modo en que decía Touraine, de los otros niveles, incluido el ético-axiológico; plano en el que también se observa una cierta tendencia hacia procesos de universalización.
Y es en este nivel estético-simbólico donde cabe ubicar la mayoría de los procesos de reconstrucción cultural glocal.
El germen de esta uniformización axiológica se encuentra sin duda en la extensión mundial de un único horizonte transcultural de realización personal.
La globalización ha venido a romper con los límites societales a las expectativas vitales de los individuos, previamente conformadas por (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es los sistemas axiológicos locales.
En el pasado lo que una persona esperaba y le pedía a la vida, su horizonte existencial posible en términos tanto materiales como psicológicos (muchas veces mutuamente condicionados), venía configurado por su inserción en una sociedad determinada, inserción que se acompañaba siempre de un set de valores concreto.
Hoy en día, en las sociedades abiertas por los medios de comunicación, las expectativas vitales se han uniformizado hasta cierto punto.
Una manifestación de este proceso es la aparición de la conciencia de subdesarrollo en el Tercer Mundo, un efecto mismo de la globalización cultural.
La pobreza de África, por ejemplo, por muy monstruosa que nos pueda parecer en términos de los actuales baremos de desarrollo, no es sino un concepto relativo.
Se es pobre en relación al Primer Mundo y en tanto en cuanto la forma de vida del Primer Mundo se da a conocer en buena parte de sus detalles a través de los medios de comunicación globales, convirtiéndose en el horizonte vital ideal (Appadurai 1997).
Nuestro trabajo con inmigrantes subsaharianos en España y con nativos africanos en Sierra Leona y Benin así lo confirma.
Tanto el joven africano como el europeo parecen aspirar hoy en día a un estilo de vida muy similar.
La diferencia se encuentra básicamente en las limitaciones estructurales que a uno o a otro se le presentan para alcanzar esos objetivos.
No es descabellado afirmar que esta globalización de las expectativas vitales constituye el germen de un horno axiológico nuevo, universal, en el que se está cociendo una nueva cultura, sustentada en las modernas formas de vida urbano-industriales.
Un proceso de uniformización cultural ante el que los individuos y los colectivos están presentando básicamente dos tipos de reacciones: una que creemos mayoritaria, acepta la uniformización axiológica y reconstruye el sentido de pertenencia a partir de identidades autorreferenciales, hechas de elementos puramente formales, estético-simbólicos recontextualizados.
La segunda, creemos que minoritaria, rechaza esta uniformización y pretende seguir fundamentando la identidad en construcciones axiológicas alternativas a la de la globalización.
En el cauce principal de los cambios históricos, asistimos a una interiorización positiva de este nuevo horizonte axiológico, cuya manifestación empírica más palpable en el mundo es la emigración sur-norte, y (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es ante esa convergencia de las formas o de las expectativas de vida se desarrolla un nuevo mecanismo de construcción identitaria, de acuerdo a los principios de síntesis glocal ya expuestos, que permite una incorporación de lo global compatible con el sentimiento de identidad local.
Estas nuevas identidades culturales se generan fundamentalmente en el subnivel simbólico-estético, son identidades autorreferenciales y se manifiestan en la adhesión a unos meros símbolos externos que sólo son significantes de la identidad grupal en sí misma.
A continuación intentaremos ilustrar esta argumentación teórica con el breve desarrollo de dos ejemplos tomados de nuestras investigaciones.
En las últimas décadas se vienen produciendo vínculos e intercambios de elementos culturales entre las comunidades negras, africanas o que se reconocen de ascendencia africana, del planeta que han resultado en la aparición de un espacio cultural africano translocal, más allá de la realidad geográfica de África, que está funcionando como un referente identitario para buena parte de esas comunidades.
Se trata de una forma de identidad postmoderna desligada de cualquier organización económica, política o social y basada en elementos estético-simbólicos de orígenes diferentes (africanos, norteamericanos, caribeños) deslocalizados/ descontextualizados y vueltos a relocalizar/contextualizar, una identidad reducida a una simple «estética de la africanidad».
De entre esos elementos reinterpretados destaca en primer lugar el color de la piel.
La negritud se ha convertido en una metáfora esencialista que otorga a la pura distinción formal del color potencialidades de adscripción por sí misma, de manera que «negritud» y «africanidad» se convierten en sinónimos.
Esta identidad se ve completada por la formación de una cultura de masas «negra», un kitsch, basado en la difusión de iconos y elementos estéticos estereotipados con «etiqueta» étnica, de orígenes diferentes, paradójicamente en su mayoría no africanos.
En las artes plásticas esta «etiqueta negra» la dan los colores planos y brillantes, la expresividad naif, el simbolismo y el alejamiento de la figuración realista.
En la dimensión musical se considera como «marca» de lo afro el ritmo y la voz, y en toda África, en las discotecas «negras» de EEUU, de Jamaica, o de Martinica, se distribuye el mismo potpourri de funky, soul, rap y hiphop norteamericanos, reggae jamaicano, ritmos africanos, souk francocaribeño, samba brasileña, seguidos a alguna distancia, por merengue y salsa latinos.
La utilización del elemento musical (tan importante, es cierto, en la expresividad de las culturas africanas) como asidero para la identidad llega a alcanzar en ocasiones verdaderos niveles de «xenofobia musical».
La «música blanca» está prácticamente desterrada en las discotecas africanas o el circuito «negro» de EEUU.
Algunos de mis informantes subsaharianos inmigrantes se (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es sorprendían de que en España a la gente le gustara el funky y el soiil y de que existieran grupos españoles de tales ritmos y llegaban incluso a hacer afirmaciones del tipo de «Esta es nuestra música, ¿por qué tenéis que robárnosla o plagiarla los blancos?^ Estos datos revelan la naturaleza de esta construcción identitaria.
El recelo de los colectivos negros refleja el temor de que, al perder la música su carácter étnico, al dejar la música «negra» de ser sólo negra, se pierda un referente exclusivo de identidad que funciona en ausencia de otros más sólidos.
La difusión de esta cultura mixtificada parte principalmente de las grandes compañías afroamericanas que producen música, cine y televisión, específicamente dirigidos a negros, y distribuyen luego también a África y Europa.
Este caso es un buen ejemplo de cómo la globalización cultural, promovida desde los centros capitalistas, no sólo no camina necesariamente siempre en la dirección occidentalizante, sino que le es incluso económicamente rentable no hacerlo.
Y esto es así precisamente porque estamos hablando de un nuevo concepto de cultura, de una cultura hecha de elementos puramente estéticos, desligada de su base axiológica.
Los elementos de naturaleza estética pueden ser también objetos mercantilizables y no hay duda de que el fomento de la identidad negra transnacional es en parte fruto de los intereses de una clase capitalista mediática cuya afiliación identitaria -afroamericana, anglosajona-es en el fondo irrelevante, pues su intención ante todo es ofrecer a la gente un producto para el que hay demanda.
Por esa razón, cada estilo musical suele ir acompañado de una moda que deviene también un icono identitario y que, además, es asimismo mercantilizable.
Como corresponde a la música, los estilos son varios y se originan en diversos lugares pero lo importante es que son todos «negros»: la estética rapera, la estética rosta, que hacen furor entre la juventud africana, la estética neoafricana ibubus y túnicas largas y coloristas) que los negros europeos o americanos portan cuando quieren exteriorizar su identidad, etc. La conjunción de los objetivos mercantilistas y de creación de la identidad acaba por convertir en kitsch hasta a personajes históricos como Marcus Garvey, Bob Marley, Martin Luther King o Nelson Mándela, que devienen iconos para colgar en posters o llevar estampados en la ropa.
En África esta nueva identidad glocal está rellenando el vacío creado por el debilitamiento de los valores e identidades étnicas y la dificultad de los frágiles estados postcoloniales de generar identidades y valores nacionales (Kanneh 1998).
Para los emigrantes, por otro lado, supone una solución al conflicto entre sus expectativas de vida urbano-industriales, altamente occidentalizantes, y su necesidad de una identidad diferencial (Alexander 1996).
Les permite ser africanos fuera de África, con una vida «moderna» al precio de convertir la identidad en una mero kitsch de la africanidad, que como cualquier otro tipo de manifestación de esta clase amordaza la verdadera idiosincrasia cultural africana reduciéndola a un estereotipo acartonado.
Los ticuna, nuestro segundo ejemplo, son una etnia amazónica a caballo entre Brasil, Colombia y Perú.
Hasta finales del s. XDC eran una sociedad segmentaria sin centralización política y su organización social se basaba en el clan patrilineal y patrilocal totémico (kia) que constituía la máxima y única estructura organizativa.
El kia, como grupo corporativo de parentesco, era el contenedor de todas las relaciones sociales, definía y situaba al individuo en el contexto social, otorgándole un conjunto de derechos y deberes cuyo cumplimento aseguraba el funcionamiento de la sociedad.
Una segunda dimensión, la totémico-religiosa, completaba su carácter de fenómeno social totalizante.
Cada clan adoptaba el nombre de un animal o planta-tótem que era venerado como antepasado fundador y que confería ciertas características esenciales a sus miembros.
Así, por ejemplo, los miembros del clan jaguar eran conocidos por ser los más fieros, como lo es el jaguar entre todos los animales, etc. (Nimuendajú 1952: 35).
Es decir, más allá de establecer diferencias identitarias de carácter sociológico, el sistema socio-totémico ticuna planteaba una clasificación ontológica de la identidad, asignando a cada unidad social diferencias de naturaleza, lo que es sin duda una manifestación extrema del paradigma de la construcción de la identidad en las sociedades cerradas.
La inserción de los ticuna en el sistema-mundo capitalista vendría a romper este bucle social cerrado.
Los ticuna se convirtieron en siervos de la gleba de patronos caucheros que fragmentaron los clanes, reasentado a sus miembros en grupos familiares más pequeños con el fin de explotar la mayor extensión de selva posible.
Con la dispersión de sus miembros y la imposición de una estructura de autoridad colonial, el kia perdió su carácter de contenedor social y toda su funcionalidad.
Al pasar los hombres temporadas largas fuera del hogar recolectando el caucho, los grupos locales se reorganizaron de acuerdo a patrones de uxorilocalidad (Goulard 1994; Ullán 1995) que socavaban la naturaleza corporativa del kia, sustentada en la patrilocalidad.
La evangelización y aculturación crecientes fueron, por su parte, disolviendo el complejo de creencias totémicas.
Hacia principios de los años 60, con el fin del régimen neofeudal de las haciendas caucheras y buscando voluntariamente los beneficios de la vida occidental, los ticuna salen del interior de la selva y se instalan en nuevas comunidades a orillas de la «autopista» del Amazonas, donde su aculturación e integración en las sociedades nacionales prácticamente se ha completado: formadas por acreción de gentes de kia diferentes, la organización ciánica se ha disuelto, la organización de parentesco es cognaticia, su inserción en la economía de mercado regional total, su organización política está integrada en el organigrama administrativo de los estados nacionales, la cristianización es sustancial, los poblados no son étnicamente homogéneos y en ellos se mezclan ticunas con colonos mestizos, negros e indios de otras etnias (Cardoso 1972; Pacheco de Oliveira 1988; Sánchez 1990).
La organización social de hogaño no tiene, pues, nada que ver con la de antaño.
Y, sin embargo, y en contra de lo que pudiéramos pensar, los kia no han desaparecido y nada parece indicar que vayan a hacerlo.
Siendo de todo punto imposible recuperar sus antiguas funciones societales, puesto que aquellos que se reclaman como miembros del clan son extraños que no se conocen y que habitan en aldeas diferentes, su funcionalidad se ha reconstruido, se ha, como diría Giddens, recontextualizado después de haberse descontextualizado, para devenir un mero referente estético-simbólico de identidad.
Conscientes de la desocialización (como diría Touraine) sufrida por el kia, y del creciente proceso de homogeneización infraestructural, estructural y axiológica que tiende a difuminar las fronteras entre los ticuna y el resto de las poblaciones campesinas de la ribera amazónica, estos se aferran a sus filiaciones ciánicas como la aristocracia europea se aferra a sus blasones.
El «tener clan», como ellos mismos dicen, deviene una condición sine qua non de la identidad, pues apenas esto y la lengua, que se va perdiendo progresivamente de generación en generación, es lo que los diferencia de los otros grupos con los que comparten el mismo espacio social abierto.
El kia es un símbolo que se manifiesta y se explícita socialmente a través de elementos como los tótem, que ya no son entes-antepasados, objeto de veneración, sino simples iconos que pintar en puertas y ventanas, o estampar en los escudos de yanchama (una corteza de árbol) que se confeccionan durante los ritos de paso femeninos (woreku).
En el curso de este gran drama colectivo y, en ausencia de otros elementos estructurales, el papel que juega lo estético en la explicitación de la identidad se exacerba.
La evolución de dichos escudos de yanchama así lo prueba: en el pasado eran de pequeño tamaño, hoy gigantescas ruedas que se decoran con varios tótems a la vez, pues ya ni siquiera es importante pertenecer a un kia en concreto, lo único que importa es tener kia, porque este no es ya más que un elemento folklorizado, un mero icono de una tradición histórica que se utiliza para alimentar la identidad presente.
Otros, sin embargo, perciben el avance de este nuevo horizonte axiológico universalizador de manera negativa, como una amenaza a sus expectativas de realización cultural, como un maligno uniformizador de efectos deletéreos para su identidad colectiva, y reaccionan contra él esgrimiendo construcciones axiológicas alternativas.
En estos movimientos subyace, implícita o explícitamente, el paradigma social de la modernidad.
Son respuestas que pretenden devolver a la comunidad su perdida naturaleza de fenómeno total, de contenedor de todas las relaciones que tenía en las sociedades cerradas.
Su idea de sociedad y cultura se aferra a aquella construcción de la identidad en la que esta venía conformada por una cosmovisión y unos valores diferenciales en el seno de un conjunto social estructurado y con límites físicos precisos.
Y, sin embargo, más que supervivientes de una época pasada, estos movimientos son en realidad productos de la globalización misma, consecuencia del propio proceso del que quieren «protegerse».
Son, no menos que los anteriormente descritos, procesos postmodernos recientes de reconstrucción cultural e identitaria, generados en sociedades que ya se encuentran en proceso de cambio y globalización.
La ruptura de límites, la multiplicación de las interacciones a la que se enfrentan es, no obstante, demasiado universal y en un mundo en el que el aislamiento y la desconexión se hacen cada vez más difíciles de sostener, estos proyectos de clausura social encuentran gran dificultad en articular sociedades enteras.
Por lo general, suelen originarse y mantener su cohesión dentro de grupúsculos de iluminados que, en ocasiones, y debido a una compleja conjunción de factores, logran imponer su proyecto a toda la sociedad por medio de la represión y el autoritarismo.
Como movimientos de masas se ha probado que su naturaleza es efímera y obedece a un mecanismo pendular psicosocial: en un primer momento la masa puede adherirse espontáneamente a un mensaje de reconstrucción axiológica (nacionalismo, fundamentalismo, milenarismo) para escapar de la frustración generada por la imposibilidad de satisfacer las nuevas expectativas vitales, creadas por la globalización y la percepción de que esa imposibilidad es de naturaleza estructural y no coyuntural o personal.
Se rechaza entonces el horizonte axiológico que no se puede alcanzar y la estructura social que lo sustenta y se busca con fervor e incluso con fanatismo la adhesión, como sus-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es tituto de consolación, a formas conductuales y cosmovisiones alternativas que se idealizan como la panacea de todos los males.
Pero una vez establecida como articulador de la sociedad, la cotidianeidad revela las limitaciones de esta solución de consolación, desenmascarando su construida imagen de perfección.
Se produce entonces el desencanto: comienzan las deserciones y el proyecto alternativo fracasa o se mantiene en contra de la voluntad de la mayoría, sostenido mediante el uso de la coerción por el grupúsculo de iluminados en el poder, que establece todo un conjunto de medidas represoras para aislar a la sociedad de la interacción con el exterior.
Estas reacciones antiglobalización cultural pueden ser básicamente de dos tipos:
-Reacciones innovadoras o rupturistas: las denominamos así porque plantean modelos de sociedad nuevos, diferentes, tanto de los ofrecidos por el horizonte axiológico globalizador, como por los modelos de sociedades pasadas.
Sería el caso, en Occidente, de algunos movimientos alternativos como el hippismo, el anarquismo, pero sin duda los más importantes, por su implantación universal y su impresionante proliferación en las últimas décadas, son los movimientos milenaristas, cuyo denominador común, por debajo de su enorme variación fenomenológica, es la utopía de una nueva sociedad futura de perfección frente a un orden social que se percibe como alienante e insatisfactorio.
De estos habría que excluir los milenarismos nativistas, que consideran esa edad futura como una simple reedición de una Edad de Oro de perfección pasada, ahora perdida.
Nuestras investigaciones en México sobre milenarismo reafirman la tesis de que este tipo de movimientos proceden y no anteceden a la uniformización axiológica en marcha y que, lejos de ser simples reacciones antiglobalización, son fruto en su gran mayoría de ella.
Mientras entre los mayas de Quintana Roo, donde el polo de desarrollo de la Riviera Maya ofrece a los individuos oportunidades de satisfacer las expectativas de vida moderna, los movimientos milenaristas son poco significativos y aquellos históricos como el de las cruces parlantes se encuentran en vías de extinción; entre los nahuas de la Huaxteca veracruzana, región montañosa, aislada y olvidada por los programas de desarrollo, asistimos a una verdadera epidemia de líderes mesiánico-milenaristas.
-Reacciones conservadoras: Son los integrismos y nativismos que salpican nuestra actualidad, cuya pretensión es detener el cambio sociocultural globalizador resucitando alguno de los modelos de sociedades cerradas del pasado.
Su variedad empírica es grande pero todos obedecen a la misma mecánica interna: se toma un elemento sociocultural concreto y se le eleva -lo mismo que el paradigma moderno hacía con el concepto general de sociedad-a la categoría de contenedor y organizador del resto de las relaciones sociales.
Este elemento-contenedor proporciona la identidad diferencial, marcando los límites entre el «nosotros» de dentro y el «los otros» del mundo exterior.
Cuando ese elemento es la religión produce fundamentalismos religiosos, cuando es el Estado-nación, nacionalismos radicales, cuando es la etnia o la raza, movimientos xenófobo-racistas.
Sus visiones del mundo no son las originales sino nuevas reconstrucciones ideales de sistemas sociales ya extintos y, en realidad, pretendan o no aceptarlo, utilizan mecanismos de recontextualización muy semejantes a los ya explicados anteriormente, en los que la construcción estético-simbólica de la identidad juega un papel protagonista, como pretendemos demostrar con un breve análisis de dos casos trabajados ampliamente por nosotros: el nacimiento de la conciencia étnica y del nacionalismo vasco y las actitudes xenófobo-racistas en la España actual.
La emergencia del nacionalismo vasco a finales del xix puede entenderse como un movimiento de reacción de grupos nostálgicos frente a un proceso de rápida mutación social que se veía como una amenaza a la tradición y la identidad cultural.
La articulación del estado burgués moderno, la mejora de las comunicaciones, la implantación de la escuela nacional, la industrialización del Nervión y el masivo flujo de inmigrantes generaron un proceso de homogeneización infraestructural, organizacional y cultural con el resto de España.
Aparece entonces una ideología nativista que rechaza esa realidad presente escapando a un mundo vasco que se pretende sea una preservación fiel del pasado, pero que es tan sólo una idealización literaria de él, construido a partir de unos pocos elementos supervivientes inconexos como la épica medieval vasca, la mayoría demostradamente antihistórica, la lengua y un puñado de tradiciones folklóricas campesinas, a las que, a falta de algo más sólido, se maquilla estéticamente con un falso barniz esencialista Quaristi 1987 y 1992).
Una construcción identitaria a partir -en palabras de Mikel Azurmendi-de «un proceso mental como es la imaginación cultural del pasado [...] produciendo conductas y organizando lo real desde unas propuestas metafóricas y narrativas» (Azurmendi 2000: 14).
La literatura romántica vasca reescribió, así, la épica medieval «inventando» un pasado histórico independiente, como la famosa batalla de Arrigorriaga del 870, de más que dudosa historicidad, en la que los vascos se habrían negado a rendir vasallaje al rey de León, derrotándole y dándose libremente un señor propio, un escocés, Jaun Zuría, elegido «democráticamente» por el pueblo.
El folklore se fetichizó (Sabino de Arana llegaría a prohibir a sus seguidores cualquier tipo de baile en parejas, porque estos eran considerados de origen español y, por lo tanto, antipatrióticos) y el mismo Arana convierte la lengua en una metáfora del pueblo vasco: de la misma manera que soñaba con una nación vasca unida, Arana, en su condición de lingüista, trató de realizar la primera unificación de los dialectos locales; del mismo modo que soñaba con un País Vasco libre de elementos culturales españoles, se dedicó a la tarea de purificar el euskera de todos sus préstamos lingüísticos (Arana [1896(Arana [ ] 1980)).
Arana llegó incluso a inventar nuevos nombres para los nuevos vascos, desechando los antiguos, de origen latino, recurriendo para ello a tradiciones onomásticas varias, con tal de que los nombres fueran lo más diferente posible de los españoles.
Así, Luis se convierte en Koldo (del germánico antiguo Khlodovic), Pedro, en Kepa (del griego antiguo Kephas) (Arana [1896] 1980, vol. II: 1059).
Igual que los ticuna, que pintan varios totems en sus escudos sin tener ya en cuenta su descendencia ciánica real, el objetivo de Arana era asegurar símbolos de referencia para la identidad, no la fidelidad a la tradición en sí misma.
Al contrario, la cultura del nacionalismo se construyó, paradójicamente, en gran parte a través de reinterpretaciones que suponían un giro de 180 grados respecto de la verdadera tradición histórica.
Esto se observa perfectamente en la dimensión axiológica que el nacionalismo, consciente de la profundidad somera de sus referencias identitarias, quiso añadirse.
Los vascos tienen un conjunto tradicional de valores, vendrían a decir, una cosmovisión diferencial que defender: la de la antigua república de orgullosos y católicos caballeros-campesinos, gobernada por las viejas leyes medievales.
De ahí el lema del Partido Nacionalista Vasco: Jaun et Lagi Zarrak (Dios y Leyes Viejas).
Este pretendido mundo de valores vascos que se querían hacer pasar como radicalmente diferentes de los «españoles» no era, sin embargo, otra cosa que la recontextualización nacionalista del ethos del Antiguo Régimen de la monarquía hispánica y del carlismo, que habían resistido en el País Vasco más recalcitrantemente que en otras regiones al paso del tiempo (Elorza y Castells 1985).
Curiosamente este mismo etbos, construido casi por los mismos elementos (épica, metáfora lingüística) había servido a los vascos del xvi para afirmar su «ultrahispanidad», su condición de «más españoles que el resto de los españoles» (Juaristi 1992, Azurmendi 2000).
Durante el siglo xvi surgió una conciencia de identidad étnica vasca unitaria que venía a sustituir al puro sentimiento local de pertenencia ciánica medieval.
Esta identidad diferencial vasca se fundó en el concepto de «ultrahispanidad» y no de «antihispanidad» como sucedería en el xrx y se generó fundamentalmente a partir de un mito literario desarrollado por escritores como Zaldivia, Garibay y Poza 0uaristi 1992): el mito tubálico que hacía de los vascos los habitantes originarios de la Península Ibérica, descendientes de Túbal, hijo de Noé.
El vasco habría sido la lengua que se habría hablado en toda la penísula, una de las 72 lenguas de Babel y, por tanto, según se creía en la época, pura, inmutable y sin mezcla alguna con otras lenguas.
Toda aquella elaboración mitográfica sobre los vascos y su lengua no era más que una metáfora que trasladaba las características atribuidas a aquel pasado inventado y al euskera, a la construcción de una identidad presente centrada en el esencialismo de la «naturaleza» hidalga y vetero-cristiana de los vascos, condición que les convertía en los más españoles de los españoles y les colocaba, en consecuencia, en una posición de privilegio en la estructura socio-política del Imperio Hispánico: los vascos como representantes de la esencia inmemorial, prehistórica, de España, nunca conquistados ni por romanos ni por godos ni por árabes, cuya mera etnicidad probaba pues, sin necesidad de más pruebas, su limpieza de sangre, hablando una de las lenguas bíblicas y conocedores de Dios a través de Túbal cuando aún el resto de la península estaba en la tiniebla del paganismo.
La aceptación de este mito como verdad histórica elevó, en el caso de los vascos, el ethos aristocrático de la nobleza hispánica, a la categoría de ethos étnico, compartido por todo un colectivo.
La identidad generada por elementos formales, literarios y metafóricos había dado lugar, así, a posteñori, a un horizonte axiológico.
Se trataba de un ethos preexistente y ajeno al colectivo, no étnico sino estamental, pero que se recontextualizaba localmente para convertirlo en referente de identidad.
Se trata en ese sentido de un ethos fetichizado, reificado y que por tanto se ha de presuponer inmutable, puesto que se le ha conferido el papel de constructor de la identidad, de lo que se es.
Por eso Arana lo rescata para su proyecto independentista, recontextualizando de nuevo su funcionalidad: de generador de «ultrahispanidad» pasará ahora a delimitador de «no-hispanidad», como reacción a una sociedad y una cultura en transformación que estaba destruyendo esa histórica identificación entre el ethos y la identidad: la «esencial» hidalguía católica del vasco, dirá, nada tiene que ver con la mentalidad liberal y laica del español (Arana [1896(Arana [ ] 1980)).
Los emigrantes castellanos son un peligro para la identidad porque destruyen esos valores con sus ideas ajenas.
Al pretender convertir en referente de la identidad ese ethos del Antiguo Régimen, de espaldas a la propia evidencia del cambio mental efectuado en sus paisanos a los que quería convertir en nación.
Arana relega su proyecto axiológico al rango de metáfora, de «pose estética» de la identidad.
Si la emigración castellana fue uno de los elementos que desencadenó el nacimiento del nacionalismo vasco, las actitudes y movimientos xenófobo-racistas de la Europa actual hunden sus raíces en los flujos migratorios sur-norte.
Se trata de reacciones frente a lo que se considera como una doble amenaza: económica (los inmigrantes vienen a quitar puestos de trabajo) y cultural (los extranjeros implantarán aquí sus costumbres y valores, muchas veces retrógrados y primitivos, y, por ende, socavarán la identidad cultural, moderna, democrática y racionalista de Europa).
La investigación demuestra que esta doble percepción emana de juicios e imágenes preconcebidas e incluso creadas interesadamente.
Primero, el flujo constante de emigración se sostiene debido a la existencia de nichos laborales que no se cubren con la mano de obra europea.
Segundo, los inmigrantes no vienen a Occidente para imponer ninguna forma de vida o cultura «primitiva», sino, al contrario, atraídos por la esperanza de poder hacer realidad unas formas de vida moderna urbanoindustrial que ya traen asimiladas de origen, inoculadas desde hace décadas por un Occidente que sí fue hasta sus países para decirles cómo tenían que vivir.
El discurso xenófobo-racista de defensa de una identidad cultural europea, por tanto, aunque pretende encaramarse al nivel axiológico, no deja de ser una ideología estético-simbólica.
Se rechaza a los otros con el argumento de que piensan y viven diferente, pero sin saber o sin querer saber si de verdad esto es así, simplemente porque, debido a lo evidente de su otredad estética (color de la piel, vestimenta), se les ha elegido como símbolo -en este caso negativo-, como antimetáfora para afirmar por contraste la propia identidad amenazada, no por ellos, sino por la globalización misma. |
En sus filas se encontraba Michel Leiris, joven poeta que acababa de romper con la cúpula surrealista y pasaba por malos tiempos personales.
Este artículo registra su experiencia en este viaje de descubrimiento de sí, del otro y de la etnografía.
Representación y marginalidad, esos son los elementos que quedarán, tanto en L'Afrique fantóme como en sus otros escritos sobre los dogon y el culto zar.
RDTP, LVI, 2, 2001 FERNANDO GIOBELLINA BRUMANA Hemos leído ya las palabras de Griaule ^, su programa de que los efectos de la Misión científica ayudasen a humanizar y racionalizar las relaciones coloniales.
Pero en el campo, cara a cara con los portadores de esa cultura que debía ser rescatada, la situación de dominio se podía llevar al límite y sin adorno alguno.
El carácter sublime al que la expedición aspiraba, además, no se compaginaba con la manera real en que las cosas se llevaron a cabo: chapuzas de principiantes, despistes, falta de objetivos claros, etc., es decir, algo normal para gente que se estaba iniciando en el oficio.
L'Afrique Fantome revelaría todo esto -^y otras cosas, la escandalosa manera en que la Misión se apoderaba de los objetos para el Museo, las «patadas en el culo» de Griaule a nativos que lo irritaban (aunque quizás para éste haya sido aun peor que se conociera la patada en la entrepierna que recibió durante una reyerta con nativos etíopes), los golpes que el mismo Leiris quiso dar en momentos de furor ^, las acaloradas aventuras sexuales de algunos de sus miembros (el rapto de una mujer, la introducción en el campamento de otra para que practicase sus artes felatorias, las visitas a prostíbulos, etc.)-de una manera insoslayable.
Pero L'Afrique... no es sólo, ni mucho menos, ese retrato poco embellecedor de las andanzas de la Misión; ni crítica ni autocrítica de la etnografía colonial, es el descubrimiento por sí mismo y en sí mismo de cómo son las cosas.
ÁFRICA FANTASMA ¿Cómo resumir, cómo comprimir, cómo dar una versión puntual de un diario, cuyo valor primero es la lenta extensión, su morosidad, ese continuo no saber, las contradicciones, las paradojas, las digresiones?
Tarea imposible; lo más a lo que se puede -lo más a lo que puedoaspirar es a un cierto tránsito por él y sus alrededores.
^ Las palabras de Griaule a las que me refiero, en las que habla de un boxeador negro panameño, Panamá Al Brown, que intervino en un combate para recaudar fondos para la expedición, son: «Al Brown sabrá poner sus puños al servicio de esta causa de interés universal: hacer posible entre los pueblos coloniales y los pueblos colonizados, gracias a un mejor conocimiento de la mentalidad de estos últimos, una colaboración más fecunda, que se ejerza en un plano menos brutal al mismo tiempo que más racional» (nota de Griaule aparecida en el Paris-Soir áe\ 14.
16.IX.31): «Y si me sigue jodiendo, le parto la jeta.
Al ver hasta dónde yo mismo me impaciento con los negros, que me irritan, mido el grado de bestialidad al que podrán llegar, en sus relaciones con el indígena, aquellos que están agotados por el clima y a quienes no contiene ninguna ideología».
Empecemos por lo más elemental.
Las circunstancias editoriales de L'Afrique Fantóme: diversas ediciones salieron, todas en colecciones diferentes ^, mostrando que su clasificación era difícil de resolver.
Los efectos de su publicación: su acogida fue pésima, no ya por el gran público, sino por los más directos allegados a la Misión.
Rivet la vio con disgusto, aunque se limitó, en forma muy pedante, a encontrarle defectos de forma.
Una de estas observaciones era bastante ridicula: el haber confundido la bahía de Hudson con el estuario del río Hudson en el sueño registrado el 18.
Mauss la consideró una obra poco seria, típica de un literato, que vendría a perjudicar los trabajos de campo posteriores.
Algo similar fue lo que dijo el propio Griaule, a quien el libro había sido dedicado ^, pero en estado de furia; las relaciones entre los amigos acabaron aquí.
^ La de 1934 en Les Documents bleus, la de 1951 en Hors-Serie, la de 1968 en Blanche, la de 1981 en la Bibliothéque des sciences humaines (aparecer en esta colección significaba para Leiris ser por fin reconocido como un etnólogo serio, profesional: «Me ha gustado como a un truhán muy contento si se le colgase la Legión de Honor» -Price y Jamin 1988: 48-), la de 1988 en Tel, la de 1996 en Quarto, todas en la casa Gallimard.
Esta última está a cargo de Jean Jamin, el fundador de la revista Gradhiva y Secretario General de L'Homme tras la muerte de Pouillon, amigo de Leiris y una suerte de albacea literario suyo, su más profundo conocedor, en todo caso.
A él debemos la edición de otros trabajos del poeta etnólogo, como el Journal de Chine (Gallimard, 1994), así como una entrevista junto a Sally Price que cito varias veces en este trabajo (Price y Jamin 1988).
Esta recopilación de textos -un volumen de casi 1500 páginas-no abarca la totalidad de la obra africana de Leiris; escritos claves ya publicados como La Langue secrete des Dogons de Sanga -de más de 500 páginas-, o el nunca publicado diario del viaje a Costa de Marfil, han debido ser descartados por razones editoriales.
Miroir de VAfrique alberga algún texto inédito, además de los dos grandes conocidos, el diario de la Misión Dakar-Yibuti y los trabajos redactados con el material recogido en Etiopía.
De todas maneras, esta nueva edición vuelve obsoletas las otras.
La gran ventaja de este L'Afrique Fantóme respecto a los anteriores radica en la extensa introducción y presentación de Jamin, además de sus numerosas notas aclaratorias, en los fragmentos de la correspondencia de Leiris con su mujer citados junto al diario en las fechas correspondientes y en muchas más ilustraciones fotográficas.
Los textos sobre la posesión en Gondar ganan, en relación a la segunda edición de 1980, un texto introductorio de Jacques Mercier, un aparato de notas suplementario al brindado por Leiris y una obra gráfica inédita tomada de los cuadernos del autor, dibujos y acuarelas realizadas por dos agentes religiosos etíopes con los que trabajó Leiris.
Miroir..., además, cuenta con varios índices de gran utilidad para quien deba orientarse en este libro gigante.
En fin, que pocas veces en la historia de la antropología se ha publicado un texto con tanto cuidado.
^ Sólo su primera edición; las siguientes eliminaron la dedicatoria.
De todas maneras, el rechazo de Griaule no fue una sorpresa.
8.rV.32) ya dice: «Si mi diario aparece, sin duda me cortará los puentes con Griaule, ya que es inadmisible desde el punto de vista oficial»; esta es la razón por la cual Leiris no mostró las pruebas de imprenta de VAfrique... a Griaule.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es RDTP, LVI, 2, 2001 FERNANDO GIOBELLINA BRUMANA La mala fama del libro se extendió.
En un informe del Ministerio de Educación en el que se rechazaba la posibilidad de adquirir ejemplares de la obra para repartir a bibliotecas bajo su jurisdicción se la calificaba así: «Obra cuya aparente inteligencia no se debe más que a una gran bajeza de sentimiento».
Años más tarde, en 1941, el gobierno de Vichy prohibió su venta y mandó destruir los ejemplares sobrantes, aunque esta segunda orden pudo ser burlada por la casa editorial^.
Es difícil, sin embargo, pensar en L'Afrique... como en una obra maldita, condición más acorde con las de otros amigos de Leiris, Bataille para no ir más lejos, o el propio Artaud, a quien he dedicado otro estudio (Giobellina Brumana 2000).
Aun cuando hable de las eyaculaciones de una cabra en el barco que llevaba a los expedicionarios a Dakar, sus propias poluciones nocturnas o sus elucubraciones -que no ejerciciossobre la masturbación, el despojo del patrimonio de los indígenas o una clasificación de clítoris que anticipa la de vaginas hecha por Henry Miller ^, nada hay en ello que pretenda provocar.
Si provoca, como en realidad provoca, es por su total falta de pretensión, por la desnudez de quien escribe ante sí mismo.
Sin embargo logra, o mejor, logramos nosotros sus lectores a través suyo.
Un texto abierto por todas las costuras, expuesto a todos los vientos exteriores e interiores, un registro libre de lo vivido, visto, oído, sentido, pensado, soñado, hecho... prácticamente cada día entre el diecinueve de mayo de 1931 («Partida de Burdeos a las 17.50'>) y el dieciséis de febrero de 1933 («No me queda nada más para hacer, sólo cerrar este cuaderno, apagar la luz, echarme, dormir»), no incluía en sus páginas, no podría haberlo hecho, intención argumental alguna.
Los argumentos son segundos, producto de la lectura, de la interpretación.
UAfrique... se presenta como un texto en bruto.
Texto en bruto, sí, pero nunca destinado a ser desconocido.
El «diario de ruta» (como lo llamaba su autor en la primera presentación de un fragmento -Leiris 1933-) fue desde un comienzo un proyecto editorial explícito en el propio diario, donde una y otra vez se reflexiona sobre la ^ Leiris siempre sospechó que Griaule estaba detrás de esa persecución.
De hecho, ios vínculos de éste con el régimen pro-nazi de Vichy hicieron que, tras la liberación, tuviese que afrontar la acusación de colaboracionista.
Al parecer, fue Schaeffner -marido de Denise Paulme, amigo de Leiris-quien efectuó la denuncia.
^ Enseñanzas de una vieja maliense encargada de las ablaciones: «[...] hay clítoris de mal augurio: aquellos que, dobles, están adornados por un 'sombrero'; aquellos que (con la punta negra, el medio rojo y la raíz blanca) tienen una 'montura'; aquellos, en fin, que están provistos de una cresta de gallo» (Leiris 1996: 169.
Esta contradicción entre la esperada espontaneidad de un dietario y su proyectada publicación, ¿lo convierte -como quiere Clifford (1995: 205)-en «una doble lectura imposible», en un «libro ilegible»?
No lo creo; por el contrario, la doblez es característica inevitable de la práctica etnográfica y es la experiencia misma de tal condición lo que se torna el objeto mismo del libro.
La argumentación con la que el autor juega es que la subjetividad extrema lleva a la objetividad total; es decir, que al exponer las condiciones personales de la investigación se permitía que los resultados de ésta pudiesen ser expurgados del grado de refracción que inevitablemente cargaría ^.
Desde ese punto de vista, sostiene en un proyecto de prefacio integrado en el diario (Leiris 1996: 395.
4.IV.32), lo ideal sería un registro que abarcase también los avatares orgánicos «cómo se ha comido, cómo se ha hecho el amor, cómo se ha meado, [...] exponiendo el coeficiente personal, a fin de permitir el cálculo del error, lo que es la mejor garantía posible de objetividad».
Ingenua, sin duda, esa voluntad de poner esta «etnografía de la etnografía» (Izard 1983: 138) ai servicio de una objetividad científica cuya prosecución llega a fascinarle («comienzo a entrever lo que hay de apasionante en la investigación científica.
Ir de pieza de convicción en pieza de convicción, de enigma en enigma, persiguiendo la verdad como una pista» [Leiris 1996: 152.
Ingenua, pero en el fondo acertada, en una dimensión de mucho más alcance del que Leiris pretendía; más allá de las refracciones idiosincrásicas ^ Tenemos también cartas: de Leiris a su mujer, esbozando la estrategia para la publicación del diario (el deseo de que se publique en Gallimard -por intermedio de Malraux y Paulham-y de evadir el contrato firmado con otra editorial por el que el poeta se había comprometido a entregar una serie de obras indeterminadas); una de Schaeffner (1991de Schaeffner ( [1932]]) a Leiris, poco después de que se hubiesen separado cerca de la frontera etíope, en la que se vierten sus impresiones sobre la lectura de varios centenares de páginas del diario: éste debe ser publicado sin alteración alguna (idea que Leiris tenía desde un comienzo, aunque sí haya algunas pequeñas modificaciones, cf. nota 31).
^ Argumento similar al empleado años más tarde por Condominas (1991 [19651: 40): «[...] he creído provechoso desmontar mis propios mecanismos y describir las etapas que me fueron conduciendo a la experiencia que debo escribir, con el fin de poder aportar así a aquellos que utilizarán los resultados de mis investigaciones los medios de determinar exactamente la parte de elementos subjetivos que se han deslizado, de detectar los puntos débiles y de tener una idea precisa del margen de error con el que se puede encontrar».
Algo parecido también está en De Martino (1999Martino ( [1961]]: 18): «[...] la objetividad del etnógrafo no consiste en fingir desde el principio de su trabajo que está por encima de las pasiones, con el riesgo de caer en pasiones mediocres y vulgares, y dejar que influyan inconscientemente en el discurso etnográfico, como gusanos pululando dentro de un sepulcro de mármol; se basa, por el contrario, en el propósito de unir su viaje al reconocimiento explícito de una pasión actual [...]».
190 RDTP, LVI, 2, 2001 FERNANDO GIOBELLINA BRUMANA que cada investigador en particular pueda hacer sufrir a sus observaciones, hay una refracción genérica.
UAfrique... no habla sólo o no habla tanto de una práctica etnográfica concreta; habla de cualquier etnografía: ese es el centro de su validez.
El autor debía de sentir el ojo público mirando por encima de su hombro a cada anotación que efectuaba.
No se trata, pues, de un diario al estilo del de Malinowski (1989de Malinowski ( [1966]]), ya que a éste no se le había pasado por la cabeza mandarlo a imprenta; tampoco de ajustes de cuentas con la memoria más tardíos como el de Lévi-Strauss (1955) ^^, el de Condominas (1991 [19751) o el de Descola (1993), o más cercanos a la experiencia narrada como The savage and the innocent de Maybury-Lewis (1988), el pequeño libro de Rabinow (1992) sobre su trabajo de campo en Marruecos o los éxitos de ventas de Barley.
Es un inmediato presente, mediado por un proyecto.
En términos estilísticos, ese proyecto establece una tensión entre un cuidado muy particular de la escritura y su recurrente repugnancia a «literalizar» el texto.
Repugnancia que no sólo se refiere a la literatura, sino que es de un porte mucho más vasto y que se había convertido en el resorte que le había hecho abandonar París para sumarse a la aventura africana de Griaule.
Es el vértigo de muchos intelectuales, de los intelectuales franceses de la época más que nada, que les hace anhelar un cambio de piel con los hombres de acción y renunciar a la palabra: «Lo primero es ser ardiente.
Basta de poemas, basta de palabras, sólo acontecimientos.
Saber fustigar a un asno o a cualquier otra bestia de carga.
Responder de una tarea ante quienquiera que sea y por lo que sea.
El silencio de su admirado Rimbaud, que «había mandado todo a paseo para irse a Abisinia», era un modelo tentador.
^^^ La comparación entre Lévi-Strauss y Leiris parece obligatoria.
Cercanos en edad (de 1908 el primero, el segundo de 1901), vinculados ambos (directamente uno, el otro no) a la enseñanza de Mauss, en un círculo cultural no muy lejano, los dos en los trópicos casi al mismo tiempo (uno de los nombres pensados en un comienzo por Leiris para L'Afrique... fue «El paseante de Cáncer» -había otra ocurrencia: «La sombra de la aventura»-), y, al mismo tiempo, tan en las antípodas uno del otro.
¿Alguien imagina a Lévi-Strauss -que ni siquiera menciona a su mujer Dina (antropóloga como él y con mayor inserción que él en la vida cultural brasileña) en Tristes trapiques-mostrando, como sí hace una y otra vez Leiris, aspectos poco halagüeños de su vida sexual?
Sobre la comparación entre L'Afrique... y Tristes trapiques, ver Peixoto (1992); sobre la cuidadosa construcción de la carrera de Lévi-Strauss en su estancia brasileña, Peixoto (1998); también, ver la entusiasmada reseña de Tristes trapiques hecha por Leiris (1969Leiris ( [1956]]).
Otro punto de semejanza entre ambos; también la publicación de estas memorias disgustó a Rivet (Lévi-Strauss y Bribón 1990: 87).
Escritura ésta que se establece en distintos planos, lo que Mercier (1994: 30, n.
18) llama «escritura en estratos»: informes, fichas etnográficas, traducción de los textos recogidos con la ayuda de colaboradores nativos, diario, cartas, y, más tarde, artículos y libros.
Algunos de los textos producidos, como los informes y las fichas, materia prima de elaboraciones más ambiciosas o cumplimiento de su papel de archivero de la Misión, son mantenidos a distancia de la redacción del diario, salvo en el momento en que, ya lo veremos, se produce un cortocircuito en la escritura y en la vida de Leiris.
Las cartas a su mujer Zette -^trechos de las cuales ocupan los márgenes del cuerpo del texto en la edición de Jamin-contienen con frecuencia formulaciones más lúcidas y logradas que las propias anotaciones del diario: ese interlocutor privilegiado, ese lector único, obligaba a la elaboración de un saber a transmitir, del que el diario podía permitirse carecer.
Razón por la cual, a la hora de volcar en este texto que escribo la experiencia de Leiris, mi continua tentación, tentación en la que por cierto he caído, ha sido acudir a esas cartas; no necesito, pues, dar ejemplos adicionales.
Los textos definitivos -en lo esencial La langue secrete des Dogons de Sanga y La possession et ses aspects théatraux chez les éthiopiens de Gondar-, muy posteriores al trabajo de campo, se diferencian por completo del estilo y contenido de L'Afrique...
La labor propiamente etnográfica, en estos textos, se abstrae de la experiencia que los hizo posible al igual que, en el diario, el trabajo etnográfico quedaba de lado («cuando redactaba esas notas cotidianas que constituyen la materia de L' Afrique Fantóme, no pensaba para nada en hacer etnografía.
Era al margen, verdaderamente al margen de mi trabajo etnográfico» [Price y Jamin 1988: 451); esa experiencia había sido ya lo bastante elaborada como para necesitar volver sobre ella.
Suerte de bildungroman, es el diario de un viaje espacial y moral, pero no cae en el peligro que preocupa al autor, el de ser un «libro de viajes» («¿No es verdad que escribir un libro de viaje es una apuesta absurda por donde se la mire?»
[Leiris 1996: 379-18.IIL32); en modo alguno su efecto es «infundir en los diletantes sensaciones turísticas», a diferencia de Griaule, a quien los trabajadores de hostelería de Sanga deben hoy su puesto.
Estamos, en ese sentido, en la misma veta que el «odio a los viajes y a los exploradores» de Lévi-Strauss.
L'Afrique... está dividida por el autor en dos partes; la primera abarca desde la partida de Burdeos hasta la llegada a la frontera etíope; la segunda, desde ese momento hasta el día anterior a la llegada en barco a (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es RDTP, LVI, 2, 2001 FERNANDO GIOBELLINA BRUMANA Marsella.
Una y otra parte tienen sus núcleos: el trabajo en Sanga con los dogon, la primera; la segunda, la mucho más prolongada estancia en la etíope Gondar y el trabajo sobre el culto de posesión de los zar.
La llegada al país dogon resulta para Leiris mucho más emocionante que todo lo visto y vivido las semanas anteriores.
Su primera anotación («Formidable religiosidad.
Lo sagrado inunda todos los rincones.
Todo parece sabio y grave.
Imagen clásica de Asia».
29.IX.31) marca el embeleso bajo el que vivirá esta experiencia y con el que encarará el trabajo sobre la lengua ritual de la sociedad masculina de las máscaras, el sigi so, al que me referiré con algún detenimiento más adelante.
África aún no es un fantasma; mantiene y cumple las promesas que han atraído a los expedicionarios.
Estamos en pleno espíritu Griaule, en pleno esplendor edénico: Aquí la religión tiene un sentido, ya que se le pide algo preciso.
El amor tiene un sentido porque está oculto.
La belleza lo tiene porque es involuntaria.
La estupidez no existe ya que no se habla de inteligencia.
Nada se hace mal, nada falta, porque no se habla de eficacia.
En contradicción con una pureza tal, con una desnudez taP\ todo intento de tomar de los nativos -^la labor etnográfica-se le muestra como una intromisión violenta: Los métodos empleados por la investigación se asemejan mucho más a interrogatorios de un juez de instrucción^^ que a conversaciones en un plano amistoso y los métodos de recolección de objetos son, el noventa por ciento de las veces, ^^ Frente a la simplicidad de la desnudez adánica, el caos de nuestros atuendos: «Admirable limpieza de las gentes desnudas.
Absoluta corrección de su porte, frente al cual todo lo que es vestido parece cursi o golfo.
¡Qué horrible embrollo, nuestras civilizaciones!»
^^ Esta identificación entre el trabajo etnográfico y el judicial, era muy cara a Griaule.
En otra anotación Leiris vuelve sobré el tema, en forma aún más decepcionada: «Yo que contaba volver de África con el aspecto de uno de esos bellos corsarios deteriorados.
La vida que aquí llevamos no podría ser más chata y burguesa.
El trabajo, en lo esencial no difiere de un trabajo de fábrica, de gabinete o de despacho.
¿Por qué la investigación etnográfica me hace pensar tan a menudo en un interrogatorio policial?»
En una carta del día anterior, definía el trabajo etnográfico como una empresa burocrática.
Leiris no habla en vano; en el diario registra varios episodios en los que Griaule y él roban objetos sagrados dogon ^^.
El robo, sin embargo, es preferible a la compra ya que ésta envilece a los nativos: «hay objetos sublimes que sería mil veces más innoble comprar que robar» (Leiris 1996: 266. carta del 13.XI.31).
No obstante, estas anotaciones y cartas de Leiris no son una crítica moral a tales conductas; es como si tan sólo registrase la realidad inevitable de la acción etnográfica, aunque, además, el propio acto del latrocinio le moviese su amor por la transgresión («me dejan sin remordimientos, porque no hay otro medio de tener esos objetos y el mismo sacrilegio es un elemento bastante grandioso».
De todas maneras, le queda claro que la relación con los nativos es un círculo vicioso en el que éstos sólo pueden perder: «saqueamos a los negros bajo el pretexto de enseñar a la gente a conocerlos y amarlos, es decir, a formar otros etnógrafos que irán ellos también a amarlos y saquearlos» (Ibidem).
El pillaje no fue sólo del tipo de objetos tras los que han llegado a sus tierras los etnógrafos; el conocimiento que éstos llegarán a producir tiene como efecto el mantenimiento de la sujeción de los nativos y su exacción por las autoridades coloniales: Soporto cada vez menos la idea de la colonización ^' *.
Cobrar impuestos, esa es la gran preocupación.
Pacificación, asistencia médica, sólo tienen una finalidad: engatusar a la gente para que se convenzan y paguen los impuestos.
Incursiones a veces sangrientas, con qué finalidad: hacer pagar los impuestos.
Estudios etnográficos, con qué finalidad: ser capaces de llevar una política más hábil que será más capaz de hacer pagar los impuestos ^^ (Leiris 1996: 336.
^^ Los dogon siguieron siendo objeto de la cleptomanía etnográfica con la misión Paulme-Lifchitz.
Paulme (Lifchitz y Paulme 1987 [19351: 49), en carta a Leiris (19.III.35): «Hemos robado, con el corazón en la boca, estatuillas en la caverna de Bongo, bajo la mirada de los habitantes».
^^ Lo colonial es el orden francés en provincias más lejanas; la diferencia es que no hay ocultamiento: «Un viaje a las colonias es una lección inolvidable: se ve todo de cerca, sin ninguna máscara, sin ningún decorado.
Nada tiene que ver con las sensaciones exóticas que es fácil imaginar.
^^ Leiris no sospechaba que fuesen a ser ellos mismos, los etnógrafos-marchantes, quienes pusiesen en manos de los nativos el dinero con el que éstos pagarían los impuestos, tal como décadas más tarde contaría Paulme a Annie Dupuis, como explicación de por qué ella y su compañera Lifchitz recolectaron piezas para el Museo del Hombre cuando en principio no lo habían programado: «[...] para pagar los impuestos en febrero, tenían necesidad de dinero francés, ya que en todos los mercados las De la estancia en Sanga y el trabajo de campo sobre la lengua secreta de la cofradía masculina de las máscaras, además de los breves artículos de Minotaure, tenemos, por un lado, el registro diario en UAfrique... y, por el otro, un resumen en la Introduction a La langue secrete des Dogons de Sanga.
La obligada coherencia expositiva de éste se aparta de la inmediatez de lo cotidiano de aquél, pero entre una fuente y otra la figura se completa.
Veámosla en sus líneas generales.
El cometido primero que había dado Griaule a Leiris ^^, además del de «secretario-archivero» de la Misión con el que había salido de Francia, fue la recopilación de textos en esta lengua, su compleja traducción (del sigi so al dogon normal y de éste al francés), así como el estudio de las condiciones y circunstancias de su empleo.
A tal tarea dedicó en el campo menos de cincuenta días -del 29.IX.31 al 19.XI.31-, y en el gabinete más de quince años cuando por fin publicó su libro de cerca de 600 páginas ^^.
Al día siguiente de la llegada de la Misión a vSanga, Leiris comenzó un trabajo sobre la cofradía de máscaras de la región.
Ambara Dolo, era un hombre más o menos de su misma edad, un ex alumno de la escuela preparatoria del poblado, con un dominio del francés bastante aceptable.
Su inestabilidad psicológica y su carácter fantasioso (que no impedían, sino -me imagino-favorecían la buena relación con Leiris) no lo hacían «el informante soñado para una investigación profunda sobre las cofradías de las máscaras», a pesar de haber él mismo participado en ellas durante años ^^.
Esta dificultad pronto se transacciones se hacían en cauríes; entonces, nos traían objetos para tener dinero para pagar los impuestos» (Lifchitz y Paulme 1987: 52, n.
^^' De hecho, el primer tema de trabajo pensado para Leiris eran las sociedades infantiles en Senegal y Sudán.
^^ Leiris presentó a L'École Pratique des Hautes Études una primera versión del texto en 1938 que fue muy criticada por Louis Massignon, a quien correspondía su evaluación.
«Tenía que rehacerlo todo», decía al respecto Leiris cincuenta años más tarde (Price y Jamin 1988: 45).
De todas maneras, le fue concedido el grado académico al que Leiris optaba (Diploma de la École Pratique des Hautes Études.
Leiris 1991Leiris [1967]]: 6]; en este informe, presentado con su candidatura al puesto de director de investigación del CNRS, se encuentra un breve resumen de su trabajo).
También en 1938 hizo un breve esbozo de la cuestión en «La langue de la société des hommes chez les dogons de Sanga», Anthropologie, n." 48.
^^ Ambara también fue informante de Denise Paulme durante su estancia en Sanga en 1935; le debemos este sensible retrato: «[...] la piel de un tono bastante claro, la nariz fina, el mentón recto, la barba corta y rizada, Ambara no recuerda en nada el tipo habitual del 'negro'.
Agreguemos que es el único Dogon que hayamos visto llevar en todas las circunstancias dos pequeñas argollas en las orejas, de cobre entor-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es LVI, 2, 2001 195 resolvió.
Tras diez días de trabajo conjunto, aparecía un nuevo personaje que iba a convertirse en una figura central, no sólo de esta investigación de Leiris, sino de otras realizadas en las futuras estancias de Griaule entre los dogon, un anciano -^Ambibé Babadyi-que, enterado de la llegada de un grupo de franceses que pagaban a sus informantes, vino a ofrecer sus servicios.
Resuelta la cuestión pecuniaria (significativa, a mi entender, y sobre la que volveré más tarde), comenzaba su colaboración.
Comenzaba también un pulso continuo de Leiris con su informante que -según él-le mentía, le ocultaba datos esenciales, no acudía a las citas de trabajo: «Ambibé Babadyi es un viejo canalla. [...] me ha mentido, dándome un montón de detalles pero omitiendo a propósito las cosas esenciales.
Y también: «[...] mi historia con el viejo Ambibé Babadyi ha sido una gran decepción, ya que [...] es siempre penoso darse cuenta brutalmente de que uno ha sido engañado» (Leiris 1996: 256. carta del 7.XI.31).
Este primer contacto cara a cara con nativos, este bautismo de fuego, le mostraba, tomase o no conciencia de ello, que el nativo tiene una propia lógica en la que tratará de absorber al etnógrafo y que en esto radica la esencial igualdad humana de uno y otro; «Leiris nos enseña esto» -escribe Séité (1999: 40) hablando de otra cuestión e invirtiendo la frase de Rimbaud-«que el Otro es un Yo» ^^.
Aquél usará a éste -cuando pueda, como pueda-para sus propios fines, de igual manera que el etnógrafo lo usa a él para los elevados fines de la Ciencia. chado, que permanecen en nuestra memoria inseparables de su fisonomía.
De estatura privilegiada, hombros anchos y cintura delgada, llevaba siempre, no sin elegancia, hasta el fin de nuestra estancia, una levita verdosa cuyos faldones desgastados golpeaban sus nerviosas pantorrillas.
[Tras su estancia en Bamako] su naturaleza indolente le permitió readaptarse con facilidad asombrosa a la vida de la aldea, donde sus aventuras le otorgan un prestigio envidiado.
Su estancia en una ciudad europea y su conocimiento del francés le han dado una alta opinión de sí mismo que se traduce [...] por una sonrisa desdeñosa [...], una articulación lánguida y un tono de voz ligeramente gangoso» (Paulme 1940: 57).
La tradición Griaule lo convertiría décadas más tarde en un personaje acorde con sus propias aspiraciones sublimes: «El aristócrata intelectual, uno de los espíritus más finos que hemos encontrado entre los Dogon, nadie lo igualaba para esclarecer una cuestión enmarañada y expresarla en imágenes cautivantes, para dominar los problemas, captar las oposiciones y las relaciones, citar una anécdota o un proverbio corriente que ilustran su pensamiento y lo toman vivo» (Calame-Griaule 1987: 13).
^^ En un contexto por completo diferente, y, seguramente, sin tener a Leiris ni por asomo cerca de sus preocupaciones, dice Comelles (1992: 152) Una anécdota banal lo muestra a las claras: Ambara, picaro, holgazán, fantasioso, borrachín, se aprovecha de la ingenuidad de Leiris; tras salir de lina reunión familiar, pretextando vergüenza ritual ante su suegro: me pidió que volviese a la casa de la que habíamos salido, para que diese a su mujer un boubou que debe remendar para alguien de otro barrio, misión que cumplo, siguiendo los consejos de Ambara, depositando la prenda entre las manos de la muchacha y apuntando repetidas veces con el dedo índice de la mano derecha en dirección al barrio donde vive el interesado. [...].
Curiosa comedia que no engaña a nadie, salvo a sí mismos, como la ignorancia que todos fingen, durante la danza de las máscaras, sobre la identidad de los disfrazados (Leiris 1996: 224-225.
El engañado era, sin embargo, Leiris, que a los pocos días se enteraba por uno de los compañeros de la misión de que no eran las mujeres, sino los hombres, los encargados de la costura entre los dogon.
Ambara pretendía obtener ese servicio de su mujer, para lo cual se escudaba detrás del francés y su pantomima ridicula, al mismo tiempo que evitaba que su pereza escandalizase a su suegro.
Pero la lección primera que sacaba Leiris de su contacto con los dogon no ponía tanto en juego al «otro», como al «sí-mismo» en contacto con él: el etnólogo es un actor, un comediante, y no puede no serlo.
En la base de su oficio está la actuación de sí mismo; él y sus compañeros son como «gente de circo que se desplaza todo el tiempo pero para dar siempre el mismo espectáculo» (Leiris 1996: 138.
Circo eficaz, ya que, al margen de la voluntad de sus integrantes, divierte a su público:
Qué poderosa distracción deben representar los turistas para estas gentes.
Debemos ser, en efecto, animales super cómicos con nuestro atavío extravagante, tan insólito bajo este cielo, en esta hierba, sobre esta tierra roja, en medio de esta vegetación (Leiris 1996: 366.
El trabajo etnográfico es descubierto por Leiris como representación, lo que le resulta sinónimo de «inautenticidad».
Esto, que es verdad para cualquier papel social, lo es en una forma potenciada para el antropólogo en el campo, más aún en el caso de la Misión Dakar-Yibuti, por su número de integrantes, la metodología empleada, la filosofía y la personalidad de Griaule, su carácter de «safari etnográfico» 0amin dixit).
En un primer momento, esa actuación parece a Leiris una pérdida, una artificiosidad que suplanta una relación más auténtica: la representación ahoga la presencia.
Tras registrar un encuentro con familiares de su informante Ambara, lleno de ceremoniosas fórmulas de afecto, anota: Qué siniestra comedia hemos representado estos viejos dogons y yo.
Hipócrita europeo, todo azúcar y miel, hipócrita dogon tan rastrero porque era el más débil, no es la bebida fermentada lo que nos acercará más.
4.X.31) ^^• La representación, además, no se efectúa sólo ante los ojos de los nativos; hay otra también inevitable, ante ellos mismos, como hombres que deben convivir día a día, con la vida cuartelera quizás como único modelo de conducta.
En un momento en el que otros miembros se separan por unos días de la Misión, Leiris se alegra de que por un tiempo se haya acabado el tumulto militar, bromas de almanaque, charlas sin sentido, vociferaciones contra los señores boys [= porteadores y criados nativos], tristes exteriorizaciones de hombres que un inevitable espíritu de cuerpo, cuando son más numerosos, doblega bajo su férula de burlona vulgaridad (Leiris 1996: 237.
21.X.31) En forma concomitante, otra desencantada lección que Leiris recibía a poco de comenzar el real trabajo de la Misión era que la labor etnográfica inhabilita para la pura contemplación; o se trabaja o se disfruta: Todo es visto en función del trabajo en curso y cualquier espectáculo será ante todo pretexto de notas y fotografías.
Es lo que ha ocurrido durante todas estas fiestas de funerales [se trata de los funerales de «El cazador del 20 de octubre», clave en la formulación de la metodología de Griaule] que no hemos mirado, si se entiende por «mirar» contemplar de una manera estética y desinteresada (Leiris 1996: 244. carta del 27.X.31)''.
La utopía de la espontaneidad, de la inmediatez de las relaciones humanas y de la creación, fue una de las grandes ilusiones del surrealismo ^^; la escritura automática de la que se valió como instrumento privile-^^ Derive (1998: 22) entiende que la hipocresía deriva de la situación colonial.
No lo veo así; se trata, a mi entender, de una distancia protocolaria impuesta por la alteridad, no por la jerarquía o la dominación.
^^ Y también, refiriéndose a los objetos que la misión estaba recolectando: «Saber que apenas los verás corta mi alegría; cuando los veas estarán en París, en una caja o una vitrina de museo.
Habrán perdido toda su frescura y habrán caído al nivel de abyectos objetos de colección» (Leiris 1996: 256, carta del 7.XI.31).
^^ Era «una poética [...] que soportaba mal que un saber se interpusiese entre su mirada y el objeto» 0amin 1994: l6).
FERNANDO GIOBELLINA BRUMANA gíado de producción poética así lo señala.
El África de la imaginación parisina -esas desnudeces, esos primitivismos-hace que Leiris desembarque en el continente negro con la esperanza en el corazón de que lo otro sea en verdad lo auténtico y que uno, en ese contacto, pueda purificarse de la inautenticidad occidental.
Ya en Sanga, lo hemos visto, tal esperanza quedaba maltrecha.
Su experiencia en Gondar sería más radical, más dolorosa, más iluminadora.
La primera reacción de Leiris al entrar en contacto, poco después de llegar a Etiopía, con el culto de posesión de los espíritus zar.
«Preferiría ser poseído que estudiar a los poseídos, conocer carnalmente a una 'zarina' que conocer científicamente sus pormenores.
Pero es aquí, en Etiopía, entre los poseídos de Gondar, donde se jugará el gran viraje entre la inmediatez del deseo y la mediatización de la ciencia.
Ser etnólogo es, va a ser para Leiris, renunciar al afán de llegar al otro lado del espejo para allí quedarse, que, antes de su arribo a Gondar, podía registrar en su diario de una manera banal, digna de un turista («Quedarse aquí.
Instalarse en la montaña.
Tomar aquí mujer y fundar un hogar.
Ser etnólogo es, va a ser para Leiris, dejar de ser surrealista (pero no, por cierto, dejar de ser poeta).
En medio de la crisis que en las páginas siguientes voy a abordar, escribe: «Creo que he terminado con el surrealismo...
Que todo eso me pueda parecer falso y desagradable es repulsivo» (Leiris 1996: 790. carta 28.XI.32), Ser etnólogo va a ser, para Leiris, asumir que la autenticidad que le cabe -que nos cabe-es la inautenticidad.
Hubo un episodio que desencadenó y precipitó este salto: su pasión por Emawayish, hija de Malkam Ayyahou, la sacerdotisa que le permitió adentrarse en el conocimiento del culto zar.
Entonces sufrirá una enorme tensión entre el deseo de perderse -o encontrarse-allí, fuera de sí, en el reino de lo maravilloso, y la (in)evitable conciencia de su imposibilidad de consentírselo.
En esta pasión -de un hombre de treinta años que, si se me permite mencionarlo, hacía casi dos que no tenía relaciones sexuales ^^ ni se ^^ «Soy casto desde hace casi dos años.
Algunos dirán que soy impotente, dirán que no tengo huevos.
Abstrayendo todas las razones sentimentales que pueden motivar esa castidad, hay algo evidente: no me gusta follar en sociedad.
Soy lo bastante misántropo como para querer, viviendo en grupo, quedar al margen.
Para llegar a una separación tal, negarse en cuanto macho, ¿no es uno de los medios más seguros» (Leiris 1996: 797.
LXIL32). masturbaba-interviene una cuestión densa y compleja que sin duda es clave para comprender lo sucedido, la relación de Leiris con las mujeres y con el sexo, temas que, sobre todo en la etapa etíope, aparecen una y otra vez en el diario.
Temas que, por otro lado, junto a otros problemas -el alcoholismo y la falta de concentración en el trabajo-, lo habían llevado al diván de Adrien Borel (Lejeune 1986: 171); el alta dada por este psicoanalista fue uno de los resortes que llevó a que Leiris aceptase la invitación de Griaule para sumarse a la Misión.
Los surrealistas quisieron ser transgresores en todos los planos, salvo en uno, el sexual.
Orgullosos heterosexuales (su antipatía por Genét, según Sartre, provendría del escandaloso homosexualismo estilo vieille tante de éste), fueron también monógamos virtuosos.
Sus mujeres semejan las damas de los trovadores provenzales, objeto, como éstas, de hermosos poemas de amor, tan emocionantes como Union libre de Bretón o fai tant revé de toi de Desnos.
Tanta devoción lírica puede hacer sospechar cierto descarnamiento en el cuerpo a cuerpo; en el caso de Leiris tal sospecha no está desencaminada.
Las relaciones sexuales se le daban muy mal; es lo que llama su «malthusianismo» (mi «actitud dramática frente al coito» ^^ [Leiris 1996: 839-28.XII.32]) que lo llevaba a que sus cópulas, cuando accedía a ellas, con frecuencia no fuesen completas.
Pero esta mutilación sexual no es más que una parte de una mutilación mayor, la que lo convierte en una especie de «paria sentimental».
La reserva a su propio deseo por un cuerpo de mujer no es más que el caso más doloroso de sus reservas de estar con otros: «Lo que me hace retraer y rezongar del coito, es el miedo al contacto humano, como si el goce estuviese medido no sólo por ese contacto, sino por ese propio miedo» (Leiris 1996: 830.
23.XII.32).'^^ Dramatismo que llegaba a tener una vertiente mágica: «Siempre he visto más o menos al coito como un acto mágico, he esperado de ciertas mujeres lo que se puede esperar de los oráculos, he tratado a las prostitutas como pitonisas» (Leiris 1996: 578.
Pero esto lo escribe después de su introducción en el mundo zar, con la enorme sexualización que desde el primer momento Leiris vive allí.
Sobre su actitud frente al sexo y a la reproducción: «Sexualmente no soy, creo, un anormal -simplemente más bien un hombre frío-pero desde hace mucho tiempo tengo la tendencia de tenerme por casi impotente. [...]
Me sería imposible hacer el amor si, al llevar a cabo este acto, lo considerase de otra manera que como estéril y sin nada en común con el instinto humano de fecundar.
Llego a pensar que el amor y la muerte -engendrar y deshacerse, que llevan a lo mismo-son para mí cosas tan próximas que toda idea de alegría carnal no me toca más que acompañada de un terror supersticioso, como si los gestos del amor, al mismo tiempo que llevan mi vida a su punto más intenso, sólo debieran de traerme desgracias» (Leiris 1999 [19391: 25-27).
La tan larga ausencia de Zette quizás haya sido para Leiris un obscuro beneficio adicional del viaje, viaje que en algún momento sentía como haciéndose por el cuerpo de la amada distante: «Estar lejos de una mujer y vivir en la ausente, que está disuelta y como desvanecida, ya no existe en cuanto cuerpo separado, sino que se ha convertido en el espacio, la fantasmática carcasa a través de la cual uno se desplaza» (Leiris 1996: 298.
Cogez (1999), que curiosamente no recurre a este texto que viene a abonar su análisis, encara la relación de Leiris con África como una vía para que éste resolviera sus complicadas relaciones con las mujeres: «Lograr las gracias del género femenino en su conjunto, es ese quizás el sueño africano de Michel Leiris, crudamente resumido».
Las mujeres -su propia mujer Zette, ante todo-son fantasmas, tanto como lo es esta África cuya realidad se le escapa de entre los dedos ^^.
Vayamos a los hechos, o, mejor, a la narración de los hechos.
Quien introdujo a Leiris en el mundo de los zar fue Abba (padre) Jeróme Gabra Madhin, un sacerdote católico expulsado del magisterio por la cúpula eclesiástica, nacido en una región etíope que Italia había incorporado a su dominio eritreo y muerto en París medio siglo después de estos acontecimientos, con más de 100 años.
Este curiosísimo personaje, a quien Griaule conoció por intermedio de su maestro Marcel Cohén, había desempeñado diversos encargos diplomáticos por parte de su gobierno y fue enviado por el nuevo emperador para colaborar con la Misión.
Leiris tuvo relaciones muy ambivalentes con este hombre.
Aun antes de conocerlo, en la primera anotación del diario donde aparece su nombre (Leiris 1996: 548.
14.VIL32), la reacción espontánea era de sospecha: «Abba Jeróme pertenece al Ministerio de Asuntos Extranjeros etíope.
Es un enemigo de los italianos.
¿Por qué, de repente, viene aquP ¿Qué hay que espiar?
¿Nosotros, nuestra compra de manuscritos o la actividad de los italianos?».
Los diversos retratos que luego nos presenta están teñidos de una cierta ridiculización condescendiente del intelectual de un país, Etiopía, que ve entre el medioevo y la opereta, y del que, después de todo, siempre habla en su diario con suma altanería.
Más tarde, habría irritaciones agudas, malos modos, celos, y, por fin, ataque de rabia cuando Abba Jeróme desertase de la Misión en la fron-^^ Qué cerca estamos del poema de Desnos que mencioné líneas atrás, que termina así: «tanto soñé contigo, tanto caminé, hablé, me tendí al lado de tu fantasma que ya no me resta sino ser fantasma entre los fantasmas, y cien veces más sombra que la sombra que siempre pasea alegremente por el cuadrante solar de tu vida» (traducción de Aldo Pellegrini).
Una especie de pequeño resumen de este poema fue encontrada sobre el cadáver del autor, muerto poco después de ser liberado de un campo de concentración nazi. tera con territorio italiano ^^.
Pero, al mismo tiempo, Leiris no dejaba de reconocer su capacidad: «es un hombre que tiene instinto poético de la información, es decir, el sentido del detalle en apariencia insignificante pero que sitúa todo y da al documento su sello de verdad.
De hecho, casi todo el trabajo de Leiris en Gondar dependió de la intermediación de Abba Jeróme: por la presentación a Malkam Ayyahou, por su papel de intérprete, por la recopilación de poemas y cantos entonados en las ceremonias y fuera de ellas, por la redacción de gran cantidad de descripciones de rituales, por el servicio constante y generoso a Leiris, quien, por otro lado, tenía veinte años menos que él.
Abba Jeróme había llegado a casa de Malkam Ayyahou de una manera tan casual como afortunada.
Tras su arribo a Gondar, no fue recibido por quien se suponía tener que albergarlo; en medio de la calle, bajo la lluvia, se encontró con un amigo de la capital que lo llevó a casa de la zañna para que ésta le alquilase un cuarto.
La noche posterior a su llegada, tuvo allí lugar una sesión de posesión que contó al día siguiente en el campamento de la Misión.
Leiris anotó entonces un incidente que mostraba la liberalidad sexual del culto y que, sin dudas, encendió su imaginación: Uno de los servidores de Abba Jeróme que asistía a la sesión, quiso tomar -sobreexcitado-a una de las «señoritas» ^^; la jefa, indignada, le habría dicho que un deseo tal sólo podía llevarse a cabo afuera.
Sin embargo, le habría permitido hacer su elección en el interior (Leiris 1996: 554.
20.VIL32) Unos días más tarde, Leiris, que hasta entonces había trabajado sin mayor entusiasmo con un agente del zar indicado por Griaule -«el dabtara (sacerdote) cojo»-usando los servicios de intérprete de uno de los ayudantes nativos de la Misión, comienza su colaboración con Abba Jeróme ya instalado en el campamento.
Primera tarea conjunta: traducir y comentar las notas tomadas por el etíope en casa de Malkam Ayyahou («me apasiono un poco, ya que despierta mi enfermizo gusto por lo estrambótico» [Leiris 1996: 560.
^^ Los italianos, por cierto, querían la cabeza de Abba Jeróme, uno de cuyos cometidos diplomáticos había sido conseguir armas para el ejército etíope, armas que serían infructuosamente usadas contra los italianos poco después.
Cincuenta años más tarde, Leiris (1996a [19831) reconocería la absoluta injusticia de su actitud en un hermoso artículo donde le daba el apelativo Berhané («Mi luz», el que explica, el que esclarece) con que Malkam Ayyahou acostumbraba a dirigirse a él.
^^ Una de las mujeres poseídas.
Desde el primer momento, además, Griaule insiste en que Abba Jeróme medie ante la zarina y obtenga la autorización para visitarla y estudiar allí el culto ^^.
Abba Jeróme obtiene la autorización, cosa nada difícil, por cierto.
Pero su participación no termina aquí; muy por el contrario, aquí comienza.
No hay prácticamente un momento en que Leiris esté a solas con quien quiera que sea del grupo de poseídas dirigido por «la patrona de los zan.
Las conversaciones entre él y Malkam Ayyahou, Emawayish, Dinqié -una subordinada de Malkam Ayyahou con quien Leiris trabajaría más tarde-, los hijos de Emawayish, etc., jamás fueron diáiogos: siempre tuvieron a ese tercer hombre como puente que unía tanto cuanto separaba.
Por más que injusta, no es de extrañar, pues, la irritación que tantas veces sintiera Leiris a su respecto.
Leiris visita por primera vez a Malkam Ayyahou («conjuga la alcahueta, el bufón y la pitonisa») el 28 de julio, pero no conocería a Emawayish («princesa con rostro de cera» [Leiris 1996: 572.
2.Vin.32]) hasta unos días después.
Ninguna anotación importante a su respecto hasta un par de semanas más tarde ^^: Emawayish, la bella -aunque un poco mustia-princesa de cera. [...] esta mujer de aspecto tan calmo, tan reservado -pese a los eructos potentes que lanza cuando come injera^^. [...]
Llego a ver a esta mujer mucho más bella que mustia.
En este lapso, al mismo tiempo que en el diario aumenta la introspección sexual y que hay una cierta mudanza en las cartas a Zette ^^ en el espíritu del poeta surge un vínculo muy personal con sus «objetos»:'^ De hecho, quienes trabajarían en relación a Malkam Ayyahou serían D. Lifszyc y Leiris; mucho más éste que aquélla.
El resto de la Misión estaba por completo ocupado con la historia de las pinturas de la Iglesia de San Antonio y en la compra de manuscritos, pinturas y demás expolios museísticos y tendría una participación marginal y técnica en el estudio: fotografías y filmaciones.
^ Al día siguiente, Emawayish -de quién todavía no consigna el nombre, sino que la denomina la hija de la patrona de los zar-visitaba el campamento para entrevistarse con Deborah Lifszyc; no es en ella, sin embargo, en quien se fija Leiris, sino en su acompañante, una «vieja poseída con tez de hollín»: Ale] tengo cierta simpatía, debido a sus cabellos crespos, sus dientes blancos mal dispuestos, sus ojos redondos de loca de hospital».
El 7.VIIL32 registra la visita de Malkam Ayyahou («la dama de los zar»), escoltada por su hija («la princesa de rostro de cera pero con las tetas mustias»).
En esta ocasión, su interés recae más bien sobre otras dos acompañantes, «la bella Dinqqnésh (...) que cada vez más me da la impresión de una putita cualquiera», y la negra Ballatatch que «molesta menos que las otras».
^ Pan ácimo elaborado con el cereal etíope teff. ^' «No querría de ninguna manera que esta separación que te he infligido sea un simple episodio en nuestra vida.
Por el contrario, quiero que marque un punto de [...] por más que a veces entro en cólera, estoy ligado a esta gente.
La vieja «zarina» me domina como una madre.
Sus adeptas son mis hermanas, se den cuenta o no. Amo hasta la falsedad de su posesión, a estas chicas que introducen un poco de fantasía engañosa en sus vidas, escapando a sus maridos y, gracias a sus santos espíritus, se elevan hasta lo irreal que necesitan para olvidar la aplastante masa de jilipoUeces habituales (Leiris 1996: 581.
Uno de esos días, el 8 de agosto, en el que anota su añoranza de las épocas en que había prostitución ritual, vierte un ataque de cólera contra su informante cojo y contra Abba Jeróme.
La verdadera razón del incidente, confiesa, es el escándalo que le produce el estudio de las cosas ardientes con la frialdad del científico: «la atracción sexual poderosa de las prácticas malditas, al mismo tiempo que el sentimiento muy claro de esta extravagante mentira que es la magia».
La magia no sólo tiene vasos comunicantes con el sexo, sino con la poesía: «sin duda, la danza, la poesía, están unidas, para todos los pueblos, a los demonios y a los genios» (Leiris 1996: 572.
Leiris se siente así pillado por los cuatro costados por este mundo en el que está entrando.
Y además, ¿qué le ofrece el mundo suyo que ha dejado?: Volver; envejecer; tener detrás de mí lo que tenía delante. [...]
¿Cómo podría volver a vivir en Francia?
Para intentar olvidarme, proyecto estudio tras estudio, publicación tras publicación.
Pero, iqué miseria, qué fin de todo y qué estrangulamiento de toda esperanza!
El día antes de esta «lúgubre reflexión», Malkam Ayyahou le cuenta que su hija había hecho un primer matrimonio con un dabtara (sacerdote) al que ella había enviado numerosos zar malignos para que, poseyéndolo, le castigaran; el hombre estuvo a punto de morir.
Emawayish está, pues, en el centro de este mundo demoníaco; sin embargo, Leiris pretende ponerla un poco como al margen.
Aunque no oculte su condición de poseída y de heredera de su madre: parece siempre un poco incómoda y asustada cuando se habla de esas cosas.
Bajo su mugre, parece distinguida y tiene letras...
Imagino que debe querer convertirse en la esposa o concubina de un europeo del consulado.
Pasan unos pocos días y se produce un acontecimiento clave.
Gran velada de posesión que a Leiris le disgusta, dice, por su tumulto, su inflexión decisivo y que sobre esa base, reconstruyamos todo» (Leiris 1996: 581.carta del 10.Vin.32).
Registra también algunos sueños eróticos con su mujer, pero -como hacen notar tanto Jamin cuanto Mercier-disminuye radicalmente su correspondencia con ella.
Un sólo recuerdo agradable, el de Emawayish, aunque a su aire de princesa se mezcla un cierto lado súcubo, a carne blanda, húmeda, fría, que me repugna al mismo tiempo que me da un poco de miedo.
¿Acaso no está predestinada?
¿Acaso su primer marido, cuando se volvió loco, no se escapaba de casa para ir a aullar a las ruinas de los castillos de Gondar?
Recuerdo también de su primer contacto físico: «Emawayish [...] se extasía con las ropas europeas.
Palpa mi'bush-shirt', mis pantalones cortos de 'bedford', el pantalón a rayas de Abba Jeróme...»
Y más: antes, algo alcoholizado, Leiris comete pequeñas «incorrecciones» (las comillas son suyas), quizás no tan pequeñas según recuerda meses más tarde, en Francia, cuando Gondar era ya sólo memoria: «La mano bajo la chamma (túnica) ^^.
Y más aún: canciones de amor de las que no se entera de «más que lo que Abba Jeróme tiene tiempo de traducirme».
Éste, «el gran maestro de lo esquivo» (Mercier dixit) da versiones de los versos adulteradas e incompletas a Leiris, quien, de todos modos, presiente que es objeto explícito del deseo de Emawayish y que esas palabras en una lengua que desconoce son la clave de su vínculo con ella.
Resentimiento contra la etnografía que hace asumir esta posición tan inhumana de observador en circunstancias en las que habría que abandonarse», así comienzan las anotaciones del día siguiente, que se siguen con el rumor de que «el último marido de Emawayish -del que se acaba de separar-se arregla con ella.
La muchacha no quería porque el hombre es avaro y celoso, pero la han convencido.
Al otro día envía un doméstico a pedir una entrevista con Emawayish para «completar las canciones anotadas fragmentariamente la otra noche por Abba Jeróme», las canciones de amor cuyas revelaciones «sumen en el delirio» a Leiris.
Ésta se niega a recibirlo porque su madre no está en casa.
Leiris: «me siento mortificado por esta declaración y pienso que es evidente que las cosas se complican después de la reconciliación» (Leiris 1996: 600. ^^ Esta es una de las pocas auto-censuras del diario publicado; en una hoja de papel intercalada en el cuaderno, dice: «La mano en el culo de Emawayish, la 3-'' (?) vez que la vi» (cit. en Mercier 1994: 34).
Por otro lado, en este momento es cuando Leiris comenzó a copiar notas de campo en su diario, confundiendo las dos escrituras que hasta entonces había mantenido separadas.
Pero, albricias, reconciliación no había; la noticia era falsa.
Por el contrario, el marido, que había encontrado a Emawayish en su casa tomando café con dos muchachos, había intentado matarla a tiros en un ataque de celos.
Un día más tarde, Leiris anota:
Pensando en las fulguraciones incesantes de la vieja, en el encanto insólito que emana de su hija, midiendo el inmenso precio que atribuyo a fijar sus palabras ^^, ya no puedo soportar la investigación metódica.
Tengo necesidad de empaparme de su drama, de tocar sus maneras de ser, de bañarme en la carne viva.
¡Al diablo la etnografía!
Sin embargo, lo que en realidad se iría al diablo era el bañarse en carne viva.
Lo contrario sería estar disponible para hacerse cargo de Emawayish:
Qué pena no poder hacer nada por esta muchacha, no poder substraerla a la brutalidad de un hombre estúpido.
Pero es evidente que para eso habría que hacerse cargo de ella, sustituir a ese hombre, en una palabra: tomarla.
Para ello haría falta un hombre disponible y, para que no se convirtiese en una broma ridicula, un hombre que la ame y al que ella pueda amar...
Fuera de esto, no se puede hacer nada, y todas las declaraciones de devoción no son más que verborragia platónica» (Leiris 1996: 605.
¿Qué podía hacer Leiris?
¿Regresar a Francia con Emawayish a cuestas?
¿Quedarse en Etiopía con ella?
No está, no se siente, en condiciones de hacer ni una cosa ni la otra.
No puede «tomar a Emawayish».
¿Sería Abba Jeróme el hombre que iba a hacerlo?
Eso es al menos un rumor que le llega a Leiris por Deborah Lifchitz.
Anota el día siguiente: Emawayish está a salvo: hay un hombre que se quiere casar con ella.
(Con tal arreglo) ganaré por no ver secarse bruscamente la fuente de poesía y de sellar, de alguna manera, mi pacto con los zar, a los que les debo el desplazarme a unos pies por encima de la tierra, en plena mitología.
Y, ¿quién sabe?, si Emawayish viene con nosotros en la caravana, quizás ganaré otra cosa...
Ese mismo día, recibe en el campamento la visita de Malkam Ayyahou y su hija.
Están reunidos en su tienda, cuando: Emawayish siente que el zar pesa sobre los hombros.
Está tan incómoda que se quiere alejar más de la madre y me pide permiso para sentarse sobre mi cama.
Unos instantes después me coge la mano derecha y la mete bajo su axila para que yo sepa hasta qué punto está ardiente (Leiris 1996: 609-28.VIIL32).
^^ Es decir, en trabajar con Abba Jeróme en la traducción de sus notas.
Este episodio, pienso, es el climax de la relación; desde entonces, Leiris retrocede en el camino de su pasión, no en forma lineal, ya que, como veremos, tiene sus idas y vueltas, pero comienza a poner reservas tanto a Emawayish, cuanto a su madre, al culto zar, en fin, a todo aquello a lo que sabe que debe renunciar.
El punto crítico es el de la autenticidad^^.
Los «nativos» no son ni espontáneos, ni inocentes; representan también.
Al igual que en la anécdota del dogon Ambara y el boiihou para remendar, absorben al europeo en su lógica, lo usan a sus propios efectos; el más obvio, tomar su dinero.
Un par de ceremonias pagadas por Leiris, según éste se entera más tarde -^siempre más tarde-, no han sido realizadas con las precauciones rituales exigidas.
Una y otra vez, para estas y otras ceremonias, aumentan las exigencias de objetos que deben ser aportados con dineros de la Misión.
Pero lo peor, la inautenticidad se alberga allí donde más alejada debería estar, en los momentos más sagrados del rito.
Una ofrenda animal, hecha para Emawayish, pagada por Leiris, termina con la ingestión por parte de aquélla de sangre del animal abatido.
Leiris, pensando quizás en las hostias de sus eucaristías infantiles, se escandaliza con el poco agrado mostrado por su «princesa de cera» durante y después de tal acto; la comparación que se le ocurre es, por cierto, significativa:
Me acuerdo de cómo Emawayish se enjugaba la boca después de la taza de sangre, con esa misma ausencia de intento de enmascarar su disgusto que tienen ciertas prostitutas cuando se lavan los dientes tras haber hecho una felación (Leiris 1996: 672.
23.IX.32) ^\ ^' ^ Días después, por ejemplo, interpretará el que se hubiese sentado en su cama como una forma de poder apreciar de cerca las mantas, una de las cuales le terminaría pidiendo.
^'' Sin embargo, años más tarde daría una versión mucho más intensa de este episodio: «Tras haber hecho matar un carnero blanco y rojo para uno de esos genios, la vi jadear en trance -en pleno estado de posesión-y beber en una taza de porcelana la sangre de la víctima que había fluido aún caliente de la garganta cortada.
Jamás hice el amor con ella, pero cuando tuvo lugar ese sacrificio me pareció que se establecía entre ella y yo una relación más íntima que cualquier tipo de lazo carnal» (Leiris 1999 [19391: 199).
Por otro lado, Leiris era un entusiasta de burdeles y prostitutas, sobre cuyo carácter cuasi-religioso escribió también en Váge d'homme (Ibid.: 59-62).
Allí encontramos un fragmento muy parecido al citado de L'Afrique...: «En un museo de escultura o de pintura, siempre me parece que algunos rincones perdidos deben ser teatro de lubricidades escondidas.
También sería bueno sorprender a una bella extranjera con impertinente en la mano, que se ve de espaldas contemplando alguna obra maestra y poseerla; ella se quedaría, aparentemente, tan impasible como una devota en la iglesia, o que la vampiro profesional que, después de haber hecho a conciencia el trabajo por el que se le ha pagado, se inclina sobre la blancura del No es, ni mucho menos, en la combinación entre sacralidad e impureza sexual donde podría naufragar la atracción que siente por los zar y por Emawayish, sino en la simulación dejada de lado por una profesional de la simulación, cuando, la tarea hecha y el dinero embolsado, no hay ya necesidad de fingir deseo y placer, no hay ya necesidad de representar.
¿Cómo evitar la sospecha en una superchería continua?
Pero esto no es definitivo.
De la irritación de europeo mistificado, Leiris pasa a la resignación: ¿qué más da que las cosas no sean como uno hubiera soñado?:
No reniego de los zar amigos.
Ya me han dado más de lo que esperaba de ellos y no puedo juzgarlos más que en el plano de lo maravilloso.
Después de todo, ¿qué más da que Malkam Ayyahou embauque o no a sus enfermos, que haga o no de chula, que Emawayish sea una cabezota y una matrona muy dura bajo su aire ingenuo, que las informaciones y los espectáculos que me dan se deban más al deseo de lucro que a una simpatía incluso relativa por un europeo?
No son, pues, los etnógrafos los únicos que representan; si Leiris no hubiese tenido un sentido tan fuerte de la culpa, y ya que no había aprovechado la ocasión antes con los dogon, hubiese sido este el momento de descargase del pecado de ser inauténtico frente a seres auténticos.
Junto al malestar que el descubrimiento le provoca, Leiris entra en el juego, hace lo que supone que su público nativo espera de él, actúa, representa el «europeo».
Comienza a llevar revólver y, con el pretexto de que un desconocido merodea la casa de Malkam Ayyahou, hace el Tartarín y dispara unos tiros al aire.
La comedia, sin embargo, está al borde de la tragedia.
Los coqueteos entre Emawayish y él son la comidilla pública: por diversos medios le llega el rumor de que «son novios».
También deben haberle llegado al airado ex-marido, porque hay una nueva escena de celos: más tiros de los que la mujer consigue escapar, muebles y utensilios del hogar destrozados, en fin, todo un escándalo del que, cosa curiosa, Leiris no parece sentirse para nada responsable.
La admiración física por Emawayish decae en la misma medida en que el mundo espiritual en el que se mueve pierde misterio:
Hace quince días enterarme de que Emawayish estaba habitada por un zar, me hubiera conmovido.
Hoy me deja poco menos que indiferente.
¿Será la sangre de los sacrificios que lo ha borrado todo, al mismo lavabo para liberar su boca mancillada, después se cepilla vigorosamente los dientes y escupe una vez más, con un ruido blando, lo que todo junto le hace a uno desfallecer y le da frío en el corazón» {Ibidem: 59)...]
No importa que no tenga, creo, más de 30 años, parece, a mis ojos, menos un súcubo que una matrona.
Y sobre todo, a medida que las cosas del zar van perdiendo para mí su misterio, todo se desliza a otro plano.
Acabado el frenesí de estas últimas semanas, acabada la posesión, acabado el actuar románticamente (Leiris 1996: 674.
La atracción sexual, sin embargo, no abandonará al poeta con tanta facilidad; matizada, continúa: Emawayish continúa bella y dulce.
Y si se olvida -mirando su rostro-su cuerpo acabado de mujer que ha sufrido varios maridos, amamantado no pocos hijos y (lo sé desde hace pocos días) es madre de una hija que está en su segundo casamiento.
Uno ya no piensa en sus manías de rácana, en sus discusiones con su madre acerca del agua de Colonia o cualquier otra cosa que tengan que compartir o no compartir, en su acostumbramiento tan pueril a los regalos que ahora ni siquiera considera ya útil agradecer...
La anotación quizás más lúcida, más equilibrada, es aquella en la que se confiesa incapaz de llegar al núcleo de otredad que intuye, pero que, en última instancia, tampoco es tan otra:
Poesías no tan bellas, sin duda, como había creído.
Posesión quizás no tan profunda, que se reduce a vagos fenómenos neuróticos, y que sirve también para cubrir su pabellón de no pocas mercaderías. [...] sensación ardiente de estar al borde de algo cuyo fondo jamás tocaré, por no poder abandonarme -como habría que hacerlo-a causa de móviles diversos, muy difíciles de definir, pero entre los que figuran en primer lugar cuestiones de piel, de civilización, de lengua (Leiris 1996: 615.
Leiris opta, pues, por sí mismo, por salvaguardarse.
En carta del mismo día a Zette: Encontrarás en mi diario esta vez cosas que quizás te parezcan un poco locas, pero puedes estar tranquila, que es una locura muy pequeña.
El estudio en el ^ Y también: «Emawayish toca una de las mangas de mi jersey, después detiene la mano en el hueco de mi cuello, debajo de la nuez de Adán y me dice que todavía no estoy tan gordo.
Un gesto así, hace no mucho tiempo, me hubiera turbado.
Ahora, ni siquiera me irrita.
Sin embargo, ni falta que hace decirlo, Emawayish es bella, a pesar de su aspecto de campesina, de piel muy clara pero más bien sucia, engrosada por los partos, arruinada por los amamantamientos, extrañamente curvada por llevar sus hijos a la espalda, a lo que con seguridad debe ese trasero prominente...
Su rostro sigue siendo muy fíno; sus pies son emocionantes, un poco anchos, pero bien formados y para nada estropeados por andar descalzos por todos los caminos y todos los tiempos» (Leiris 1996: 795.
29.XI.32). que me he zambullido se ha apoderado de mí como un mar y a veces me pregunto cómo saldré adelante.
La distancia interna que ha erigido frente al zar y frente a Emawayish no le impide -quizás todo lo contrario-aumentar sus visitas a casa de la zarina, visitas que le hacen sentirse cada vez mejor:
Enseguida que llego a casa de Malkam Ayyahou, siento una paz maravillosa.
Las adeptas ahora tan familiares, Emawayish tan plácida y tan bella, Malkam Ayyahou, ella misma, tan vivaz a través de todas sus marrullerías y maldades (Leiris 1996: 631.
Las visitas son frecuentes y largas, a menudo hechas con pretextos transparentemente engañosos.
A veces no encuentra a Emawayish; otras la encuentra acompañada, lo que le provoca celos (¿Se trata de un pariente, de un pretendiente, de un emisario del marido para la reconciliación?).
Siempre el deseo insatisfecho.
Una noche que permanece en la casa, mientras todos duermen, él, que ha olvidado traer dónde hacerlo, no lo consigue.
Atormentado por chinches y pulgas, pasea por el patio; en uno de los cuartos, con la puerta abierta, su anhelada duerme: Pienso en reunirme con Emawayish pero tiene a su hijo a su lado; Abba Jeróme en el cuarto.
Sin duda, ¿me rechazará?
Y tantas otras razones, aunque más no sea la falta de la higiene más elemental...
Nada, que es lo que continua haciendo, aun cuando decida dejar el campamento para pasar varios días en casa de Malkam Ayyahou -^todo el tiempo con Abba Jeróme a cuestas, es obvio-.
Ve a Emawayish amamantando su hijo, varias veces; unas, sus pechos le parecen odres vacíos, otras «grandes tetas amarillas de loba» (Leiris 1996: 645, n.
137; ^^ Y también: «es una obsesión, pero cuando me haya ido de Gondar ya no pensaré más» (carta del 10.IX.32).
Ya fuera de Gondar, una última carta al respecto: «Te juro que no tienes que estar celosa, ni siquiera retrospectivamente.
No se trata más que de fantasmas que me han turbado (no voy a negarlo) pero nunca han sido otra cosa más que fantasmas. [...] todo lo que le puede pasar a alguien en un país así se sitúa en un plano tan diferente de nuestro plan común que todo lo que allí pueda ocurrir ocurre en un mundo aparte» (carta del 31.XI.32).
^ Leiris registra sus sentimientos de familiaridad con el grupo de culto: «Tras el sacrificio a Abba Moras Worqié [un zar] nos hemos hecho casi de la familia.
Estamos todo el tiempo con Malkam Ayyahou.
En una palabra, formamos parte de la secta.
También: «Como me he hecho gondariano...»
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es nota posterior al registro del 12.1X32).
Pero entre encanto y desencanto, el flirteo continúa.
Uno de esos días, tiene lugar la culminación erótica de la aventura, quizás demasiado humilde tras tanto fuego poético: «Es esta tarde cuando recibí de Emawayish la caricia más dulce que me dio: besar en el hueco de la palma de mi mano, que yo había humedecido con agua de colonia y colocado como mordaza sobre su boca» (Leiris 1996: 740, n.
Culminación cauta, también podríamos decir.
Leiris se había enterado dos días antes de que Emawayish era sifilítica.
De todas maneras, siempre le quedó la duda de qué hubiese pasado si se hubiese atrevido -^y si hubiese sido aceptado, lo que no tenemos que dar por hecho-a dar el paso que no dio («Si me hubiera acostado con Emawayish, quién sabe, tal vez la hubiera podido hacer gozar» [Leiris 1996: 796.
Como táctica para contrabalancear la atmósfera de la casa de Malkam Ayyahou, Leiris comienza a trabajar con una nueva informante (Dinqié), subordinada de aquella pero con ciertos manejos independientes.
Esta mujer, de edad suficiente para tener una hija prostituta, era tuerta de un ojo y con el otro en mal estado.
«No se me pasará por la cabeza acostarme con ella.
Sin embargo, estoy febril como si se tratase de una cita verdadera» (Leiris 1996: 758.
Al mismo tiempo, la relación con Malkam Ayyahou y su hija se enfría.
Las visitas disminuyen; son ellas las que se aproximan al campamento.
A veces, Leiris se niega a verlas; otras, las recibe brevemente, sin afecto.
Llega a escatimarles el azúcar para el té con que, gesto de cortesía obligatoria, las convida ^^ En una de estas visitas, después de que su madre hubiese recibido un cuadro regalado por Griaule, ^"^ En alguna ocasión, en estos últimos momentos de la experiencia, Leiris siente su atracción erótica como una posesión maligna, pero no de un espíritu de Gondar, sino de algo que él traía ya consigo: «Emawayish llega por la noche [...1 Tiene el cabello bien peinado y enmantecado y -por primera vez desde que la conozcouna túnica muy blanca.
De todas maneras, es una chica a la que quiero {que j'aime bien) y con la que me gusta intentar hablar.
¿Por qué tenía que venir a presentarse frente a mí, al final de este viaje, como si se tratase únicamente de recordarme que estoy poseído interiormente por un fantasma, más malo que todos los zar del mundo?»
"^ La raíz de la duda de Leiris no caía tanto sobre su competencia sexual -en condiciones normales-como sobre el obstáculo que representaba el ritual de ablación del clítoris por el que su amada había pasado.
No es, dice Leiris, que tal mutilación impidiese a estas mujeres gozar del sexo, pero para ello exigía, por parte de sus amantes, una destreza y una potencia sexual mayor de aquella a la que el exiguo parisino aspiraba.
^^ El interés de los nativos provoca en Leiris dos tipos de reacción.
Por un lado, defenderse, a sí y a la Misión, de la amenaza de saqueo: «No quiero que la gente se Emawayish se despereza y bosteza ruidosamente, como las mujeres a quienes invade la posesión.
Sin duda, su kouragna está celoso de la vieja que acaba de recibir un regalo tan suntuoso...
Pasa apenas un minuto cuando Emawayish me coge afectuosamente las dos manos y, en voz baja, me pide perfume.
8.XI.32)'*l Queda poco tiempo de Gondar, que los miembros de la Misión viven en gran tensión con las autoridades locales (Caltagirone 1988).
El día de la partida -5.XIL32-entre los muchos que acuden a ver irse a los franceses, Emawayish lejana; ese día, Leiris dedica más palabras al perro de Deborah Lifszyc que a ella.
En el texto que condensaría su comprensión del fenómeno zar, La possession..., no aparecería más que como un personaje marginal.
La inmediatez de la pasión y la mediatización del conocimiento no combinan para Leiris.
Tras una ceremonia en casa de Malkam Ayyahou, Leiris anota:
¿A quién hablaría yo?
Como las pipas que me dan, bebo el café que me ofrecen.
Miro estas tres cosas: el carné de Abba Jerome, el diafragma del cordero' ^^, la rodilla desnuda de Emawayish, y siento más que nunca mi irremediable aislamiento.
Es como si estos tres puntos formasen un triángulo en mi cacrea con todos los derechos respecto a los fondos de la Misión» (Leiris 1996: 687.
Por el otro, entenderla por la diferencia entre él y esos «otros»: «es una locura exigir, en estas condiciones y por parte de gentes para quienes soy tan diferente, desinterés» (Leiris 1996: 689.2.X.32).' ^^ Unos días después: «Despacho a Emawayish que ha venido a decirnos adiós y -educadamente-muestra tristeza como en una visita de pésame.
A ella, sobre todo, no la puedo soportar...
No se va sin haber conseguido dos viejas cajas que hemos abandonado» (Leiris 1996: 778.
17.XI.32).'^^ Una y otra vez, al describir los sacrificios de animales y su posterior despiece, Leiris subraya que un tejido de las visceras (que nunca termina de saber con exactitud si es el peritoneo o el diafragma y usa un término u otro en diferentes oportunidades) es adherido a una pared de la casa de Malkam Ayyahou.
En otras ocasiones, forma parte del tocado con que se adorna la cabeza del agente poseído en un ceremonial específico.
«Emawayish con el intestino y el peritoneo del animal cubriendo su cabeza: No pienso en piezas anatómicas, sino en una tiara de mercurio» (Leiris 1996: 645. i2.IX.32).
Por curioso que parezca, en la casa de candomblé en la que he llevado a cabo la mayor parte de mi investigación, también se adhería el peritoneo -si ese es en verdad el término; mi ignorancia anatómica no es menor que la de Leiris-sobre paredes o puertas.
Es difícil sostener hipótesis difusionistas sobre la relación entre el culto zar y los cultos afrobrasileños, pero no es esta la única similitud que encuentro entre el zar y componentes del campo religioso brasileño.
Bastide, por ejemplo, señala en carta a Leiris, que encuentra parecidos con el catimbó, culto de posesión de varios Estados del Nordeste brasileño.
FERNANDO GIOBELLINA BRUMANA beza [...], recortasen a mi alrededor el universo con un cuchillo para separarme de él y encerrarme para siempre en el círculo -incomprensible o absurdo para cualquiera-de mis propios encantamientos (Leiris 1996: 688.
Hoy en día, décadas después de que los triángulos jacobsianos se convirtieran en el pan nuestro antropológico de cada día, la fórmula sería banal o forzada; en 1932, en plena inocencia fonológica, debemos concederle toda su fuerza.
¿Qué subyacía a cada uno de esos vértices?
A mi entender: al carné, la etnografía (y la mediación que implicaba la propia presencia de Abba Jeróme) y con ella la distancia del observador; al peritoneo, el absurdo inaceptable de una alteridad irreductible; a la rodilla, el deseo que ha teñido con tanta intensidad la relación de Leiris con el zar.
Mantener unidos los tres puntos, y Leiris lo hizo varios meses, era congelar la realidad; mantener unidos los tres puntos era utopía, estar fuera de todo lugar.
Además de ese triángulo, hay una ecuación: el mundo de los zar y Emawayish, metáforas mutuas uno y otra.
No es, sin embargo, porque Leiris, tras tanto devaneo e incertidumbre, no se vaya a la cama con ésta por lo que no llega a fundirse en aquél.
Lo que creo que ocurrió fue que en Emawayish, y en el deseo que a ella le unía, se condensaba todo aquello que hacía inviable para Leiris su entrega.
El gran gesto hubiera sido dejarse atrapar por la lógica del otro, dejar de ser sí mismo.
Apropiarse de esa mujer absurda, de ese súcubo, de esa abuela sifilítica, y que la absurda Abisinia se apoderase de él.
Pero Leiris no pudo renunciar ante quien ni siquiera entendería que ha habido renuncia, a qué se ha renunciado y quién lo ha hecho, ante esos «indígenas que no comprenden nada de lo que eres y que evidentemente, por más que hagas, nada pueden comprender» (Leiris 1996: 675. carta 26.LX.32).
No se puede salir de la propia piel, por peor que se esté dentro de ella' *^;
^"^ Alguien muy cercano y muy querido de Leiris, el hermano de su madre, «mon oncle l 'acrobate», había recorrido a conciencia una escala descendente en la sociedad.
Había comenzado como actor de categoría pero, harto del ambiente pedante de los grandes escenarios, pasó a trabajar en obras de capa y espada en teatros de provincia, para elegir después el medio menos artificioso de los café-concert y, por último, del circo.
Ascesis en su oficio que era paralela a una ascesis amorosa: «Al mismo tiempo que se operaba lo que para su medio burgués no era más que una ruina, ponía término a una agitada vida amorosa con un casamiento idiota y luego con un amancebamiento aún más idiota, prefiriendo a mujeres que les eran muy superiores en todos los sentidos, dos brutas estúpidas, la primera de las cuales -^una campesina escapada muy joven de su casa con una troupe de feriantes chinos-había sido primero traga sables y luego bailarina en la cuerda floja.
Bonita de cuerpo, retenía a mi tío que 'la llevaba en la piel'; pero acabó por asquearse de su sensualidad bestial, la noche de las «incorrecciones» y de los poemas de amor, del deseo suelto en el aire, un puñado de servidores nativos de la Misión asiste a la fiesta de las poseídas.
Evalúo muy bien hasta qué punto me despreciarían si descendiese a su nivel, si me dejase ir...
Qué horrible es ser europeo, a quien no se ama pero a quien se respeta mientras quede amurallado en su orgullo de semidiós y a quien se escarnece desde que quiera aproximarse (Leiris 1996: 599.
Según Izard (1983: 140) la redacción del diario le ayudó a detenerse a tiempo ante el abismo ^'*.
También podemos pensar que Leiris construyó un abismo con los suficientes parapetos como para solazarse a su borde sin demasiados peligros; es decir, que Leiris hizo trampa eligiendo a Emawayish como objeto de amor (im)posible.
Tampoco lo habrá sabido Leiris.
Lo que sí supo: los cultores del zar son tan comediantes como los etnólogos, como los dogon, o como los camareros de café; la actuación, la representación, la inautenticidad, es -para usar terminología de Sartre, de quien se sentiría después tan próximo-elemento central de la condición humana'^^.
Además: la representación de la escritura es incompatible más aún porque -sufriendo por ser mayor que él-casi lo volvía loco con sus celos. [...]
La concubina que la reemplazó era fea, de una fealdad indecente; aún más tonta, si era posible, lo acosaba con sus enredos interminables y se burlaba ofensivamente de él» (Leiris, 1999(Leiris, [1939]]: 77).
Pero a Leiris le faltaba el valor de una elección semejante, una elección de vida y no la puntual relación con prostitutas y mujeres que «estaban por debajo» de él: «Sin querer compararme con él desde el punto de vista del coraje, me siento muy cercano de este tío que buscó toda su vida [...] lo que para otros no era más que una caída y recogió a sus mujeres, una del aserrín de las pistas, la otra casi de la calle, tanto le gustaba lo desnudo y auténtico, tanto debía también encontrar alegría en sacnficars&> {Ibid.: 78).
"^^ Hay quien sí salta; es el caso -habrá otros-de estudiosos de cultos afro-americanos que se convirtieron en integrantes, y hasta en agentes, de los mismos.
Sin embargo, del otro lado del espejo las cosas quizás no sean tan diferentes, como lo dice Gisele Cossard-Binon, antropóloga de la Sorbonne y sacerdotisa del candomblé en los suburbios de Rio de Janeiro: «El problema de Fierre iVerger), de Bastide, de Métraux, de Lydia (Cabrera), mi problema: Huímos para experimentar otro mundo, más voluptuoso, más agradable, y descubrimos que es más burgués que el mundo que habíamos abandonado» (Fichte, 1987: 86).
"^^ Sartre (1943: 98) presenta una larga descripción fenomenológica de un camarero que juega (actúa) a ser camarero («Pero, ¿qué somos pues, si tenemos la obligación constante de hacemos ser lo que somos, si somos en el modo de ser del deber ser lo que somos?» énfasis deJPS).
Este autor también FERNANDO GIOBELLINA BRUMANA con una presencia inmediata -e inimaginable, o tal vez, tan sólo imaginable-.
Por otra parte: el silencio al que no había podido optar, ¿le hubiese quizás transportado a lo maravilloso?
¿Habrá sido ese el destino de Rimbaud, o sólo fue ignominia, desesperación y muerte gangrenada?
¿Quién lo podría decir?
Representación -es decir, teatralidad-de la vida -de toda vida, de cualquier vida-, representación -es decir, presentación diferida de la narrativa, de toda narrativa, de cualquier narrativa-, eso quedó de la Dakar-Yibuti para Leiris.
Sus posteriores desarrollos sobre la posesión como teatro ^^, que implicarían un aporte esencial en la teoría antropológica sobre el tema, derivan de esta experiencia.
La protagonista, también marchita, de Hiroshima mon amour, la película de Alain Resnais sobre texto de Marguerite Duras -^tan lejana, tan cercana a Leiris ^^-dice a su circunstancial amante japonés que le pide que dé el gran salto y se quede con él: «te convertirás en una canción».
^'' L'Afrique... se convirtió, por intermedio de Geneviéve Rosset, en obra de teatro, representada en octubre de 1997 en el Teatro Nacional de Addis Abeba y un año más tarde en el Teatro Internacional de Lengua Francesa en París.'^ En Armel (1996) encontramos una comparación entre las estrategias autobiográficas de ambos que así termina: «¿Y si la literatura tal como la han practicado Marguerite Duras y Michel Leiris no tuviera como finalidad -cualesquiera que fuesen los meandros a los que los conducían las estrategias de la confesión-más que tender a lo indecible?".
"^^ Veamos otra referencia de pocos años más tarde: «Muy bella de rostro pero con el pecho devastado, se cubría con una toga de un blanco generalmente más que dudoso, olía a leche agria y tenía una joven negra esclava; se diría una estatua de La idea que de todo esto me surge es que Emawayish fue para Leiris lo que Ogotemméli fue para Griaule, en forma inversa y simétrica, para decirlo «a la Lévi-Strauss».
El joven poeta desencantado y la abuela sifilítica que danza poseída con el intestino de una cabra en la cabeza, por un lado, y, por el otro, el maestro etnógrafo y el sabio de sutil filosofía exótica.
El episodio Emaw^ayish hace que Leiris entienda por fin que la única autenticidad es la inautenticidad, la representación.
El episodio Ogotemméli hace que Griaule se construya en la más radical de las inautenticidades, aquella que representa la autenticidad.
Leiris se acepta europeo; Griaule se inventa dogon. |
Este estudio versa sobre los nombres de las redes en las «Ordenanzas de los cordoneros» (1482) de Sevilla.
El objetivo capital es comparar este breve texto manuscrito con los correspondientes, ya impresos, de la Recopilación de las Ordenangas de Sevilla (1527), de la Ordenangas (1632) y del manuscrito de las Ordenanzas de Málaga ([1556] 1989).
El análisis tiene por objeto fijar la forma de las palabras, establecer su etimología y realizar un recorrido a través de su historia en la lengua española.
En algunos casos, ofrecemos breves notas sobre otras lenguas romances, que son esenciales para comprender no sólo la forma de las palabras sino también su significado.
This study concerns ñames of nets on the «Ordenanzas de los cordoneros» (1482) of Seville.
En primer lugar, nos ocuparemos de las redes llamadas dozenas.
La diversidad en el número de mallas puede verse en la transcripción que acompañamos (Cf.
Apéndice 1), aunque quizá la más frecuente era aquélla por la que recibía su nombre (Cf.
Como denominación de una de las partes que componen el boliche recoge Romaní (1981:41) la voz docena: «El boliche es también un arte barredera, que está constituida por dos partes principales [...].
Los diversos paños que lo integran tienen diferente mallaje, distribuyéndose de la siguiente forma: cope, 12 brazas; redondos, 3; batederos, 4; casarete [sidi, 40; docena, 40; y, por último, el raigal con 36».
Por su parte, Martínez-Hidalgo (1958: s.v. jábega) recoge el nombre de docena como propio de Galicia para designar una de las piezas centrales de las bandas de la jábega, y, bajo la voz docena, nos ofrece la siguiente definición: *denominación de una de las seis piezas de que se compone el arte llamado boliche, y que corresponde a la más alejada del copo o corona'.
Con el nombre fisga (Cf.
Apéndice 2: fol. 97r.°, líneas 17-23) se refieren las ordenanzas de los cordoneros a una red de cortas dimensiones.
La fisga, en la terminología marinera valenciana, es palabra que designa parte de la estructura del bou: «Desde la mestra [...] hasta la mitad del copo se extiende la fisga, pieza de red con forma de cuña y malla más ancha y resistente» (Nieto 1978:105).
En español, según nos informa la R. A.E. (1992: s.v. fisgad, la fisga es un 'arpón de tres dientes para pescar peces grandes'.
La acepción 'red', en cambio, no es recogida en nuestra sincronía por la R. A.E. (1992: s.v. fisgad ni por Moliner (1998: s.v. fisga).
Martínez-Hidalgo (1958: s.v. fisco), por su parte, nos define la fisca como la'pieza de mallas recias y claras, situada en la parte inferior del (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es RDTP, LVI, 2, 2001 ROSALÍA GARCÍA CORNEJO bou, entre el copo y la gola'.
En las Vascongadas, la Jisca es hoy una de las partes que componen la llamada red de pareja, junto con otros elementos, como la fisqueta (Igelmo et al. 1984:49).
Este probable diminutivo de fisca es, según Martínez-Hidalgo (1958: s.v. bou), una de las secciones del arte de arrastre denominado bou en el Mediterráneo.
En Cádiz, la fisca es voz que designa 'el paño de refuerzo que protege del rozamiento del fondo la parte inferior del telo bajo en el arte de arrastre de fondo' (Padillo 1994:254).
Como 'arte de pesca' se recoge en la Nomenclatura Oficial Española de los animales marinos de interés pesquero (Seco 1999: s.v. fisca).
El término frisga ha sido documentado por Alonso (1958: s.v. frisga) en León como'artificio de pesca, compuesto de una horcada con cinco dientes, de 15 a 20 centímetros de longitud, unida a un mango formado por una vara de cuatro metros aproximadamente, y que se emplea para pinchar truchas y otros peces' y, aunque este autor no nos indica de dónde ha sido tomada la referencia, sospechamos que se trata de la obra de García Rey ([1934] 1979: s.v. frisga), que ofrece una definición prácticamente idéntica.
Sin embargo, como puede verse (Cf. infra notas 24 y 30), la lectura frisga que nos ofrecen las Ordenanzas de 1527 y 1632 no es sino un fallo en la lección del manuscrito o bien una errata atribuible al impresor.
Por lo que respecta a la etimología.
García de Diego (1985: s.v. lat. fi'ssi^cáré) considera que del latín *FÍSSÍCÁRE proceden el catalán fiscar y el castellano fisgar,'hender el arpón', de donde fisga:'tridente','arpón'.
Pero ni esta etimología ni *FIXICÁRE (Corominas y Pascual 1980-1991: s.v. fisgar) nos ofrecen una explicación para el significado 'red'.
Sin embargo, habida cuenta de que existieron en latín clásico las formas Fiscus ^, -i, con el significado de 'cesta de junco o mimbre','esportilla','gabeta'; PISCINA, -AE:'cestilla','canastilla'; el diminutivo femenino FISCELLA, -AE 'cestilla','recipiente de mimbre' y 'colador' o 'tamiz', como forma tardía en S. Isidoro (Glare 1982: s. vv.), perpetuadas en romance, en diversas formas señaladas más abajo, y en la forma fiscal de esparto por Nebrija ([¿1495?] 1951: 5.
V. Fiscus, -I) como 'cuerda de esparto'; no podemos, por menos, que aventuramos a formular dos hipótesis: De un lado, la posibilidad de que estos utensilios se emplearan como tales canastas o cestas para la pesca, o incluso que, de una comparación con su forma cóncava, su material ^ Del griego (píoKog 'canasta','caja' (Liddell y Scott 1990: s.v?). de elaboración y la disposición en forma de malla, se produjera un desplazamiento semántico del significado 'canasta' al de 'red' y, sentidas las formas PISCINA y FISCELLA como diminutivos, se recrease una forma "^fisca; de modo que no habría que suponer una creación regresiva verbo-nombre, como hacen García de Diego (1981: s.v. lat. ffssfcáré) y Corominas y Pascual (1980-1991: s.v. fisgar).
De otro lado, no podemos descartar la posibilidad de que se haya efectuado una sinécdoque en virtud de la cual se otorga el nombre del objeto designado al material de construcción -^téngase en cuenta la elaboración de redes con materiales diversos como el esparto, la lana, el mimbre, etc. (Cf.
Bonnassie 1975)-lo que explicaría el paso de la acepción de 'canasta de mimbre o junco', a las formas, que todavía hoy perviven en el habla de Somiedo, fisga y fisguina, con los significados respectivos de 'varita verde y flexible' y 'escoba muy delgada' (Cano 1982: S.V.).
La primera de ellas sobrevive también en El Bierzo como 'rama delgada de la mata de la escoba' (García Rey [1934] 1979: s.v. fisga).
A estas conjeturas debe añadirse la circunstancia de que tanto la fisca como la fisga fueron y son empleadas para la pesca fluvial y marítima, de lo que se obtendrá que fisga 'arpón' y fisca 'red' terminaron por confundirse, lo que ocurre actualmente en gallego-portugués (R. A.G. 1997: s.v. fisga; García 1985: s.v. fisga; Silva Lopes 1975:118 y 271).
Por su parte, en el dominio catalán, donde se documenta fisga con el significado de 'red' ^ (Nieto 1978:105) se observa que, para nombrar al arpón, se emplea sistemáticamente fitora (LMP: mapa 470), de modo que a un significado y otro le corresponde distinta terminología sin que haya lugar para la polisemia.
El término cazonal se aplica hoy, según la R. A.E. (1992: s.v. cazonal), al'conjunto de arreos y aparejos que sirven para la pesca de los cazones, como redes, cuerdas, anzuelos, barcos, etc.'.
Derivado de cazón, la primera documentación que recogen Corominas y Pascual (1980-1991: s.v. cazón I) de cazonal es de Espinosa, hacia 1620, cita de Autoridades.
Anterior es la documentación que nos ofrece Alonso (1958: s.v. cazonal), pues corresponde a la edición de l6ll de las Ordenanzas de Málaga, título de los esparteros.
La cronología de la primera documentación habría que adelantarla, pues, hasta 1482, fecha de las ordenanzas manuscritas de los cordoneros de Sevilla.
Para Martínez de Mora (1779:509), los cazonales son «las artes con las que se pescan las corvinas, tollos, cazones e innumerables especies aná-^ A pesar de que el término no es recogido por Corominas et al. (1980Corominas et al. ( -1991) ) ni por Alcover et al. (1968Alcover et al. ( -1969)). et al. (1864: s.v. cazonal) recogen esta denominación como propia de las costas de Andalucía para designar tanto los aparejos -redes, cuerdas y anzuelos-como los barcos que se dedican a la pesca de cazones.
En la actualidad, es el término que más veces aparece registrado en el LMP (mapa 487) en la costa andaluza y murciana, salvedad hecha de la provincia de Granada, dato este último que coincide con el que nos proporciona Martínez González (1993:166).
El ALEA (mapa 1091) recoge esta voz como 'denominación de la red de fondo para la pesca de rayas y cazones'.
Las tollares son las redes de cazonal que se describen en primer lugar en nuestras ordenanzas.
El término es documentado por Alonso (1958: s.v. tollar) en 1589 en la obra de fray Juan de Pineda, Diálogos familiares de agricultura cristiana con el significado de 'malla','red'; sin embargo, no se recoge en ninguno de los diccionarios ni diacrónicos ni sincrónicos, marítimos o generales de la lengua consultados por nosotros.
Una documentación anterior a la ofrecida por nuestras ordenanzas se encuentra en un texto citado por Otte (1996:90): «Los cordoneros también producían otros artículos.
Empero, la lectura que ofrece el documento es la que sigue: treynta rra/idas de buen filado de diez libras cada yna la veynt^ [sic] rra^^das tollares e las diez galluderas buenas e bien fechas tales que sean de dar e de tomar [tachado] las galluderas de siete libras e media fasta ocho cada yna (Archivo de Protocolos de Sevilla, of.
Así pues, es necesario realizar las siguientes aclaraciones: En primer lugar, con el término randa no se hace referencia a ningún tipo de labor de bordado, sino que randa es voz empleada para designar un tipo de red, como puede verse en Nebrija ([¿1495?] 1951: s.v. randa), autor que lo traduce por el latino RETE 'red'.
Ediciones posteriores agregan RETICULUM que designa, según Corominas y Pascual (1980-1991: s.v. randa),'una especie de cofia', i.e., una redecilla (Cf.
Así nos lo confirma Pedro de Alcalá ([1515Alcalá ([ ] 1989: s.v. ár. r-t-f-l): s.v. ár. r-t-f-l) para la voz rutfal, ratafil las equivalencias de 'aluanega cofia' o 'aluanega de red'.
Por lo que, a pesar de que Corominas y Pascual (1980-1991: s.v. randa) consideren que Nebrija entendía ya por randa las labores de encajes, bien pudiera estar refiriéndose al arte de pesca, porque este significado es el que corresponde a otro de los pasajes de la misma escritura citada más arriba:
las quales [tachado] por mavauedts que ddla rresgibio tantos en que monto las dichas rredes de que son pagados rtenuncia la de fizo etc [ ] con las veynte rrandas veynte libras de filado de encaualgar iibid. fol. 70, líneas 14-16).
El año 1441, por tanto, se configura como la fecha de la primera documentación de randa 'red' y encabalgar 'montar las redes', habida cuenta de que Corominas y Pascual (1980-1991: s.v. caballo) no nos ofrecen ni el significado de esta voz ni su primera ocurrencia.
Por otra parte, el segundo de estos términos hubo de tener el amplio significado de 'armar','montar', como puede verse en la siguiente cita extraída de una relación de gastos de Pedro de Arévalo fechada en octubre de 1482:
Que pares^e que pagó a un orne que tmxo las sierras desde Triana e la carpentería a encabalgarlas, ocho maravedíes {apud Ladero 1966:47).
Por lo demás, la acepción propuesta más arriba para el término encabalgar no figura hoy en la R. A.E. (1992: s.v. encabalgar), aunque sí es recogida por Moliner (1998: s.v. encabalgar).
Al hilo de los datos apuntados más arriba con respecto a la voz tollar'''red', es preciso adelantar la documentación ofrecida por Alonso (1958: s.v. tollar) para este término y situarla, al menos, en 1441.
Es preciso también fijar en esta fecha la acepción de tollar y galludera como 'red' y, por último, anotar la ausencia en la Real Academia de ambos vocablos.
En cuanto a la forma, creemos que tollar es un derivado de tollo, nombre otorgado a una especie de la familia de los escuálidos.
La primera documentación que, sobre el nombre de este animal marino, recogen Corominas y Pascual (1980-1991: s.v. tollo I) es en el Libro de Buen Amor del Arcipreste de Hita como integrante del ejército de Doña Cuaresma.
Por lo que respecta a su extensión geográfica, Corominas y Pascual (1980-1991: s.v. tollo í) afirman que la voz es común con el gascón toulb y el francés occidental touil^.
^ Véase el lapsus calami ocurrido en las Ordenanzas de Málaga (Cf. infra nota 31). ^' En cuanto a la etimología, Corominas y Pascual (1980-1991: s.v El término no es recogido durante la centuria pasada por Machado y Núñez (1857) en nuestras costas y no figura hoy en el ALEA, estas circunstancias hacen concluir a Alvar (1974:22) que la voz no ha tenido vitalidad en Andalucía; sin embargo, sí parece que la tuvo durante la Edad Media y el Renacimiento ya que, aunque no se documenta en las Ordenanzas sevillanas, aparece en las cordobesas del año 1435 como un pez de aspecto muy similar al cazón:
Otrosy, mandamos que las dichas pescaderas ni alguna dellas non sean osadas de vender las pescadas de Galyzia a bueltas de las de Lagos, saluo cada vna a su parte; e non le den vna por otra, nin den el ca^on por tollo, so pena que pierda el pescado que oviere en la artesa e sea para los presos de la cárcel, iapud González Jiménez 1975:282).
El término aparece, asimismo, en una ordenanza de Jaén fechada en 1498: Otrosí, ordenó Jaén que por quanto las pescaderas que venden pescado pesan las cabegas y las colas de los tollos y otros pescados, lo qual es en danno de los que compran y siempre acostumbran cortar las caberas e las alas e las no pesar, que qualquier pescadera que lo pesare y vendiere pescado de pescada o tollo e otro pescado que tenga cabera o cola o alas (apiid Porras Arboledas 1993:242).
Figura también en Pedro de Alcalá ([1515] 1989: s.v. ár. k-l-b^) como sinónimo de cazón o nioto, y se recoge también en un documento sevillano de 1562: Vimos la comisión de vezinos en que se manda que se haga cala e cata del pescado salado que [ ] en esta ^iudad y los pres cio5 a que se vende en grueso y comuniquemos entre nosotros el presf/o que nos parece que se puede poner el tollo e vacallao y demos de nuestro parecer noticia a vos y aviendo hecho alguna aberigua^ion serca [sic] de lo suso dicho y conferido entre nosotros el precio que se puede poner el tollo y vacallao nos a parecido que se les puede poner el dicho tollo a diez y ocho marauedis la libra y el vacallao a doze marauedis y que tollo 'atolladero','hoyo', a causa de los lugares cenagosos donde habita este pez.
Estos autores documentan por vez primera el término tollo 'atolladero','hoyo' en Autoridades (Corominas y Pascual 1980-1991: s.v. tollo II), sin embargo, nosotros registramos esta palabra con el significado propuesto en un documento fechado el 4 de febrero de 1443, según parece desprenderse del texto que sigue: «Que el dicho Juan e este testigo que fueron a cazar en los exidos del concejo desta villa e que fueron a cazar tres vezes en el dicho tiempo acá e que levó en su parte el dicho Juan quatro pares de conejos e que fizieron tres tollos, e que la dicha caga que la fizieron con una hurona que traya el dicho Juan» (apud Pérez Bustamante y Rodríguez Adrados 1995: doc. 491)-^ Concretamente como kalb al-bahr, i.e.,'perro marino'. a este presgio se les dara su moderada ganancia y no esesiba [sic] (Archivo Municipal de Sevilla, sec. 12, s. XVI, t.
Lo encontramos, nuevamente, referido en las Ordenanzas de Granada (1672), pero incluido dentro del grupo de los pescados salados:
En veynte dias de el mes de Febrero de mil y quinientos y doze años [...] mandaron que la libra del pescado cecial, la carnicera, valga a quinze marauedis y la de los tollos pequeños a doze marauedis y la de los grandes a doze marauedis (fol. 279).
Aunque se documenta en Palmireno (1569: s. v. catulus) como propio de Castilla, y figura en la nómina de las especies marinas de Sanlúcar de Barrameda aludidas por Beltrán en los albores del siglo xvii:
ROSALÍA GARCÍA CORNEJO tiras del negro cazón, secas y endurecidas por la acción del sol y del aire».
El término puede, aún hoy, seguir rastreándose en la literatura y como tolle se registra en Ignacio Aldecoa (Seco 1999: s.v. tollé).
Otra de las redes de cazonal descritas en las ordenanzas de los cordoneros es la labórela (Cf.
Corominas y Pascual (1980-1991: s.v. labor) nos proporcionan la fecha de 1817, cita de la quinta edición del Diccionario de la Real Academia Española, para labrero 'red de cazonal', considerando esta forma como un derivado de labor.
Corominas y Pascual (1980-1991: s.v. labor) manifiestan sus dudas para considerar labrero como derivado de labor, y, en nota a pie del artículo, observan que tal vez habría que derivar la palabra del griego AaPpa^, que ha dejado descendencia en los Balcanes: dal, labreks, alb. labrek (Meyer-Lübke 1972: s. v. labrum), ya que no parece haber relación semántica entre labor y labrero.
Esta suposición nos parece poco probable ya que en el propio latín se había consolidado LUPUS, -I como nombre para designar a la especie apuntada por el griego Xappa^ (Saint-Denis 1947: s.v. lupus, -i).
En español, la primera referencia que encontramos de labro como ictiónimo se halla en Barcia (1880: s.v. labró):'pescado agradable de varios colores', referencia que presenta también Alonso (1958: s.v. labro) y, en portugués, Figueiredo (1937: s.v. labro).
Por lo que respecta a la cuestión del significado, como se ha señalado más arriba, Corominas y Pascual (1980-1991: s.v. labor) consideran que hay problemas para derivar labrero de labor, laborar o laborear, en tanto que esta última sólo adquiere relación con términos marítimos en fecha muy reciente en castellano.
Efectivamente, con esta acepción no figura todavía en Covarrubias (l6ll: s.vv. labor y labrar) ni en la R.A.E. (1726-1739: s.v. laborear), y es de fecha también temprana en catalán, sólo a partir del siglo xvii 'tibar una corda' (Corominas et al. 1980(Corominas et al. -1991: s.v. llavor): s.v. llavor).
No obstante, sí se documenta en español, desde los orígenes del idioma (a.
1030), labor con el valor de 'trabajo','tarea' en un sentido amplio, tan amplio que se refiere a cualquier clase de trabajo u obra.
A fines de la Edad Media se produce ya una tendencia a especializar el significado, pasando a designar particularmente a los trabajos agrícolas y a los ejecutados en tela (Corominas y Pascual 1980-1991: s.v. labor).
Precisamente de este significado consideramos que se desprende su aplicación a las redes -^ya que éstas no son sino un tipo de tejido, sólo que con un cometido bien distinto a la vestidura-compuestas, por lo de- más, de hilos y cuya trabazón se realiza mediante objetos similares a los empleados en la costura (Cf.
Hoy, la R.A.E. (1992) y Moliner (1998) continúan manteniendo la entrada labrera aplicada a este tipo de redes.
La cronología para esta voz, como ha podido verse, habría que adelantarla bastante, al menos hasta 1527, fecha de la primera edición impresa de las ordenanzas sevillanas, y hasta 1482, para labórela, forma que no se recoge en Corominas y Pascual (1980-1991).
No obstante, y como quiera que esta última es la que se refleja en las ordenanzas manuscritas de Sevilla y Málaga, nos inclinamos a pensar que labrera no es sino el producto de un fallo de lectura que da lugar a la perpetuación de una forma que no ha existido en castellano.
Para esta explicación nos apoyamos, además, en el hecho de que no figura como nombre de red en ninguna de las obras específicas que hemos consultado al respecto, y en aquéllas en las que lo hace no parece sino repetirse la errata de las ordenanzas de Sevilla de 1527.
En cuanto a la voz galludera (Cf.
Apéndice 2: fol. 96v.° línea 8; fol. 97r.° línea 29; e infra notas 25 y 33), figura en Corominas y Pascual (1980-1991: s.v. agalla II) como derivado de galludo 'especie de tiburón' (1.^ doc. Cancionero de Baena, recogido por la Real Academia después de 1899)'\ de donde red gallundera, la empleada para pescar cazones y otros escualos.
Sin embargo, como considera Mondéjar (1998:375), parece más conveniente derivar galludo iSqualus blainvillei, R.) de gallo, por comparación de la primera aleta dorsal de este escuálido con la cresta del ave.
Lleva razón, pues, este autor cuando considera que, por razones de coherencia fonética, hay que escribir y decir galludera y no gallundera (Mondéjar 1998:376).
Este último término es producto de una errata que se produce en la edición de 1527 y se perpetúa en la de 1632.
Por lo que respecta a la alternancia entre las formas galludera y galudera, como se ha dicho, se trata, tal vez, de un lapsus calami^^ que persiste en las ediciones impresas, aunque en distintos párrafos.
^ Por lo que respecta a la primera documentación de galludo como nombre de un escualo, Mondéjar (1998:376) encuentra una ocurrencia anterior en la Sevillana Medicina (1384).
^^ Aunque no podemos descartar la posibilidad de que sea un término gallegoportugués del que, hasta ahora, no tenemos constancia y que quizá pudiera estar En cuanto a la primera documentación de galliidera, hasta ahora fijada en 1495 gracias al estudio de Jos (1957:41), habría que adelantarla, hasta nuevos datos, a la fecha de 1441 (Cf. supra la escritura de fecha 26.ix.l44l).
La última de las redes a las que se refieren nuestras ordenanzas, antes de describir las partes de la que consta la jábega, es la denominada evares (Apéndice 2: fol. 97v.'', línea 8), ya que la forma enares (Cf. infra nota 36), que figura en las ediciones de 1527 y 1632, no es sino producto de una mala lectura que da lugar, nuevamente, a una errata.
Sobre la etimología del mencionado término, lo creemos derivado de la forma evo registrada en dos documentos gallego-portugueses por Piel (1953).
El primero de ellos pertenece a Vila Nova de Gaia de fecha anterior a 1255:
El segundo documento es un tabla de precios donde se mencionan una «cárrega do pescado fresco ou seco vale 6, o ssolho 4, e o euo igualmente 4 dinheiros» (apud Piel 1953:179, nota 2).
En cuanto a su significación.
Euo lembra com efeito os nomes celtas do salmáo» que, según señala este autor, son el medio cimbrio ehawk; el antiguo cómico ehoc y el medio bretaño eheuc, ehoc.
Por su parte, Machado (1967: s.v. evo^ nos proporciona una documentación del siglo XV: da carregua de congros, et toninha e d'outro pescado grande, assi como evos, e chemas, e outro semelhante aunque no aventura ningún significado, limitándose a señalar, no sin dudas, que debe tratarse de un animal perteneciente al género de los peces.
Más concreta es la postura de Vázquez Várela (1998:55 y nota 1), autor que no duda en afirmar que los evos o ivos son algún tipo de pez desaparerelacionado con gallucho/galucho 'aparejo de pesca', de los que se dice derivados de galo^'gallo' (Figueiredo 1937: s.w^.
Al mismo tiempo, no podemos dejar de establecer una relación con el italiano galluto, adjetivo anticuado de la terminología marítima, probablemente también relacionado con gallo (Battisti y Alessio 1975: s.v. galluto). cido hoy de las aguas gallegas, probablemente de gran tamaño, al igual que las toninas, y que, quizá, pudiera identificarse con la corvina.
Como quiera que todos estos autores coinciden en la identificación del término con un animal marino, pensamos que quizá sea éste el origen del nombre de la red de la cual nos ocupamos.
A partir de evo no es difícil establecer la derivación evar, paralela a tollo -tollar.
Suponemos, pues, que el significado fue en un primer momento el de 'red para pescar corvinas' o cualquier otro pez de tamaño considerable, una vez que el nombre dejó de ser transparente -téngase en cuenta que ha de considerarse como préstamo del gallego-portugués-hubo de ser necesaria la complementación, y de ahí: «redes de evares para pescar corvinas» (Cf.
Finalmente el término sería sustituido por corvinera.
La xabega es el tipo de red que nos es descrita con más pormenores.
Hoy la R.A.E. (1992: 5. v. jábega) nos proporciona la siguiente definición:'red de más de cien brazas de largo, compuesta de un copo y dos bandas, de las cuales se tira desde tierra por medio de cabos muy largos'.
Por lo que respecta a su etimología, Corominas y Pascual (1980-1991: s.v. jábega) nos ofrecen la forma árabe sabbák 'nave', de la que se dice que probablemente esté emparentada con sdbaka 'red'.
Ahora bien, como precisa Alvar (1975:33-34), en una época antigua, -bb-se habría escrito con -fo-, como representante de un sonido oclusivo; en tanto que -b-sería -u-, como fricativo; pero, habida cuenta de la tardía documentación de jábega, se nos muestran identificados los derivados de sabbák y sábaka.
En cuanto a la -a final, añade este mismo autor, sólo pueden tenerla los descendientes de sábaka 'red', mientras que los que proceden de sabbák tendrían que acabar en -que.
Partiendo de estos datos, Alvar (1975:34) considera, de un lado, que es necesario separar los derivados de ambas palabras por cuanto que originalmente son distintos, aunque se hayan confundido en las formas modernas y, de otro, que jábega como 'embarcación' no puede derivar de sabbák, sino que es la misma palabra con la que se designa a la red.
El término jábega se encuentra documentado con el sentido de 'herpil' en un inventario aragonés de 1369 (Alvar 1975:34), significado con el que pervive hoy en zonas de Aragón (ALEANR: lámina 97) y en puntos muy localizados de Andalucía (ALEA: mapa 79) e Islas Canarias (ALEICam mapa 63).
Tras la primera documentación de jábega 'herpil', el Corbacho (1438) ofrece un testimonio valioso e inequívoco en cuanto a la forma icon-u-) y en cuanto al significado,'red' (Cf.
El término ROSALÍA GARCÍA CORNEJO sigue documentándose a lo largo de la historia de nuestra lengua y continúa vivo hoy con el significado de 'red', pues, como señala Alvar (1975:41), se extiende desde la costa de Portugal hasta la de Alicante.
En cuanto al sentido de jábega 'embarcación', Alvar (1975:46) considera que no aparece hasta 1785: «había un xaveque, un barco de transporte, 20 xavegas y 56 laúdes», según el Memorial literario, prolongándose hasta la actualidad, aunque su difusión, según se desprende del ALEA (lámina 1019), está limitada a las localidades de Málaga, Estepona y Castell de Ferro.
Estos datos hacen concluir a este autor que el paso de la acepción 'red' a la de 'embarcación' es de fecha muy reciente, un caso de metonimia en virtud de la cual se designan las barcas con el nombre de las artes que emplean.
Metonimia que, por otra parte, se produce también en el italiano sciábbica, al menos desde el año 1399,'red' y 'barca de pesca con jábega' (Pellegrini 1972: s.v. sciábbica}.
En cuanto a la primera documentación ofrecida por Alvar (1975:46) no podemos dejar de disentir en lo que respecta a la fecha en la que se encuentra documentada jábega con el significado de 'embarcación', pues, en un pregón sevillano de fecha 28 de febrero de 1489 puede leerse:
Otrosy Q\ue nyngund arráez de barco ny duenwo de los que lleuan proueimj^nto de harina e xar^ía desta gibdad no sea osado de Ileuar la sardina que cargan en los puertos donde la suelen cargar a otra partQ a vender saluo c\iie la traygan a vender a esta ^ibdad pues que desta ^ibdad lleuan el proueymy^wto pam los dichos sus barcos e xabegas (fol. 159v.°.
Archivo Municipal de Sevilla, sec. 16, doc. 17, fols.
Significado que parece desprenderse, igualmente, de la siguiente carta de comisión, fechada en Jaén el 6 de octubre de ese mismo año: Que todas las personas, así armadores como pescadores que de esa dicha ^ibdad fasta aquí han salido o salieran de aquí adelante, puedan sacar y saquen para el manteniento de los que consigo leuaren e para sus xabegas, pan fariña e uiscocho que ouieren menester, e puedan yr al reyno de Portugal por pescado, e leuar el dinero que ouieren menester para ello iapud Mata Carriazo 1991: doc.in-326).
No puede decirse, pues, como concluye Alvar (1975:47), que se trata de un término moderno, aunque sí que se encuentra escasamente documentado y, en ocasiones, puede dudarse si se está haciendo referencia a la acepción 'barca' o 'red', como se aprecia en estos párrafos de las Ordenanzas de Málaga: Lo primero que todo el pescado que los armadores de jauegas y haziendas pescaren en toda la costa y juridizion de la dicha ^iudad, lo ayan de traer y traygan a vender, como se a acostumbrado y acostumbra, a la dicha giudad Iten que los dichos pescadores traygan todo el dicho pescado de qualquier calidad que sea, descubierto en los barcos, y no aparte y no yncubran cosa alguna, para que se vea lo que trae cada barco o jauega iapudhxxoydX Espigares et a/.
Habría, pues, que considerar que el paso de la acepción 'red' a la de 'barco' es de fecha más antigua, como ocurre en otras ocasiones, por ejemplo, con chinchorro 'arte de pesca', que si bien es atestiguado por Mondéjar (1998:371) en 1495, puede encontrarse en un documento coetáneo como nombre para designar un tipo de embarcación ^^ El mencionado legajo anota la venta de Pedro Bueno, barquero, a Femando de Paredes y a Diego García de la Poveda de: un barco chinchorro de veinte e un codos de largo e qwe ha por nonbre sam benito con sus rremos e aparejos (fol. 246v.°, líneas 8-9.
Una vez efectuada la operación de compraventa, dan en arriendo a Pedro Bueno, barqwa-o que esta priesente vn barco chinchorro de veynt^e vn codos de longura que ha por nombre sant Benyto con sus rremos e aparejos c\ue agora esta en. la puente desta dicha cibdad el (\ua\ dicho barco ellos ovierow conprado e conprado [sic] del d/cho? ero Bueno (fol. 247r.°, líneas 26-29. ibid).
Sobre las partes de las que consta la jábega, traemos a colación, una vez más, las palabras de Sáñez Reguart (1791-1795: s.v. xábegd), autor que distingue entre las de las costas de Murcia y de Andalucía, de las de Levante y gallegas, considerando que las primeras se encuentran constituidas por las siguientes bandas o alares: claro, raygal, cazarete, arcanela y batidero.
Parece claro, pues, que la red de claro, el raygal, cagarate y alcauela, que mencionan nuestras ordenanzas, no hacen referencia sino a cuatro de las once partes que componen el arte de la jábega.
Para otorgar validez a esta afirmación hay que tener en cuenta, asimismo, que en el primer párrafo (Cf. infra nota 24) de las ordenanzas de los cordoneros, que podemos considerar de introducción, no se mencionan, pues sólo se hace referencia a la jábega.
^^ Sobre este término, su etimología, extensión y otras cuestiones puede verse García Cornejo (2000).
Este arte de pesca fue la red más empleada, tanto en los cursos fluviales como en las proximidades del litoral, considerada como barredera, al menos, desde los albores del siglo xvi (Alcalá [1515(Alcalá [ ] 1989: s.v. ár. s-b-M): s.v. ár. s-b-M), toda vez que destruye por completo los fondos sometidos a su acción.
De las partes que componen la jábega, cuatro son las citadas por nuestras ordenanzas.
La primera de ellas, la red de claro es, como su propio nombre indica, poco tupida, pues sabido es que este adjetivo se aplica a los tejidos ralos (R. A.E. 1992: s.v. claro; Moliner 1998: s.v. claro).
A pesar de ello, no se recoge en ninguno de estos diccionarios ni en Corominas y Pascual (1980-1991: s.v. claro) como 'red'.
Para Sáñez Reguart (1791-1795: s.v. red) la red clara, delgada o prima son las hechas de hilo delgado y de mallas crecidas, usuales en las costas de Valencia'.
El ALEA (mapa 1.090, adición) recogió los nombres de clarillo, telo, almitán, etc. para designar el 'paño de malla fina', y Alcalá Venceslada (1998: s.v. claró) indica que esta pieza de la jábega es la que 'une la calima con la beta'.
Padillo (1994:245), por su parte, considera que el claro es una de las partes de las que se compone la llamada jábega de melva, y Martínez González (1993:171) ha anotado en la costa granadina las denominaciones de claro, clara, re clara y re clarilla para indicar el paño exterior de malla fina del trasmallo.
En la costa de Portugal, el claro forma parte del arte de arrastrar, nombre por el que es conocida también la jábega, junto con la arcanela o alcancía, cagarete y las regalas (Silva Lopes 1975:344).
En las Vascongadas, el claro y el contraclaro forman parte de la red de pareja (Igelmo et al. 1984:50).
La segunda parte de la jábega que trataremos es la denominada en nuestras ordenanzas alcauela o alcancía (Cf.
Como hemos visto, Sáñez Reguart (1791-1795: s.v. xábegd) transcribe como arcanela, y considera, además, que «otros pronuncian alcancía».
Alcalá Venceslada (1998: s.v. alcancía) nos ofrece para el término alcancía el significado de'parte tercera de la malla del copo de pesca, más tupida que el rigal y que el cazarete, que se une a la boca de aquél, llamada batidero'; y figura, tanto en Rodríguez Santamaría (1923:484) como en Padillo (1994:245) como nombre de una de las secciones en las que se divide la jábega.
^^ En tanto que el escribano emplea sistemáticamente el grafema ii, tanto con valor vocálico como consonantico: /u/, ipi y /n/.
En cuanto a la etimología de alcancía, Mondéjar ([19831 1991:552, nota 16) considera que se trata de portuguesismo ya que lo registran los diccionarios portugueses generales y específicos de la lengua marinera, y continúa hoy vivo en el habla de los pescadores del Algarve y de las costas occidentales de Portugal.
Corriente (1999: s.v. alcaneld) considera, asimismo, que la forma puede tratarse de un lusismo del andaluz, quizá de un diminutivo romance sobre el andaluz kánn < el. kinn 'refugio'.
Por lo que respecta a la etimología de alcabala, que es el término que se documenta en las ediciones impresas de las ordenanzas sevillanas de 1527 y 1632 (Cf. infra nota 38), procede, según Dozy (1967: s.v.
J^S), del árabe J¿IS, forma que pervive hoy, como puede verse en Corriente (1977: s.v.
JAÍ), con el significado de 'red de cazador'.
Corominas y Pascual (1980-19981: s.v. alcabala) consideran, en este sentido, que hay numerosas dificultades, tanto fonéticas como semánticas, para mantener la raíz kb-l como étimo.
La R. A.E. (1960-1992: s.v. alcabala^, por su parte, señala, como Dozy y Engelmann (1869: s.v. alcabala), que se ha producido un: «posible cruce de alcabala 'tributo' y del árabe al-kábül 'la red del pescador'; 1.'' acepción:'jábega','red de pescar'», significado que no nos ofrece hoy la R.A.E. (1992) y sí Moliner (1998: s.v. alcabala).
Por lo que respecta al étimo.
García de Diego (1985: s.v. ár. cabul) señala el árabe alquebol, con el sentido de 'red' que manifestaría el cambio de a arábiga en e.
En cuanto a la confusión alegada por estos autores es necesario anotar aquí la indicación que realiza Corriente (1999: s.v. alcabala) relativa a que «en la acepción de 'centro de la jábega', se trata seguramente del and. alhabal<c\. hibalah 'red', confundida con aquella voz [alcabala]».
Respecto a la segunda acepción,'copo de la red', que nos facilita la R. A.E. (1960-1992: s.v. alcabala), la Academia reconoce que se debe a un error de interpretación de Autoridades -error, por lo demás, que pervive en Terreros y Pando (1786-1789: s.v. alcabala):'el seno de la red de pescar'.
El fallo en la interpretación ha sido también notado por Mondéjar ([1983] 1991:553, nota 20), autor que considera que la raíz árabe k-b-l:'red de pescar o cazar' habría experimentado una especificación o restricción semántica, aunque, como considera este autor, debe tenerse en cuenta que la misma palabra puede designar el todo y la parte al mismo tiempo.
El término alcancía lo recoge la R. A.E. (1960-1992: s.v. alcaneld) ROSALÍA GARCÍA CORNEJO primera vez en las Ordenanzas malagueñas de l6ll, aunque no nos proporciona su étimo.
Por nuestra parte, creemos que es necesario hacer varias precisiones: En primer lugar, no puede descartarse que el término alcabala recogido por las Ordenanzas impresas de 1527 y 1632 sea producto de una errata o bien de un fallo de lectura al no ser entendida la palabra en cuestión.
A esto se suma el hecho de que todas las referencias a alcabala, como 'red de pescar', remiten a las mencionadas ordenanzas; de modo que pudiera ser que una errata se haya perpetuado a lo largo de los siglos dando lugar a múltiples especulaciones.
En segundo lugar, es necesario considerar, además de los étimos más arriba propuestos, la raíz ^^ árabe q-b-P"^'aceptar','recibir', bajo la forma Jj, Is 'receptor','que recibe' (Corriente 1977: s.v.
J^J), forma y significados que quizá explicarían alcauela, en tanto que una red no es sino un receptáculo y ésta había de ser, precisamente, la parte de la jábega que recibe al pez ^^ De otro lado, no podemos olvidar, insistimos, que la lectura alcauela es tan posible como alcanela, por lo que si hasta ahora la única forma documentada con el significado de 'red' es esta última y en el traslado ^^ de las ordenanzas de Málaga se prefiere alcanela quizá habría que descartar la primera de ellas.
Con la voz cagarate se designa en las ordenanzas de los cordoneros una de las piezas de la jábega (Apéndice 2: fol. 97v.°, líneas 21-26).
Por lo que respecta a la etimología, Corominas y Pascual (1980-1991: s.v. cazareté) hacen proceder cazarete del catalán casaret, diminutivo del antiguo cásser (hoy alcásser) del mismo origen que el castellano alcázar, del árabe qasr, étimo que es aceptado por Corriente (1999: s.v. cassaret).
La palabra la documentan estos autores por vez primera bajo la forma cazarete en las Ordenanzas de Málaga y como cazarate en las Orde-^^ Étimo de alcabala 'tributo', del español antiguo gabela y del italiano gabella (Corominas y Pascual 1980-1991: s.v. alcabala).
^'^ Étimo del español alcavela o alcavera bajo la forma qJb^ \s 'tribu','linaje' (Corominas y Pascual 1980-1991: s.v. alcavera; Corriente 1977: s.v.
^^ La alcanela es hoy la parte de la jábega próxima al embudo, esto es, la parte más cercana a la boca de la red (Padillo 1994:245).
^^' Sobre este tema volveremos más adelante.
(1980-1991: s.v. cazareté) habría que añadir la de la forma cagarate recogida en las ordenanzas manuscritas sevillanas de 1482 y malagueñas de 1556^1 La palabra, según Schuchardt iapud Corominas y Pascual 1980-1991: s.v. cazareté) tiene el mismo origen que el siciliano cazarittu, por lo que, en opinión de este autor, podría derivar de cássera 'cazo', en vista de que el napolitano castelleto designa la misma pieza que el cazareté.
Sin embargo, Corominas y Pascual (1980-1991: s.v. cazareté) precisan que tanto el sufijo -ete como la existencia de la forma cásser en catalán antiguo (hacia 1451) indican origen catalán.
No obstante, como es sabido, la presencia del sufijo -ete no es razón suficiente para adscribir la voz al dominio catalán, pues, como considera González Ollé (1962:309), hasta fines del siglo XV era en aragonés el sufijo diminutivo más generalizado, aunque no puede descartarse tampoco su procedencia mozárabe.
Por lo que respecta a la forma cásser, ésta presenta en catalán el valor de 'fortaleza' (Corominas et al. 1980(Corominas et al. -1991: s.v. cassaret): s.v. cassaret), de forma que es difícil establecer, desde nuestro punto de vista, una relación con el significado de 'red'.
Al mismo tiempo, es necesario precisar que en el propio catalán no se atestigua cassaret como 'una de las peces de la xarxa del bou' hasta la fecha de 1868, a pesar de ello Corominas et al. (1980Corominas et al. ( -1991: s.v. cassaret): s.v. cassaret) insisten en que el castellano cazareté procede del catalán, ya que se documenta en diversas ordenanzas del siglo xvi, claro que, como puede verse en Corominas y Pascual (1980-19991: s.v. cazareté) -lugar al que se remite para completar el estudio del cat. cassaret-, estas ordenanzas no son otras que las sevillanas y las malagueñas.
Quizá no sea descabellado pensar que la etimología de nuestra palabra no es otra que cazar, como ya apuntó Schuchardt iapud Corominas y Pascual 1980-1991: s.v. cazareté), en tanto que esta voz, como se recoge en el Vocabulario marítimo (1740: s.v. cazar), significa en la terminología náutica'el acto de halar, o tirar por las escotas, y escotines', esto es, un significado derivado de 'recoger' o 'coger', es decir, del latino' "^ La forma cazarate aparece como dudosa en Corominas y Pascual (1980-1991:5.1^. cazareté), dándose a entender, aunque no se explícita, que quizá se trata de una errata.
Corriente (1999: s.v. cazareté) indica, por su parte, que «Eguflaz extrae de una ordenanza sevillana la variante cagarate, que no parece correcta».
De cualquier forma debe notarse que, como puede verse por la transcripción efectuada por nosotros, tanto las ordenanzas manuscritas de Sevilla como en las de Málaga, así como en las ordenanzas impresas sevillanas de 1632 (Cf. infra nota 39), la palabra se transcribe con la grafía g, las erratas, pues, de Corominas et al. (1980: s.v. cassaret) y Corominas y Pascual (1980-1991: s.v. cazareté) (1994:262).
En cuanto a la documentación de la citada palabra, no se recoge en Corominas y Pascual (1980-1991: s.v. raíz) con el significado de 'red', sin embargo se documenta raigal en el siglo xvii, cita de Autoridades, y se nos dice expresamente que en valenciano su forma es regal; voz bajo la cual Sáñez Reguart (1791-1795: s.v. regal) nos describe un arte 'conocido y usado con la voz boliche', usual también en Alicante.
A este respecto, debemos hacer notar que las regalas son consideradas por Silva Lopes (1975:344), como se vio más arriba, una de las partes de las que se compone la jábega o el arte de arrastre en Portugal.
En la actualidad, la R. A.E. (1992: s.v raigal), nos proporciona el significado de 'perteneciente a la raíz', y, según Martínez González (1993:181-182), «en un principio debió de aplicarse el nombre a una parte del arte que el hablante consideraba la «raíz» del copo, perdida después la motivación etimológica ha pasado a designar una parte intermedia entre la boca y la corona».
En la costa granadina, este mismo autor recoge reigá, por ultracorrección.
Para terminar, quisiéramos destacar algunas cuestiones brevemente apuntadas a lo largo de este trabajo.
La primera de ellas se refiere a las ordenanzas de Málaga de 1556, las cuales deben ser consideradas, en algunos de sus puntos, como éste que nos ocupa, un traslado de las ordenanzas manuscritas de Sevilla, lo que explica que algunas de las erratas de las ediciones impresas sevillanas de 1527 y 1632 no figuren en las malagueñas ^^.
Esto se corrobora, además, por el hecho de que las ordenanzas municipales hispalenses fueron otorgadas a la ciudad de Málaga, como puede verse en el Tumbo de los Reyes Católicos (Mata Carriazo 1971: doc. III-294), circunstancia que hubo de favorecer el conocimiento de las mencionadas ordenanzas en la ciudad de Málaga antes de que se dieran a la luz en Sevilla mediante impresión.
Otra puntualización necesaria se refiere igualmente a las erratas, pues no se limitan a gallundera y galudera, como señala Mondéjar (1998:376) refiriéndose a las Ordenanzas sevillanas de 1632, ya que, como ha podido verse a lo largo de este trabajo, lo más frecuente es que en esta reedición se mantengan.
RDTP, LVI, 2, 2001 ROSALÍA GARCÍA CORNEJO En segundo lugar, quisiéramos hacer hincapié en que los nombres viajan con las cosas y que la especial configuración de la población sevillana desde los momentos mismos de la Reconquista favoreció la convivencia en nuestro suelo de una amplia gama de pobladores, y, más tarde, de repobladores e inmigrantes con una amplia tradición marinera que, sin duda, trajeron, junto con sus modos de navegación y pesca, las palabras con las que designaban los utensilios por ellos empleados, contribuyendo con sus técnicas no sólo a la expansión económica castellana sino a la riqueza de nuestro vocabulario.
Para finalizar este primer acercamiento a los nombres de las redes en las ordenanzas de Sevilla, quisiéramos señalar varios puntos que creemos de interés: En primer lugar, como indica Mondéjar (1998:375-376), la necesidad, en tanto no se tenga elaborado un diccionario histórico del español, de recabar toda la información posible acerca del léxico para así contribuir a su realización.
En segundo lugar, la urgencia en la expurgación de documentos medievales por parte de los lingüistas, especialmente manuscritos, pues en ellos pueden encontrarse las claves que ayuden a dilucidar muchas de las erratas que han venido produciéndose en las ediciones impresas y que se han tomado ad pedem litterae, con el consiguiente perjuicio para la investigación lexicológica.
En tercer lugar, la necesidad, siempre que ello sea posible, de cotejar diversos documentos para establecer y fijar la forma de una palabra, ya que, como ha podido verse a lo largo de estas páginas, lapsus calami y erratas se repiten constantemente, enmarañando y distorsionando no sólo la forma sino el contenido e impidiendo, así, el establecimiento de una etimología plausible.
Por último, es necesario insistir en la colaboración de lingüistas, historiadores y antropólogos, pues, todas estas parcelas no son disciplinas dispares sino que apuntan, en cierta medida, a un mismo objeto, los nombres y las cosas en el devenir histórico.
Otrosi ordenamos e macamos que dozena de veynte e ocho giento e /ginquenta mallas en frente e veynte e ocho carreras en codo e que lleue el mysmo filo./"'
Otrosy ordenamos e mandamos qwe dozena de treynta yiento e ginP^ quewta mallas en frente e treynta carreras en codo e que lleue el mysP^ mo ñlo.P^ Otrosy ordenamos y mandamos qwe otras dozenas qwe sean todas por P"^ su cuento ^^ en ygual grado tanto al comyen^o commo en medio commo P^ al acabamyento e su filo bueno e sin arte y el que la contra fiziere P^ pagara la dicha pena./fol. 97r.°.
Otrosy hordenamos e macamos qwe las rredes dozenas e P fisgas ^^ e toUares e galludera ^^ e laboretas ^^ e rredes de evares ^^ P para pescar corvynas e xabega ^^ con sus espesos e cada vna destas P^ rredes lleue su cuento ^^ e mallas de brabas commo es dicho so la dicha pena//fol. /^^ Otrosi ordenamos y mandamos que rredes que se llaman fisgas ^*^ /'^que lleuew ginquewta mallas en frente e treynta e seys carreras en/^*^ todo e dende arriba lleue honze bragas e media en luengo que sea /^^ de gerro e estopa vn filo y otro de otro y la que fuere de estopa que sea P^ qí/emada por falsa e el que la fiziere e mandare fazer pagara la dicha /^^ pena en la forma suso dicha./^^ Otrosy ordenamos y mandamos que rredes de cagonal que se lla/^"* man tollares ^^ que lleuen veynte mallas en frente con los malleros/^^ que fue vso e costumbre e sesenta bragas en luengo y que sea de gerro/^^ y estopa ^^ vn filo de vno y otm de otro y el que vynyere demandando gerro/-'^ puro que gelo den por su justo pregio et el que fiziere destopa que le sea /^^ qwanada por falsa y pague la dicha pena por la forma suso dicha./-^ Otrosy ordenamos y mandamos que rredes de galuderas ^^ con c[ue se /^" pescan los cagones et todo pexe de cuero ^^ que lleuen veynte e dos ma/-^Ulas en frente e sesenta bragas en luengo e que sea de buen gerro puro/^^ el que la fiziere de gerro y estopa que pierda la tal obra y el que la fiziere P^ de estopa pura sea qwemada por falsa e pague la d/cha peníü en la forma suso dicha/ fol. 97 r.".
Otrosi ordenamos y mandamos que rredes de cagonal que se llaman P laboretas ^^ que sean fechas de tres filos vno de vno y otm de otro e lleue P diez e seys mallas en frente e sesenta mallas en frente e el que viniere P demandando gerro puro que gelo den por su justo pregio el ofigial que lo P contrario fiziere que pague la d/cha pena si la rred fuere de estopa pura /' que le sea q^/emada por falsa./^ Otrosi ordenamos y mandamos que las evares ^^ para pescar corvy/^nas que se fagan de buen gerro e que se vendan por su justo pregio e P el que la contra fiziere pagara la dicha pena e sea repartida por P^ la forma suso dicha./"
Otrosy ordenamos e mandamos que rredes de xabega con su espeso./^^ Otrosi ordenamos y mandamos que la rred que se llama de claro ^^ que P^ sea la rred que fuere de gient mallas en frente e ginquewta bragas en /^^ luengo sea fecha de gerro y estopa y el que la contra fiziere pagara la P'' dicha pena e sea rrepartida en la forma suso áichzP^
Otrosy ordenamos e mandamos que los espesos de la xabega que/^'' llaman alcauela ^^ que lleue ciento e ginquewta mallas en frente e doze P^ bragas en luengo e que sea de buen gerro y estopa e si fuera de estopa P^ pura que sea quemada por falsa e pague la dicha pena según dicho P^ es y el que la fizjere o vendiere./^^ Otrosi ordenamos y mandamos que el cagarate ^^ de la xavega p'^ que lleue dozientas e setenta mallas en frente e doze bragas Qti P^ luengo e que sea de buen |
Ante la idea generalizada de la influencia francesa en el mobiliario español con el advenimiento de los Borbones, se intenta apuntar la importancia creciente del mobiliario inglés en la primera mitad del siglo xviii, al mismo tiempo que dar a conocer el mecanismo de las diversas actuaciones corporativas, desde la reunión en un solo gremio de ebanistas y ensambladores de nogal, su actividad para ejercer con mayor fortaleza su presencia en los foros ciudadanos, el sistema de exámenes con sus piezas determinadas de antemano hasta la importancia de los ebanistas en las labores de tasación, tanto en cartas de dote como en inventarios post mortem.
Esta serie de documentos hallados en el Archivo Histórico de Protocolos de Madrid, relativos a las décadas de 1740-1760, sumándose a los ya publicados, irán completando el conocimiento sobre los ebanistas y ensambladores madrileños del siglo xviii.
Una aportación al conocimiento de la importancia que el mueble inglés tuvo en España en la primera mitad del siglo xviii, viene dada por el Álbum del marqués de la Victoria en el que aparecen dibujos de muebles, prácticamente todos de gusto inglés, con sus correspondientes denominaciones''j con lo que se pueden sentar bases seguras, tanto documentales como gráficas, algo inusual en la historia del mueble (Piera 1998).
Por otro lado, la documentación gremial del siglo xviii, cuyo estudio detenido y comparativo entre diferentes poblaciones resulta básico para establecer un hilo conductor que permita conocer la incidencia de diferentes tipos de muebles en diferentes sociedades, la inclinación de unas regiones por unos u otros tipos, al modo como se ha hecho respecto a los siglos XVI y XVII (Aguiló 1993), ha sido, en general, publicada de modo muy fragmentario.
En general se han editado estudios importantes sobre gremios y su actividad en toda España, pero los dedicados concretamente a los de la madera, casi por completo se centran en el último tercio del siglo XVIII, como los de Piera en Barcelona o L. Gastan en Madrid.
En Cataluña, excepto en Barcelona todos los artesanos de la madera pertenecían a una sola corporación, incluso con otros oficios como la albañilería o el hierro.
El Gremio de Carpinteros de Barcelona agrupaba algunos entre los que se suscitaban numerosos litigios como el que en 1752 mantuvieron los silleros y guarnicioneros contra los carpinteros, o los mantenidos durante los siglos anteriores con los escultores, quienes se separan en 1688 (Molas 1972: 264; Aguiló 1993: 44-68).
Pese a todo, pleitean continuamente, hasta el punto que en 1746 la cofradía de escultores prohibirá el ingreso en esta de los hijos de los carpinteros (Piera y Mestres 1999).
La documentación publicada sobre carpinteros barceloneses en esa primera mitad del siglo xviii se reduce exclusivamente a extractos mínimos de inventarios post-mortem, excepto un documento en el que el Gremio de Carpinteros argumenta contra los silleros:...esto es notorio y se ve patente en las arcas, baúles, arquillas, escritorios, papeleras, calaxeras, otros artefactos en cuyos para una entera perfección y cumplimiento son necesarias differentes piessas de hierro y cobre o latón como sarrajas, quicios vulgo frontisas, aldabas y otras piezas, quales las han puesto y clavado siempre los mismos carpinteros y es preciso que lo hagan ellos mismos assi por acordar y ponerse cada una de ellas en el lugar que corresponde de dichos artefactos, como y porque en otra manera estos sin dichas piezas quedarían imperfectos e informes, co divididas y ceparadas las partes o piezas de madera que juntas forman el artefacto con toda perfección y cumplimiento [...] y si esto procede respecto a las piezas de cobre o latón, parece que por semejantes razones debe proceder lo mismo acerca los artefactos de madera que por su Conservado el original en el Museo Naval de Madrid, fue publicado en 1995.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es RDTP, LVI, 2, 2001 MARÍA PAZ AGUILÓ ALONSO entera perfección y cumplimiento necessitan de forrarse e cobrirse el cuero o de qualquier especie de ropa (Fiera 1999: 296) ^\ La documentación catalana publicada, referente a mediados de siglo, aporta pruebas sobre el comercio y la influencia inglesa.
Si hacia 1730 se registran solo muebles del gusto del siglo anterior, a partir de 1740 comienzan a aparecer en los inventarios (1751) sillas de Inglaterra y sillas a la inglesa, es decir, importadas o hechas según modelos originales, incluso éstas aparecen de asiento de marroquí, o con asiento y arrimadero de pergamí rexat o encordadas de pergamí (Fiem 1999: 125).
En cambio, las sillas de paja, que tanta importancia adquirieron a partir de 1775 en Cataluña, parece ser, por el estudio citado, que fueron copiadas e importadas de Ñapóles (Larmga 1788: CXXIV-II, 262; Piera 2000).
En cambio, no se han publicado aún documentos sobre exámenes de maestría de fusteros, anteriores a 1784 y 1785, que nos permitan establecer correlaciones con los que tienen lugar en Madrid entre 1740-1775.
López Gastan, en sus estudios referentes al último tercio del siglo en Madrid, refiriéndose a la reestructuración de 1776, concretamente al Informe redactado por Agustín de la Cava, Francisco Antoine y Pedro Davount, publicado en 1780 en las Memorias de la Sociedad Económica «Memorias de Artes y Oficios», bajo el título genérico de «Ordenanzas de los diez gremios de artesanos que en esta corte se dedican a labrar la madera», y de un modo más específico el Gremio de Ebanistas, aporta numerosas noticias sobre actuaciones gremiales, exámenes de ebanistas, etc., incluyendo el contenido extractado de los quince capítulos añadidos en 1748 a las Ordenanzas de 1675, una vez unificados los gremios de ebanistas y entalladores y ensambladores de nogal (López Gastan 1998).
Un primer punto sobre el que llamar la atención sería que, durante este siglo, los ebanistas no guarden demarcación urbana, a diferencia de otros oficios obligados a residir en una calle o barrio.
Gastan, siguiendo a Entrambasaguas y a Agulló, lo había localizado en el siglo xvii al este de la Puerta del Sol (1986: 22) y, por los datos que hemos encontrado en la documentación que aportamos en torno a los años centrales del siglo, un buen número de ellos está asentado en San Jerónimo, pero aparecen citados desde la calle de San Juan hasta la de Fuencarral, Huertas o Magdalena, si bien es cierto que en los documentos -la mayoría cartas de examen-, no se precisa el lugar de residencia del examinado, constatándose solo su origen y edad al acceder al examen.
El resto de los oficios integrados en el gremio, carpinteros, torneros y puertaventaneros AH.
Piera 1999: 296). tuvieron sus tiendas y talleres entre las calles Toledo, Mayor y Atocha, junto a los doradores de mate.
Esta serie de documentos procedentes del Archivo Histórico de Protocolos de Madrid, entre los que se cuentan siete exámenes y catorce inventarios y tasaciones entre 1742-1753, sumándose a los ya publicados, irán completando el conocimiento sobre los ebanistas y ensambladores de mediados del siglo xviii.
En una de las papeletas publicadas por A. González Falencia se constata la agrupación el 25 de septiembre de 1753 de 33 maestros: individuos de ambos gremios de ebanistas y ensambladores de nogal en una de las salas del convento de Santo Tomás, Orden de Predicadores de esta Corte [...] como lo tienen por uso y costumbre...
(González Palencia 1953: 481) dando poder a uno de ellos para nombrar veedores, puesto que a pesar de lo acordado estuvo vacante más tiempo de lo habitual.
Los nombres de todos ellos son esencialmente los mismos a los que se refieren nuestros documentos, además del dato de su lugar de reunión en el convento de Santo Tomás, el nombramiento bianual, el día de San Lorenzo, de los dos veedores que velarán por el buen hacer de los agremiados.
Así a lo largo de las dos décadas que comentamos, se observa que estas parejas de veedores, uno por los ebanistas y otro por los ensambladores de nogal, suelen aparecer al mismo tiempo también como examinadores: Manuel Rodríguez y Gabriel Muñoz (Docs.
1-4) o Sebastián de Bustos y Manuel Sacristán, los primeros ebanistas y los segundos entalladores y ensambladores de nogal (Docs.
Un documento similar se redacta veinte años después 1774 (Doc.
11) con diez maestros menos, mientras que en 1776 el número total es de 76 maestros ebanistas, entalladores y ensambladores de nogal, según la Lista de yndividuos del Gremio de Ebanistas de esta Corte realizada en 1775 (López Gastan 1998: 208-9) ^.
La idoneidad de la reunión de ambos oficios, ebanista y ensamblador de nogal, supone un largo proceso de adaptación, de mantenimiento de atribuciones muy similares pero aún diferentes, que se hacen constar de manera explícita en los documentos.
El romper las barreras entre ambos es difícil, pero a veces se logra hacer de manera sutil.
Un ebanista, Francisco López, en su carta de dote para casarse (1751) con la viuda de otro ebanista (Doc. n.'' 9), aporta herramientas y madera, dice que de ebanista, pero por las piezas que se enumeran, parece más un ensamblador.
MARÍA PAZ AGUILÓ ALONSO pues a excepción de un par de papeleras de nogal y concha, el resto de lo que aporta está relaccionado con el oficio de ensamblador y tallista (por ejemplo, catres y lechos para camas), especializado además en la construcción de asientos.
Vemos que tiene sillas francesas a medio termi-nar^, sillas corrientes, de costillas, cerda para rehenchir algunas, diferentes tipos de clavazón y solo dos taburetes a la inglesa, además de copetes y elementos tallados y por tallar, utilizables en esas últimas.
Solo tiene una pieza de madera fina, sin aplicación directa, y los bufetes, papelera y cama, parecen aportaciones de mobiliario pertenecientes al ajuar, no a su oficio, es decir, no pertenecientes al taller sino a la vivienda.
Lógicamente un ensamblador, como se denominaría en el siglo xvii, mejora su posición si se hace ebanista, y un paso previo para poder llegar a ello es casarse con una viuda de ebanista, lo que, a partir de las dictadas en 1675, está ya contemplado en las Ordenanzas.
En las de 1748, fecha en que se añaden los quince nuevos capítulos, el ensamblador pertenecería a! segundo grupo de oficiales con los entalladores, dejando solos a los ebanistas, quienes debían pasar otro examen distinto, «para obras taraceadas».
Toda la obra que este Francisco López aporta, puede incluirse, sin ninguna desviación del capítulo IX de las nuevas ordenanzas que incluye: sillas, taburetes, sitiales, catres, canapés, pilastras, pedestales, cofres para joyas, papeleras, tocadores, imperiales, marcos, tanto de nogal, como de haya o álamo, mientras el pino quedaba en exclusividad para los carpinteros, hasta la Real Resolución de 1799, por la que se da libertad a los gremios para el uso de todas las maderas, tanto finas como ordinarias.
En las ordenazas de 1748 se continúa con la preceptiva necesidad de seis años para aprendices y cuatro para oficiales, como se desprende de la carta de examen de maestro entallador y ensamblador de Miguel López dada el 28 diciembre 1744: en cumplimiento de lo acordado y determinado en punto de los que recibiesen a examen en la Junta que por ambos gremios se celebro en el dia cinco de diciembre del año próximo pasado de mil setecientos cuarenta y tres (Doc. n." 4) No se ha localizado aún el documento relativo a la redacción en 1743 de esa junta en la que se ven robustecidos ensambladores y entalladores juntos, frente a los carpinteros.
Tampoco aparecen reglamentadas las pruebas de maestría, pero de este mismo documento se desprende que una de las piezas de examen debía ser: un taburete a la francesa, pie de cabra, piernas traseras y delanteras, medio punto, moldado el respaldo y vaciado con tres faldones alrededor y adelante su zerchon y su chambrana a la inglesa con dos junquillos, y vaciada a bisel en medio, cuya pieza es una de las prevenidas en dichas ordenanzas del gremio de entallador y ensamblador (Doc. n." 4).
Mientras que, como se advierte en el examen de Juan de León el 15 marzo 1744, una de las piezas acordadas para el examen de ebanista era:
un buró, que es un pie de papelera de tontillo cubierto de nogal por dentro e fuera y cintillado de naranjo con su basamento y tres cajones y los correspondientes dentro para escribania, cuya papelera es una de las prevenidas en dichas ordenanzas del gremio de ebanistas (Doc. n.° 1).
Lo normal es que en algunos casos los oficiales puedan acceder en un mismo examen a los dos oficios, si bien realizando dos pruebas, una de ebanista y otra de ensamblador, como en el caso de Pedro Verde en 1749:
En casa de Bustos debe cubrir unos tessteros de papelera del cuerpo de encima a la inglesa y en la de mi el dicho Manuel Sacristán un trasero de taburete de costilla con su copete moldado con concha encima, cuyas piezas son dos de las prevenidas en dichas nuestras ordenanzas de ebanistas (Doc. n." 7).
Centrándonos solamente en estas dos décadas (1740-1760), podemos ofrecer un número de ebanistas y ensambladores con actividad manifiesta registrada notarialmente en la que se citan tres tipos de piezas, las que aún se conservan al gusto antiguo en algunas casas madrileñas, que son las registradas en los inventarios post mortem, las que están al uso en esos momentos, registradas en las cartas de dote y las últimas novedades, las que, por ser innovación, se entienden como piezas de examen.
A través de estos documentos se puede advertir, como apuntábamos al principio, la persistencia de muebles por parejas en inventarios, la continuación de las sillas o taburetes a la francesa, si bien desde 1744 a 1750 la pieza de examen de ensamblador -taburete a la francesa con pies de cabra con chambrana a la inglesa-, que se mantienen en 1758 ya como sillas a la inglesa con pies de cabra (M. López y J. Iglesias) o una silla con copete tallado con concha a la inglesa (Pedro Verde).
La moda de los pies de cabra se inicia en Inglaterra, si bien es cierto se adopta rápidamente en toda Europa.
Del mismo modo, otra de las piezas de examen, una mesa con pie de cabra con faldón a la inglesa de doblar con sus medios puntos en las esquinas en 1744 (Manuel Nicolás Suárez), que se repite igual en 1750 (Juan Pérez), responde claramente por su descríp-
Maestro de arquitectura y ensamblador.
Vive en la calle de San Juan.
9 de enero: Junto con Miguel Serrano, maestro entallador, tasa los muebles y esculturas de doña Ana María de Soroa, entre los que se cuentan un retablo de oratorio y tres papeleras, dos de alambre y copetes, altas con tres cajones, valoradas en 3.000 rs.
Pieza de examen: Un catre de nogal de dos varas y media de largo, dos varas de ancho y tres varas cumplidas de alto con sus cuatro tornillos a las esquinas y dos bisagras para doblarse por medio y su lecho correspondiente de tablilla y travesanos sus pies al medio con el juego de doblar^.
Profesor de tallista y escultor.
Vive en la calle de las Huertas, casas de la Cofradía Sacramental y Ánimas de la iglesia parroquial de San Lorenzo.
22 de diciembre: Tasa las esculturas y muebles de José Gambazo, pintor (Barrio Moya 1997: 4l6) ^°.
Maestro entallador y ensamblador de nogal.
20 de octubre: Recibe su carta de examen.
Manuel Sacristán, maestro entallador y ensamblador; Sebastián de Bustos, maestro ebanista.
Con Manuel Sacristán durante 7 años.
En la misma casa-tienda.
Un arcón de nogal enlazado a lazo perdido ^^
1759, 14 de julio: Tasa los muebles de Manuel de Ipenza, secretario de Femando VI y Justicia del Tribunal de la Nunciatura.
Destacan dos escritorios de concha, valorados en 5.500 rs. y dos papeleras de charol azul de Inglaterra en 3-600 rs.
Maestro entallador y ebanista.
Vive en la collación de la Magdalena en casas de la Administración.
Maestro entallador y ensamblador.
30 de marzo: Recibe su carta de examen ^^.
Manuel Sacristán y Sebastián de Bustos.
Cubrir tres gavetones grandes con un pie de papelera de Inglaterra a la inglesa.
Manuel Rodríguez y Gabriel Muñoz.
Un estante papelera de libros de dos varas con un cajón y cornisa.
Valora los muebles de don José Ximénez, médico de Fernando VI (Barrio Moya 1995: 339), entre los que se cuentan taburetes o sillas a la inglesa, con patas de cabra, escaparates con cristales y papelera de caoba etc. Sepan como nos Manuel Rodríguez, maestro de ebanista y Gabriel Muñoz, maestro entallador y ensamblador de nogal, veedores y examinadores de dichos dos gremios y artes, vecinos de esta villa de Madrid como tales y usando de la facultad que por razón de los oficios les es concedida y de la misma que han usado nuestros antecesores hallándose ejerciendo los mismos oficios y cargos; decimos que ante nos y el infrascripto escribano del numero, nuestro secretario pareció presente Juan de León natural y vecino desta dicha villa que es un mozo de edad de treinta años poco mas o menos de mediana estatura, pelo rubio, delgado, nariz grande con un lunar en el carrillo derecho, hijo legítimo de Juan de León y Melchora de Isla; y nos hizo relación diciendo habia sido aprendiz tiempo de seis años y después usado y ejercido el dicho arte de ebanista en diferentes tiendas de maestros de esta Corte de mas de siete años a esta parte a que habia sido y era inclinado y que ahora en fuerza de lo referido quería y nos suplicaba le examinásemos y aprobásemos del tal arte del gremio de ebanista para usarle y ejercerle por si solo por hallarse hábil y suficiente para ello, y que hallando estarlo le diésemos su carta de examen del dicho arte en la forma ordinaria; en conformidad de lo qual y atento a constarnos de su habilidad y su ciencia, mediante haber estado por aprendiz en la casa de mi el dicho Gabriel Muñoz, en fuerza de contrata que para ello precedió y por espacio del y a dicho tiempo de seis años que se previenen en las ordenanzas, como asi lo juro por Dios nuestro señor y a una señal de cruz en forma ante el infraescripto nuestro secretario en observancia y cumplimiento de lo acordado y determinado en punto de los que recibieren a examen en la junta que por ambos gremios se celebro en el dia cinco de diciembre del año pasado de mil setecientos cuarenta y tres.
Y atento a ser cierto publico y notorio que después ha trabajado y ejercido dicho arte como tal oficial el tiempo de mas de los dichos siete años le admitimos a dicho examen el dia de la fecha y en el y para el le hicimos diferentes preguntas y repreguntas tocantes a dicho arte a que respondió a nuestra satisfacción habiendo hecho y ejecutado por nuestro mandado un buró, que es un pie de papelera de tontillo cubierto de nogal por dentro e fuera y cintillado de naranjo con su asamento y tres cajones y los correspondientes dentro para escribania, cuya papelera es una de las prevenidas en dichas ordenanzas del gremio de ebanistas; lo que ha ejecutado en toda perfección.
Y vista por nos su habilidad y suficiencia y haberlo hecho conforme al arte, lo declaramos por bien ejecutado y por examinado y aprobado en el dicho arte de ebanista al referido Juan de León y le mandamos dar su carta de examen en la forma ordinaria en cuya virtud y de lo por nos acordado este dia, le damos la presente carta de examen de maestro ebanista y con ella poder, licencia y facultad para que como tal maestro examinado y aprobado se pueda usar y ejercer, use y ejerrza en esta corte y villa de Madrid como fuera de ella, en todas partes, ciudades, villas y lugares de estos reinos y señoríos de S.M. sin incurrir en pena ni delito alguno y pedimos y suplicamos a todos y cualesquier jueces [...] use bien y fielmente el dicho arte de ebanista cuyo juramento le ha sido recibido por el presente escribano de que a nuestro pedimento da fe 1.
Sépase como nos Manuel Rodríguez maestro dde ebanista y Gabriel Muñoz, entallador y ensamblador de nogal, beedores y examinadores de dhos dos gremios y artes vecinos de esta villa de Madrid como tales y usando de la facultad que por razón de nuestros oficios nos es concedida y de la misma que han usado nuestros antecesores hallándose ejerciendo los mismos oficios y cargos, decimos que ante nos y el infrascripto escribano de numero nuestro secretario, pareció presente Andrés Trabieso, vecino desta dicha villa y natural de la de Noceda que es un mozo de edad de ventiseis años poco mas o menos de mediana estatura, carirredondo, barbinegro, ojos grandes, un poco patiestebado, hijo legitimo de Clemente Travieso y de María Alvarez y nos hizo relación diciendo habla sido aprendiz tiempo de seis años y medio, y después usado y ejercido, y actualmente estaba usando y ejerciendo el dicho arte de ebanista demás de tres años y medio desta parte a que habla sido y hera MARÍA PAZ AGUILÓ ALONSO inclinado y que ahora en fuerza de lo referido quería y nos suplicaba le examinásemos y aprobásemos de tal arte del gremio de ebanista para usarle y ejercerle por si solo por hallarse abil y suficiente para ello y que hallando estarlo le diésemos su carta de examen del dicho arte en la forma ordinaria y en conformidad de lo qual y attento a contarnos de su habilidad y suficiencia mediante haber estado de aprendiz en la casa de Joseph Villacastin, maestro del dicho, ebanista en esta Corte en fuerza de contrata que para ello precedió y por espacio del ya dicho tiempo de seis años y medio que se previenen en los capítulos de nuestras ordenanzas como asi nos consta, y a mayor abundamiento lo ha jurado el referido Joseph Villacastin antes de ahora por Dios nuestro señor y a una señal de cmz en forma a nuestra presencia y ante el dicho nuestro secretario a quien le pedimos que de ello de fé; yo el infrascripto la doy de su certidumbre; lo qual a efectuado dicho Joseph en observancia y cumplimiento de lo acordado y determinado en punto de los que recurren a examen en la junta que para ambos gremios se celebro el dia cinco de diciembre del año próximo pasado de setecientos cuarenta y tres; Y atento a ser publico y notorio que después ha trabajado y ejercido dicho arte como tal oficial el tiempo de mas de los dichos tres años y medio, le admitamos a dicho examen, hoy dia de la fecha y en el y para el le hicimos diferentes preguntas y repreguntas tocantes al citado arte a que respondió a nuestra satisfacción, habiendo hecho y ejecutado por nuestro mandado un estante papelera de libros de dos varas y vara y cuarto de ancho, media vara de fondo con su basa, sotabasa y en el hueco que hace el, presenta un cajón a modo de mocheta que forma su media uña, una puerta armada de inglete con un medio punto tirado en el medio a la parte de arriba y en ella misma moldado un quarta bocel adentro y afuera y encima un arquitrabe y cornisa y por pies de dicha papelera unas cartelas en escuadra acarteladas y enlazadas y en dentro de la citada papelera cuatro entrepaños engargolados, toda ella de madera de aliso; cuya pieza es una de las prevenidas en las ordenanzas del gremio de ebanistas, la que ha ejecutado en toda perfección y vista por nos su habilidad y suficiencia y haberlo hecho conforme al arte, lo declaramos por bien ejecutado y por examinado y aprobado en el dicho arte de ebanista al referido Andrés Travieso y le mandamos dar su carta de examen en la forma ordinaria en cuya virtud y de lo por nosotros acordado este dia le damos la presente carta de examen de maestro de ebanista, y con ella poder, licencia y facultad para que como tal maestro examinado y aprobado le pueda usar y ejercer, use y ejerza asi en esta Corte y Villa de Madrid como fuera della en todas partes, ciudades, villas y lugares de estos reinos y señoríos de Su Majestad, sin incurrir en pena ni delito alguno y pedimos y suplicamos que todos y qualesquier señores, jueces y justicias de su magestad de qualesquier partes que sean, hallen y tengan al dicho Andrés Travieso por tal maestro examinado y aprobado en dicho arte de ebanista como lo es y esta y se le deje usar y ejercer.
El qual que presente esta en conformidad de nuestras ordenanzas y esta la practicada en dichos nuestros gremios y artes y uso de su libre y espontanea voluntad y Dios Nuestro Señor y a una señal de la cruz según forma de derecho usar bien y fielmente el dicho arte de ebanista cuyo juramento también le ha sido recibido por el presente escribano, de que a nuestro pedimento da fe; Atento a lo qual le damos esta carta que en su favor otorgamos de la que pedimos a dicho presente escribano le de y entregue traslado signado y firmado en esta villa de Madrid a treinta clias del mes de noviemnbre año de mil setecientos cuarenta y cuatro; ante el escríbano del numero a quien doy fee conozco, siendo testigo Gabriel Sepan como nos Gabriel Muñoz, maestro entallador y ensamblador de nogal y Juan Rodríguez, maestro de ebanista, veedores y examinadores de dichos gremios y artes, vecinos desta villa de Madrid como tales usando de la facultad que por razón de nuestros oficios nos es concedida y de la misma que han usado nuestros antecesores, hallándose ejerciendo los mismos oficios y cargos; decimos que ante nos y el infrascripto escribano del numero, nuestro secretario, parescio presente Manuel Nicolás Suarez, natural de la ciudad de Granada y vecino al presente en esta dicha villa, que es un mozo de edad de veinte y dos años poco mas o menos, de mediana estatura y cuerpo, pelo negro, nariz pequeña y ancha y una cicatriz sobre el ojo izquierdo, hijo legitimo de Juan Antonio Suarez y de Catalina de Herrera Nazareno; y nos hizo relación diciendo que habla sido aprendiz tiempo de seis años y después usado y ejercido y actualmente estaba usando y ejerciendo el dicho arte de entallador y ensamblador de nogal en distintas tiendas de tallas de esta corte demás de un año a esta parte a que habla sido y era inclinado y que ahora en fuerza de lo referido, quería y nos suplicaba lo examinásemos y aprobásemos del tal arte de entallador y ensamblador para usarle y ejercerle por si solo por hallarse hábil y suficiente para ello [...] haber estado de aprendiz en casa de Manuel Rodríguez tiempo de dos años y medio, como en casa de Manuel Moroncillo tiempo de tres años y medio, ambos maestros del dicho gremio y arte de ensambladores [...] que recibieron a examen en la junta que por ambos gremios se celebro el dia cinco de diciembre del año próximo pasado de mil setecientos cuarenta y tres [...] le admitimos a examen hoy dia de la fecha y en el y para ello hicimos diferentes preguntas y repreguntas tocantes al dicho arte a que respondió a nuestra satisfacción, habiendo hecho y ejecutado por nuestro mandado una mesa de pies de cabra con su faldón a la inglesa de doblar con sus cuatro medios puntos a los esquinazos con sus cuatro navetas y moldura alrededor, cubierta con su paño, cuya pieza es de nogal y una de las prevenidas en las dichas ordenanzas del gremio de entalladores y ensambladores, lo que ha ejecutado con toda perfección [...]
Sepan como nos Gabriel Muñoz maestro entallador y ensamblador de nogal, y Manuel Rodríguez maestro de ebanista, bebedores y examinadores de dichos dos gremios y artes y vecinos de esta villa de Madrid como tales y usando de la facultad que por razón de nuestros oficios nos es concedida y de la misma que han usado nuestros antecesores, hallándose ejerciendo los mismos oficios y cargos, decimos que ante nos y el infrascritto escribano de numero, nuestro secretario pareció presente Miguel López natural y vecino de esta villa que es un mozo de edad de treinta y un años poco mas omenos de buena estatura, pelo castaño, un poco grueso, y romo y pintado de viruelas, hijo legitimo de Isidro López y de María Cañedo, y nos hizo relación diciendo habia sido aprendiz tiempo de seis años, y después usado y ejercido y actualmente estaba usando y ejerciendo el dicho arte de entallador y ensamblador de nogal en diferentes tiendas de maestros de esta corte, de mas de cuatro años a esta parte, a que habia sido y era inclinado, y que ahora en fuerza de lo referido, quería y nos suplicaba le examináramos y aprobáramos del tal arte del gremio de entallador y ensamblador de nogal para usarle u ejercerle por si no solo hallarle hábil y suficiente para ello, y que hallando estarlo le diésemos su carta de examen del citado arte en la forma ordinaria, en confomiidad de lo cual y atento a constarnos de su habilidad y suficiencia, mediante haber estado por aprendiz en la casa del dicho Gabriel Muñoz, en fuerza de contrata que para ello precedió y por espacio del referido tiempo de seis años que se previenen en los capítulos de nuestras ordenanzas como asi lo juro por Dios nuestro señor y a una señal de la cruz en forma [...] en cumplimiento de lo acordado y determinado en punto de los que recibiesen a examen en la Junta que por ambos gremios se celebro en el dia cinco de diciembre del año próximo pasado de mil setecientos cuarenta y tres, y atento a ser cierto, publico y notorio que después ha trabajado y ejercido dicho arte de entallador y ensamblador como tal oficial el tiempo de mas de los mencionados cuatro años, le admitimos a dicho examen, hoy dia de la fecha y en el y para el le hicimos diferentes preguntas y repreguntas tocante a dicho arte a que respondió a toda satisfacción habiendo hecho y ejecutado por nuestro mandado un taburete a la francesa, pie de cabra, piernas traseras y delanteras, medio punto, moldado el respaldo y vaciado con tres faldones alrededor y adelante su zerchon y su chambrana a la inglesa con dos junquillos, y vaciada a bisel en medio, cuya pieza es una de las prevenidas en dichas ordenanzas del gremio de entallador y ensamblador lo que ha ejecutado en toda perfección.
Y vista por nos su habilidad y suficiencia y haberlo hecho conforme al arte lo declaramos por bien ejecutado y por examinado y aprobado en el dicho arte de entallador y ensamblador a el referido Miguel López; y le mandamos dar su carta de examen en la forma hordinaria en cuya virtud y de lo por nos acordado este dia, le damos la presente carta de examen de maestro entallador y ensamblador de nogal y con ella poder, licencia y facultad para que como tal maestro examinado y aprobado le pueda usar y ejercer y use y ejerza asi en esta corte y villa de Madrid como fuera de ella en todas partes, ciudades villas y lugares de estos reinos y señoríos de su Majestad sin incurrir en pena ni delito alguno y pedimos u suplicamos a todos y quales quier señores jueces y justicias de su majestad de qualesquier partes que sean; digan y tengan al dicho Miguel López por tal maestro examinado y aprobado en el dicho arte de ebanista digo entallador y ensamblador, como lo es y esta jue ledese [sic] use y ejerzca igual que presente esta en conformidad de nuestras ordenanzas y estilo practicado en dichos nuestros gremios y artes.
Juro de su libre y espontanea voluntad por Dios nuestro Señor y a una señal de la cruz según forma de derecho usar fielmente el dicho arte de entallador y ensamblador; cuyo juramento le ha sido recibido por el presente escribano [..J fecha en Madrid a beinte y ocho dias del mes de diciembre año de mil setecientos cuarenta y cuatro siendo testigos Baltasar Diaz Alphonso Albarez y Domingo Germán residentes en esta corte.
Los dichos veedores y examinadores a quien yo el infrascrito doy fe que conozco [...]
Manuel Rodríguez, Baltasar Diaz.
Ante mi Tomas Franco.
Como tesorero que soy del patriarca san Joseph, recibí de los señores Manuel Rodríguez y Gabriel Muñoz, veedores del gremio de ensambladores de nogal, ciento y treinta y ocho reales de vellón por el examen de Miguel López y son los ciento y treinta y dos r.v. que corresponden al sto y los seis para el mullidor: y lo firme en Madrid a 27 de diciembre de 1744.
Carta de examen de maestro ebanista de Joseph Monzón.
Veedores y examinadores de dichos dos gremios y artes, vecinos deesta villa de Madrid, como tales y usando de la facultad que por razón de nuestros oficios nos es concedida y de la misma que han usado nuestros antecesores hallándose ejerciendo los mismos oficios, decimos que ante nos y el infrascrito escribano del numero nuestro secretario pareció presente Joseph Monzón natural y vecino de esta villa de edad veinte y cinco años, mediana estatura moreno de rostro barbinegro, con una cicatriz en la mano izquierda junto a la muñeca, hijo de Nicolás Monzón y de Maria sus padres; y nos hizo relación diciendo habia sido aprendiz tiempo de mas de seis años y medio y después ejercido y actualmente estaba ejerciendo el dicho arte de ebanista de mas de ocho años a esta parte a que era (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es RDTP, LVI, 2, 2001 MARÍA PAZ AGUILÓ ALONSO inclinado; en fuerza de lo cual quería y nos suplicaba le examinásemos y aprobásemos del tal arte del gremio de ebanistas para usarle por hallarse hábil para ello y que hallando estarlo le diésemos su carta de examen en la forma ordinaria, en cuya conformidad yatento a constarnos su habilidad y suficiencia por haber estado de aprendiz en la casa tienda y compañía del referido Nicolás Monzón su padre que fue de ebanista en esta Corte por espacio de los dichos seis años y medio mas de los que se previenen en los capítulos de nuestras ordenanzas; y posterior a esto haber trabajado como oficial dicho arte de ebanista tiempo de mas de los mencionados ocho años, en diferentes tiendas de maestros del referido arte en esta Corte y últimamente fuera de esta dicha villa con Antonio Garcia y Sebastian Garcia; como todo es cierto publico y justificativo; le admitimos al citado examen hoy dia de la fecha y para el le hicimos diferentes preguntas y repreguntas tocante al citado arte a que respondió a nuestra satisfacción, habiendo hecho de nuestro mandado un pie de papelera cubierto de nogal al remedo de Inglaterra cuya pieza es una de las prevenidas en las enunciadas ordenanzas de ebanistas, la que ha ejecutado en toda perfección; vista por nos su habilidad y suficiencia y haberla hecho conforme al arte le declaramos por bien ejecutado y por examinado y aprobado en el dicho arte de ebanista al referido Joseph Monzón y le mandamos dar su carta de examen en la forma ordinaria; en cuya virtud y de lo por nos acordado este dia le damos la presente carta de examen de maestro de ebanista y con ella poder licencia y facultad para que como tal maestro examinado y aprobado le pueda usar y ejercer, use y ejerza ansi en esta Corte y Villa de Madrid como fuera de ella en todas partes, ciudades, villas y lugares de estos reinos y señoríos de S.M. sin incurrir en pena ni delito alguno y pedimos y suplicamos a todos y qualesquier señores jueces y justicias de S.M. de qualesquier parte que sean hayan y tengan a dicho Joseph Monzón por tal maestro examinado y aprobado en el referido arte de ebanista como lo es y esta, y se le dejen usar y ejercer, el qual que presente se halla en conformidad con nuestras ordenanzas y estilo practicado en dichos nuestros gremios y artes juro de su libre y espontanea voluntad por Dios nuestro Señor y a una señal de cruz según forma e derecho usar bien y fielmente el dicho arte de ebanista, cuyo juramento también le ha sido recibido por el presente escribano de que a nuestro pedimento da fe, atento a lo cual le damos esta carta que a su favor otorgamos de la que pedimos a dicho infraescrito le de y entregue traslado signado y firmado, fecha en Madrid a diez y nueve dias del mes de mayo año de mil setecientos cuarenta y ocho siendo testigos Francisco Hernández, Manuel Serrano y Baltasar Diaz Martínez, residentes en esta Corte y los dichos veedores y examinadores a quienes doy fe conozco lo firmaron: Sebastian de Bustos, Manuel Sacristán ante mi Tomas Francisco Izquierdo.
Digo yo Francisco Gómez, como tesorero que soy de la Cofradía del glorioso Patriarca San Joseph, que recibi de Joseph Monzón ciento y treinta y dos reales de vellón, los mismos que pertenecen a dicha Cofradía por su examen mas los seis reales de vellón para el mullidor, que componen dichas dos pantidas ciento y treinta y ocho reales y por la verdad lo firme a 21 de abril de 1748 años.
Carta de examen de maestro ebanista de Juan López.
Veedores y examinadores de dichos dos gremios y artes unidos deesta villa de Madrid, como tales y usando de la facultad que por razón de nuestros oficios nos es concedida y de la misma que han usado nuestros antecesores hallándose ejerciendo los mismos oficios, decimos que ante nos y el infrascrito escribano del numero nuestro secretario pareció presente Juan López natural y vecino de esta villa de edad de diez y nueve años, mediana estatura delgado de cuerpo, moreno de rostro con algunas señales de viruelas, ojos pequeños, pelo negro, hijo legitimo de Pedro López difunto y natural que fue de casarrubios del Monte y de Maria Alonso que lo es de la villa de Valdemoro, y nos hizo relación diciendo habia sido aprendiz y ejercido desde su tierna edad y actualmente estaba ejerciendo el dicho arte de ebanista a que era inclinado; en fuerza de lo cual queria y nos suplicaba le examinásemos y aprobásemos del tal arte del gremio de ebanistas para usarle por hallarse hábil y que estandolo le diésemos su carta de examen en la forma ordinaria, en cuya inteligencia y atento a constarnos su habilidad y suficiencia mediante haber estado por aprendiz en la casa tienda de Tomas de Prado maestro ebanista que fue en esta Corte, desde la edad de doce años hasta el próximo pasado en que murió dicho Prado y después trabajado como oficial en la casa tienda que al presente tiene dicha Maria Alonso su madre, tiempo de mas de lo que previenen las ordenanzas de dichos nuestros gremios, según que asi le consta a todos y es publico y notorio, le admitimos al citado examen hoy dia de la fecha y para el le hicimos diferentes preguntas y repreguntas tocantes al citado arte, a que respondió a nuestra satisfacción haviendo hecho de nuestro mandado el cubrir las bocas de una papelera a la inglesa de madera de nogal cuya pieza es una de las prevenidas en las enunciadas ordenanzas de ebanistas y la ha ejecutado en toda perfección.
Y vista por nos su habilidad y suficiencia y estar hecha conforme al arte, lo declaramos por bien ejecutado y por examinado y aprobado en el dicho arte de ebanista al referido Juan López y le mandamos dar su carta de examen en la forma ordinaria; en cuya virtud y de lo por nos acordado este dia le damos la presente carta de examen de maestro de ebanista y con ella poder licencia y facultad para que como tal maestro examinado y aprobado le pueda usar y ejercer, use y ejerza ansi en esta Corte y Villa de Madrid como fuera de ella en todas partes, ciudades, villas y lugares de estos reinos y señoríos de S.M. sin incurrir en pena ni delito alguno y pedimos y suplicamos a todos y qualesquier señores jueces y justicias de S.M. de qualesquier parte que sean hayan y tengan a dicho Juan López por tal maestro examinado aprobado en el referido arte de ebanista como lo es y esta, y se le dejen usar y ejercer, el qual que presente se halla en conformidad con nuestras ordenanzas y estilo practicado en dichos nuestros gremios y artes, juro de su libre y espontanea voluntad por Dios nuestro Señor y a una señal de cruz según forma e derecho usar bien y fielmente el dicho arte de ebanista, cuyo juramento también le ha sido recibido por el presente escribano de que a nuestro pedimento da fe; atento a lo cual le damos esta carta que a su favor otorgamos de la que pedimos a dicho infraescrito le de y entregue traslado signado y firmado, fe- A.H.P. Madrid.
Carta de examen de Maestro ebanista de Pedro Verde.
Sepan como nos Sebastian de Bustos, maestro ebanista y Manuel Sacristán maestro entallador y ensamblador de nogal, veedores y examinadores de dichos dos gremios y artes vecinos de esta villa de Madrid y como tales y usando de la facultad que por razón de nuestros oficios nos es concedida y de la misma que han usado nuestros antecesores hallándose ejerciendo los mismos oficios, decimos que ante nos y el infrascripto escribano del numero pareció presente Pedro Verde, natural de la ciudad de segovia, y ahora residente en esta Corte, de edad de veinte y dos años, blanco de rostro, pelo y barba rubia cenceño cariaguileño con una cicatriz cruzada en medio de la frente, y nos hizo relación diciendo habia sido aprendiz tiempo de seis años y después ha ejercido y actualmente estaba ejerciendo el dicho arte de ebanista tres años, a que era inclinado en fuerza de lo cual quería y nos suplicaba le examinásemos y aprobásemos del tal arte de ebanista para usarle por si solo por hallarse hábil, y que estandolo le diésemos su carta de examen en la forma ordinaria; en cuya inteligencia y atento a constamos su habilidad y suficiencia mediante haber estado por aprendiz en la casa tienda de Diego Casado dichos seis años, que son los que previenen nuestras ordenanzas, como asi lo jura a Dios y a una señal de cruz en forma de derecho el enunciado Diego Casado maestro de ebanista en esta Corte, que presente se halla de que el infrascrito escribano del numero secretario de dichos gremios y artes da fe; y después trabajado como oficial en diversas partes y con distintos maestros de esta Corte, tiempo de tres años y actualmente en casa de mi dicho Sebastian de Bustos: a el nominado ejercicio de ebanista según que asi consta a todos y es publico y notorio: le admitimos al citado a examen hoy dia de la fecha y para el le hicimos diferentes preguntas tocantes al dicho arte, a que respondió a nuestra satisfacción habiendo hecho de nuestro mandado en casa de mi el referido Bustos el cubrir unos tessteros de papelera del cuerpo de encima a la inglesa y en la de mi el dicho Manuel Sacristán un trasero de taburete de costilla con su copete moldado con concha encima, cuyas piezas son dos de las prevenidas en dichas nuestras ordenanzas de ebanistas y las ha ejecutado en toda perfección, y vista por nos su habilidad y suficiencia y estar hechas conforme al arte lo declaramos por bien ejecutado y examinado y aprobado en dicho arte de ebanista al referido Pedro verde y le mandamos dar su carta de examen en la forma ordinaria, en cuya virtud y de lo por nos acordado le damos la presente de maestro de ebanista y con ella poder, licencia y facultad para que como tal maestro examinado y aprobado le pueda usar y ejercer use y ejerza asi en esta corte y villa de maderid como fuera de ella en todas partes villas y ciudades [.
Manuel Sacristán, maestro entallador y ebanista en esta corte que vive en la calle del Humilladero, casas que dicen de Zentaní [...]
En primer lugar dos escriptorios cubiertos de concha y perfilados de hueso con cuatro navetas a lo alto, perspectivas en el dentro y corredores de bronze y mesas de nogal correspondientes en [...] 1080 reales vellón.
-Dos urnas de concha y ébano de una vara de alto y tercia de fondo con corredores de bronce y divisiones de concha en los vidrios doze septales chicos delante y en los costados y uno grande en medio de la fachada con sus mesas correspondientes [...] 1100 rs.
-Dos espejos de luna de dos tercias de alto con marcos de peral de vara de alto y tres cuartas de ancho guarnecidos con adornos y copetes de metal dorado demolido en [...] 600 rs.
-Una barrera de caoba fresada de ébano con su corredor de bronce y los escudos en la puerta.
-Un arcon de nogal pies cebollones moldura y basa, aldabones y cantoneras de hierro con un cajón y dos navetas [...] 36 rs.
-Una mesa de nogal con cajón de pino y pies torneados.
-Una mesa redonda de doblar de pino, pintados los pies de encamado.
-Seis taburetes a la francesa con copete de nogal guarnecidos de tachuela blanca y galón de seda azul con asientos y respaldos de gamuza encarnada y cubiertas de guadamacil labrado a 54 cada uno [...] 324 rs.
-Seis sitiales compañeros de nogal torneado a 18 rs.
-Un tocador cubierto de concha y cordoncillo alrededor de palosanto y rosa con mesa correspondiente [...] 120 rs.
-Una cama de colgar de palosanto bronceado de molido [...] 600 rs.
Carta de Pago y recibo de dote otorgada por Francisco López a favor de Dionisia Ortega.
Sépase por esta publica escriptura de carta de pago y recivo de dote vieren como yo Francisco López hijo lexitimo de Francisco López difunto y de Magdalena Serrano vecinos de esta villa Digo que [...] estoy tratando de desposarme, casarme [...] con Dionisia de Ortega viuda de Juan de Iglesias vecino y maestro de evanista que fue en esta corte, hija legitima de Patricio Ortega y de Maria Escribano vecinos de la villa de Añober de este arzobispado, la qual para subvenir a las cargas del matrimonio Estando en la sala de Juntas del Convento y Colegio de Santo Tomas del orden de predicadores desta villa de Madrid, a treinta dias del mes de mayo de mil setecientos setenta y cuatro; habiéndose juntado en dicha sala los dos gremios unidos de Ebanistas y ensambladores de nogal desta Corte, con citación que hubo ante diem, como lo tienen al uso y costumbre para tratar y conferir las cosas pertenecientes a los referidos gremios bien y utilidad dellos y sus individuos: los señores Joseph López y Pedro Domínguez, actuales veedores, Esteban de Vivar, apoderado de dichos gremios; Manuel Martin, Francisco Menendez, Francisco Berdugo, Andrés Taroto, Ambrosio Zemieño, Antonio tejero, Miguel González, Carlos García, Lázaro de Humar, Manuel Crespo, Femando Martin, Vicente Mingo, Manuel Garcia, Bernardino Cañáis, Pedro de Flores, Simón Tordesillas, Josep Garcia, Francisco Martin, Manuel Rodríguez Blanco; Antonio Santos Rodríguez, Gregorio López, Francisco Beltran, Juan Alvarez, Gaspar Rodríguez, Valentín Diaz, Antonio Adán, Manuel Sacristán y Alfonso Serrano; todos maestros de los dichos dos Gremios de Evanistas y ensambladores, confesando, como confiesan ser la mayor parte de los individuos de los que al presente se compone y en nombre de todos los demás ausentes, enfermos e impedidos que al presente son y en adelante fueren, por quienes prestaron voz y caupcion de rato grato, mannte pacto judicando solvendo de que estaran y pasaran por lo que aquí se contendrá, vajo expresa obligación que hicieron de sus personas y vienes, y assi juntos y congregados dijeron que daban y dieron todo su poder cumplido el de por derecho se requiere y es necesario mas puede y debe valer a los dichos Joseph López y Pedro Rodríguez veedores; a estevan de Vivar y Alonso Santos Muñoz, apoderados de dichos gremios y cada uno insolidum especialmente para que acudan al real y supremo Consejo de castilla o a la Junta de Comercio y pidan la aprobación de las Ordenanzas que ha formado nuevamente esta comunidad y gremios, citándose solo la antigüedad de ellas a fin y efecto de que se puedan observar por los individuos, como también contra quienes se dirijen y que sea maior beneficio del publico estando por este medio varios perjuicios que se les ocasionen; para lo cual presentaran Pedimentos, Memoriales y demás documentos Testigos y probanzas, con las acusaciones convenientes oyendo autos y sentencias, interlocutores y definitivas consintiendo lo faborable y apelando lo perjudicial; ganando provisiones y demás despachos, los que presenten y hagan intimar con ellos donde y a quien se dirigieren; que para todo ello, cada cosa o parte, lo incidente y dependiente, les dan y otorgan este poder especial tan cumplido y amplio de suerte que por falta del o clausula que no incluía no dejen de hacer todo cuanto se ofrezca y lo mismo que esta comunidad haría presentes siendo con franca libre y general Administración, facultad de injuiciar, jurar y que lo puedan sustituir, rebocar los nombrados y elegir otros de nuevo con relevación en forma y assi mismo para que en defensa de dichos gremios puedan seguir todos los pleitos y denuncias que se ofreciesen, practicando todas las diligencias judiciales y extrajudiciales que sean necesarias y a la validación de lo que se obrase y ejecutase con este instrumento obligan sus bienes y personas en forma, dieron poder a las justicias y jueces de S.M. para que a ello les compelan y apremien por todo rigor de derecho como si fuese por sentencia basadas en autoridad de cosas juzgada renunciaron las leyes, fueros y derechos de su fabor con la general en forma y la de todo menor hedad; en culo testimonio assi lo otorgaron siendo testigo |
El estudio de la cultura expresiva popular hace ya tiempo que ha dejado de ser el lugar de encuentro de los «buscadores de reliquias» para dar paso al análisis de todo tipo de procesos comunicativos que forman parte de manifestaciones culturales sin que puedan mantenerse al margen de relaciones de poder, étnicas o de género, como lo demuestra esta obra de la etnóloga británica Gilliam Bennett.
Traditions of Belief in Story and Discourse se centra en un género que no suele ser objeto de estudio en el medio académico: las leyendas sobre lo sobrenatural en el mundo contemporáneo.
Este libro es una reedición de su anterior obra Traditions of Belief Women and the Supematural, si bien bastante ampliada y revisada.
Bennet reivindica lo sobrenatural como objeto de estudio y señala que existe una desproporción entre la amplia difusión del género en los medios de comunicación de masas y su estudio analítico, ya que esta forma expresiva se halla tan viva como en siglos anteriores: «si sabemos dónde buscar y cómo preguntar, es fácil encontrar gran número de pruebas de que existe mucho folklore sobre lo sobrenatural» (p.
La propuesta de David Hufford sobre las «tradiciones de la no creencia», con su enfoque basado en la experiencia, vertebra el estudio de Bennet, que estructura su obra en relación a la tensión dialéctica entre las tradiciones de la no creencia (o racionalista) y las de la creencia.
Hufford, en un seminal artículo «Traditions of Disbelief» {New York Folklore 8, 1982: 47-56) da el nombre de «tradiciones de la no creencia» al paradigma que se niega a aceptar explicaciones sobrenaturales.
Estas tradiciones son incorporadas en los relatos de las informantes que forman la base de Alas, Poor Ghost!
Las fuentes primarias usadas en el libro vienen del trabajo de campo de Bennett en Manchester en la década de los ochenta y de otro trabajo posterior, en Leicester, con viudas.
Es interesante la metodología seguida con el grupo de mujeres de Manchester, a las que no se pidió que contaran historias sobre difuntos sino que articularan sus ideas sobre la vida y la muerte, y, de ahí, surgieron multitud de narrativas para apoyar y ejemplificar sus opiniones.
Estas historias, que forman parte de episodios de la vida de las informantes (o de sus conocidos), reciben el nombre de «narrativas personales» y se diferencian de los relatos de vida en que no intentan cubrir un periodo de la biografía del que cuenta la historia.
Bennett utiliza «narrativa personal» y memórate de forma sinónima, aunque prefiere el segundo término.
Alas, Poor Ghost! está dividido en cinco capítulos, más los apéndices.
El primero discute las contradicciones en los relatos sobre apariciones de fantavsmas por la dialéctica entre dos tradiciones: por una parte se usa el lenguaje de lo sobrenatural («he visto a mi difunta madre») y se aplican algunas de las ideas tradicionales por las que los muertos entran en el mundo de los vivos (p.
32), pero también se emplean ideas RDTP, LVI, 2 (2001): 277-296 (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es de la tradición racionalista cuando, por ejemplo, se sugiere que las historias que se cuentan no han sido más que sueños.
El segundo capítulo, «Contacto con los muertos», se centra en los discursos de los informantes en relación a tres temas: la vida después de la muerte, las apariciones de espíritus de familiares muertos y los fantasmas.
Mientras que la mayoría de sus informantes niegan creer en fantasmas, la proporción aumenta considerablemente cuando, en vez del término «fantasma», se usan expresiones del tipo «apariciones de algún familiar muerto».
Lo que muestra la importancia de utilizar un punto de vista emic, empleando la terminología de los propios informantes para describir su mundo de creencias (véase, sobre este asunto, la brillante obra de Charles Briggs, Leaming How to Ask, Cambridge: University of Cambridge Press, 1986).
Los lugares (u objetos) y las personas serán los dos vehículos que relacionan el mundo espiritual con el material.
En los discursos de las entrevistadas, el mundo espiritual conectado a través del segundo vehículo -las personas-indica que hay apariciones de los seres queridos cuyas «almas buenas continúan aportando protección» (p.
41); mientras que si se produce una unión con el mundo espiritual a través de los objetos o lugares, es porque hay algo maligno en el «encuentro con lo sobrenatural».
Así, los fantasmas (es decir, los espíritus de seres desconocidos) aparecen sin un propósito aparente -a diferencia de las apariciones de seres queridos-e invocarlos o tratar de contactar con ellos de forma deliberada aparece como algo tabú para todas las informantes.
La mitad de las mujeres que entrevistó Bennet creen en casas embrujadas o, como ellas lo expresan, en que las casas, a VQCQS, «tienen cosas», como cisternas que se vacían solas, corrientes de aire frío que no vienen de ninguna parte, objetos que cambian de lugar, luces y extraños ruidos -^por ejemplo, pasos-(p.
Las explicaciones que dan las informantes varían: desde que hay espíritus malignos, a que en la casa en cuestión se suicidó alguien o hubo un asesinato.
Si bien las mismas mujeres que lo explican de esta forma, insisten en que no creen en fantasmas.
¿Cómo es que estas historias supuestamente basadas en experiencias personales tienen tantos puntos en común?
El paso de una narrativa personal a una historia convencional sobre fantasmas se explica de varias maneras: por una parte se puede recurrir a interpretaciones basadas en la psicología de la percepción, en las que la propia difusión de la historia puede predisponer a ver un fantasma.
Sin embargo, Bennet está más de acuerdo con lo siguiente: Otros folkloristas prefieren interpretarlo como la manera en que se da forma a la experiencia personal en narrativas públicas.
Se sugiere que el acto de contar a otras personas acontecimientos extraños es una forma de lidiar con ellos y que cuanto más se narre, tanto más se tradicionalizan las historias.
Por lo tanto, la experiencia personal adquiere gradualmente los símbolos tradicionales de la soledad, la oscuridad y la liminalidad; y comienza a parecerse a una historia convencional de fantasmas (p.
Bennet, apoyándose en las narrativas de sus informantes, analiza cómo se describen las casas según las sensaciones que producen al entrar, describiendo la carga emotiva que va absorbiendo un espacio material concreto.
Casi todas las mujeres que colaboran con la autora estaban de acuerdo al afirmar que el pasado tiene una presencia física en forma de «energía», «ondas» o un «aura» en las casas.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es En cuanto a las apariciones o «visitas» de los seres queridos que ya han fallecido, destaca su análisis semántico que contrapone a los memórate sobre casas embrujadas, ya que los primeros se centran en lo subjetivo, con multitud de términos relacionados con la vida familiar y lo cercano.
También dedica Bennett una parte de su análisis a la estructura formal de las historias sobre apariciones de miembros de la familia que han muerto.
La apertura y el cierre marcan la diferencia entre una conversación normal y una narrativa.
Además de estos dos elementos, normalmente también se localiza la escena y se describe la salud física o mental del protagonista, se cuenta el hecho en sí y se incluye la resolución y el anuncio de las consecuencias que se derivan de la aparición.
El tercer capítulo del libro se centra en las narrativas que tratan de la sensación de que los familiares y amigos fallecidos están con nosotros -^son testigos de lo que nos ocurre-y la utilización de estas historias para aliviar el dolor que supone la pérdida de las personas queridas.
En esta parte del libro, los relatos se obtuvieron como parte de un proyecto más amplio, que desarrolló la autora junto con Kate Bennett, que analizaba el sentimiento de duelo entre un grupo de viudas de Leicester.
Basándose en estudios de psicología, Gilliam Bennett y Kate Bennett describen cómo se reflejan en las narrativas los periodos por los que, se supone, pasa una persona que ha perdido a alguien muy cercano, así como las reacciones de las informantes ante quienes les dicen en qué fase de «su duelo» están.
En la totalidad de los testimonios aparece el acto de sentir la presencia del marido, independientemente del tiempo que haya pasado desde el fallecimiento.
Al expresar estas sensaciones, una vez más, los discursos incluyen una combinación de ideas que pertenecen, tanto al paradigma racionalista, como a la tradición de la creencia.
El capítulo cuarto, titulado «De la experiencia privada a la performance pública: La experiencia sobrenatural como narrativa», explora el acto de contar las historias, partiendo de la idea de que los narradores invitan a los oyentes a construir y negociar los significados (p.
Las ideas más sugerentes del libro están contenidas en este capítulo, en concreto en su aplicación de los trabajos de Linda Dégh y Andrew Vázsonyi sobre la dialéctica de la leyenda.
Para estos autores, la leyenda documenta una repentina colisión de dos mundos: el ordinario y el extraordinario o sobrenatural, que en situaciones normales se mantienen separados.
Entre el que cuenta la leyenda y el que escucha se establece una relación dialéctica que puede ir desde la comprensión y el apoyo para continuar el relato, a la provocación y la contradicción.
Para Bennett, las aportaciones de Dégh y Vázsonyi no solo se circunscriben al ámbito de la leyenda, sino que son extensibles a las narrativas personales y, además, implican una dialéctica con uno mismo y con un público imaginario, a lo que la autora denomina «dialéctica interna» (p.
Mediante este mecanismo, las propias narradoras ponen supuestas pegas que se pueden localizar dentro del paradigma racionalista y anticipan críticas para desarmarlas antes de que ocurran.
El último capítulo más parece un anexo por el drástico giro metodológico, pero, sin embargo, ilustra magníficamente cómo se pueden colocar en un mismo plano distintos tipos de discursos, lo que trae a la mente del lector la mención a Shakespeare por Clifford Geertz en «La descripción densa» o el más reciente libro de Ruth Finnegan, Tales of the City (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), donde la autora analiza la creación de un imaginario de la ciudad en relatos recogidos en trabajo de campo etnográfico y en estudios de antropólogos y etnólogos.
En este capítulo, Bennett incluye algunos casos de narrativas sobrenaturales que provienen de lo que la autora (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es denomina «tradiciones intelectuales de escritores y líderes de opinión» (p.
Incluye los estudios de caso sobre el fantasma del padre Hamlet; el poltergueist de Cock Lañe -un famoso caso londinense de mediados del siglo xviii, tratado por Andrew Lang en Cock Lañe and Common Sense (1894)-; el debate entre Andrew Lang y Edward Clodd que ilustra las estrategias discursivas -académicas-de las tradiciones de creencia y no creencia; y, por último, el caso de la autoestopista fantasma.
Traditions of Belief in Story and Discourse concluye con varios apéndices.
El primero, dedicado a los detalles de cómo se recogieron los datos.
El segundo: un útil resumen, aunque excesivamente sucinto, de la forma en que la autora transcribe los textos.
El tercero: la lista de las informantes de Manchester (incluyendo pseudónimos, estado civil, edad, «circunstancias domésticas» y trabajo).
El cuarto se titula «claves lingüísticas para la creencia y la no creencia».
Y, por último, un apéndice dedicado a la lista de palabras que muestran los patrones de los relatos en las narrativas personales o memórate.
El hilo conductor que atraviesa todo el libro es el análisis de las historias como portadoras de un equilibrio dialéctico entre las tradiciones de la creencia y de la no creencia.
Estos aspectos analíticos quedan ensombrecidos por fragmentos que pueden tacharse de demasiado descriptivos, dejando al lector con ganas de una articulación más profunda, así como de un trabajo etnográfico más detallado.
Si bien, el intento final de vincular las narrativas personales a otras tradiciones, tanto de la literatura escrita canónica como del folklore universal, le da al estudio un final abierto que es de agradecer.
Las almas de los muertos como presencia activa en el hacer diario de los vivos ha sido un leitmotifen otras formas de difusión cultural, como el cine.
Acabamos de asistir al gran éxito de películas como Los Otros o, un poco antes, El Sexto Sentido, que utilizan variantes sobre este mismo tema.
Sin embargo, siguen faltando en nuestro país trabajos que analicen el rico folklore actual que tiene que ver con las tradiciones de creencia (y no creencia).
Sirva este libro de Gillian Bennett para incitar el desarrollo de tantos proyectos que aún quedan por hacer.-CRISTINA SÁNCHEZ CARRETERO.
CUADRADO, Jesús: Atlas español de la cultura popular.
Aunque la magnitud de la obra que la ficha de arriba describe pueda quedar resumida en cifras, del orden siempre de los millares (7.000 entradas; más de 2.700 réplicas, alrededor de 1.800 ilustraciones y 1.400 páginas), los números, como pasa a veces, no llegan a transmitir una imagen cabal de la labor llevada a cabo por Jesús Cuadrado (Falencia 1946), que resulta ser todavía más ambiciosa.
El empeño personal de Jesús Cuadrado comenzó en 1993 con la elaboración de un primer Diccionario de uso de la historieta española 1873-1996, conteniendo 6.000 entradas, que se publicó en 1997 por la editorial Compañía Literaria (sobre este Diccionario ver artículo en De la historieta y su uso..., p.
383; sobre el autor, entrada en pp. 329-331), entre 1997 y 2000 el autor ha elaborado los dos tomos De la historieta y su uso 1873-2000, que amplían y enmiendan el primitivo diccionario, y constituyen el primer volumen de un Atlas español de la cultura popular, que incluye además otros dos, dedicados, respec-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es tivamente a tratar De las literaturas de quiosco y las mitologías y De la cinematografía y la imagen moviente.
Acerca del primero, en la solapa de De la historieta, se informa de que el autor «afronta en la actualidad el cierre de las más de cuatro mil páginas de la segunda entrega».
Aunque Jesús Cuadrado ha contado en esta empresa con la colaboración, indispensable a la vista del volumen de información que se ha manejado, de un nutrido grupo de documentalistas (concretamente quince, que se enumeran en los créditos del libro), este equipo ha debido enfrentarse con una serie de problemas de tipo metodológico y técnico que hacen mucho más meritorio su trabajo.
Entre éstos, destacaría tres: la dificultad de afrontar una compartimentación de la información en forma de diccionario, es decir, con una ordenación artificialmente pautada, de la a a la 2; con una forma de expresión concisa y definitoria que requiere en algún caso unas grandes dotes de síntesis; y, finalmente, con el carácter de exhaustividad que un diccionario de uso por naturaleza debe tener.
Si en países de nuestro entorno geográfico y cultural -pero de los cuales nos separan distancias enormes en cuanto a inversiones hechas en el conocimiento, la cultura y la ciencia-es posible contar con instrumentos de referencia básica para el trabajo intelectual, entre los cuales los diccionarios ocupan un muy importante lugar, en España esta labor repertorial se ha atrasado tanto en el tiempo y se ha hecho con tai precariedad de medios que todavía al día de hoy faltan obras de referencia sobre temas fundamentales de nuestra historia y nuestra cultura.
Además, muchas de las que se han hecho y publicado recientemente han dependido del esfuerzo generoso y alargado en el tiempo de una persona o un grupo de inicitativa, privado y corto en integrantes.
En este contexto, el libro que tenemos entre manos cobra, a mi juicio, un valor añadido; el que le confiere saber lo que cuesta culminar un proyecto de estas características en nuestro país.
Con todo, en el diccionario de Jesús Cuadrado se puede encontrar también la propia historia de la recopilación y estudio de la historieta en España, y así, no sólo tienen en él entrada autores que, como J. Coma, S. Vázquez de Parga, L. Gasea, R. Gubern o J. A. Ramírez, han tenido un papel relevante en el estudio y divulgación de este género, sino también otras obras que pueden considerarse precedente en su intento catalogador; por ejemplo, la Historia de los comics (Barcelona: Toutain, 1983), dirigida por Javier Coma (ver también los artículos dedicados a la «crítica española» y, sobre todo, «crítica latinoamericana»; pp. 324-328).
En segundo lugar, hay que tener en cuenta la dificultad intrínseca del material sobre el que el autor ha puesto su interés.
Si recopilar documentos bibliográficos requiere siempre unas dotes de paciencia y, concretamente entre nosotros, un género de habilidades difusas pero necesarias para moverse por las intrincadas sendas que han sido características de las bibliotecas españolas hasta hace muy poco, en el caso de los tebeos las sendas se pierden y aparece una inmensa jungla, o un inmenso vacío, según se mire, porque este tipo de materiales han sido despreciados por los conservadores de la cultura letrada.
Así que la lista de problemas a resolver comienza por la misma localización del objeto, de cuya existencia, a veces efímera en el tiempo, pero en cualquier caso siempre deleznable, puede llegar a ser difícil encontrar pruebas o testigos a pesar de su masividad.
Luis Alberto de Cuenca alude, en el prólogo que escribe al libro, a esta ausencia del material en las bibliotecas públicas.
La erudición de Jesús Cuadrado se hace, contando con este inconveniente, aún más excepcional porque se aplica a unos productos a los cuales sólo muy recientemente se ha concedido carácter patrimonial y éste todavía de poco valor en comparación con otros editoriales, los libros, por ejemplo.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es Pero aún más que en su ubicuidad, la dificultad radica en que se trata de un «género» difícil de definir, o de catalogar, por sus propias características y su enorme versatilidad.
La misma denominación, que intenta hacer sinónimas palabras tan diferentes como historieta, comic o tebeo, nos indica ya una amplitud de formas y contenidos que no existen en otros «géneros» artísticos, literarios o de comunicación.
La variedad de formatos, de lenguajes, pero también de oficios específicos, de técnicas de producción, de públicos, de objetivos, en suma, desde la pedagogía y el humor a la pornografía y la subversión, nos sitúan ante un «género» industrial que apenas cabe en la definición más usada por los literatos de «fronterizo».
La tercera consideración que me interesa hacer tiene que ver con el antetítulo del diccionario: Atlas español de la cultura popular.
En efecto, es una novedad encontrar entre nosotros el término «popular» referido a una cultura masiva.
Mucho más habitual es el uso de «popular» para la parte más folklorizada y/o tradicional de la cultura, que resulta ser, paradójicamente, la menos «popular» en cuanto al número muy restringido de sus practicantes.
Nadie podrá negar que la historieta es un género «popular»; sin embargo, es curiosa la poca atención prestada a él (y a otras manifestaciones similares) por los estudiosos de la cultura y, concretamente, los que debieran estar más especializados en ella; es decir, los folkloristas y antropólogos.
Solo recientemente y, es preciso reconocerlo, por influencia de investigadores que, como los norteamericanos, hace ya muchos años que se enfrentan teórica y prácticamente con las múltiples manifestaciones de la siempre viva y cambiante cultura popular, este tipo de enfoque culturalista, y yo diría que eminentemente antropológico, ha empezado a calar en los medios académicos e intelectuales españoles.
Aunque de alguna manera subyacente, en el trabajo de Jesús Cuadrado sobre la historieta y otros géneros expresivos de carácter industrial y consumo masivo se aprecia la motivación de superar la estéril división establecida comúnmente entre «artes mayores y menores» (en un ámbito más culturalista, gran y pequeña tradición).
Llevada a otros términos, la división de la cultura en culta y popular encierra la misma falacia.
Nuestra realidad como personas, que incluso pueden desempeñar un trabajo de tipo intelectual, es que en nuestra experiencia real no puede establecerse ninguna separación entre cultura popular (la de los comics, las películas, los chistes o los chismes) y cultura letrada (la del colegio, la universidad o de los libros eruditos).
Como dijo un famoso folklorista norteamericano (A. Dundes) el pueblo somos nosotros -no solo los de pueblo-y, en mi opinión, es muy conveniente que se vaya imponiendo la idea de que el pueblo es lo mismo que los ciudadanos y que nada esencialmente cultural (ni mucho menos étnico) puede servir para distinguir un concepto de otro.
En este sentido es aleccionador el libro de Jesús Cuadrado, porque en él aparecen juntos, aunque cada uno en su lugar, los absurdos, y maravillosos, personajes míticos de la niñez franquista que yo tuve: Diego Valor (p.
Luchadores del Espacio (p.
Incluso, la aleatoriedad del alfabeto coloca juntos a algunos francamente incompatibles: Flash Gordon (que no tiene artículo porque es americano) y Flechas y Pelayos (p.
Pero además del pasado infantil que suele evocarse al hablar de tebeos o historietas, en este libro se encuentran también los fancines más marginales, o más populares, de la etapa de la Transición y las series que identificamos con nuestra juventud (por ejemplo, El Víbora, p.
1287); los libros más clásicos sobre el comic y una enorme cantidad de personajes reales (historietistas, guionistas, dibujantes, traductores, sesudos historiadores) cuya (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es disparidad abarca toda nuestra riqueza cultural.
Y así en De la historieta y su uso tienen sitio desde los fancineros marginales, como el que firmaba con el pseudónimo de «Elreydespaña» sus historietas alternativas, en los años noventa, en El Cojón, El Lokal, El Señor Gordo, La Ratilla fanzine, Ojalatemueras, etc. (p.
414), hasta algunos de nuestros más reconocidos intelectuales como L. A. de Cuenca que, no solo firma el prólogo, sino que aparece también en el diccionario (incluida caricatura) por ser autor de una novela, Héroes de papel (1990), en que los personajes de los tebeos cobran vida en la imaginación del niño protagonista (p.
Si a alguien, como es mi caso, le gusta leer diccionarios, éste es uno de los más atractivos que puedan elegirse, por la variedad de cosas que contiene y que resultan útiles, sorprendentes y novedosas, a pesar de que estemos, todos los aficionados a los tebeos, familiarizados con ellas.
Sirven como muestra las voces que se dedican a «comic».
Pero, también se encuentran otras cosas.
Por ejemplo, leyendo la pequeña entrada que se dedica a Ceesepe, como ocasional dibujante y guionista de comics, se sabe que una de sus historietas (publicada en la revista Madriz, n." 4, 1983) fue denunciada por el grupo conservador del Ayuntamiento de Madrid, institución editora de la serie, por aludir, uno de los personajes -«Superfranki»-al general Franco (p.
También resulta curiosa la definición dada por la revista Restauración, órgano de la iglesia evangélica española, de ios editores de tebeos: «bloque casi omnipotente de mañosos que se enriquecen empobreciendo el alma de los niños» (p.
El libro aparece ilustrado con profusión, lo que, aunque sea un lujo editorial considerable, es necesario en una obra dedicada a un producto que emplea un método de expresión eminentemente mixto entre el lenguaje icónico y el escrito.
Finalmente, me gustaría señalar una característica curiosa.
El autor, quizá llevado por la versatilidad del lenguaje del comic, inventa numerosas palabras y giros, algunos útiles para denominar asuntos concretos y especializados: faneditor, profaneditor, bolsilibros, oesteadas, fantacientífica; y otros menos justificables o directamente inapropiados como, gamberrez barrial, restaurantecasino, prozine o datografía.-CAR-MEN ORTIZ GARCÍA.
SARTORI, Giovanni: La sociedad multiétnica.
Este libro me ha provocado dos sorpresas: la primera (y la mayor) comprobar que se vende como un betsellery que, como los mejores y más populares, se ofrece apilado en torres en la librería FNAC, como si se tratase de la última novela de un escritor de moda.
La segunda sopresa ha sido la propuesta del autor: un nuevo modelo que ofrece como alternativo a ese concepto que llamamos multiculturalismo y que está empezando a convertirse en moneda de cambio para tratar de asir las ideas, cada vez más vagas, que se asocian con la diversidad cultural.
Para el autor, sin embargo, multiculturalismo no resulta en absoluto una palabra confusa, ya que la asocia con un proyecto político muy determinado.
Su intención en el libro es, precisamente, argumentar en contra de ese proyecto y reclamar la necesidad de una alternativa, a la que llama pluralismo.
El lenguaje que emplea Giovanni Sartori es claro (quizá sea este mérito una de las razones de su éxito, aunque sospecho que existen otras distintas y a ellas me (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es referiré más adelante), a pesar de que la traducción lo oscurece algunas veces demasiado: por un lado, con un empleo excesivo de coloquialismos, por el otro, en algunos momentos he llegado a tener la impresión de que la traducción de las palabras no llevaba implícita una traducción de las ideas.
El libro se divide en dos partes bien distintas.
A lo largo de la primera (Pluralismo y sociedad libre), el autor explica su idea del pluralismo empleando para ello un simil político que, como politólogo, conoce muy bien.
Con la palabra pluralismo se refiere a la dinámica que genera el sistema de partidos políticos en una estructura democrática, defendiendo que pluralidad no significa estar de acuerdo, sino acordar un turno para expresar el desacuerdo.
Propone trasladar esta idea a la arena social, tratando las diferencias culturales provocadas por la convivencia con inmigrantes procedentes de diversos orígenes, como si fuesen propuestas políticas que persiguen modelos distintos para arbitrar el juego social de un estado.
La segunda parte (Multiculturalismo y sociedad desmembrada) la dedica a argumentar en contrapunto, reclamando un futuro para Europa, plural, distinto del que se ha ensayado en los Estados Unidos con el modelo multicultural, y que ha caído en el error de empecinarse en construir una sociedad empleando para ello diferencias demasiado distintas.
Creo que las ideas fundamentales que desarrolla a lo largo de todo el libro podrían resumirse en la siguiente cita: La verdad 1...] es, entonces, que la integración se produce entre integrables y, por consiguiente, que la ciudadanía concedida a inmigrantes no integrables no lleva a integración sino a desintegración (p.
En mi opinión, una propuesta como ésta lleva implícitos varios problemas; voy a señalar los que considero más importantes.
El primero de ellos es metodológico.
Su idea de tratar las relaciones sociales entre colectivos de distintos orígenes culturales como si fueran partidos políticos, que acuerdan turnarse para ejercer el poder en el marco de un sistema democrático, me parece absurda y además perniciosa, porque puede crear en el lector la ilusión de que ha conseguido plantear el problema de una forma clara y simple, cuando lo que ha hecho es nada más que simplificarlo reduciéndolo al absurdo.
El párrafo citado textualmente más arriba es un buen ejemplo de ello: parece explicado con claridad, cuando, si se observa con un poco de atención, no resulta más que una tautología, un argumento circular, cerrado sobre sí mismo, que ofrece el espejismo de la simplicidad, pero que ni explica, ni añade ninguna idea nueva, o al menos eso es lo que parece.
Sin embargo, creo que la simplificación es el problema más inocente del libro, y que detrás de él acechan otros de mucho mayor calado.
La idea de que sólo se puede integrar a los integrables, como he dicho, parece una tautología, pero observada con mayor cuidado no lo es, ya que requiere que alguien pueda ejercer el poder de decidir quiénes son integrables y quiénes no. Y eso es precisamente lo que hace el autor: usurpa ese poder con la autoridad que le confiere el despliegue de una argumentación intelectual, convirtiendo en materia de libro algunas opiniones que, en palabras llanas o sin disfraz, serían hoy socialmente inadmisibles y políticamente poco viables.
Giovanni Sartori afirma que los inmigrantes procedentes de países musulmanes no son integrables porque pertenecen a sociedades que define como teocráticas (supongo que por oposición a laicas, porque en ningún momento aclara a qué se refiere (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es con esta etiqueta).
Si ese argumento se admitiera, hubiera impedido emigrar a Europa a los españoles de la católica España de Franco, e incluso a los mismos italianos (caso del autor) e irlandeses a los Estados Unidos, que fueron rechazados, por ejemplo a su llegada a Boston, por su origen católico, y esperpentizados como «papistas», por su supuesta obediencia ciega a una autoridad eclesiástica, por encima de cualquier autoridad civil.
Lo que está proponiendo el autor es algo que han intentado algunas medidas políticas, por ejemplo en el caso español (aunque sin mucho éxito): poner puertas al Estrecho de Gibraltar, o discriminar la entrada de trabajadores inmigrantes, además de por el número (política de cupos o cuotas), en función del origen de las personas.
Los Estados Unidos y Canadá hace años que ensayaron la propuesta, vetando la entrada a personas que intentaban inmigrar desde Asia.
Ambos países han abandonado esta práctica por racista, afortunadamente hace ya algunos años.
Sin embargo, Sartori no ofrece alternativas para solucionar la presencia de los que ya han llegado y son, por ejemplo, ciudadanos españoles, además de musulmanes (¿y qué hacer entonces con los españoles nacidos y criados en España que se han convertido voluntariamente al Islam?).
Sus ideas son inviables porque, hoy por hoy, afortunadamente, existe un suficiente número de instituciones y acuerdos internacionales que nos impiden repetir algunas de las medidas adoptadas en el pasado.
Me refiero, por ejemplo, a la expulsión de judíos y moriscos, a su conversión forzosa, o, en época mucho más reciente y empleando métodos mucho más drásticos, a algo que conocemos con el nombre de Holocausto.
Lo que yo le pido a un intelectual que se dedica a pensar sobre los problemas característicos de una sociedad multicultural, aunque prefiera llamarla plural, no es que traduzca en argumentos intelectuales los miedos de unos ciudadanos, perplejos ante la variedad de la diversidad que se amontona en sus sociedades por efecto de la inmigración, que tratan de atrincherarse detrás de unas actitudes racistas que les producen la ilusión de que la uniformidad, la homogeneidad o las pequeñas diferencias, plantean pocos problemas o éstos son más fáciles de solucionar.
Lo que yo le pido a un intelectual, que se toma el trabajo de pensar sobre el tipo de problemas que se derivan de una sociedad que se transforma y se reproduce a partir de las diferencias, es que emplee su imaginación para inventar nuevas soluciones, aunque traiga sus ideas del campo de la politología, que es bastante distinto a la arena social; pero, en todo caso, que no acuda al recurso fácil de disfrazar los miedos racistas que sentimos casi todos, muchos a pesar de nuestra propia voluntad.
Creo que así es posible vender muchos libros, pero después de comprarlos y de leerlos, puede quedarnos la impresión de que estamos donde estábamos o, a lo mejor, o a lo peor, donde estuvimos en los momentos más trágicos de nuestra historia como seres humanos.-MARGARITA DEL OLMO.
CRUCES ROLDAN, CRISTINA: El flamenco como patrimonio.
Anotaciones a la declaración de los registros sonoros de la Niña de los Peines como Bien de Interés Cultural (Sevilla: Ed.
No resulta muy habitual encontrar publicaciones sobre flamenco que partan de una perspectiva científica, se produzcan en el marco de instituciones como la Universidad (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es y tengan, a la vez, una vocación práctica, en el sentido de ser útiles para el trabajo de gestión cultural, más allá de la información que contienen.
Todos estos elementos se unen en la publicación de la profesora de Antropología Social de la Universidad de Sevilla, Cristina Cruces, El Flamenco como Patrimonio, cuyo subtítulo (Anotaciones a la declaración de los registros sonoros de la Niña de los Peines como Bien de Interés Cultural) alude a la estructura que le da cuerpo, dividida en dos partes.
En la primera, la autora nos acerca a una definición del flamenco -raro objeto de estudio desde disciplinas académicas-que quiere superar su limitada concepción como género músico-oral en favor de otra que se denomina omnicomprensiva, y en la que introduce variadas dimensiones que articulan el fenómeno flamenco.
Estas son, en opinión de la autora, el patrimonio material, las expresiones músico-orales y plásticas, las prácticas, rituales y espacios de sociabilidad y representación, y los saberes, símbolos y significaciones culturales; aspectos que, a su vez, se convierten en posibles líneas argumentativas y metodológicas para las deseables investigaciones por venir.
Partiendo de una definición del flamenco como patrimonio, que intenta evitar la recurrencia de su calificación como «patrimonio modesto», «tradicional», «raro» o «urgente», Cruces defiende la modernidad histórica del flamenco, su permanente situación de transformación y, por tanto, su viveza, y la necesaria separación entre su uso (prácticas y expresiones flamencas no mercantilizadas) y su valor de cambio (mercancía integrante de la industria artística).
A estos supuestos, Cruces une la reivindicación de la necesaria valoración del flamenco como fenómeno andaluz, frente a su manipulada generalización españolista o su más reciente inserción en la perspectiva globalizadora de las «músicas del mundo».
Desde estas bases, la autora inserta su concepción del flamenco como «expresión cultural completa» en las posibilidades que ofrece la legislación sobre patrimonio, especialmente la ley andaluza que, al decir de Cruces, abre puertas muy interesantes a aspectos nuevos (patrimonio inmaterial, por ejemplo), pero necesita también nuevas metodologías que faciliten el uso práctico de los recursos legislativos.
Con este objetivo, y tomando la literalidad de los instrumentos legales dispobibles que son, a su vez, comparados (Ley 98/85 de Patrimonio Histórico Español, Decreto 111/1986 Anexo a la anterior.
Ley 1/91 de Patrimonio Histórico de Andalucía, Decreto 19/1995 de Protección y Fomento que desarrolla la anterior.
Documentación Técnica del expediente de inscripción), la autora indica los diferentes apartados que es necesario abordar en el estudio del flamenco y las especificidades que éste presenta para atenerse a los diferentes títulos.
Todo ello se expone de forma ordenada y clasificada según los apartados defínitorios antedichos y según los epígrafes desarrollados en la Documentación Técnica, y se adereza con constantes ejemplos prácticos.
El texto final sirve, de este modo, no sólo para iniciarse en las aplicaciones de la ley, sino también para conocer la grandeza del repertorio patrimonial del flamenco, construyendo lo que podría clasificarse como un «listado» de elementos constitutivos, y para dejar abierta la reflexión sobre algunos aspectos contradictorios de la acción patrimonial.
Así, por ejemplo, constata las incongruencias de proteger los espacios de ritualidad no comercial del flamenco con la evidencia de que esos espacios son, precisamente, los más degradados y marginales urbanísticamente en algunos puntos de Andalucía.
En la segunda parte del libro, Cruces presenta la Documentación Técnica que elaboró como encargo institucional para la declaración como Bien de Interés Cultural de los registros sonoros de la famosa y singular cantaora Pastora Pavón, Niña de los Peines (Sevilla, 1890(Sevilla, -1969)).
La documentación tiene como objeto fundamental realizar un (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es catálogo de las numerosas placas de pizarra grabadas por Pastora, una tarea complicada por la dispersión de los soportes y los continuos errores de catalogación de los mismos, y protegidas ahora frente a su desregulada compra-venta por particulares.
Esta ardua tarea favorece otros aspectos de la documentación, en la que se exponen, a modo de caso, la motivación y los criterios que guiaron la declaración, el procedimiento administrativo y la metodología para la realización del informe, y el contenido de esa Documentación Técnica, que se divide en varios puntos, a través de los cuales el lector puede acercarse a esta figura excepcional del flamenco de todos los tiempos, de un modo claro y divulgativo: «Breve semblanza biográfica y personal de la Niña de los Peines», «Registros sonoros», y «Significación histórica y cultural de la Niña de los Peines».
Este último apartado interesa, especialmente, en el conjunto de la obra, en tanto constituye un juicio de porqué tiene sentido escoger un aspecto determinado del amplio repertorio flamenco, y porqué es Pastora Pavón, precisamente, digna de tal honor.
Cruces defiende, en este sentido, la ejemplaridad de su trayectoria profesional, los modelos de aprendizaje y las interinfluencias comarcales y personales que recibió, las cualidades sonoras y técnicas de ejecución que atesoraba, su enciclopedismo y estilismo flamencos y su carácter de figura femenina y gitana, colectivos especialmente marginados en la sociedad y que a través de ella reciben un espaldarazo simbólico.
En definitiva, el libro puede interesar no sólo a los conocedores del flamenco, sino también a quienes se acercan a él por primera vez, y muy especialmente a quienes se dedican a la política de patrimonio y aspiran a consultar textos prácticos que permitan acercamientos metodológicamente ordenados al tema.-PABLO PALENZUELA CHAMORRO.
A pesar de su aparente desconocimiento entre nosotros, la teoría postcolonial denomina y guía numerosos estudios actuales de ciencias humanas y sociales, con predominio de los literarios, y los puestos académicos y cursos a ella dedicados aumentan sin cesar en las universidades británicas y, sobre todo, norteamericanas.
Una búsqueda rápida en la más famosa librería de Internet dio un resultado de más de 150 libros con la palabra «postcolonial» en su título.
En esencia, quienes trabajan con esta perspectiva intentan comprender el mundo actual como resultado del desigual encuentro producido durante los últimos siglos entre unas pocas naciones «modernas» y las diferentes culturas del resto del planeta, y las posibilidades que tienen éstas de recuperarse y responder al choque.
Los trabajos de Frantz Fanón, Edward Said, Homi Bhabha o Gayatri Spivak se cuentan entre los fundadores o más influyentes de la teoría postcolonial.
El libro que comentamos es un excelente manual de introducción al tema, con referencias a las obras de éstos y otros muchos intelectuales, de los que se hace un resumen útil para guiar futuras lecturas.
Mucho menos conocida que la explotación del proletariado durante la revolución industrial, la que produjo el sistema colonial sobre otros pueblos apenas se empieza ahora a desvelar, por extraño que parezca a causa del tiempo transcurrido.
Cuando parece que ya no existe clase obrera en los países más industrializados, el recuerdo del dolor infringido a ese «proletariado exterior», todavía hoy prolongado en tantos (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es aspectos, renueva la indignación moral de intelectuales y estudiantes, sobre todo cuando se trata de gentes originarias de las antiguas colonias y hoy emigradas, o ya nacidas, en las antiguas metrópolis.
La primera tarea es recuperar el recuerdo, y una de las cosas que antes se descubre es la complicidad que los colonizadores lograron despertar en los colonizados, y que explica la típica mezcla de odio y amor, de rechazo y admiración que los segundos sienten hacia los primeros.
Admiración que ayuda a olvidar las atormentadas memorias que hubieron de ser repudiadas psicológicamente mediante una violenta «oposición simbólica al propio yo», utilizando términos lacanianos.
Autores como el tunecino Albert Memmi (Dominated Man: Notes Toivard a Portrait, Orion, 1968) o el antillanoargelino Frantz Fanón (Black Skin, White Masks, Grove, 1967) propusieron, al igual que el Mahatma Gandhi (Hind Swaraj, Navjivan, 1938), la creación de un «hombre completo», liberado de las trabas de la violencia que el colonialismo imponía, tanto a los amos como a los esclavos.
Intentos que no solo fracasaron en la práctica, sino que fueron teóricamente interpretados por algunos como una vuelta a la naturaleza anterior al encuentro colonial («nativismo») que traicionaba su esencia.
El estudio del poder colonial ha seguido, inevitablemente, las ideas de Foucault sobre el carácter omnipresente y constructivo del mismo poder, y autores como Ashis Nandy iWe Intímate Enemy: Loss and Recovery of Self under Colonialísm, Oxford, 1983) han sugerido que la famosa identificación foucaultiana entre poder y saber fue originada y se corresponde históricamente con la segunda fase del colonialismo (tras la primera de pura conquista), cuando «racionalistas, modernistas y liberales» se convirtieron en Mesías de la civilización, convirtiendo a los Otros en sujetos de conocimiento y creando las duraderas jerarquías de «Occidental y Oriental, civilizado y primitivo, científico y supersticioso, desarrollado y en desarrollo».
Otro autor muy recordado ha sido Jean-Paul Sartre, que en su análisis de la dialéctica amo-esclavo de Hegel descubría la naturaleza del colonialismo como la apropiación por el primero de la esencia del segundo, el robo del secreto de quién es realmente.
Por el carácter original emancipador de la teoría, y el conocido y pionero análisis de Lenin sobre el colonialismo, sería de esperar una estrecha relación de la teoría postcolonial con el marxismo.
No obstante, el carácter esencialmente «moderno» y occidental de las versiones clásicas de esta posición teórica (empezando por el mismo Marx, que veía en la dominación británica de la India la «herramienta inconsciente de la historia»), ha originado unas relaciones más bien tormentosas.
A partir del Orientalismo de Said (Orientalism, Penguin, 1978), considerado como uno de los primeros textos postcoloniales, se vio claro que las influencias provenían más bien del postestructuralismo, uno de cuyos héroes, Jacques Derrida («White mythology: metaphor in the text of phylosophy», New Literary History, 191 A), había sugerido, poco antes, que la propia estructura de la racionalidad occidental era racista e imperialista.
A lo anterior hay que añadir todas las corrientes que han criticado, desde Nietzsche a la Escuela de Frankfurt pasando por Heidegger, los legados cartesiano e ilustrado de Occidente como una desviación esencialista impuesta mediante la violencia al resto de las sociedades humanas.
Pero, como bien señala Gandhi, los postcoloniales -al igual que otros postmodernos críticos-no han respondido bien a las críticas marxistas (p. ej. de Aijaz Ahmad, In Theory: Classes, Nations, Literatiires, Oxford, 1992), pues no han resuelto la contradicción entre su anti-humanismo y su pretensión liberadora: entre la oposición a cualquier esencia y la imposibilidad de una política que niegue el principio de la solidaridad.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es En SU extenso análisis de la obra de Said, Léela Gandhi recuerda la deuda con la obra previa de Foucault en su crítica de cómo el conocimiento transforma el poder, desde una posición monolítica ligada al estado, a una red de fuerzas trasmitidas mediante la educación.
El estudio de Oriente, que sirvió de modelo para muchos de los análisis de «otros», como los de la antropología 0.
Clifford, The Predicament of Culture: Twentieíb Century Ethnography, Literature and Art, Harvard, 1988), se basó en una dicotomización de las relaciones entre nosotros y ellos que provocó una caracterización esencialista del «Otro» resultante.
Así, se habló y se habla del Carácter, la Mente, etc. orientales, proveedores de imágenes inmarcesibles: los populosos mercados, el calor y el polvo, los gobernantes déspotas, los cortesanos aduladores, el carácter infantil, el místico, etc., a los que hoy habría que añadir el terrorista (ver E. Said, «El choque de ignorancias: las civilizaciones no son entidades cerradas».
No obvStante, Said ignoró a muchos intelectuales coloniales que combatieron esos estereotipos -sin demasiado éxito, hay que decirlo-como el novelista E.M. Forster o el orientalista par excellence, William Jones.
¿Y qué decir de la mujer del Tercer Mundos Doblemente explotadas, como colonizadas y como mujeres, las mujeres de la Pobreza han recibido en los últimos años la visita del turismo liberal feminista de Occidente, lo que al convertirlas en objeto de estudio ha supuesto la continuación del discurso colonial que permite «el privilegio cultural de representar al Otro subyugado».
La confrontación del feminismo, que aspira a la emancipación de las mujeres en todo el mundo, y el postcolonialismo, que por ser también multicultural debe comprender las particularidades de otras sociedades que no se plantean ni de lejos esta tarea, no es asunto de fácil solución.
Un clásico como Fanón llegó a decir que la liberación de las mujeres argelinas, defendida por Francia al final de la colonia, en realidad buscaba romper la unidad de la resistencia anticolonial -en la que participaron muchas mujeres-, y Gayatri Spivak ha descrito los proyectos feministas occidentales como «hombre blanco salva a mujer morena del hombre moreno».
Para los postcoloniales, la liberación de la mujer de los países menos adelantados deberá llegar a través de sus propios discursos emancipatorios, aunque éstos todavía no aparezcan demasiado claros.
Otro interesante tema de relación entre feminismo y teoría postcolonial es aportado por el psicoanálisis: la representación del colonizador como el fuerte varón y el colonizado como la débil mujer, de donde se identifica la dominación con la sexualidad, y que se ve implícita en muchos discursos coloniales (Nandy 1983).
Tampoco es sencilla la relación con el nacionalismo.
Aunque muchos teóricos, como Ernest Gellner o Benedict Anderson ilmagined Communities: Reflexions on the Origin and Spread of Nationalism, Verso, 1991), han mostrado la íntima relación existente entre modernidad y nacionalismo, parece que esto sólo vale para Europa, es decir para el nacionalismo del pasado del que surgieron nuestras entidades políticas actuales.
El nacionalismo de los países menos avanzados, no sólo durante los tiempos coloniales sino ahora mismo, sigue siendo visto como «retrógrado, narcisista, transgresor e incontrolado».
Ese rechazo se basa hoy en los aspectos esencialistas utilizados por esos nacionalismos (negritude, rastafarismo, la religión musulmana o la hindú, etc.) y que Said (Culture and Imperialism, Chatto, 1993) denuncia como antihistóricos, pero no hay que olvidar que en el origen de las naciones europeas (y en los nacionalismos todavía existentes entre nosotros) existió siempre una oposición paradójica entre el afán de progreso racionalista y el recurso a los mitos de origen, ni que el nacionalismo postcolonial fue mamado directamente del europeo en las escuelas colonia-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es les.
Esta continuación no fue otra cosa que la «rendición» de los movimientos independentistas a la ideología de la modernidad y el abandono de todo ideal de sociedad nueva y distinta de la que habían conocido como dominante (P. Chatterjee, Nationalist Thougth and the Colonial World: A Deñvative Discourse, Zea, 1993).
Un fenómeno interesante del actual mundo globalizado (o postcolonial, que es lo mismo), es la búsqueda por muchos occidentales en los países postcoloniales de la pureza natural, de la «otredad» pura, de un remedio para los males de los países desarrollados.
Porque resulta que se encuentran con que el «primitivo» ya no lo es, está contaminado irremediablemente por la modernidad, y lo que quiere es un visado para dar el salto hasta nuestros suburbios.
Este «neorientalismo» ha sido criticado por G. Spivak (The Postcolonial Critic, Routledge, 1990) o por R. Chow (Wtiting Diaspora, Indiana, 1993) como una nueva forma de separación y negación de la historicidad del dominado.
Otros han recalcado la paradoja de que el origen de muchos de los problemas actuales de Occidente, sobre todo en el ámbito moral, puede encontrarse en la experiencia colonial.
Empezando por la contaminación por otras culturas que tanto temían los ideólogos del nacionalismo europeo, y siguiendo por el mucho más deletéreo efecto de la violencia ejercida sobre las colonias.
Según señala G. Prakash (After Colonialism: Imperial Histories and Postcolonial Displacements, Princeton, 1995), la duradera contradicción entre difundir la civilización y hacerlo a golpe de genocidio de pueblos enteros ha pasado una factura terrible a la cansada conciencia de las naciones ricas.
Dos ejemplos ilustran lo anterior: la Guerra y larga posguerra civil española tuvo su origen en nuestras inútiles colonias del Norte de África, y en los días actuales la zozobra universal que sigue a los atentados terroristas de Nueva York sólo puede explicarse por nuestra larga complacencia con la última situación colonial hasta ahora, la de Israel sobre Palestina.
El final del libro trata de lo que los críticos postcoloniales consideran una ventana ideal para atisbar la ideología, por tantos motivos elusiva, de la colonia y la postcolonia: las obras literarias.
Las más conocidas obras de teoría postcolonial (de Said, Spivak, etc.) son realmente agudos análisis de novelas, y en menor medida de poesías u obras teatrales, de conocidos escritores occidentales que en muchos casos seguramente se sorprenderían al descubrir las inconscientes y ocultas implicaciones de sus textos.
Por otro lado, tal como muestran A. Lawson y C. Tiffin Wescribing Empire: Postcolonialism and Textuality, Routledge, 1994), aunque la prepotencia colonial se impuso primero por la fuerza bruta, luego fue fundamentada sobre todo a través de la textualidad.
Esa literatura era leída en las escuelas coloniales y a su través los dominados aprendían en qué mundo vivían realmente, como querían los colonizadores, y sobre todo asumían una visión idealizada de la empresa colonial (G. Viswanathan, Masks of Conquest: Literary Studies and Britisb Rule in India, Faber, 1989).
Esa era una de las vías más seguras de alcanzar una hegemonía o dominio a través de la aceptación o consenso, sin necesidad de recurrir a la incómoda fuerza, en las colonias.
Otra vía, tal vez aún más relacionada con la textualidad, era mediante la implantación de una mentalidad moderna en la enseñanza y práctica de las ciencias europeas, un tema que por desgracia el manual de Gandhi no aborda (pero ver D.J. Hess, Science and Technology in a Multiculural World, Columbia, 1995;o S. Harding, Is Science Multicultural?, Indiana, 1998).
Al final se advierte que la teoría postcolonial se sitúa en algún lugar entre el marxismo y el postmodernismo/postestructuralismo, y como ocurre con creciente frecuencia en estos campos, se admite el temor a caer en un nuevo esencialismo no (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es muy diferente del que la misma teoría combate.
Si epistemológicamente la duda continúa, y se proponen alternativas que puedan abrir nuevos caminos, por ejemplo el rechazo de la historia como el discurso usado por Occidente para imponer su hegemonía al resto del mundo (R. Young, White Mytologies: Writing History and the West, Routledge, 1990), en el plano de la ética se confía en que al menos la actitud y los estudios postcoloniales sirvan para superar las injusticias y el gran sufrimiento causados por la empresa colonial.
A muchos españoles, que no tuvimos casi colonias pero que vivimos en un mundo que es consecuencia inevitable de esa terrible experiencia -^y hoy no hay más que salir a la calle para comprobarlo-este libro nos puede ser muy útil, sobre todo si pensamos que la mayoría de las obras que analiza, de las que he citado unas pocas, no se encuentran en nuestras bibliotecas.
También serviría como introducción para textos más recientes y que han originado gran interés y polémica, como el último libro de Gayatri Spivak {A Critique of Postcolonial Reason, Routledge, 1999) o, en el ámbito francófono, el de Achille Mbembe (De la Postcolonie, Karthala 2001).
Por último, y como experiencia más personal, este libro nos podría llevar a identificarnos con el Mahatma Gandhi cuando le preguntaron por su opinión sobre la «civilización occidental» y respondió: «Creo que hubiera sido una idea muy buena».- nos, desencadenándose por consiguiente guerras entre ellos.
Los yanomami no podían concebir el modo de transmisión de estas enfermedades, como no podían entender que una persona le pasara sus heridas a otra.
Darkness in El Dorado, producto de una investigación de once años, es una detallada crónica de estos y otros sobrecogedores episodios, originados en la mayoría de los casos no por conquistadores o aventureros sin escrúpulos, sino por científicos y periodistas de intenciones respetables.
El periodo al que Patrick Tierney dedica mayor atención es el de los años 1964 a 1999, en los que más investigación, publicaciones y documentales se han hecho sobre los yanomami en toda su historia y en los que destaca la labor de dos etnógrafos íntimamente asociados con ellos: el norteamericano Napoleón Chagnon, uno de los principales exponentes de la corriente sociobiológica en antropología, y el estructuralista francés, discípulo de Claude Lévi-Strauss, Jacques Lizot.
Darkness in El Dorado puede ser entendido como un explosivo alegato contra ambos, así como contra otras personas y contra instituciones, tanto de Estados Unidos como de Venezuela.
En la historia de la antropología, hay que remontarse a las graves acusaciones de Derek Freeman contra Margaret Mead, en los años ochenta, para encontrar el precedente más inmediato de lo que este libro señala.
Las primeras reacciones ya se produjeron antes de que saliera a la venta, en noviembre de 2000, con ocasión de una amplia reseña que le dedicara la revista The New Yorker.
En España, El País publicó sobre la denuncia de Tierney un artículo de John N. Wilford, de The New York limes, el 29 de septiembre de 2000.
Además, el libro fue principal objeto de atención y discusión en el último congreso de la Asociación de Antropología de EE.
Desde entonces, en el boletín de la Asociación, Anthropology News, se han publicado numerosas valoraciones y comentarios.
Napoleón Chagnon anunció pronto una querella contra Tierney, a la que pueden seguir, o han seguido ya, otras de otras personas aludidas y que están vivas.
En todo caso, la polémica sin duda continuará por mucho tiempo, como ocurrió con la desencadenada por Freeman; porque Darkness in El Dorado, buen exponente de la antropología posmoderna, toca asuntos que van más allá del ámbito de los yanomami y que son de interés no sólo en antropología, sino en la ciencia en general y hasta en la política: la relación entre ética e investigación antropológica, la relación entre ciencia y política, la utilidad de la antropología para las sociedades estudiadas por los antropólogos, y el debate en la antropología actual sobre los méritos epistemológicos y también prácticos de la sociobiología frente a la antropología que podemos llamar culturalista, la que es escéptica sobre el valor cognoscitivo de comparar el comportamiento humano con el de ciertos animales.
Esta relevancia para la reflexión sobre asuntos de interés general humanístico es la primera virtud del libro de Tierney.
Los libros más revolucionarios en la historia de la antropología son aquellos que, aun partiendo de problemas concretos, han contribuido a mejorar sensiblemente la comprensión de experiencias humanas generales.
Pero Darkness in El Dorado no sólo llama a la reflexión, sino que también es una obra polémica a conciencia; lo cual no puede sino encarecer mi invitación al lector a que él mismo la lea y saque sus propias conclusiones.
Y también a que siga el debate en la prensa especializada, como el publicado en el mencionado boletín de la Asociación de Antropología de EE.
El autor se preparó de antemano para esta polémica (y para las posibles acciones legales de los afectados) fundamentando al (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es máximo sus afirmaciones.
Las notas ocupan hasta cerca de sesenta páginas del libro y están impresas en letra muy pequeña.
Tierney no sólo recurrió a una extensa bibliografía sobre los yanomami, sino también a entrevistas con personas que saben mucho sobre ellos o sobre la investigación sobre ellos, incluidos antropólogos como el mismo Napoleón Chagnon (aunque no Lizot) y misioneros.
También habló con yanomani, consultó diarios de misiones en su territorio y analizó documentos del gobierno de los EE.UU., algunos de ellos confidenciales y obtenidos al amparo de la Ley Sobre la Libertad de Información.
Napoleón Chagnon publicó en 1968 Yanomamó: The Fierce People.
A pesar de estar basado en un trabajo de campo de tan sólo quince meses, para su tesis doctoral, este libro pronto se convirtió en un clásico de la sociobiología y el neoevolucionismo.
Por eso, y por los conocidos documentales hechos después sobre los yanomami, así como por la controversia con Marvin Harris a propósito del estado de su nutrición, estos indios amazónicos han pasado a ser hoy, probablemente, el «pueblo primitivo» más famoso en todas las universidades donde se estudia antropología.
Chagnon presentó a estos cazadores y cultivadores de plátanos, unos 25.000 en total, como extremadamente violentos y crueles.
Explicó que los diferentes poblados estaban en guerra casi permanente unos con otros y que la causa estructural de esta situación era el desequilibrio entre el número de hombres y el de mujeres, por efecto del infanticidio de niñas.
Las mujeres, por tanto, eran un recurso escaso para los hombres adultos, quien por eso rivalizaban entre sí por ellas, a menudo mediante la violencia y el rapto.
Como los hombres agraviados por este motivo podían muy bien ser de diferentes poblados, el resultado era la guerra crónica entre éstos.
El fenómeno no se debía a un problema de escasez de recursos, pues la población yanomami estaba en general bien alimentada.
El infanticidio de niñas no era un medio de control de la población, sino que obedecía al deseo de los padres que lo practicaban de sortear el tabú sobre las relaciones sexuales después del parto.
Como los yanomami eran una sociedad que había eludido hasta entonces el contacto con Occidente, Chagnon pensaba que su caso podía tomarse como modelo de lo que pudo haber sido la vida cotidiana en las sociedades tribales prehistóricas.
En 1988, en otro famoso trabajo, publicado en la revista Science, sostuvo que los hombres yanomami que habían matado a otros para obtener mujeres tenían dos veces más esposas, y tres veces más hijos, que aquellos que no habían matado a nadie; por lo que el homicidio era evolutivamente positivo.
Jacques Lizot, por su parte, presentó un cuadro diametralmente opuesto de esta cultura.
Según él, los yanomami no eran feroces guerreros, siempre pensando en cómo conseguir mujeres y cómo vengarse de los agravios cometidos por otros hombres que pensaban en lo mismo; por el contrario, eran pacíficos y amorosos, poseedores de una refinada cultura erótica que incluía la tolerancia por toda suerte de prácticas homosexuales, hasta entre los niños.
Como Tierney explica convincentemente, ni Chagnon ni Lizot fundamentaron adecuadamente sus respectivas posiciones, lo que resta mucho valor antropológico a sus publicaciones.
Tanto el uno como el otro proyectaron sobre los yanomami opiniones preconcebidas y rasgos de su personalidad, sin preocuparse por hacer las debidas comprobaciones con la realidad de su objeto de estudio.
En el caso de Chagnon, sus planteamientos estuvieron inspirados durante años por su tutor en la Universidad de Michigan, el gran especialista en biología genética, recientemente fallecido, James Neel, quien era miembro de la Comisión de Energía Nuclear en los EE.UU. Visceralmente anticomunista, Neel creía en la eugenesia, en la existencia de un «gen del liderazgo« (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es y en el valor evolutivo de la guerra y el militarismo.
Tierney piensa que los trabajos de Chagnon pueden vser perfectamente entendidos como obras de propaganda de estos valores de Neel, tan propios de la Guerra Fría en los EE.
UU., antes que como descripciones fiables de la sociedad yanomami.
Por desgracia, la percepción de ésta como violenta y machista justificaba la negligencia de los gobiernos de Venezuela y Brasil sobre su suerte, que llegó a ser desesperada tras la irrupción de miles de mineros en su territorio a finales de los años ochenta.
En cuanto a Lizot, lo que proyectó sobre ellos fue su propia homosexualidad; a la cual dio rienda suelta, durante veintiséis largos años, en la forma de una pederastia compulsiva.
Lizot, un orientalista de formación, llegó a rodearse de una corte propia, incluido un copioso harén de niños, en el poblado de Tayari-teri.
Llegó a ser tan conocido por los yanomami que éstos incorporaron a su lengua el neologismo lizou-mou, que significa literalmente «hacerlo a la manera de Lizot«, en referencia a la sodomía.
Estas actividades extra-científicas del antropólogo francés expresan el segundo gran problema que Tierney denuncia: la escasa o nula atención prestada a la ética en la metodología seguida en las investigaciones.
Tanto Lizot como Chagnon recurrieron a la donación sistemática de utensilios occidentales de acero (machetes, anzuelos, cuchillos, cacerolas, etc.) a cambio de información antropológica y otros servicios de los yanomami (incluidos los sexuales en el caso de Lizot).
Chagnon llegó hasta regalar armas de fuego.
Tales donaciones, aparte de crear redes de dependencia en torno a los dos antropólogos, en detrimento de las relaciones jerárquicas y de intercambio ya existentes entre los indígenas, suscitaron siempre grandes rivalidades y tensiones entre éstos, conduciendo con frecuencia a conflictos y guerras.
Tierney muestra muy bien que, en los años de los estudios de Chagnon y Lizot, fueron estas rivalidades y tensiones, y no la competencia por las mujeres, una de las causas principales de los enfrentamientos que hubo entre los yanomami.
Chagnon, además, utilizó estas rivalidades para hacer reconstrucciones genealógicas, generando de paso más conflictos.
Para hacer esas reconstrucciones, que él necesitaba para probar su tesis sobre el valor del homicidio para la selección natural, era necesario identificar los antepasados ya fallecidos de los informantes; y como éstos no podían decir sus nombres, por ser tabú, Chagnon obtenía esos nombres de sus enemigos, lo que añadía nuevos motivos a los agravios que ya hubiera entre las personas afectadas.
De paso, obtenía también muestras de sangre para la Comisión de Energía Nuclear de EE.UU., que era el organismo que financiaba sus investigaciones y que había elegido a los yanomami como grupo de control para valorar el grado de mutación genética en personas sometidas a radiaciones, como eran los supervivientes de los bombardeos de Hiroshima y Nagasaki.
Como otras muchas cosas, Chagnon conseguía esas muestras de sangre a cambio de utensilios de acero, con los efectos consiguientes ya mencionados.
Los documentales en los que colaboró Chagnon, así como otros producidos después (como uno de la National Geographic Explorer en 1992 y otro de NOVA-BBC en 1996), asimismo tuvieron efectos negativos.
Estos documentales no se hicieron para retratar la vida de los yanomami tal como la cámara, encendida al azar, pudiera registrarla; sino que obedecieron a un plan hecho de antemano, inspirado por las teorías de Chagnon.
Los yanomami que aceptaron ser filmados lo hicieron, por tanto, en calidad de actores, a cambio de utensilios de acero, y de acuerdo con un guión que no era el suyo.
En el caso de uno de estos documentales, el premiado The Feast (1968), el guión era el de una fiesta de hermandad entre dos poblados que Chagnon iba a organizar.
El antropólogo pensaba que, aparte de conseguir un buen reportaje, (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es contribuiría con el proyecto a hacer las paces entre esos poblados; pero el efecto fue que los aliados en la película hicieron después la guerra a un tercer poblado, ya que ése es el sentido de hacer una fiesta entre los yanomami.
Por otro lado, la producción de estos documentales representaba siempre una fuente potencial de contagio de enfermedades para los indígenas, dado el elevado número de occidentales presentes que la empresa conllevaba.
Así parece que ocurrió en 1971, con la produción del también célebre documental The Ax Fight, cuando se desató en el lugar una epidemia de malaria y enfermedades respiratorias.
Crisis sanitarias como ésta eran también fuente potencial de guerras, a través de las acusaciones en cadena de brujería que hacían los afectados; como ocurriera tras la llegada de los ingenieros norteamericanos en los años cuarenta en relación con el posible canal Orinoco-Amazonas.
Tiemey señala que tales acusaciones de brujería eran la segunda gran causa de las guerras entre los yanomami, después de las rivalidades por el acceso a los utensilios de acero occidentales.
Muchas de las características y consecuencias de las investigaciones de Chagnon y Lizot que denuncia Tiemey empezaron a ser conocidas por antropólogos, misioneros y autoridades venezolanas ya en los años setenta, como él mismo documenta.
En 1976, por ejemplo, William Smole refutó la caracterización de los yanomami como «fierce peopl&K Ese mismo año, Chagnon empezó a tener problemas con las autoridades venezolanas, quienes por diez años le prohibieron hacer más trabajo de campo entre los yanomami.
En los años ochenta, Kenneth Good demostró que los yanomami padecían una desnutrición crónica.
En 1990, la asociación de Chagnon con el aventurero venezolano Charles Brewer y la amante del presidente Carlos Andrés Pérez, Cecilia Matos, en el proyecto FUNDAFACI, un proyecto desarrollista encubierto bajo el noble propósito de proteger a los yanomami, ensombreció aún más la reputación del norteamericano.
Si las acciones de Lizot enriquecieron el vocabulario indígena con la expresión lizo-mou, las de Chagnon se plasmaron en el neologismo anthro, para indicar un ser poderoso cuya aparición siempre trae alguna desgracia.
Lizot fue pronto objeto de denuncias por parte de los misioneros; pero éstos no consiguieron nunca que se le expulsara del país, gracias al apoyo que siempre tuvo de la embajada de Francia en Caracas.
La acusación más grave de Tierney es producto de su propia investigación.
En 1968, como parte de un nuevo proyecto financiado por la Comisión de Energía Nuclear, Chagnon, Neel y un médico venezolano llamado Marcel Roche dirigieron y ejecutaron un vasto plan de vacunación de los yanomami contra el sarampión.
Curiosamente, por las mismas fechas se desató una devastadora epidemia del mismo mal entre los indígenas.
La vacuna empleada por los científicos se llamaba «Edmonston B», que era un virus cuya inyección no era recomendable para pacientes con sistema inmunológico débil, como era el caso de los yanomami.
Tiemey argumenta que la epidemia fue causada por la campaña de vacunación de Neel.
Se basa para ello, principalmente, en los diarios de las misiones, en la geografía de la epidemia (que viene a coincidir con la de la campaña) y en las grabaciones de las conversaciones entre Neel, Chagnon y los demás participantes en el proyecto.
Contrariamente a lo afirmado en El País y en Newsweek, Tiemey no acusa a Neel y los demás de haber provocado deliberadamente la epidemia.
De lo que les acusa es de una negligencia sistemática culposa, antes y durante la campaña de vacunación; una negligencia derivada en buena medida de creer que la gran mayoría de los yanomami gozaba de buena salud porque hacía lo evolutivamente correcto.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es La controversia originada por Darkness in El Dorado, con diferencia, ha girado en torno a esta grave acusación de Tierney.
En la disputa, Thomas Headland (en Anthropology News, enero de 2001) ha dado a conocer documentos que señalan que la campaña de vacunación estuvo precedida por cuatro brotes epidémicos de sarampión cerca de la zona donde aquélla tuvo lugar, por lo que la campaña difícilmente pudo haber originado uno propio.
Por otro lado, según expertos consultados, la vacuna, con independencia de las molestias que pudo causar, en ningún caso podía desencadenar una epidemia de la magnitud de la descrita por Tierney {The Nation, ll-XII-2000).
Ignoro todavía la respuesta del autor a estas serias críticas, que amenazan con descuidar el resto del libro, en mi opinión muy valioso por las razones que he apuntado al principio.
Otras críticas que se le han hecho tienen mucha menos justicia o enjundia; por ejemplo, la de ser un libro anti-científico que pone en peligro futuros planes de vacunación en el Tercer Mundo (A. M. Hurtado et al., Anthropology News, febrero de 2001), que es una valoración injusta con Tierney.
Éste alaba el trabajo de otros antropólogos, como Smole y Good; también elogia la labor humanitaria de las misiones ante las crisis sanitarias y otros problemas de los yanomami.
Otros autores han llamado la atención sobre el uso equivocado que hace Tierney de algunas de sus fuentes, o han señalado que comete errores de identificación (por ejemplo, que Lizot trabajó para la EHESS francesa, cuando en realidad lo hizo para el CNRS) o que no dice que, sobre los yanomami, se han hecho mejores documentales que los denunciados en el libro (Anthropology News, diciembre de 2000, febrero y abril de 2001).
Sin embargo, aunque reales, estas deficiencias son fácilmente subsanables en una segunda edición; la cual espero y deseo, así como una rápida traducción española.
La antropología no sufre nada con esta publicidad; antes al contrario.
El día que la antropología deje de ser una disciplina autocrítica y autorreflexiva, dejará de ser respetable.-JUAN J. R. ViLLARíAS ROBLES.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es |
trataba de una de las medidas encaminadas a potenciar y revitalizar los estudios antropológicos en el Centro de Medinaceli que, tras vicisitudes diversas, prácticamente habían desaparecido después de la jubilación como investigador de José Pérez Vidal.
Este ciclo de conferencias se institucionalizó y Caro Baroja se encargó de impartirlo durante los nueve primeros años, prácticamente hasta su total abandono de la actividad científica.
El contenido de las diversas clases de que constaba, cada año nuevo y siempre original, se centraba en algún tema o cuestión de interés para la disciplina.
Muy pronto se convirtió en una esperada convocatoria anual a la que acudían no sólo estudiantes y personas que se iniciaban en los estudios etnológicos (como yo misma), sino también muchas otras que ya habían alcanzado un cierto prestigio profesional.
Las lecciones eran grabadas y transcritas, entregándose a los alumnos reprografiadas en un cuaderno, tras la finalización del Curso.
Muchos de estos, tras una revisión por parte de su autor, han sido publicados, constituyéndose en importantes aportaciones para el estudio y desarrollo de la antropología.
Cuando un anciano y achacoso Julio Caro Baroja brindó a los componentes del rudimentario equipo «Fuentes de la Etnografía Española», la oportunidad de continuar celebrando los cursos anuales, pareció casi un deber no interrumpirlo y así se hizo, manteniéndose la convocatoria, siempre con temas originales y monográficos, si bien la autoría única del indiscutible maestro fue sustituida por una amplia variedad de conferenciantes.
La organización y coordinación recaía en alguno de los miembros de lo que muy pronto sería el Departamento de Antropología de España y América.
Tras el fallecimiento de don Julio, nos pareció oportuno darle su nombre, como muestra de agradecimiento y reconocimiento de su labor, que tan esencial ha resultado para la consolidación de la etnología dentro del CSIC.
Aunque en 1996, de forma conjunta con Luis Díaz de Viana, preparé la XVI edición, titulada Entre la palabra y el texto.
Problemas en la interpretación de fuentes orales y escritas, publicada al año siguiente en forma de libro por la editorial Sendoa en la Colección de Antropología y Literatura, no recayó sobre mí de forma exclusiva el honor y la enorme responsabilidad de organizar el Curso, hasta veinte años después de su inicio.
A la hora de seleccionar el tema sobre el que versarían las clases, pensé sobre todo en mi trayectoria profesional más reciente y por ello opté por los estudios etnohistóricos de la Comunidad de Madrid.
Muchas personas, no sólo antropólogos, sino también historiadores y geógrafos han buceado en la historia social madrileña con interesantes análisis e interpretaciones; de manera que no me resultó demasiado difícil seleccionar diez especialistas en estos temas y obtener su colaboración.
En el Curso se ofreció un recorrido a través de los diversos períodos históricos madrileños, deteniéndose los diversos autores en aspectos etnohistóricos concretos de la época que trataban.
Se inició, como la propia historia madrileña, con el Madrid islámico, al que se vincularon notables personalidades dentro del mundo musulmán de al-Ándalus, prosiguiendo con una exhaustiva visión de la vida cotidiana en la Edad Media y las transformaciones del patrono madrileño, San Isidro, al pasar del medievo al Renacimiento.
En la Edad Moderna los conferenciantes se detuvieron en temas relacionados con el mundo mágico en el Madrid de los Austrias, la vida rural en el siglo xvi en un pueblo madrileño, la inquisición en el Siglo de Oro o las contradictorias relaciones que la monarquía estableció con los judíos, para finalizar con el tema del concepto de civilización en el siglo XVIII y sus repercusiones en la vida cotidiana de la época.
Por último, en la Edad Contemporánea, los especialistas invitados seleccionaron como temas los lugares de reunión de las mujeres decimonónicas y las manifestaciones de violencia popular durante la guerra civil en el barrio construido por Arturo Soria.
Cuando, como ya es casi norma, traté de realizar una publicación monográfica con el contenido del XX Curso, me encontré, como también suele ser habitual, que por causas justificadas algunos autores optaban por no publicar su conferencia, como han sido los casos de Alfredo Alvar, que trató sobre «La vida cotidiana en el mundo rural castellano durante el siglo XVI»; Jaime Contreras: «Etnia, cultura y finanzas en el siglo xvii» y Juan José Villarías: «El contrato social y la guerra civil en la ciudad de Arturo Soria».
Para no romper la continuidad cronológica y tratar de paliar los huecos temáticos se han incluido otros dos artículos alternativos, uno realizado por Waltraud Müllauer-Seichter, está dedicado al estudio de la utilización pública y privada del espacio verde madrileño, centrándose en el ejemplo de la Casa de Campo desde el siglo xvii al XEK.
En el otro, Margarita del Olmo Pintado trata del recentísimo fenómeno de las conversiones al Islam en el Madrid actual.
Aun comprendiendo y respetando las (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es razones de sus autores, no podemos dejar de lamentar la ausencia de esas conferencias que no se van a publicar, pero creemos que, tal y como ahora se presenta este volumen, el resultado es de un enorme interés, tanto para los estudiosos de temas madrileños, como para todos cuantos se acercan al análisis antropológico de la historia y las aportaciones y nuevas visiones que, gracias a esta disciplina, se están vertiendo en su interpretación.
Sólo nos queda confiar en que la tradición continúe y año tras año, a pesar del enorme trabajo y las dificultades que conlleva, el Curso de Etnología Española, Julio Caro Baroja pueda seguir celebrándose, ofreciendo al público un foro de aprendizaje y debate de los variados temas que atañen a la disciplina. |
El presente artículo pretende analizar la pelota vasca en tanto que marco de concepción de sentidos y de representación del mundo.
Los significados culturales se refundan dentro de la coyuntura, posibilitando el cambio dentro de la permanencia y la comunión entre jugadores y público.
Este artículo defiende que la pelota ha ocupado un papel central en la conformación y mantenimiento de la conciencia colectiva de los vascos, y postula que la pelota es una práctica ritualmente celebrada y convertida hoy en deporte industrializado, que representa un expresivo acto de fundación cultural y que transmite narrativas elementales del vínculo identitario.
Este artículo quiere interpretar la pelota vasca en ese contexto.
La pelota vasca es un conjunto de juegos de pelota en el que un número variable de jugadores (pelotaris), colocados unos frente a otros o todos frente a un muro o frontis, se lanzan alternativamente una pelota maciza forrada de cuero, con la mano u otra herramienta asida a ella.
La pelota debe rebotar siempre dentro de unos límites establecidos (eskas o líneas de falta), intentando dificultar el resto al oponente con objeto de dominar el tanteo y llegar primero al cartón o número de tantos estipulado, es decir, ganar.
Ya presente desde principios de la Edad Media en varias zonas de Europa, el juego de pelota empieza a documentarse en territorio vasco entre los siglos XVI y XVII.
Durante este periodo se extiende por el cuerpo social y prende de tal modo en él que, entre los siglos XVIII y XIX, ya con formas protocolares propias, adquiere el calificativo de "fiesta principal de los vascongados" (Humboldt) y goza de espacios y tiempos instituidos, además del apasionamiento ampliamente generalizado de la población masculina, que lo practica lúdica y ceremonialmente en el centro mismo de sus pueblos y villas.
A finales del XIX y principios del XX, cuando se formalizan la mayor parte de modalidades, la pelota se hace de tal modo consustancial a lo vasco que es exportada a otros países, y retorna oficialmente institucionalizada como "Pelota Vasca" 1.
Hoy es un deporte que engloba una elite profesionalizada de organización empresarial y un mundo aficionado coordinado por clubes y federaciones.
Sólo en el País Vasco (3 millones de habitantes) hay más de 5.000 frontones que se utilizan cotidianamente para practicar alguna de las quince modalidades que componen el conjunto de juegos denominado "Pelota Vasca".
Las modalidades más practicadas de modo informal son la pala y el frontenis, y la que mayor seguimiento de aficionados tiene es la mano profesional, que se retransmite semanalmente por televisión y cuya cota de telespectadores alcanza el medio millón en los partidos más importantes.
Este artículo defiende que la pelota ha ocupado un papel central en la conformación y mantenimiento de la conciencia colectiva de los vascos (salvando la problemática que el gentilicio soporta).
Postula que la pelota es una práctica, ritualmente celebrada y convertida hoy en deporte industrializado, que representa un expresivo acto de fundación cultural y que transmite narrativas elementales del vínculo identitario 2.
Para demostrarlo, la argumen-1 La Federación Internacional de Pelota Vasca se funda en Buenos Aires en 1926.
2 Ésta es la tesis fundamental de la monografía Pelota vasca: un ritual, una estética que será publicada en breve y que ha constituido con ciertas modificaciones el texto tación se va a apoyar fundamentalmente en dos cuestiones: en el momento histórico en el que la pelota adquiere relevancia comunitaria y en la propia estructura del juego; ahondando para terminar en las narrativas centrales que transmite el juego a todos aquellos que a él se entregan y que son por él conjugados, en sentido gadameriano.
Respecto a la primera de estas cuestiones -la génesis histórica-, la pelota adquiere relevancia en el País Vasco a principios del siglo XVI.
A pesar de que la creencia popular la sitúe entre los juegos que desde el Neolítico practicaban los pastores en los terrenos de poca inclinación ganados al monte, es en el siglo XVI cuando, gracias sobre todo a los documentos penales y a los testimonios de viajeros, se puede afirmar que la pelota constituye una práctica extendida.
Esta discordancia entre el documento escrito y el monumento imaginado, con sus cientos de años de distancia, no problematiza en absoluto la denominación de origen.
La Pelota se ha hecho de tal modo consustancial a lo vasco que pretender que una certidumbre histórica destrone a un enraizado "desde siempre" no es más que una ingenuidad ilustrada.
La referencia histórica, así como la datación imaginada, esclarecen sin embargo cuestiones que quedarían ocultas desde una aproximación meramente sincrónica.
Retrocediendo por tanto a la época en que la Pelota empieza a popularizarse en el País Vasco encontramos un periodo caracterizado fundamentalmente por el fortalecimiento de las villas y el fin de la crisis bajomedieval.
La Baja Edad Media en el mundo rural vasco se caracterizó por el enfrentamiento continuo entre bandos antagónicos, linajes agrupados alrededor de un linaje central, una familia, que otorgaba el nombre a la totalidad del bando: las más renombradas fueron sin duda las de Martínez de Oñaz y Gamboa, oñacinos y gamboínos, rojos y azules respectivamente.
Al parecer, no era la invasión territorial el origen fundamental de las disputas entre unos y otros, ni siquiera un enfrentamiento ideológico ante el modo de conducir los asuntos oficiales.
El funcionamiento de ambos bandos era similar, no había diferencias cualitativas entre ellos.
La lucha era simplemente una lucha agónica, motivada por el deseo de medir las fuerzas y de mantener íntegra la honra.
Los bandos luchaban, encarnizadamente a veces, con una única motivación aparente: "quién valía más en la tierra" (Bazán 2002: 294).
Este impulso, que puede parecer trivial, se sostiene, sin embargo, en una cuestión fundamental: diferenciarse.
Las oscilaciones entre uno y otro de los bandos no debieron ser del todo extrañas, sobre todo entre aquellos que no compartían lazos evidentes de parentesco.
Las famidoctoral de Olatz González, dirigido por Jesús Arpal y Josetxu Martínez, y defendido en octubre de 2004 en el Departamento de Sociología 2 de la Universidad del País Vasco. lias de labradores, sometidos al organigrama feudal, no tendrían excesivos problemas a la hora de pasar de uno a otro en función de los incentivos o mejoras ofrecidas.
Las luchas bajomedievales debieron estar motivadas por la excesiva igualdad entre ambos bandos, algo que parece favorecer la teoría de Girard, quien defiende que el enfrentamiento trágico siempre se produce a causa de la simetría de los antagonistas: "allí donde falta la diferencia, amenaza la violencia" (Girard 1998: 64).
Los bandos tenían, para sobrevivir, la necesidad de diferenciarse y la institución del límite entre ambos, no sólo a nivel territorial sino también simbólico, debió ser el motivo principal de las luchas banderizas.
Los bandos tuvieron que mantener la propia conciencia de identidad entre sus miembros, la pertenencia al grupo, para permanecer, y no hay mejor forma que el enfrentamiento para conseguirlo.
Perpetuar el conflicto para garantizar el dominio es uno de los argumentos más recurrentes en la historia política de la humanidad.
De hecho, en el momento en que los bandos no pudieron mantener la adscripción de la mano de obra, cuando los labradores abandonaron sus tierras ante las presiones señoriales y se organizaron fuera de territorio banderizo, sobre todo en las villas, comenzó la decadencia de la sociedad de bandos.
El factor determinante para su desaparición fueron las Hermandades, instituciones de carácter jurídico-policial formadas por "campesinos, pequeños hidalgos rurales y gentes de las villas" (Bazán 2002: 296) que se revelaron contra el poder de los "parientes mayores".
Aunque el origen de las hermandades se remonta a finales del siglo XIII, su periodo de apogeo remite a la segunda mitad del siglo XV, momento en que supuestamente acaban con la hegemonía de la nobleza rural y se institucionalizan como Juntas Generales y Diputación, todavía vigentes.
Se inicia en ese momento una transición hacia un sistema que, sustentado en el concepto de hidalguía universal, constituye la prehistoria ideológica de la cultura vasca y se concreta políticamente en dos pilares básicos: la configuración territorial y los fueros.
Esta corriente ideológica, proveniente en parte de la necesidad de cambios políticos estructurales -que no serían efectivos hasta siglos posteriores-y en parte de la influencia de los tratadistas de la época -quienes teorizaron sobre ella-ha sido denominada por algunos "igualitarismo" (Otazu 1986), "democracia vasca original" (Caro Baroja 1974) por otros.
Aunque fuertemente cuestionado como realidad histórica, este constructo ideológico ha constituido de hecho una de las bases más sólidas del imaginario cultural hasta nuestros días, llegando incluso a ser considerado un rasgo originario de los vascos, presente desde tiempos inmemoriables, prehistóricos.
Su génesis histórica es sin embargo determinable y es, como hemos dicho, el momento en que se supera la sociedad banderiza bajomedieval; algo que no supone la plena desaparición de los comportamientos feudales que según Otazu (1986) se mantienen incluso siglos después, pero que establece un hito fundamental en la configuración del imaginario vasco predominante hasta nuestros días.
En este contexto, la Pelota pudo constituir un ritual esencial en el fortalecimiento de una comunidad cuyos vínculos empezaban a fundarse sobre una concepción nueva del mundo, concepción que no necesariamente era reflejo de una realidad social, pero que la propia práctica, entre otras prácticas y discursos, fomentaba, contribuyendo quizás con el tiempo a su materialización.
La época que se supera en el siglo XVI es una época marcada por las guerras de banderías: luchas esencialmente agónicas entre bandos simétricos -de estructura análoga y fuerza pareja.
La Pelota constituye, en un nivel de representación, un argumento equivalente a las mismas, algo que no implica que éstas la engendraran.
En los territorios vascos se conocían los juegos de pelota mucho antes de que se produjeran las luchas banderizas.
Habían sido habituales en gran parte de Europa durante el medievo y quizás antes, siendo sus reglas de ejecución similares a las que revelan los primeros documentos sobre Pelota en Euskadi y que todavía imperan en los juegos a largo, el laxoa o guante y el rebote: puntuación por juegos de cuatro quinces y sistema de chazas o rayas, además del intercambio alternativo de la pelota con la mano o una herramienta asida a ella.
Sin embargo, su popularización necesitó de la pacificación y sobre todo del desarrollo de las villas, que se nutren en gran parte de los sectores marginados del sistema linajero de nobleza rural y de un gran número de extranjeros (Caro Baroja 1974: 41).
La Pelota constituía ya no sólo una forma de representación y superación de un conflicto patente, histórico, sino también y fundamentalmente una efectiva práctica de socialidad, que planteaba además en el orden simbólico el conflicto latente a toda constitución pública: la división, la herida.
Tierno Galván ya establece la relación etimológica entre las palabras polis y poleo, pelear (Tierno 1987: 6).
No parece necesario recordar aquí las teorías que establecen como el origen de la polis el linchamiento sagrado, el sacrificio del tirano, de la serpiente, o del macho cabrío, tragos; sacrificios que pueden representarse también como luchas primigenias, tragedias, entre iguales, entre hermanos. la violencia instauradora, a la vez fuerza destructiva y ocasión de una reforma creadora, no es violencia intersocial, memoria de guerras intertribales [...].
La violencia, simbolizada como violencia entre parientes, entre hermanos, entre gemelos, responde a una violencia intrasocial, es decir intestina: ella es la imagen misma que circula en la sociedad endogámica, en el espacio cerrado de la villa.
Esta violencia entre iguales y no entre el mismo y lo otro inscribe entonces en la memoria de la ciudad a la vez el reconocimiento de un peligro primordial que mina la socialidad de la ciudad y su exorcización ritual por la intermediación que el nuevo orden que la ciudad se reserva para sí misma (Wunenburger 2000: 23).
En su estudio sobre las sociedades occidentales de finales de la Edad Media, Heers (1982: 79) opina que la fiesta deportiva parece ser una transferencia de los conflictos armados, una compensación a la ausencia de guerras.
"En la vida de la ciudad -añade-la paz entre facciones suscita competiciones de otro orden".
Muchos han sido los autores que han destacado esta capacidad del ritual para actuar sobre la realidad, para performarla, como en la famosa cura chamánica que narra Lévi-Strauss y en la que no es sólo el efecto traumático el que produce la cura, sino "la capacidad que poseen ciertos acontecimientos que surgen en un contexto psicológico, histórico y social apropiado, de inducir una cristalización afectiva que tiene lugar en el molde de una estructura preexistente" (Lévi-Strauss 1968: 183.
Sobre este principio performativo, que para Bourdieu consiste en "poder actuar sobre lo real actuando sobre la representación de lo real" (Bourdieu 1985: 80), se sostiene también la teoría de los dramas sociales de Turner.
Para él, la unidad y continuidad grupal, del mismo modo que la armonía física o psíquica de la persona, sufre fisuras y desgarrones que pueden dañarla seriamente.
En dichos momentos de crisis se plantean aspectos fundamentales para la sociedad que los sufre y se ponen en marcha mecanismos de defensa -lo que Turner denomina "acciones reparadoras", acciones públicas de reconstrucción de la unidad.
Del mismo modo que el chamán recapitula una narración mítica donde reubicar el mal de la enferma, la sociedad crea contextos de representación donde alojar el conflicto y poder así afrontarlo, manipularlo y trascenderlo.
Son lo que de modo genérico denominamos "rituales".
Aunque no se pretenda aseverar la autenticidad histórica de la Pelota como "acción reparadora" del drama social bajomedieval, al que Caro Baroja se refiere como "la terrible escisión en dos bandos, que destruyen las energías del país en gran parte, durante los siglos XIV y XV" (Caro Baroja 1974: 31), sino más bien su condición de ritual en lo que tiene de disipador de conflictos, de forjador de vínculos y de transmisor de narrativas culturales, hay una coincidencia que, aunque, repetimos, no demuestra la vinculación histórica, clarifica la génesis mítica del ritual: los colores que servían de distintivo a los bandos medievales coinciden con los utilizados hoy en el dominio deportivo, algo que ocurre también en otras culturas europeas.
En la Toscana, cuenta Heers, todavía en 1926, las ciudades se dividían en negras y blancas, división que derivaba de la rivalidad entre las facciones medievales y que era fuertemente emulada en las fiestas.
Ofrece ade-OLATZ GONZÁLEZ ABRISKETA RDTP, 2006, julio-diciembre, vol. LXI, n. o 2, 209-224, ISSN: 0034-7981 más este autor un ejemplo análogo sobre la transferencia de esquemas de la esfera política a la deportiva, esta vez tomada de un artículo de Marecq sobre la Constantinopla bizantina.
Allí, las facciones divididas que ostentaban el poder, tanto administrativa como militarmente, se convierten a finales de la Edad Media en equipos organizadores de los grandes juegos de hipódromo, enfrentándose en las carreras de caballos.
Estas facciones, luego equipos antagónicos, se identificaban por dos colores: verdes y azules.
En Euskadi los colores que utilizan los pelotaris para diferenciarse en el frontón también coinciden con los que han marcado la historia de los grandes antagonismos vascos: el rojo y el azul.
Ya los bandos oñacinos y gamboínos se identificaban con estos colores, predominantes en sus escudos.
Curiosamente en Iparralde, donde los bandos antagónicos medievales se constituyeron alrededor de los linajes de Urtubia y Saint Pée, blancos y rojos respectivamente, son estos colores, y no el azul y el rojo, los que se utilizan hoy para distinguir a los pelotaris.
Además, estos bandos, exactamente como ocurre en la Pelota, se distinguían por las fajas o gerrikos, siendo denominados respectivamente sabeltxuriak y sabelgorriak (Aralar 1949: 22), es decir, tripas blancas y tripas coloradas, dependiendo del color exhibido en el ceñidor.
R. Caillois interpreta el juego como imitación de aquello que la sociedad nos obliga a abandonar, postulando que los juegos son algo así como "supervivencias incomprendidas de un estadio caduco" (Caillois 1994: 109).
Con el tiempo pierden todo contenido arqueológico y la génesis se vuelve a primera vista irreconocible en su forma actual, tal y como expresa la sentencia de Girard que abre el artículo.
Ha sido precisamente René Girard (1998) quien ha defendido en su máxima radicalidad la tesis de los rituales como disipadores de conflictos: en los momentos en los que no se ritualiza la violencia, ésta aflora irremediablemente en el seno de la comunidad, produciéndose lo que él denomina una "crisis sacrificial".
Cuando esto ocurre, cuando las normas o los valores sociales pierden su vigencia, y se buscan nuevas salidas, acciones reparadoras inéditas, éstas suelen ir acompañadas de un cambio en los pilares ideológicos que sustentan a la comunidad.
Se produce entonces una fundación, lo que Gadamer (1984: 206) define como "un acto original de introducción de un signo o de un símbolo"; una consagración de significado que puede provocar transformaciones en la cosmología, en el conjunto y la articulación de los símbolos culturales.
A finales de la Baja Edad Media empieza a forjarse una conciencia identitaria que trasciende la división banderiza.
Aralar (1949), en lo que constituye un ejemplo claro de mito historizado, la concreta entre 1471 y 1476, los cinco años que separan la legendaria victoria de Munguía, en la que los bandos rivales se unen para luchar contra Pedro de Velasco, Conde de Haro, quien quería conculcar las leyes tradicionales y hacerse con el poder en Vizcaya con el beneplácito de Enrique IV, y la invasión francesa de Luis XI, contra la que luchan vascos de uno y otro signo: "En esta lucha descubrimos ya la categoría que había cobrado Euskadi3 como entidad política internacional, prueba indudable de la consistencia progresiva que el concepto y estima de su propio valer iba obteniendo" (Aralar 1949: 206).
La victoria de Munguía, es para Aralar, "la primera vez [...] que los vascos luchaban unidos, como pueblo, en pro de su libertad nacional" y con ello "aumentó en el país la conciencia de su personalidad" (ibid.: 192).
Legendaria o no, lo cierto es que a finales del XV y durante el siglo XVI es cuando se desarrolla el sistema foral, ya existente, y da sus primeros pasos el modelo socio-económico que se consolidará en el siglo XIX y el complejo simbólico que consideramos hoy propiamente "vasco".
Es el momento en que las Hermandades, auténticas policías formadas en gran parte por sacerdotes y gentes marginadas del sistema de solidaridad agnática medieval, establecen el control sobre la violencia y configuran instituciones tales como las juntas generales y las diputaciones.
La incipiente idea de Estado que ya se vislumbra en esta ordenación política pudo implicar el comienzo de una toma de conciencia transbanderiza, nacional, sustentada en una lógica territorial de la adscripción identitaria.
No es de extrañar que la Pelota en ese momento empezara a extenderse por todo el cuerpo social y a practicarse en los centros neurálgicos de los pueblos y villas, adquiriendo con el tiempo la categoría de deporte nacional de los vascos.
El juego, que no hacía sino representar un esquema agónico, de enfrentamiento entre dos partes iguales, posibilitaba el fortalecimiento de amplias redes de socialidad entre los hombres, quienes participaban, tomando postura4, de una pasión que compartían.
Esta cuestión nos introduce ya en el segundo de los argumentos que nos lleva a defender la importancia de la Pelota en la constitución y mantenimiento de la conciencia colectiva de los vascos: la propia estructura del ritual y su concreción espacial.
La Pelota es una representación del agon, una competición que se sostiene precisamente en la lucha entre dos oponentes en una situación ideal de igualdad.
Sin necesidad de referirnos a la etimología griega, nosotros OLATZ GONZÁLEZ ABRISKETA RDTP, 2006, julio-diciembre, vol. LXI, n. o 2, 209-224, ISSN: 0034-7981 mismos denominamos unas veces partido, otras encuentro, a la concreción espacio-temporal de los deportes esencialmente agónicos, a pesar de que en Pelota la palabra "encuentro" no se utilice a menudo.
Lucha y reunión, el agon no es más que el contexto en el que se encuentran y dirimen las fuerzas en conflicto, siendo el agora su concreción física, el agon hecho lugar.
El término que en euskera más se acerca a la significación del agon es joko.
El joko es el juego competitivo, esencialmente disyuntivo5.
En él se sostiene la lógica de un partido de Pelota, acontecimiento en el que se enfrentan dos protagonistas -individualmente o por parejas-desde un estado de rescisión que se concreta simbólicamente en la blancura de su propia indumentaria.
En ésta se advierte también, por medio de la distinción de colores marcada en el gerriko o faja -hoy por cuestiones televisivas también en la camiseta-la escisión -o azul o colorado-de la totalidad que implica el partido.
En base a esta distinción, que coincide con la que utilizaban los bandos para diferenciarse y que exhibían de igual modo que los pelotaris en el ceñidor, el público toma postura en el acontecimiento.
En Grecia, el agon consistía sobre todo en el enfrentamiento público entre dos personajes que se intercambiaban breves turnos de palabra.
En esto, denominado stykomythia, es decir, en "el intercambio rítmico de insultos y de acusaciones que constituye el equivalente de los golpes alternados que se asestan los dos adversarios en el duelo" (Girard 1998: 157), consiste el agon, lo que se traduce como lucha o competición.
En igualdad de condiciones, dos personajes se enfrentaban ante un público que se constituía en representación de la gran autoridad de aquel sistema democrático.
Aunque con el tiempo la tragedia se emplazara en un escenario propio -el teatro-, inicialmente la representación tenía lugar en el agora, centro neurálgico de la ciudad y lugar de reunión de la asamblea de notables.
El agora era la concreción física de la polis, de esa comunidad ya no sustentada en parentelas, sino en acuerdos políticos, siendo el agon la escenificación de la divergencia que encuentra en el agora su desenlace.
Los orígenes de la Pelota son, como se ha dicho, profundamente urbanos, aunque se practicara también en las anteiglesias que constituían el centro del valle, modo ancestral de organización del territorio.
Esta fiesta agonal necesitó no obstante del desarrollo de las villas para florecer.
A ellas parece vinculada la Pelota, otra representación del agon, un ritual que escenifica y trasciende un conflicto, un peligro latente en cualquier sociedad y que se convierte en el mayor temor de la configuración urbana: la escisión.
Pero, del mismo modo que la tragedia ocupó un espacio propio -el teatro-una vez que los poderes civiles se diversificaron, ubicada anteriormente en el agora o núcleo de la polis, la Pelota se establece en un lugar autónomo -el juego de pelota, luego frontón-a finales del siglo XVIII.
La Pelota nace en el equivalente medieval del agora griega: el atrio o pórtico de las iglesias, lugar de celebración de las reuniones comunitarias y de la toma de decisiones, según Fossier.
Ese espacio se denominaba, y todavía se denomina en algunos pueblos como Lizartza, zimitorio, por ser lugar de enterramiento.
Famoso era el de Santiago en Bilbao, de donde se extendió el juego a la calle de la Pelota.
Sobre la tumba de los antepasados, se reunía el concejo para la toma de decisiones políticas.
En ese mismo lugar se escenificaba un partido de pelota, que no es más que la división de la unidad que la propia plaza simboliza.
Entre las dos partes se establece el diálogo.
En Grecia, por medio de palabras.
En Euskadi, por medio de pelotas.
El instrumento cambia, el objetivo es el mismo: tantearse, conocer al otro y conocerse a sí mismo.
La plaza, como el agora griega, escenifica las luchas agónicas, los grandes enfrentamientos, manteniéndolos bajo el control de la representación.
La plaza promulga la unidad de la comunidad por encima de la polaridad trágica.
Asume el conflicto, lo acoge desde la imparcialidad, y le impone su particular soberanía: la autoridad.
Los juegos de estadio inventan y ofrecen como ejemplo una rivalidad limitada, reglamentada especializada.
Despojada de todo sentimiento de odio y de rencor personales, esa nueva especie de emulación inaugura una escuela de lealtad y de generosidad.
Al mismo tiempo, difunde el hábito y el respeto del arbitraje.
Su papel civilizador se ha señalado repetidas veces.
A decir verdad, los juegos solemnes aparecen en casi todas las grandes civilizaciones.
Los juegos de pelota de los aztecas constituyen fiestas rituales, a las cuales asisten el soberano y su corte.
En China, los concursos de tiro al arco habilitan y preparan a los nobles, aunque menos por los resultados que por la manera correcta de disparar la flecha o de reconfortar al adversario sin suerte.
En el Occidente cristiano, los torneos cumplen la misma función: enseñan que el ideal no es la victoria contra quienquiera que sea por el medio que sea, sino la proeza ganada en igualdad de oportunidades contra un concursante a quien se estima y se ayuda de ser necesario, valiéndose sólo de medios permitidos por haberse fijado de antemano, en un lugar y en un tiempo determinados (Caillois 1994: 181).
El papel civilizador que Caillois atribuye a los juegos solemnes ya fue destacado por Huizinga (1998: 66): "el espectáculo sagrado y la fiesta agonal son las dos formas universales en las que la cultura surge dentro del juego y como juego".
La Pelota y el frontón constituyen respectivamente la concreción ritual y monumental de un mito no formulado de fundación comunitaria, enten-diendo el mito no en un sentido meramente explicativo, sino en un sentido práctico de ser soporte para la instalación y orientación ante las cosas, cuya función no es otra que "mantener y conservar una cultura contra la desintegración y la destrucción" (García Pelayo 1981: 19).
La Pelota es una narración hecha acción, formalizada en actos expresivos que recrean el proceso por el cual, desde un estadio de lucha, se constituye la pretendida unidad originaria, una unidad que sólo el intercambio alternativo de la pelota realiza y que sólo el cuerpo de espectadores completa.
Eugenio Trías destaca la coincidencia de la raíz de templo tem con la del verbo temnein, "cortar".
Según este autor, el templo no sería sino una demarcación, un "recorte mediante el cual se deslinda un espacio despejado al que se asigna carácter sagrado" (Trías 2000: 14, la cursiva es del autor).
De ello colige que el verbo "contemplar", cumtemplare, referiría a producir un recorte, una demarcación (ibid.: 16), de modo que se delimita y abstrae del entorno lo que interesa, para establecer un enlace con ello, para afectar y ser afectado por lo contemplado.
El propio hecho de contemplar en grupo ya establece en su propia configuración física un recorte.
Los cuerpos, orientados por la mirada hacia el objeto de contemplación, constituyen una demarcación primera.
Dan la espalda a la ciudad, como diría Cannetti, y crean un centro, un interior, en el que se encuentran directamente implicados.
Nace entonces un vínculo esencial entre lo contemplado y los espectadores, pues son sus propios cuerpos los que le otorgan un lugar.
Si ese vínculo se afianza y el espectador retorna periódicamente a contemplar lo contemplado, lo por él mismo emplazado, es que encuentra en ello algo que le conmueve, en lo que se reconoce.
Desde este inquebrantable vínculo entre el espectador y lo contemplado hay que entender a Gadamer cuando afirma que "el juego representativo es el que habla al espectador en virtud de su representación, de manera que el espectador forma parte de él pese a toda distancia de su estar enfrente" (Gadamer 1984: 160).
Este sentimiento originario de participación en el acontecimiento puede denominarse sensus communis, un sentido común que funda comunidad y que constituye también un fundamento esencial de la capacidad de juicio, ya que compone de hecho el principio de autoridad más eficiente de cuantos existen, puesto que nace de la conciencia de cada uno de los que lo comparten.
Emile Durkheim ya defendió la moralidad como resultante de la participación afectiva en cierta idea de comunidad.
Este autor, como apunta Archetti (1997: 100), "no acepta la definición racional del deber, por la que un respeto utilitario por las sanciones es suficiente como base del compromiso moral.
La moralidad requiere de compasión, fervor y cierto sentido del vínculo".
En los momentos de efervescencia, de plena participación, de común unión, es cuando de manera más efectiva se incorporan o ratifican aquellos valores que el grupo considera sustancia de su constitución.
En este sentido defiende Turner que el ritual "ennoblece las pasiones y carga de emoción los referentes normativos" (Turner 1984: 55), algo que Albert Camus proclama al atestiguar que "lo que en definitiva se más cierto sobre la moral y las obligaciones de los hombres, al fútbol se lo debo" (citado en Meynaud 1972: 230).
Los rituales no son sino dramatizaciones, performances, experiencias que dotan de emociones y significados el propio transcurrir vital del sujeto y de la comunidad.
Por eso, las posturas que en ellos se adoptan están cargadas de significación, se utilizan como ejemplos moralizantes, como metáforas esclarecedoras del modo en que se ordenan los diferentes comportamientos.
En el modo de golpear la pelota se descubre el estilo del pelotari, un estilo que, se cree, denota su proceder.
Asimismo, la manera de apostar refiere el talante del apostador y la forma de apreciar el juego el carácter del público.
El propio idioma recoge esta confluencia entre el modo de juego y la moralidad, y vincula indefectiblemente la técnica, el "procedimiento de juego" (jokabide), con el comportamiento (jokabide).
La jokaera, literalmente "manera de jugar", con la conducta y la joera, "manera de golpear, de dirigirse", con la tendencia o inclinación.
La manera de jugar del pelotari, su jokaera, se descubre en los desplazamientos por la cancha, en el encuentro con la pelota, en su capacidad de sorpresa, de engaño, en sus reacciones ante los momentos de presión, etc. El modo en que el cuerpo de los aficionados se conmueve frente a las distintas actuaciones del pelotari ofrece una clave esencial de comprensión de aquello que el público celebra y de aquello que desprecia.
Comparando los reflejos de la grada con la iconografía del fenómeno es posible descubrir además los ajustes y desajustes entre lo que los aficionados valoran y lo que ha sido idealizado, entre el arquetipo que la Pelota celebra y lo que en su interior se ovaciona, algo que no concuerda necesariamente.
Predominan en la Pelota dos poderes proto-agonistas: la fuerza y la astucia, poderes alegóricamente vinculados a diferentes categorías de personas -diestros y zurdos, hombres y mujeres-y constituidos en ejemplos de saber moral.
La fuerza franca y sólida, abierta y sin dobleces, y la fuerza de la astucia, el cálculo y la rapidez, como las denominó Unamuno, aunque valoradas por igual para el juego, remiten a estilos jerarquizados.
Mientras que el poder de la fuerza se revela como paradigma de la nobleza, a la astucia siempre le persigue cierta sospecha de impureza moral, de utilizar la argucia, el enredo, la trampa, para hacerse con el triunfo, para cazar al otro, para descubrirlo e incorporarlo.
Por eso en la iconografía del pelotari, es el león el que se convierte en modelo ejemplarizante, a pesar de que el grado en que se es pelotari depende de la capacidad para desarrollar el arte de la trampa.
Decir que alguien "es muy pelotari" significa que tiene un gran dominio de la cancha y una técnica depurada para llevar la pelota donde quiere.
Pero sobre todo equivale a decir que es capaz de idear jugadas inesperadas, mágicas, que es un "artista".
Que es, como dijo Ezkurra del joven Martínez de Irujo, "imaginativo hasta la temeridad".
El arquetipo cultural de pelotari, el león, el fuerte, comparte por tanto protagonismo dentro de la cancha con un prototipo que es para el aficionado "más pelotari" que el anterior.
Encontramos así un desajuste evidente entre el ideal que contiene la figura del pelotari y lo que se deduce de su práctica.
Esta supuesta contradicción se repite en referencia a otros elementos, algo que no revela sino la tensión necesaria y culturalmente fecunda entre los ideales prototípicos y los contratipos ideales.
La pelota, en conclusión, pone en circulación significados culturales fundamentales.
Expresa una concepción del mundo en base a la cual se ordenan unos comportamientos prototípicos y la concreta en sus símbolos fundamentales.
Su efectividad en tanto que aglutinante comunitario procede, sin embargo, del estado de emotividad, de ese retorno a la candidez, de ese hacerse como niños que el propio juego favorece y que mantiene el poder de convocatoria a pesar de las apropiaciones, los cambios o las renovaciones que sufran las narrativas a ella concernientes.
Tanto el juego como el ritual, como "fenómenos sociales totales" que son, constituyen de hecho un orden integral, propio y autónomo de otras esferas de la vida social.
Esta característica definitoria, que implica, tanto el abandono del orden cotidiano, como en cierto modo lo ya planteado por Gadamer: el de uno mismo a la propia tarea y espíritu del juego; es lo que hace efectivo al ritual, lo que le hace permanecer más allá de los cambios que en su seno se producen.
El reino de la pura posibilidad que se abre en ellos es lo que les procura efectividad y lo que asegura su continuidad más allá de las transformaciones que sufre la sociedad en la que se enmarcan.
Desde el siglo XVI hasta nuestros días, la sociedad vasca se ha transformado profundamente.
Lo que sienten los aficionados ante un partido sensacional, apenas nada.
La formalización de la pelota ha cambiado.
Su esencia no. Se han incorporado nuevos materiales, han aparecido diversas modalidades, las plazas y frontones han variado, pero el juego es esencialmente el mismo: dos equipos, parejas o pelotaris se intercambian alternativamente una pelota dentro de unos límites prefijados hasta que uno falle.
Y es precisamente de esa pura posibilidad abierta en el juego, de esa siempre nueva contingencia, de donde en determinados momentos mana la eterna actualidad, la magia del acontecimiento, que es precisamente lo que nunca ha cambiado y lo que nunca cambiará.
En cualquier momento, entre esos pelotaris, esa pelota y ese frontón puede surgir la magia, ese momento de belleza incontenible, de armonía constituyente en el que se siente que uno está participando de algo por entero.
No siempre se produce, más bien en contadas ocasiones, pero cuando ocurre, cuando el público se conmueve, se cumple aquéllo por lo que ha acudido al frontón.
El entusiasmo ante ese sentimiento de comprensión total, de sentido pleno, es algo tan fuerte, tan real y liberador que no se puede sino retornar al frontón para sentirlo de nuevo.
La Pelota es un acontecimiento cuya efectividad radica en definitiva en que es capaz de absorber por completo a aquellos que en torno a ella se reúnen.
El planteamiento agónico se ha revelado como sumamente poderoso para conseguirlo.
Sin comprensión estética del procedimiento de la lucha, sin embargo, la afectividad precariamente fluiría por la grada.
La comprensión estética es por tanto precepto del sentimiento de participación en algo que trasciende con mucho los contornos del sí mismo, pero del que es difícil sustraerse puesto que pertenece radicalmente a uno.
Compone ese ser sentido con otros, ese sensus communis que emana de las fuentes más profundas de entendimiento, de los sentidos, y que es resultado de un sentimiento de incardinación en un orden, en un modo concreto de entender el mundo y de dirigirse en él, que se comparte con otros y que el ritual, en determinadas ocasiones, hace real en cada uno de los corazones de los participantes, llegando a disolverlos en un palpitar común.
La Pelota compone por ello un núcleo activador de sentidos, a pesar de los cambios y fisuras que soporta en su seno y el hecho de que sea posible identificar una concepción del mundo dentro del fenómeno estudiado, no quiere decir que la Pelota constituya un conjunto armónico.
Los sentidos que en ella se construyen difieren dependiendo de muchas variables, entre otras la propia posición del sujeto en el entramado mismo.
En todas las épocas se constata una sensación de pérdida y corrupción del juego, que encuentra en el pasado su expresión idealizada y mira al futuro con preocupación.
En todo momento se advierten disconformidades y polémicas: pelotas que no convencen, acusaciones de tongo, público defraudado.
Sin embargo, el juego tarde o temprano produce ese momento, ese "instante eterno" que hace que todo se conjugue en una totalidad que deviene real y que se actualiza en cada uno de los cuerpos conmocionados.
Acontece entonces la comunión.
La lucha logra su objetivo; resolverse, retornar a la unidad de donde ha partido; y los significados culturales se refundan dentro de la coyuntura presente, posibilitando el cambio dentro de la permanencia.
La Pelota cumple aquí su esencia performativa, y se cons- |
El conocimiento del periodo islámico de la historia de Madrid se basa en dos tipos de fuentes: textos árabes y restos arqueológicos K Estos últimos han contribuido notablemente a la ampliación de una historia muy parcialmente reflejada en las fuentes y es de esperar que sigan haciéndolo en el futuro, mientras que es mucho más difícil -^aunque no imposible (Marín 1999)-imaginar el descubrimiento de nuevos textos árabes que vengan a añadir novedades sustanciales a los ya conocidos.
¿Tiene sentido, por tanto, volver sobre las fuentes árabes relativas a Madrid?
No, desde luego, si lo que se pretende es hallar nuevas informaciones de carácter concreto; todo lo que podía encontrarse en esas fuentes ha sido ya extraído de ellas, como se verá a continuación.
Pero quizá tenga cierto interés examinar, desde la perspectiva actual, cómo se han utilizado los datos contenidos en los textos árabes y si cabe reinterpretarlos o, al menos, evaluar de modo distinto su significado.
Es evidente que el interés por la historia islámica de Madrid se debe a la capitalidad que recayó sobre la ciudad mucho después de que el islam hubiera desaparecido como poder político en la Península Ibérica.
Aun así, se trata de un interés relativamente reciente; durante mucho tiempo se recrearon para Madrid orígenes romanos, dotados de mucho mayor prestigio que el de la cultura árabe-islámica, vencida y expulsada, tanto del territorio peninsular como de la memoria colectiva.
La incorporación definitiva de Madrid a la historia de al-Ándalus se hizo sólo a mediados del siglo actual, de la mano de Jaime Oliver Asín, cuya aportación a este tema es, sin duda, fundamental.
Entre 1948 y 1969, J. Oliver publicó siete títulos dedicados al Madrid islámico, de muy desigual extensión, pero que al parecer agotaron un área sobre la que tardó en volverse.
^ A los que deben añadirse las huellas toponímicas, de características especiales y a las que me referiré más adelante.
A comienzos de los años 90 se produce un nuevo repunte de interés, motivado principalmente por la celebración de diversas reuniones científicas que aprovecharon el tirón del Quinto Centenario, al que se unió un programa específico titulado «Al-Andalus 92».
En ese marco se produjo en 1991 la reedición de la obra más importante de J. Oliver, Historia del nombre «Madrid», con un entusiasta prólogo de M. J. Rubiera; la convocatoria de un congreso sobre «La fundación de Madrid y el agua en el urbanismo islámico y mediterráneo» (Madrid, 1990); una exposición sobre Madrid del siglo ix al xi y la reunión del III Jarique de numismática hispano-árabe (1990).
Esta proliferación de actos científico-académicos permitió aumentar sensiblemente las bases documentales de la historia islámica de Madrid a través, sobre todo, de los resultados de excavaciones arqueológicas.
En cuanto a las fuentes árabes, M. J. Viguera reunió de forma sistemática y exhaustiva todas las referencias a Madrid, en un trabajo que actualiza además la bibliografía del periodo y que es de obligada consulta para quien se interese por él Viguera se hace eco igualmente de las propuestas de E. Manzano y F. Valdés sobre el significado de Madrid como plaza fuerte, destinada más al control de la disidencia toledana que a la prevención de ataques cristianos (Viguera 1992).
La escasez real de datos -tanto escritos como materiales-sobre la historia islámica de Madrid se observa claramente en los índices de las obras colectivas publicadas en estos años, en los cuales buena parte de las contribuciones están dedicadas al «contexto» territorial de la ciudad: la Marca Media, el mundo militar cristiano o las fortificaciones y castillos de la región reciben tanta atención como la propia ciudad.
Bien es verdad que de ese modo puede comprenderse mejor la evolución histórica de Madrid, situada en un espacio geográfico amplio.
No puede evitarse, sin embargo, la sensación de que en el caso de otras ciudades de mayor relevancia en la historia andalusí no habría sido necesario recurrir tan extensamente a su contexto general.
La existencia del estudio de M. J. Viguera permite un acceso directo a todas las referencias a Madrid en las fuentes árabes, agrupadas según el «género» literario al que pertenecen.
De esa forma se comprueba que cuando las crónicas históricas registran el nombre de Madrid se trata siempre de menciones aisladas y relacionadas con la actividad militar.
Las referencias más tardías (siglos xii y xiii), cuando ya Madrid pertenecía al mundo cristiano, mantienen esa tónica, puesto que describen expediciones de los ejércitos almorávides, almohades y benimerines que, en algún momento, llegan hasta la ciudad, la toman o la saquean.
La cronística se ocupa igualmente de la fundación de Madrid, bajo el reinado de Muhammad I (852-886); Viguera analiza con precisión la ter-minología empleada en el texto de Ibn Hayyán sobre este punto, sugiriendo que esta «fundación»» fue, en realidad, una incorporación del poblamiento anterior al empeño político del emir, que trataba de ejercer un control efectivo sobre la región.
Junto a Madrid se «fundan» otras dos fortalezas, Talamanca y Peñafora; en todas ellas se debió de establecer «un gobernador, delegado del Poder Central, con una mezquita aljama en la que se cumplieran las representaciones oficiales de la Religión y del Estado» (Viguera 1992: 33).
De los gobernadores de Madrid se han conservado algunas noticias procedentes también de Ibn Hayyán y para un periodo muy breve (929-940), durante el cual se registran los nombres de cinco de ellos (Viguera 1992: 15-6).
Con una sola excepción, se trata de personajes perfectamente desconocidos, como lo son, por otra parte, muchos de los que la misma crónica menciona al tratar de los nombramientos de gobernadores para las ciudades andalusíes.
La excepción se explica porque se trata de un miembro de una familia cordobesa de notables que destacaron durante generaciones como sabios, altos funcionarios y diplomáticos: se trata de Ahmad b.'Abd Alláh b.
En el panorama de la familia a que pertenece, Ahmad b.'Abd Alláh es también, hasta cierto punto, una excepción.
Su antepasado Yahyá b.
848) procedía de un tronco familiar de soldados bereberes y él mismo participó en alguna expedición militar, para dedicarse luego en exclusiva al cultivo de las ciencias islámicas (Fierro 1997).
Ésta fue la dedicación prioritaria de sus descendientes, todos ellos sabios, alfaquíes y jueces.
En época del califa'Abd al-Rahmán III, Ahmad b.'Abd Alláh y su hermano Muhammad se mueven en el entorno del poder; Muhammad (que ocupó el cargo de juez en varias ciudades andalusíes) fue encargado por el califa de diversas misiones en al-Ándalus y el norte de África.
Ninguna de ellas tuvo el carácter de la confiada a Ahmad b.'Abd Alláh como gobernador de una plaza de frontera, lo que suponía inevitablemente una actuación militar (de hecho, Ahmad murió en un enfrentamiento armado con los cristianos).
Las biografías de Ahmad b.'Abd Alláh alaban sus conocimientos de lengua árabe y su afición a la poesía, características que no tenían porqué estar reñidas con la actividad militar; sin embargo, cabe preguntarse si su nombramiento como gobernador de Madrid se debió a la creciente influencia de su hermano Muhammad, que a partir de 926 -^fecha de su vuelta de la peregrinación a La Meca-se había convertido en un instrumento de la política califal en el norte de África y en al-Ándalus (Marín 1985).
De no haber muerto en acción de guerra, es posible que Ahmad hubiese proseguido una carrera semejante a la de su hermano; pero en cualquier caso nada de esto tiene que ver estrictamente con la historia MANUELA MARÍN islámica de Madrid, sino con la inserción de las élites cordobesas en la administración califal ^.
Igualmente parcas son las fuentes geográficas árabes al referirse a un enclave que se califica usualmente de hisn («fortaleza»).
Al-Idrisi, que escribe en el s. xii, le otorga la categoría de madina («ciudad»), matizando que es pequeña y que en tiempos islámicos tenía una mezquita aljama donde se pronunciaba el sermón de los viernes; al subrayar este dato se destaca la conexión con el soberano, cuyo reconocimiento se incluye en ese sermón, parte de la oración comunal de los musulmanes ^.
Crónicas, descripciones geográficas y algún texto literario coinciden en caracterizar al Madrid islámico como una plaza fuerte de frontera, cuya importancia radica sobre todo en su integración dentro de los sistemas de defensa del poder omeya, tanto hacia el exterior como hacia la disidencia interna.
Las fuentes biográficas, como se verá más adelante, contienen otro tipo de información, pero no alteran sustancialmente esta imagen.
Se trata, por consiguiente, de un pasado poco brillante y, desde luego, no comparable al de otras ciudades andalusíes.
No era fácil reivindicarlo como precendente de la gloria que luego adquiriría la ciudad como capital de un imperio transoceánico.
Sin embargo, las fuentes árabes contenían un tesoro oculto de enorme trascendencia para Madrid: su propio nombre.
¿Qué se escondía bajo la forma Mayñt, única que aparece en esas fuentes?
La búsqueda de los orígenes y el momento fundador pertenecen a una tradición historiográfica que trata de hallar, en un pasado brumoso y por tanto disponible para su utilización, legitimaciones del presente.
En el arabismo español, especialidad científica relativamente reciente y que hubo de luchar para hacerse un hueco en el panorama académico contemporáneo, se advierte fácilmente una tendencia a justificar la importancia de los estudios árabes para la historia de España mediante un doble recurso: si, por un lado, se trata de recuperar el «esplendor»* de la cultura andalusí, por otro, se vincula este esplendor a la pervivencia de huellas hispánicas y al fértil cruce de influencias entre lo árabe y lo románico.
Al-Ándalus se convirtió, así, en la «España musulmana» y los posibles antecedentes árabe-islámicos de instituciones o expresiones culturales hispánicas -o europeas-, en campo predilecto de estudio (Manzano 2000).
En esa tradición se sitúa resueltamente la obra de J. Oliver Asín y su libro sobre la historia del nombre de Madrid, que inicialmente iba a Ue-^ Véase Makki 1961-62 acerca de otra fugaz aparición de Madrid en la historia de al-Ándalus (la rebelión del falso'Ubayd Alláh b. al-Mahdí a comienzos del s. xi).
^ Otras informaciones de los geógrafos, en Viguera 1992: 20-6. var el significativo título de El secreto del nombre «Madrid».
En realidad, ésta debería considerarse la aportación más importante de los estudios árabes a la historia de Madrid: el desentrañamiento del misterio que cubría su nombre.
Como es bien sabido, el trabajo monumental de J. Oliver vincula el origen del topónimo a la existencia de «viajes de agua» añadiendo a una palabra árabe (mayrd) un sufijo romance de abundancia.
La denominación árabe (Mayñt) habría coexistido con otra romance procedente de matrice"^.
Esta etimología ha sido recientemente revisada por F. Corriente, para quien el origen del topónimo está en el bajo latín matrice (arroyo matriz), de donde procede, por metátesis, mayñt''.
La divergencia es algo más que puramente lingüística.
Para sustentar su teoría, J. Oliver dio al árabe mayrd un sentido muy concreto, insistiendo en que no sólo -como reflejan los diccionarios del árabe clásico-se refiere a «curso de agua«, sino también a «arroyo matriz» y a «canal subterráneo» (Oliver Asín 1959: 101).
De esta forma conectaba el desciframiento del topónimo con su exhaustiva investigación (sobre el papel y sobre el terreno) acerca de la red de viajes y minas de agua del Madrid medieval.
El sistema de captación de aguas de la primitiva villa se vincula directamente a las técnicas orientales originarias de Irán y se describen sus paralelos en el resto del mundo islámico.
Es más, se plantea la posibilidad de que el ingeniero'Abd Alláh b.
Yunus, constructor del sistema de Jattáras de Marrakech a comienzos del s. xii, fuera de origen «español» e incluso, quizá, madrileño (Oliver Asín 1959: 137-40).
Dotada ya de cartas de nobleza incontestables, la historia islámica de Madrid puede reivindicarse tanto como otros logros culturales andalusíes.
Mayrit deja de ser una fortaleza de importancia secundaria para integrarse en la misma categoría urbana en la que brillan Teherán y Marrakech (Rubiera 1991: X).
Las minas de agua, llegadas de Oriente, dieron a Madrid su primer nombre, que mediante la combinación de un elemento árabe con otro romance se hace símbolo del cruce cultural con lo hispánico, necesario para incorporar a la historia de España el injerto foráneo que fue la presencia islámica en su territorio.
Como ya se ha indicado, la investigación actual ha sometido a revisión la hipótesis toponímica de J. Oliver, aceptando en parte sus propuestas "^ En publicaciones posteriores a su libro de 1959, J. Oliver dejó de insistir en la posibilidad de este doblete árabe/romance. ^ Corriente 1990 y 1992 (donde también se explica la evolución mayrit > madrid).
Rubiera (1990) acepta la hipótesis de J. Oliver {mayrá + ii), aunque introduce otra posible explicación -no documentada-para el paso al topónimo actual.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es pero precisando en qué puntos quedaban invalidadas por «la obsesión criptorrománica que tanto ha deslucido los a menudo valiosísimos trabajos de nuestros arabistas tradicionales» (Corriente 1990: 89).
Desde la arqueología también se han emitido dudas sobre la datación de los viajes de agua conservados en fechas anteriores al s. xii (Valdés Fernández 1992: 158-61).
Ahora bien, una vez despojada de su orientación claramente recuperadora de un pasado árabe prestigioso para la capital de España, la obra de J. Oliver sigue siendo un texto de enorme riqueza, lleno de informaciones valiosas y de un caudal de datos que atestiguan la amplitud de intereses y la curiosidad intelectual de su autor, igualmente evidentes en otros trabajos suyos sobre toponimia madrileña (Oliver Asín 1948 y 1996)^.
Un último tipo de fuentes árabes debe tenerse en consideración: los diccionarios biográficos.
Estos textos son prácticamente los únicos que permiten recuperar información sobre los habitantes del Madrid islámico, pero sus características (Ávila 1997) limitan el campo de observación a un grupo muy concreto: musulmanes sabios, piadosos o que ejercieron algún cargo de la administración jurídico-religiosa.
Sobre esa base elaboró también J. Oliver su estudio «El ambiente cultural y militar del Madrid musulmán», en el que recogió las biografías de 10 personajes relacionados.
No extrañará comprobar que a partir de ese conjunto documental, J. Oliver construye «un Madrid que es la cuna de familias ilustres y de hombres notabilísimos.
Por ejemplo la familia de los BanO Hammád, o la figura del gran astrónomo y matemático Abü 1-Qásim Maslama al-Mayríti» (Oliver Asín 1952: 8).
Efectivamente, Maslama nació en Mayrít; pero estudió y desarrolló toda su carrera en Córdoba y fue allí donde ejerció su influencia (Samsó 1992: 84-98).
En cuanto al resto de los «madrileños ilustres», en un trabajo anterior (Marín 1995: 219-22) he señalado cómo, a diferencia de otras ciudades andalusíes de mayor entidad, como la cercana Guadalajara, es difícil reconstruir en Madrid la presencia de un grupo cohesionado de maestros y discípulos, sin el cual no puede asegurarse la transmisión de las ciencias islámicas y se carece de base para la creación de una élite propia.
El más antiguo de estos sabios de quien se tenga noticia es Sa'íd b.
Las características onomásticas de este personaje hacen pensar que procedía de una familia de origen indígena; fue probablemente su padre quien se convirtió al islam y por eso no se ha conservado el nombre de su abuelo.
Aparte de ser considerado un hombre piadoso, no se sabe que Sa'id b.
Sálim destacara en campo alguno de las ciencias y es muy posible que, si se ha conservado su nombre, ello se deba a que fue alabado por un importante ulema toledano, AbO Gálib Tammám b.'Abd Alláh (m.
Sin embargo, Sa'id b.
Sálim vuelve a aparecer en los diccionarios biográficos como maestro de un sabio de Uclés,'Abd al-Rahmám b.
Es muy posible que'Abd al-Rahmán b.
Jalaf estudiara con Sa'id b.
Sálim durante el periodo de su residencia en Madrid y que coincidiera también en la misma ciudad con su segundo maestro, un alfaquí de Fez llamado Darrás b.
Ismá'il, que había venido a al-Ándalus para estudiar y combatir en las fronteras; volvió luego a Fez, donde murió en 967-68 (Ávila 1985: n.° 411).
Se puede observar, por tanto, un incipiente núcleo de contactos intelectuales en la segunda mitad del s. X, formado a partir de personajes que proceden de fuera de Madrid.
También de más allá del Estrecho llegó a Madrid un personaje de cronología incierta, llamado Yassás al-Záhid («el asceta»), que era de Siyilmása, había viajado a Oriente y en algún momento de su vida recaló en la Península Ibérica.
En Madrid, Yassás se hizo notar porque enseñaba un libro de ascesis compuesto por el tudelano Yumn b.
La dedicación a la vida de piedad parece haber sido común a todos estos personajes que acuden a Madrid y ello se explica no sólo por su inclinación personal, sino también por el carácter fronterizo de la ciudad, que permitía unir, a la devoción, el ejercicio de la «defensa activa» del territorio musulmán.
Ese ejercicio, denominado ñbat, se menciona expresamente en las biografías de algunos personajes que acudieron a Madrid con ese objetivo (Marín 1995: 221), aunque no llega a adquirir las dimensiones con que aparece en Toledo (Marín 2001).
Ha de observarse que, tras la «fundación» de Madrid, en un fecha imprecisa entre 852 y 886, transcurre un siglo hasta encontrar la presencia biográfica de Sa'íd b.
Sálim, que muy probablemente procedía de otro lugar.
Esto quiere decir que, aunque existía en Madrid una mezquita aljama y, por tanto, un núcleo básico de personas instruidas en el ritual islámico, el carácter de la ciudad era predominantemente el de una guarnición militar, añadida a una población campesina que no ha dejado huellas en las fuentes árabes.
La emergencia de los ulemas, como élite urbana que ocupa los espacios de la administración judicial y religiosa, precisaba de unas condiciones que al parecer no se dieron en el Madrid islámico, aunque su situación fronteriza atrajo a ascetas y hombres de piedad que lo eligieron como lugar de residencia.
A comienzos del s. xi murió el primero de los dos únicos personajes que aparecen, en la literatura biográfica, con el calificativo «de la gente de Madrid», signo indudable de pertenencia geográfica.
1016); también se conserva una biografía de su hijo Yusuf (m.
A partir de las biografías de'Abd al-Rahmán b.'Abd Alláh y su hijo Yásuf, J. Oliver se refiere a «diversos individuos de la nobilísima familia de los BanO Hammád»; de los dos que cita y que, como acaba de indicarse, son los únicos reconocidos por la literatura biográfica, se detiene especialmente en Yásuf b.'Abd al-Rahmán, que murió «en el mismo Madrid, lo cual hace pensar que ha sido tan amante de su tierra como para no abandonarla ni aun en los duros años de la reconquista» (Oliver Asín 1951: 262).
En la época en que J. Oliver calificaba a los BanO Hammád madrileños de «familia nobilísima» todavía no se había procedido a una explotación sistemática de los diccionarios biográficos andalusíes.
Esa labor, iniciada recientemente y que todavía debe completarse, ha permitido ya, entre otras cosas, identificar una amplia serie de linajes de sabios que ocuparon espacios significativos de poder en el ámbito urbano andalusí.
El caso, citado más arriba, de los BanO Abi'ísá cordobeses, uno de cuyos miembros fue gobernador de Madrid, no es sino uno más de los que podrían aducirse a este respecto''.
En ese contexto, los BanO Hammád no pasan de representar una muy modesta aportación al panorama andalusí.
Ni padre ni hijo ocuparon cargo alguno en la ciudad en que nacieron; sus breves biografías se limitan a mencionar los aspectos puramente «académicos» de su actividad, que les hicieron merecedores de ser incluidos en la memoria biográfica de los sabios andalusíes.
A pesar de estas carencias documentales, la presencia de los BanO Hammád en la literatura biográfica es significativa.
Se trata, en primer lugar, de musulmanes de origen local y que se insertan en la tradición sapiencial andalusí más «ortodoxa», sin aparente relación con el núcleo de ascetas a que se ha hecho referencia con anterioridad.
El padre,'Abd al-Rahmán b.'Abd Alláh, estudió en Córdoba y Toledo y fue maestro de su hijo YOsuf, quien añadió a estas enseñanzas las de AbO'Umar al-Talamanki (m.
Yüsuf b.'Abd al-Rahmán viajó además fuera de al-Ándalus, hizo la peregrinación a La Meca y estudió con maestros orientales y norteafricanos.
Entre padre e hijo se empieza, pues, a organizar el esquema clásico de contactos intelectuales que podría haber tenido repercusiones de cierto alcance en su lugar de origen de no haber sido interrumpido por el avance de la conquista cristiana.
Los datos biográficos de los ulemas relacionados con el Madrid islámico, lejos de representar un catálogo de «varones ilustres» y «nobles familias», revelan su lento proceso de integración en la sociedad islámica que se estaba construyendo en al-Ándalus.
Este proceso no fue, naturalmente, uniforme: en cada uno de los núcleos urbanos que han sido estudiados desde ese punto de vista pueden observarse variables cronológicas y de otro tipo que dependen, entre otros factores, de la composición étnica de la población, de su ubicación geográfica y de las relaciones establecidas con los centros del poder político^.
En el caso de Madrid, es determinante su carácter de plaza fuerte, habitada por una guarnición cuyos integrantes proceden de otros lugares y que tienen como misión principal el control del territorio y las incursiones en tierra enemiga.
Los mandos militares cambian con frecuencia, a juzgar por los nombramientos de gobernadores que se conocen a través de la crónica de Ibn Hayyán para la primera mitad del s. x.
Un primer periodo, por tanto, de la historia islámica de Madrid, coincidente con la segunda mitad del s. oc y la primera del X, estaría caracterizado por esta función militar, paralela a la falta de datos sobre una población musulmana capaz de generar sus propios ulemas.
Ya a finales de ese primer periodo se produce un cambio cualitativo importante: Madrid, como lugar de frontera, atrae a musulmanes de otras procedencias, incluso de fuera de la Península Ibérica, dispuestos a establecerse allí, de forma temporal o permanente, para dedicarse a una vida de devoción que incluye entre sus parámetros el riesgo de exponerse a ataques enemigos.
La presencia de ascetas en esta clase de enclaves se entiende como una «defensa» del territorio del islam, tanto en un sentido estricto -^podían participar activamente en acciones militares-como figurado: el ejercicio de la piedad religiosa en territorios potencialmente bajo amenaza refuerza su capacidad de combate y resistencia.
Se trata, desde luego, de una práctica voluntarista, llevada a cabo de manera individual por quienes interpretan la vivencia religiosa dentro de fórmulas de reali-^ Una primera visión de conjunto del proceso de islamización de las ciudades andalusíes puede verse en Fierro y Marín 1998.
MANUELA MARÍN zación personal.
Por eso no sorprende encontrar, en ese primer núcleo de ascetas que exponen su vida en una fortaleza fronteriza, una corriente tachada de heterodoxa, como lo es la enseñanza de un tratado compuesto por el místico tudelano Yumn b.
En el s. XI desaparecen las huellas de esta corriente.
Los pocos personajes de origen madrileño de que se tiene noticia en ese siglo desarrollan su actividad en otros lugares (Marín 1995: 220); sólo los BanO Hammád aseguran una continuidad en la transmisión de las ciencias islámicas que pudo deberse a la existencia de vínculos económicos o familiares.
Así puede entenderse que YOsuf b.'Abd al-Rahmán b.'Abd Alláh decidiera volver a Madrid después de su viaje a Oriente y pasar allí el resto de su vida, en una región bajo la inminente amenaza de conquista cristiana -que se produjo un par de años después de su muerte (Rubiera 1986(Rubiera: 1107)).
De no haber sido por este factor decisivo, la presencia en Madrid de una línea familiar de ulemas podría haber contribuido a la aparición de un grupo más amplio de personajes relacionados con las ciencias islámicas.
Sin embargo, la tercera generación de esta familia, representada por'Abd al-Rahmán b.
Yusuf, no se integró en el mundo de los ulemas andalusíes; si se conoce este nombre, es sólo porque se le cita como informante de la fecha de muerte de su padre.
En el s. XII murió un cordobés cuyo nombre permite suponer una conexión familiar con los BanO Hammád de Madrid: Ahmad b.'Abd Alláh b.
De ser cierta esa conexión, habría que suponer que tras la conquista de Madrid,'Abd al-Rahmán b.
YOsuf abandonó el solar de sus antepasados y se estableció en Córdoba, como hicieron la mayor parte de los ulemas de otras ciudades andalusíes que pasaron al dominio cristiano en esta época: el caso de Toledo es el mejor conocido a este respecto (Molénat 1998).
Las conclusiones que pueden extraerse de este somero repaso a las fuentes árabes y la bibliografía sobre el Madrid islámico se han ido ya apuntando.
La historia de ese periodo ha recibido una atención desproporcionada a la de su importancia en el conjunto de al-Ándalus, pero ello ha permitido un estudio exhaustivo de los escasos restos documentales conservados.
Ahora bien, en su afán por recuperar y dotar de categoría histórica significativa a la época andalusí de la ciudad, amplificó inevitablemente la resonancia de los datos de que se disponía en su época.
Y así Mayrít se convirtió en signo indudable de lo «hispano-árabe«, ese espacio mítico en que ha habitado gran parte del |
Antes de trazar las líneas de un panorama artístico, una realidad social, unas costumbres, es preciso colocar el soporte.
El marco en que se desenvuelven las actividades humanas es previo a ellas.
Por esta razón conviene situar en sus justos términos el Madrid bajomedieval.
Y a ello nos dedicaremos en primer lugar.
Fijaremos un tiempo concreto como útil referencia: la villa entre mediados del siglo XV y comienzos del xvi.
Además, tal fase es muy aprovechable porque supone un momento de crecimiento de la población en todos los órdenes: en lo demográfico, en expansión urbana, en lo económico, en cuanto a importancia.
Madrid había cercado sus hasta entonces dispersos arrabales hacia 1438: la superficie encerrada superaba probablemente las 75 Ha.
Sin embargo, las densidades humana y de edificación eran bien distintas entre el principio y el final del período que marcamos.
A mediados del siglo xv, la villa comenzaba a estirar sus arrabales -algunos, aún muy rurales-, a cubrir de edificios las proximidades de sus cavas y a recuperarse de un estancamiento demográfico.
En los inicios de la centuria siguiente sólo parte de la colación de la Almudena -destrozada por los disturbios y contiendas civiles-, la zona septentrional del arrabal de San Martín, el de San Millán -por su carácter semicampesino-, el marginal de Santa Cruz -de reciente formación-y algunos sectores de los fosos permanecen sin edificar.
Con todo, los ritmos de crecimiento fueron diferentes; estamos convencidos de que hasta 1480 la progresión se centró en los arrabales.
En 1477 aún se conceden beneficios a quienes quisieren instalarse dentro de la muralla: [...] por quanto la dicha Villa de los muros adentro está mucho despoblada e destruyda a causa de las guerras pasadas, o del ^erco que se puso sobre los alcázares de la dicha Villa, e de las quemas e derrocamientos que se hizieron en la colapón de Sant Miguel e de Xagra [...]
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es En cambio, cuando un vecino solicita licencia para construir en las proximidades del Alcázar en 1494, se expresa -tras la resolución de darle otro solar-que no hay lugar dentro de la villa.
Aunque exista cierta exageración, queda claro que el panorama había cambiado (Montero 1987: 222).
La fiebre edificadora indudablemente ha ido unida al fuerte incremento poblacional, y las muchas cartas de vecindad otorgadas lo demuestran; Madrid probablemente duplicó con creces sus efectivos humanos en el período indicado.
Aún así, con desequilibrio evidente entre áreas rurales casi inocupadas y zonas céntricas -y aún arrabaleras-colmadísimas, no salen más de 130-140 habitantes por Ha.
Discrepamos, por ello, de las cifras de Alvar, que pondera la importancia de la población, pero admite menos de la última cifra para el tiempo inmediato a la capitalidad; o de las de Martorell, que la reduce a la mitad para 1530 (Alvar 1993; Martorell 1930).
Este volumen de habitantes sitúa a Madrid en la zona media-alta de las ciudades castellanas, aunque ilustra menos acerca de la importancia; según nuestros cálculos, igualaría en habitantes a entidades de tanto fuste como Burgos; sería inferior a Úbeda, Baeza y Valladolid; superaría a Salamanca, y claramente a Cáceres, Cuenca y Ávila.
Por supuesto, no pretendemos establecer comparación con grandes núcleos castellanos y españoles: Segovia, Zaragoza, Barcelona, por no hablar de los «gigantes»: Valencia, Granada, Toledo, incluso Sevilla.
¿Qué otros factores podemos considerar?
Una de las 18 entidades que lo tenía.
¿Convocatorias de estas asambleas?
Varias entre los siglos xiv y XV.
¿Colaciones? 13, pues a las 10 tradicionales se habían incorporado entre los siglos xii-xiii las de San Martín y San Ginés, y antes de 1427 la de Santa Cruz.
O sea, un volumen intermedio, tal vez justo reflejo de su relevancia.
Algo flojea la estadística en otro aspecto, pues el Madrid medieval era escaso proporcionalmente en cuanto a conventos y monasterios, aunque rico en ermitas, hospitales y otras instituciones; poseía, en compensación, dos cenobios afamadísimos: Santo Domingo y San Francisco.
Mas desde la segunda mitad de la decimoquinta centuria la cifra se incrementa: Santa Clara, Santa Catalina, los dos de La Latina, los Jerónimos, hasta alcanzar número notable (Montero 1987: 263 ss).
Otro aspecto a considerar para situar a Madrid en su justo punto es lo tocante a la municipalidad.
No nos vale que, desde bastante pronto, tenga asistente o corregidor, que en las dos últimas decenas de siglo se convierte en estable.
Sí puede constituir índice del volumen de población (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es y posibilidades económicas el número de regidores: 12 eran en 1346, que se llegan a reducir a seis en 1381; según nuestros cálculos, pudieron alcanzar un máximo de 16 en 1490-1500.
No puede hablarse de escasa entidad, aunque no se alcanzaron las cifras de otras poblaciones castellanas, y sobre todo andaluzas.
La progresiva afirmación del Concejo vino acompañada en los dos últimos decenios de la centuria de la maduración de instituciones bajo su tutela (Montero 1987: 220, 263 y ss).
Un índice interesante nos lo da el conocer el auténtico volumen de las transacciones mercantiles, sobre todo en materia de abastos.
Aunque poseemos algunos estudios al respecto (Monturiol 1985; Puñal 2000) \ no podemos barajar cantidades con certeza suficiente para todos los productos básicos.
Así pues, creemos que el perfil de la villa tardomedieval es -a falta del último dato-el de un núcleo entre medio y medio-alto, y efectuamos esta precisión porque no todas las magnitudes son parejas y porque carecemos de un estudio comparado del aspecto artesanal.
Los OFICIOS DE MADRID: SU EVOLUCIÓN ENTRE LOS SIGLOS XIII Y XV
Ya antes de mediar el siglo xii surge la especialización profesional de algunos madrileños.
Estas noticias, en principio escasas y espaciadas cronológicamente, se van adensando en la centuria siguiente.
Ciertos oficios -ligados a actividades primarias de subsistencia-se citan ya en el Fuero, pero son muy pocos: panaderos, carniceros, pescaderos, viñadores, ferreros, carpenteros...
Se ha argumentado la posibilidad de que se incluyeran otros, ya que falta parte del documento.
Ya en nuestra tesis doctoral (Montero 1986: passini) adelantábamos que teníamos datos suficientes para presentar un panorama bastante convincente, pero que nos parecía osado elaborar una estadística por lo amplio ^ La primera autora se centra en los aspectos relativos a la recaudación del Concejo en concepto de tasas o impuestos sobre transacciones de diversos géneros y arrendamientos; el segundo estudia, minuciosamente y por extenso, la producción artesana.
^ Hablamos sobre diversos indicativos del crecimiento de la villa, pero nos centramos principalmente en el incremento espacial.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es del período elegido -hasta mitad del siglo xv-, la escasez de noticias para fase tan amplia y la diversidad de fuentes empleadas.
Los límites finales se justifican por la existencia para esta época de un volumen mucho más considerable de información ^.
En una villa medieval, sobre todo de las características y población del Madrid de los siglos xiii y xiv, resulta lógico que los menesteres integrados en el sector primario sean los predominantes.
No sólo los alrededores y, en general, el alfoz matritense suministran información, pues no ha de olvidarse que espacios considerables dentro de la muralla tuvieron hasta muy tarde aprovechamiento agrícola.
Lo que se explica menos es que tales ocupaciones representen un porcentaje inferior al de las artesanales.
Hemos querido justificarlo con la razón siguiente: los «labradores» ganarían sin discusión si en ellos incluimos todos aquéllos -muchísimosque aparecen como propietarios de tierras.
Naturalmente, éstas constituían la base patrimonial de los nobles y prohombres locales.
Sin embargo, éstos no trabajaban sus posesiones con sus manos, sino a través de aparceros y sirvientes.
Pero estos labriegos, por su humilde condición, poseen escasa relevancia, por lo que apenas son citados.
En escalón social y económico más alto se situaban comerciantes, arrendadores y artesanos, que en ocasiones ostentan el don, aunque tal tratamiento no tenga el valor que alcanzará después.
Dentro de las actividades agrarias conviene destacar las especializadas, ligadas a cultivos de regadío.
Creemos que la primera referencia específica a huertos es de 1225.
Los había, dentro de la villa, en la Xagra, el Pozacho; y fuera, arriba de la Puerta de Valnadú, en lo que durante el siglo XV se llamarán las Hontanillas, básicamente la actual plaza de Isabel IL Si en el siglo xiii a las tradicionales ocupaciones agrícolas parece superponerse un aumento de la actividad ganadera -vinculada a los repobladores, y con un claro objetivo, el aprovisionamiento de cueros-, ya en los decenios últimos de la centuria el predominio corresponde a la agricultura, que parece orientarse progresivamente hacia lo hortícola.
Recordemos que el regadío también se extendía al cereal, pues en las ^ Aparte de documentación suelta, nuestra elaboración se basa en el Archivo Histórico Nacional (AHN).
Santo Domingo, carpetas 1353-65, más lo correspondiente a San Martín, más tardío.
Se completa con un espigueo en el Archivo de la Secretaría del Ayuntamiento (ARS), principalmente «Minutas de escribanos».
Este último material ha sido revisado concienzudamente por Puñal, en su libro que se cita en bibliografía.
También tuvimos en cuenta los documentos aportados por Fita (1886).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es Hontanillas y Xagra se cultivaba así la cebada o alcagel.
Las excavaciones practicadas en los últimos años parecen confirmar el origen de esta práctica en la tradición musulmana' ^.
Desde muy pronto conservamos testimonio de industrias rurales y artesanales; incluso las últimas debieron estar muy ligadas, en la mayoría de los casos, a la subsistencia o poco más (Pastor 1950; Capella 1962) ^.
Molinos y molineros de cereal y de aceite son citados desde 1203 en Xagra y las afueras de Valnadú.
Aparecen comerciantes en sal y bodegas, aunque en época más tardía.
Sastres, traperos y comerciantes de tejidos se mencionan también desde principios del xiii; debían habitar preferentemente en el Vicus Francorum, aledaños de San Martín.
Evidentemente, la aparición de mayoristas en ciertos géneros sí apunta a que en determinados aspectos en el Madrid del siglo XIII se daban indicios de una economía de nivel superior, orientada no sólo al mercado local, sino comarcal, aunque éste no rebasara en sus intenciones las aldeas del alfoz.
Ello iría parejo a la existencia de las ferias, que no sabemos en qué momento se extinguen.
La muestra quizá más clara de que la economía madrileña rebasaba un marco puramente rural es la temprana presencia de dos actividades artesanas que, en particular la segunda, debió pronto alcanzar alta especialización: la elaboración de materiales de construcción y la industria del cuero.
La primera es, a lo largo de los siglos xiii y xiv, bastante más citada, aunque la abundancia no tenía que ir en principio unida a la calidad.
Estos oficios tenían indudablemente origen islámico, y nuestra matización se confirma por la circunstancia de que las piezas cerámicas encontradas de los siglos xii y xiii poseen inferior calidad que las anteriores a la presencia cristiana.
Sea como fuere, adoberos, tejeros y alfareros aparecen regularmente citados desde 1242, así como tejares -tal vez algunos fueran explotados por el Concejo-y fomos para teja.
Se ubicaban hacia Santo Domingo y algunos hacia San Martín.
Con la expansión de la población, en el segundo cuarto del siglo xv se reunieron en la última zona e inmediaciones de la cava de la Puerta del Sol.
De los oficios de otra índole, y junto a los del tejido, son los del cuero los más frecuentes; una disposición al respecto -De coramne-^ Según lo hallado en excavaciones de la plaza de Oriente y las posteriores de Ramales.
Es lamentable no poseer una auténtica memoria de excavación de la primera.
Tal vez se mantuvieron las costumbres por el gran porcentaje de mozárabes (ver infra 3.1.). ^ Apenas nada dice, no obstante, Capella sobre esta época.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es aparece ya en el Fuero.
Pero la gran explosión de las artes del cuero sucederá en el siglo xv.
En resumen, podemos hablar de una sociedad agrícola, con predominio de este aspecto sobre el ganadero, y dentro de él, importante presencia de los cultivos de regadío.
Y una industria muy vinculada al mundo rural, pero con dos ramos que superan este panorama: los del barro y el cuero.
Ya en el siglo xiv se van perfilando un cambio y cierta especialización económica; se percibe en el desarrollo de actividades indicadoras de un aumento y mejora del consumo: taberneros, mesoneros, comerciantes -¿de telas y mercería?-en las angostas tiendas de la Puerta de Guadalfajara (Montero 1987:185-95).
La diversificación profesional del siglo xv
Las actividades de los madrileños se hacen más variadas y especializadas.
No es casualidad, porque la villa de entonces -en contraste con la relativa crisis y la inestabilidad política-se va haciendo cortesana.
Desde Juan I, los monarcas pasan muchas temporadas en la población y ello se traduce en tres realidades: avecindamiento de servidores reales y algunos nobles; incremento de la demanda y del mercado; la tercera es consecuencia de lo expuesto: más oficios y mayor capacitación, como corresponde a un Madrid más «urbano» (Montero 1993; Montero 1997).
En primer lugar, observamos que los menesteres tradicionales se especializan: son nombrados vaineros, tundidores, jubeteros, guarnicioneros,...
En cuanto a los nuevos oficios, algunos se vinculan a la presencia de la Corte: escudero, copero, ballestero del rey...
Pero lo llamativo es el grupo de los intelectuales y burócratas; aún resistiéndonos a la estadística, sorprende lo porcentualmente importante de este sector, que prepara la eclosión obrada unos decenios después: abogados, escribanos públicos, un maestro de la gramática...
El cambio del espectro profesional se ha consumado al mediar el siglo xv, y además tenemos las cosas más claras por el espectacular aumento de la documentación, que nos permite efectuar comparaciones sucesivas para los años postreros de la centuria.
Ya hace tiempo establecimos cortes con el fin de realizar una constatación lo más rigurosa posible: el primero, en los años centrales de siglo; el segundo, en 1477-82; el tercero, en 1486-92; el cuarto comprende los años de 1493 a 1497; y el últi-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es mo, de 1498 a 1502.
Pues bien: para el primer periodo contabilizamos casi medio centenar de oficios distintos; en el segundo contamos 65; en el tercero, 76; en el cuarto, 66; en el final volvemos a la cifra de 76.
La disminución relativa en los dos últimos pensamos que se puede interpretar en razón de haber recabado datos de un periodo más corto.
Lo verdaderamente llamativo es la evolución de este panorama.
Ya en tomo a 1450 se observa un predominio de las actividades artesanales sobre las agrícolas, y un avance de los «intelectuales».
Los oficios relacionados con la alimentación suman 7; los vinculados a la producción y venta de tejidos son 11; los metalúrgicos, 6; en la madera aparecen 3 actividades distintas; otras tantas en la constmcción.
Las industrias del cuero muestran aquí ya una clara superioridad, compartidas con el tejido, pues alcanzan igual cifra.
Sin embargo, aún es más convincente lo relativo a oficios de lujo o vinculados al puro consumo, porque constituye un elemento revelador de la calidad de vida de la sociedad madrileña del momento: confitero, repostero de plata, relojeros, músicos, pintores...
Podríamos incluir aquí menesteres tan exóticos como el de leonero: la presencia de leones en la Corte era habitual desde Juan IL Lo más sorprendente es la relativa abundancia de profesiones liberales: bachilleres; escribanos reales, del Concejo y públicos, amén de uno de libros; físicos; cirujanos; un boticario; un doctor.
Si consideramos el número de personas dedicado a las actividades reseñadas en sentido absoluto, la estadística nos ofrecería un porcentaje de comerciantes, artesanos y liberales de casi el 70%.
Es evidente que, aunque haya cambiado la distribución de oficios, la escasísima presencia del sector agrícola nos señala -como en siglos atrás-que las gentes del sector primario han quedado fuera de la constatación documental.
Las cifras de momentos posteriores no hacen sino afirmar la realidad de una villa en constante ascenso económico y social, con nuevas responsabilidades y necesidades.
Es frecuente contemplar cómo se conceden cartas de vecindad a personas con oficios inexistentes poco antes.
Es una constante el puesto destacado de quienes se dedican al cuero y a los tejidos, que ocupan siempre en tomo al tercio de la población activa; a continuación, y para fines de la centuria, se sitúan los oficios del metal; cercanos, los de la construcción, que se recuperan en los últimos años del siglo; se mantiene al alza el porcentaje de los oficios especializados.
Y descienden ligeramente las profesiones intelectuales y liberales, pero no en número, debido al ascenso imparable de la artesanía.
Un análisis de este espectro laboral y de su evolución nos lleva a establecer varias fases en el Madrid bajomedieval:
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es
• Un primer período (fines del siglo xiv y comienzos del xv) en que se produce una discreta especialización artesanal y un sensible crecimiento de la burocracia.
Unido a las estancias de la Corte.
• Un segundo período (mediados del xv) en que artesanía y comercio se especializan y en que prosigue el aumento de las profesiones liberales y burócratas.
Ligado a la consolidación de un mercado comarcal.
• Un tercer período (último cuarto de siglo) en que se registra aceleración en la actividad comercial y artesanal y en el consumo.
Relacionado con el aumento poblacional, el afianzamiento del mercado semanal y la recuperación de las ferias (Montero 1987: 194-5;296-302; Puñal 2000) ^ Capítulo importante sería el referido a la constitución de los gremios.
Por lo que sabemos, si sólo fue temprano en puntos localizados de Castilla, aquí no se produjo tal situación, e incluso podemos hablar de fechas más tardías de lo habitual que en poblaciones de similar magnitud, aunque estamos convencidos de que algunas ordenanzas se han perdido'^.
La excepción -¡cómo no!-la constituyen el cuero y sus derivados, que ofrecen un muestrario completo, circunstancia que no sólo nosotros hemos destacado.
Las primeras Ordenanzas de corambres y zurradores hubieron de reunirse en un largo período, mas no se recopilaron sino en 1481, y después en 1489; más tarde conocieron varias reformas y adiciones (Mendo 1990 La ciudad, incorporada a Castilla hacia 1085, contaba con un considerable núcleo de población cristiana anterior -mozárabe-y con un número difícilmente estimable de población musulmana que permaneció.
Quizá fue escaso, pero ignoramos la razón exacta en que se fundan quienes creen que todos los moros luego habitantes de Madrid tenían procedencia foránea, ya que en el propio Fuero se distingue entre el moro libre -mayoritariamente residente de antiguo, por pura lógica-y el moro cautivo (Miguel 1989).
De los islamitas madrileños ya se hablará.
Es el turno ahora de la comunidad cristiana, que se vio muy crecida por el refuerzo demográfico de los repobladores, cuya procedencia fundamentalmente castellano-leonesa ya fue señalada por Julio González.
Siempre hemos insistido que, con no ser despreciable este contingente, no fue flojo el de los mozárabes.
Nos hemos fundado en la presencia de determinadas voces, en las advocaciones parroquiales y, especialmente, en nombres y apellidos, además de alguna característica muy significativa, como es la abundancia de diminutivos.
Hace tiempo llegábamos a la conclusión de que en torno al 40% de la población matritense del siglo xii-principios del xiii era mozárabe; ciertamente, a lo largo de esta centuria, se produjo un rápido mestizaje entre esta comunidad y las distintas de repobladores, así como la fusión con los francos, que constituían minoría clara, pero influyente, agrupada en el Vicus Sancti Martini Pero la tradición mozárabe se perpetuará bastante más allá de la fusión: lo percibimos en que los característicos apodos de raíz mozarábiga se perpetúan hasta el siglo xv, y, curiosamente, en los nombres femeninos.
A comienzos de la mencionada centuria -junto a tradicionales advocaciones de raíz latina y germánica-, varias madrileñas conservan nombres mozárabes, presentes desde los primeros tiempos: lUana, Flor, Sol, Galiana, Leocadia (Montero 1987: 176-9).
Mucho ignoramos sobre la organización propia de aquella sociedad del Madrid recién cristiano.
Es fácil pensar en una organización similar a la de otras ciudades castellanas coetáneas, hecha la salvedad de la pujanza aquí mantenida por la comunidad mozárabe.
El problema radica en que muy pocos de los viejos linajes llegaron puros o reconocibles por apellido al siglo xv.
De los principales prohombres que acompañaron a Alfonso VI cuando se produjo la capitulación o en años sucesivos, casi podemos asegurar que no se avecindó ninguno, aunque varios recibieron posesiones -el más notable.
Per Ansúrez-; se justifica por no haber existido enclaves señoriales importantes en la Tierra de Madrid ni sus aledaños, salvo la concesión temporal de ciertas fortalezas por razones de seguridad, a más de algunos lugares, como Carabanchel, cuyos propietarios los liquidaron pronto.
La excepción pudieron constituirla caudillos destacados de las órdenes militares, principalmente calatravos, que entre los siglos xii-xiii tenían propiedades en el barrio de Santa María, y cuyos dominios rústicos esta-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es ban cercanos ^.
Así pues, la cúspide de la sociedad madrileña debió estar constituida por la nobleza media natural o importada.
Ésta se compondría de los principales linajes mozárabes -de los que sólo conocemos dos o tres-y los más poderosos entre los foráneos.
Pero muchos de los últimos poseen apellido patronímico, con lo que se dificulta la identificación.
Excepciones notables fueron los Ramírez y Madrid -entre los mozárabes, pero que creemos extinguidos después, al menos en su rama principal-y los Vargas entre los repobladores.
Éstos, que recibieron importantes propiedades y se dividieron en diversas ramas, son tal vez los únicos comprobados entre la nobleza antigua que llegan perfectamente identificados hasta el fin de la Edad Media.
Indudablemente existieron más, pero la mezcla de linajes sólo permite albergar suposiciones.
Vendría luego un estrato inferior de hijosdalgo y caballeros, sin duda representativos, que son dueños de considerables extensiones de cultivo en los alrededores.
Resulta complicado distinguirlos de los arrendadores de molinos, aceñas, salinas y de los comerciantes más destacados, y posiblemente puede incluirse a muchos en un grupo bastante homogéneo.
Un sector pequeño, pero representativo, es el de artesanos y comerciantes, varios francos, que gozan de consideración social y figuran como jurados en las colaciones.
No faltaban los pequeños propietarios agrícolas, aunque fundamentalmente parecen residir en las aldeas o tener sus tierras en ellas.
Sin embargo, da la sensación de que buena parte de los madrileños eran colonos, aparceros o criados; o sea, trabajadores en la agricultura y ganadería por cuenta ajena, de los caballeros o del clero.
Muy pocos identificamos como siervos, lógico en lugar de propiedad relativamente repartida y donde se daba sólo un puñado de familias verdaderamente notables ^°.
Este panorama bastante igualitario se alterará en la Baja Edad Media.
Ya se habló del efecto que tuvo sobre Madrid la presencia de la Corte.
En cuanto a composición de su sociedad fue importante, empezando por la constitución de una poderosa nobleza local.
De las seis decenas largas de linajes matritenses -algunos, fruto de ramificaciones-que nombra Quintana (1629), la inmensa mayoría era fruto del avecindamiento masivo registrado con los Trastámara.
Sin embargo, queda claro que muchos de ellos quisieron encarecer sus orígenes en la villa, bien con relatos fabulosos o por medio de pretendidos enlaces con linajes extinguidos; aunque es cierto que en varios casos se dieron alianzas matrimoniales con ^ Nos basamos sobre todo en los documentos de Fita (1886).
^° Para una primera composición social, también nos fundamos en la documentación de Santo Domingo, supra.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es miembros de antiguas familias, con lo que los mayorazgos y apellidos se fundieron o se incluyeron en otros.
Los Gudiel -de los primeros en establecerse-, procedentes de Toledo, llegaron a Madrid en tiempos de Pedro I; Luxanes y Zapata, aragoneses, se establecen con Juan I; por entonces también debieron venir los Ocaña; a los Gato -pese a leyendasno se los localiza anteriormente a Enrique III, como a los Mármol, provenientes de Inglaterra, y a los Herrera; Luzón y Córdoba debían estar aquí al menos desde Juan II, al igual que los Oviedo; otros varios llegaron ya con los Reyes Católicos, algunos de sangre regia, como los Castilla.
Como se ha dicho, varios enlazaron con viejos linajes.
Pero otros, con una clase emergente afianzada desde fines del siglo xiv: los caballeros villanos.
Entre este grupo de comerciantes enriquecidos estaban las ramas emparentadas de los Madrid y los Castillo, que pretendían descender del primer y auténtico linaje.
También hubo hijosdalgo foráneos -Ramírezque se apuntaron a lo mismo.
A continuación de esta, en gran parte, nueva nobleza, se situaban -difíciles de deslindar de los hijosdalgo-los citados caballeros nuevos, unidos a la abogacía, los arrendamientos varios y el comercio.
Por su caudal económico se permitían mantener armas y caballo y bastantes accedieron a la oligarquía municipal y obtuvieron privilegios de hidalguía.
El siguiente paso era fundar capilla y un matrimonio con alguien que proporcionara lustre nobiliario.
Pero sólo algunos -González de Madridllegaron a tanto, y realmente forman una escala flexible entre la aristocracia local y los comerciantes más modestos (Montero 1989;1993;1997) ".
Tras el grupo de aristócratas y el de caballeros y grandes comerciantes viene el de industriales de menores caudales y los menestrales.
También aquí existían escalas, porque en los tres últimos decenios del siglo XV se percibe a la cabeza de este sector a los obligados, que arrendaban, mediante subasta a la baja, abastecimientos controlados por el Concejo, como vino, pescado y aceite (Monturiol 1985; Montero 1987: 310 y ss).
A falta de más profundo estudio, no es fácil establecer barrera entre éstos, caballeros e incluso individuos de noble linaje que se disputan, hasta con ferocidad, arrendamientos y fuentes de ganancia de varia índole.
Al más bajo nivel del artesanado pueden asimilarse renteros, hortelanos y campesinos, e incluso servidores.
La diferencia con tiempos anteriores consiste en la eclosión de la nobleza y lo que se suele llamar clases medias urbanas, que presentan una sociedad más avanzada y con más *^ Tratamos el problema más por extenso en un trabajo sobre los Vargas, en curso de realización.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es matices, pero con acusados contrastes de poder y de renta entre estos dos grupos y el resto.
Como en cualquier población castellana de entonces, un sector influyente fue el clero, con su arcediano -que creemos pronto residente en Madridy su arcipreste a la cabeza.
Tempranamente son mencionados clérigos en la villa, adscritos a determinadas parroquias, pero hasta fecha relativamente tardía no podemos establecer con cierta aproximación su número.
En documento de 1409 -mal catalogado cronológicamente-aparece una reunión del cabildo de Madrid a la que asisten 17 sacerdotes, pero no están los de todas las parroquias ^^.
Como en el siglo xv existían 13 colaciones, la cifra no debía bajar de la treintena, a lo que se añadirá el clero que prestaba sus servicios en hospitales y recogimientos, el prior y capellán -al menosresidentes en Santo Domingo y los frailes de San Francisco.
Esto, en lo referente a varones, pues en cuanto a mujeres tenemos 10 freylas -más religiosas de inferior categoría-que vivían en Santo Domingo ^^, amén de las franciscas de Santa Clara y las de los beateríos.
Mas la población religiosa en el Medievo madrileño no alcanzó con mucho los extremos, proporcionados al número de instituciones piadosas, tangibles desde la segunda mitad del siglo xvi.
Ya hemos destacado que algunos musulmanes permanecieron, tras la anexión castellana, en la Morería tradicional en que se ubicaba la única mezquita de que conservamos tardía noticia.
Sin embargo, cuando los mudejares madrileños empiezan a aparecer asiduamente es a lo largo del siglo XIV.
Estos moros de Madrid, en esta época, se repartían casi por todas las colaciones, aunque no hay razón para creer que abandonasen su ámbito de origen, y de hecho, unos pocos encontramos allí y en lugares inmediatos.
Sus ocupaciones eran variadas.
Tenemos una mora que es arrendadora de los célebres baños en las fuentes de San Pedro; también hallamos bodegueros, mesoneros, un tundidor, varios herreros especializados, carpinteros y, sobre todo -jcómo no!-, bastantes dedicados a oficios de la construcción: todos los alarifes del Concejo registrados a fines del xv son mudejares.
En conjunto, la población islámica de la villa no parece haber gozado de mala situación.
Parte significativa de ella estaba compuesta por artesa-'^ AHN.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es nos de prestigio, a lo que algunos se acogen después de 1481, cuando por orden real un Concejo renuente se ve obligado a cercar y concentrar a moros y judíos.
La aljama madrileña poseía cierto relieve, y en 1348, un don Hamet es alcalde mayor de todas las aljamas del reino ^^.
Que la comunidad tenía vigor en el período que tratamos, se demuestra en la ocupación, desde poco antes de 1450, de la cava inferior junto a la plaza del Arrabal y del arranque del camino a Toledo.
Este hecho, documentado por Urgorri (1953: 7 y ss, 23 y ss), dio lugar a la llamada Morería Nueva.
Los judíos, también de larga presencia, son menos mencionados hasta el siglo XV.
Si para algo vale -aunque nos tememos que las patrañas que los sitúan en Lavapiés, zona más que rural entonces, perduren-, señalaremos de nuevo que las noticias inmediatamente posteriores a la destrucción de su barrio en 1391 los emplazan entonces -^¿se habrían trasladado?-en la Almudena, entre el portal de Alvega y el Alcázar, donde en 1402-3 tenían su xinoga^'^.
Documentación ulterior lo confirma.
Probablemente fueron menos que los musulmanes.
En el Repartimiento de Huete (1290) ocupan puesto intermedio entre las aljamas del reino de Toledo, pero siempre hemos tildado de sospechoso tal documento, y sobre todo porque se basa en la capitación.
Varios hebreos encontramos como propietarios de terrenos y luego como arrendadores, traperos, especieros, y hasta personajes tan ilustres como los Romano o el famoso don Mayr Alguadix, pero el común debió distar mucho en cuanto a fortuna de sus correligionarios más favorecidos.
Dos hechos similares lo prueban: en 1385 no tienen caudales para reparar la cerca de la Judería; casi una centuria después, los munícipes acuerdan pagar de los propios la tapia que ha de aislarlos del resto de la población.
Pero era prácticamente monopolio judío, como en otros lugares, un oficio noble: el de físico.
Las primeras casas en que se pormenorizan unas obras aparecen en 1348, pero se trata prácticamente sólo de las divisorias *^.
Es desde finales de esta centuria cuando encontramos someras descripciones en la colación de Xagra, referidas a viviendas bastante rústicas no sólo por poseer corral -circunstancia habitual también en las citadas en la Almudena-, sino por sus materiales y exiguas dimensiones.
Estas últimas, por el precio y otros detalles, son más grandes y pertenecen a personas de mayor relieve.
Otra tipología, sin duda, ofrecerían los inmuebles dedicados a actividades industriales y las casas-mesón, como las citadas en 1417 en la calle de la Ferrería, de las que se especifica que contaban con dos portadas ^^.
Mas en las viviendas de la Puerta de Guadalfajara y sus aledaños debía predominar otra tipología, precedente de la que imperará siglos después ^^.
La causa era que se situaban en área comercial; poseían tres alturas y más -se habla de cámaras, sobrados y algorfas-, y en estos pisos de arriba se localizaba la zona habitada, pues en la planta baja estaba la tienda y el obrador, aunque éste a veces se hallaría en el entresuelo.
Se mencionan casas de nobles y gente acomodada, mas no poseemos detalles de su aspecto y distribución interior hasta mediados del siglo xv.
Creemos que para entonces se ha consolidado un tipo de mansión nobiliaria, caracterizada frecuentemente por complementarse con su torre.
El ejemplo conservado es la de los Luxanes, aunque no edificada por este linaje, que parece corresponder al último cuarto del siglo xiv.
Notable es la descripción de un edificio de 1472; se situaba junto a la Puerta de Guadalaxara y se habla de casas [...] con un palacio e un corredor e una saleta con una cámara [...] ^^.
Era vivienda importante por su emplazamiento y por su propietario.
También por la circunstancia de que su censo, en principio muy moderado, alcanzaba ya entonces los 1100 maravedíes y dos gallinas.
Algo a señalar es que, aunque parece que en principio la calidad de vecino estaba unida a la posesión de casa, al menos en el siglo xiv ya'^ Ibid.
1364.17. ^^ Exponemos este hecho por extenso en un libro sobre la calle Mayor de Madrid (col. Sambricio, C), que esperamos ver en breve. ^^ ARS.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es existía el alquiler.
Ya en el siguiente, los contratos de arrendamiento constituyen moneda corriente (Montero 1992).
Más conocemos sobre el ajuar que contenían las viviendas.
Acerca de lo que podía considerarse un equipamiento normal nos ilustra la donación que en 1390 realiza doña Flor a su criado, aparte de propiedades inmuebles: dos cubas de madera, de a cinco tinajas; diez de barro para contener vino so tierra; dos camas de rropa; una colcha; dos tinajeros; cuatro pares de sábanas; una caldera de arranbre; una sartén; media docena de tajaderos de madero; cuatro de tierra de Valengia; una docena de espetos de hierro ^°.
Al describir los primeros tiempos del agro madrileño hemos dado pistas sobre los componentes de la alimentación.
Las continuas menciones a viñas y tierras de pan llevar, además de las especificaciones, nos hacen ver la importancia del vino, trigo, alcagel, mijo, panizo.
Componían con el aceite -aparecen olivos y almazaras-y los cultivos de huerta el eje de la nutrición.
La carne hubo de tener menor importancia.
Hay carniceros -y pescadores-, pero no se citan tanto ganados, ejidos y pastizales.
Tal vez en el consumo de vacuno pudo tener influencia la presencia de los repobladores: no sólo serían de utilidad los cueros.
Pero más ilustrativos nos parecen los hallazgos arqueológicos, que denotan consumo importante de pollo, pequeñas aves y ovicápridos ^\ Indudablemente en el Bajo Medievo la variedad fue mayor, y también el consumo proporcional de carne.
Se aprecia en la necesidad de contratar obligados -como en otras ciudades-y la obsesión por buscar dehesas para el ganado; frecuentemente no se cubrían las necesidades de los consumidores.
Se habla de 17 carneros diarios; en otra ocasión, de más de 500 anuales.
En el bovino, la villa fue habitualmente deficitaria.
Podríamos elaborar estadística precisa sobre las fluctuaciones en el precio de la carne entre 1480 y 1500.
Ello nos permitiría conocer el género más apreciado por los madrileños.
El rey era el camero, que se cotizó entre 15-16 y 19 maravedíes el arrelde.
El puerco andaba sobre los 14, pero había escasez, salvo en el tiempo inmediato a la matanza.
En las preferencias seguían el toro y la vaca; ésta se pagó entre 11 y 14 maravedíes y medio.
Después, el cabrón y cabrito, aunque no poseemos 20 AHN.
Por ello eran tan solicitados los despojos: a 2 ó 3 maravedíes las cabezas y a 5 la asadura.
Si el volumen de carne despachada constituye buen índice para medir el aumento de población, podemos señalar que entre 1483 y 1500 creció en un 50-60 %.
Mas no debe olvidarse una mejora en calidad de vida, pues por entonces registramos asimismo una aparición sensible de especieros, pasteleros y confiteros.
Como en el resto del interior peninsular, el pescado se consumía mucho menos.
Mas también es consecuencia de la lejanía del mar.
Su demanda aumentaba en Cuaresma y días de vigilia.
Y, naturalmente, el remojado -traído y conservado en artesas con agua-era más caro y menos consumido que el salado o cecial.
Se despachaba por libras, menos la sardina, y valía más que la carne: besugo y salazones alcanzaron hasta 8 maravedíes y el pulpo 6.
Por ello se adquiría la morralla, que no solía llegar a la mitad.
Tocino y aceite fueron a veces géneros escasos, sobre todo el segundo, pero posiblemente por el enorme consumo; en ocasiones, hubo de buscarse aceite hasta en Andalucía.
El empeño concejil en controlar harina y precios de cocción no evitó alzas y escasez en el bien más preciado, el pan: la ordenanza de 1498 estableció el precio del cuartal en un tope de 4 maravedíes.
Era el máximo, pero resultaba proporcionalmente caro.
El vino también se controlaba férreamente; durante mucho tiempo sólo podían comercializarlo vecinos con sus propias viñas y se colocaron muchas trabas a los regatones o revendedores.
Se distinguía entre vino normal y precioso.
Existe un registro de tabernas de 1486 en que se reseñan 12 tabernas Qsólo?).
La entidad de éstas era bien diferente: una de ellas poseía más arrobas que todas las restantes; la de la Toribia, en cambio, contaba con una (Montero 1987: 310-23).
El madrileño de estos tiempos, como todo hombre medieval, era hombre religioso.
No le faltaban, ciertamente, lugares ni ocasiones donde manifestar su piedad.
Anteriormente nos referíamos a ello.
Contaba la villa hacia 1510 con 13 parroquias, un número todavía no conocido de ermitas y humilladeros, 7 u 8 hospitales identificados -rastreamos noticias de hasta media docena más-, 7 conventos y monasterios y 1 recogimiento por lo menos.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es Sabemos de algunas devociones y cultos muy apreciados de los vecinos de Madrid.
Entre las Vírgenes más veneradas estaban tradicionalmente las de la Almudena, Atocha y la de San Salvador.
Era especialmente fuerte, de forma más o menos expresa, la devoción a la Inmaculada Concepción, sobre todo tras los solemnes votos de la villa en 1438 (Montero 1990).
También por entonces se institucionalizaron altares y rogativas a diversos santos, con motivo de la pestilencia que, tras el temporal de lluvia poco anterior, asoló la población.
San Miguel, como en toda Castilla, era de los santos más considerados.
No sólo constituía advocación de dos parroquias, sino que su festividad -que marcaba el fin de las labores agrícolas del estío e inauguraba las otoñales-era la elegida para ajustar los contratos anuales y cuando se elegían los oficios del Concejo.
No deja de ser significativo que las celebradas en tal fecha sean las primeras actas municipales conservadas.
Por supuesto, y para la primera mitad del siglo xv, podemos constatar cómo las principales familias matritenses habían labrado capilla en las parroquias de la villa y en los muy solicitados cenobios de San Francisco y Santo Domingo.
Pero las mandas de otros particulares fueron muy abundantes, especialmente en el último citado.
Conservamos muchos testimonios de últimas voluntades y donaciones pro anima, tanto por personas que allí se entierran como por otras que encargan misas, además de las que, tras la cesión de sus bienes, quieren acogerse, especialmente, al monasterio de dominicas.
Son los testamentos probablemente la fuente más importante para conocer la religiosidad madrileña en el declinar del Medievo.
En ellos frecuentemente se incluyen donaciones a criados y menesterosos.
Uno de los más completos es el de Ferrant Yuañes de 1283.
Entre sus disposiciones envía dinero a los clérigos e iglesia de San Pedro; a los altares de Santa María de Tocha; también a Santa María de la Almudena y a sus clérigos, para capellán; luego destina una cantidad a inferior a todos los clérigos e iglesias de la villa; también se acuerda de otras iglesias de las aldeas.
Pero, principalmente de Santo Domingo y de sus dueñas, así como otorga importantes cantidades y bienes raíces a parientes y servidores.
No se olvida, por supuesto, de su mujer, doña María Estevan, a la que deja casa y heredades; éstas pasarán, tras su muerte, a las dueñas de Santo Domingo.
La condición que impone a la esposa es la habitual: |
No deja de ser sorprendente que Madrid, uno de los grandes núcleos urbanos peninsulares, tenga su principal advocación dentro del santoral en un labrador, con muchos de sus milagros vinculados al mundo agrícola, hasta el punto de considerársele también el patrón de todos los campesinos, contando con una amplia gama de manifestaciones de culto, dentro del ámbito rural.
Para comprenderlo es necesario retroceder al momento en que se empezó a venerar y seguir las evoluciones paralelas de las personalidades de la villa y su santo.
Si nos fiamos de las fechas contenidas en el llamado Códice de Juan Diácono (Anónimo 1993: 124), el culto a San Isidro se inició a finales del siglo XII, al identificarse un cuerpo incorrupto hallado en el cementerio de la iglesia de San Andrés, con un madrileño legendario que había fallecido cuarenta años antes y al que, de manera unánime, el pueblo y los caballeros comienzan a invocar como santo, convencidos por los prodigios acontecidos durante la traslación del cadáver (Fernández Montes 1999: 50).
Este es descubierto en un momento muy oportuno, ya que, aunque desde 1083, cuando Toledo fue tomado por Alfonso VI, Madrid había estado bajo el dominio cristiano en repetidas ocasiones, no se puede hablar de verdadera cristianización del territorio hasta 1162, al ocupar Fernando II definitivamente la ciudad.
Con su aparición, se soluciona el problema de las reliquias que eran necesarias para la consagración de las iglesias.
Las de santos ya canonizados o de cierto renombre con un culto ^ El presente estudio ha sido realizado dentro del proyecto de investigación PB 97-1182, Análisis antropológico de las manifestaciones de culto a santos y vírgenes en Madrid.
Se trata de la continuación de un artículo anteriormente publicado: «Isidro el varón de Dios como modelo de sincretismo religioso en la Edad Media», (Fernández Montes 1999: 7-51) cuya lectura previa resulta aconsejable.
geográficamente extenso, rara vez dejaron de ser cuestionadas, además de las interminables disputas entre varias ciudades y órdenes religiosas, pero al tener los restos completos de un sólo individuo que desarrolló toda su vida en Madrid, éste se convierte en un santo local indiscutible, sin exponerse a las reivindicaciones de otras poblaciones, ni a la multiplicación y duplicación de sus reliquias.
Por otra parte, la humilde villa madrileña tampoco hubiera podido aspirar a mucho más.
La verdadera vida de los santos empieza después de su muerte, cuando, reconocida su condición, se inicia el culto.
El culto a los santos de carácter popular hace revivir a los muertos, infunde vida a la leyenda y proporciona patronos a cada comunidad cristiana (Delehaye 1962).
La prueba genuina de su santidad radica en los milagros postumos ^ que se producen a través de su mediación.
Mientras la Iglesia prefiere al erudito modelo de virtudes como Santo Tomás de Aquino, el pueblo demanda el santo taumaturgo que frecuentemente, como en el caso que nos ocupa, no se intentará tan siquiera que sea canonizado por el papa, siendo suficiente la aprobación del obispo local para el reconocimiento de esta condición.
En el Códice con la vida del patrón de Madrid, fechado en el último tercio del siglo xiii, se pueden establecer dos grandes bloques según la cronología de su contenido.
El primero, conocido como «La leyenda de San Isidro», contiene el relato de cinco milagros acaecidos durante la vida del personaje, es decir en el siglo xii.
A su análisis dediqué un amplio artículo (Fernández Montes 1999) mostrando el carácter sincrético y conciliador del personaje en el que, con facilidad, se rastrea una mezcla de los modelos de santidad islámica y cristiana que sin duda estuvieron vigentes en Madrid, durante la doceava centuria.
En repetidas ocasiones aludiremos a estos prodigios, aunque ahora lo que nos interesa es el segundo bloque donde aparecen dos series de milagros, acaecidos gracias a la invocación y culto al cuerpo incorrupto y separados entre sí por seis himnos que se cantaban en los oficios en su honor dentro de la iglesia de San Andrés.
Estos episodios en más de una ocasión están fechados, siendo la cronología más temprana 1212 y la última 1275, lo que se ajusta con bastante precisión a la caligrafía del documento, datada en el último tercio del siglo xin.
Frente a la imprecisión que envuelve la leyenda de San Isidro, los milagros postumos aportan toda una serie de datos, nombres y fechas que pretenden avalar y certificar lo relatado y nos ayudan a comprender no sólo las manifestaciones de culto en el siglo xiii, sino también detalles de ^ Este aserto es especialmente aplicable a los santos patronos, pues no se exige de igual manera a los mártires o ascetas. las principales demandas y necesidades del Madrid medieval, además de algunos aspectos de la religiosidad en este siglo.
Los anteriores a los himnos, de mayor precisión cronológica y onomástica, suceden durante los reinados de Fernando II y Alfonso VIII, diferenciándose también de los de la segunda por su mayor amplitud.
La principal característica común de ambas series es su total distanciamiento de las narraciones contenidas en la leyenda inicial que transcurre cuando el santo estaba vivo en el siglo xii, mostrándonos cómo el personaje ya ha comenzado a evolucionar, ajustándose a las demandas de una sociedad que ha transformado sus patrones culturales.
A grandes rasgos, se podrían dividir en tres grupos temáticos: milagros realizados con objeto de afianzar el culto, milagros hidráulicos, en general concesión de lluvias tras rogativas y por último, curaciones milagrosas.
Para obtener la mediación del santo es necesario rendirle culto acudiendo a orar ante su sepulcro, preferentemente en vigilias nocturnas que se prolongan una, tres o nueve noches.
En caso de enfermedad el afectado tiene que ir (o ser llevado) personalmente, no pudiendo ser sustituido por sus familiares.
El contacto con el sudario o con el cadáver suele ser decisivo para obtener la mediación, al igual que, cuando se demanda lluvia, para facilitarla se opta por abrir el sepulcro y colocar el cadáver en un pedestal frente al altar de San Andrés con el fin de que ningún objeto pueda dificultar la comunicación entre el santo y Dios.
También para posibilitar la mediación se realizan numerosas procesiones y rogativas, durante las cuales, al sacar la reliquia de su recinto sagrado y exponerla al aire libre, se favorece la intercesión.
La extensión y arraigo del culto a San Isidro es el motivo más frecuente que provoca los llamados «milagros-castigo» que recaen en personas que dudan, se mofan o incumplen promesas, como sucedió en el caso narrado en el artículo anterior (Fernández Montes 1999: 49-50), en el que un individuo cayó enfermo tras dudar de una aparición nocturna del santo que solicitaba al visionario el traslado de su cuerpo, desde el cementerio al interior de la iglesia de San Andrés.
También el celo por preservar y aumentar el culto es el tema del episodio narrado bajo el epígrafe 15 (Anónimo 1993: 126) en el que se cuenta cómo en «la sequía más grave del tiempo de peste», un moro hizo el voto de convertirse al cristianismo si se obtenían las lluvias pedidas, diciendo que si, concedida la súplica, él no cumplía su promesa, muriera de una mala muerte ^.
Ante el incumplimiento del voto, el moro «pereció ^ Se consideraba, tanto por moros como por cristianos, «una mala muerte» el fallecimiento súbito, sin disponer de tiempo para prepararse y quedar en paz con Dios y los hombres, lo que implicaría no tener garantizado el acceso a la gloria eterna.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es de una mala muerte apuñalado por un matamoros».
Destacamos este milagro porque nos muestra cómo Isidro era venerado y rogado por los miembros de las dos principales culturas que habitaban en Madrid.
Esto era y ha sido relativamente normal en los lugares donde se produce un contacto entre distintas religiones, siendo precisamente una de las características de los santos, su carácter sincrético y conciliatorio, que posibilita ser aceptado por los miembros de distintas comunidades (Fernández Montes 1999: 20).
Por otra parte los milagros de tipo hidráulico (producción de lluvias y aparición de manantiales) son de gran importancia en las hagiografías islámicas que tienen su principal escenario en áreas geográficas subdesérticas.
El moro no es castigado por haber osado rogar a un santo cristiano, sino por el incumplimiento de un voto.
Lo mismo le ocurrirá a un soldado cristiano de Córdoba que, tras caer cautivo en 1270, implora la intercesión de un santo y San Isidro se le aparece en un sueño nocturno librándole de las cadenas.
Por ello hace el voto de ir a visitar su sepulcro, incumpliéndolo «por la oposición de su familia», por lo cual, al poco tiempo volvió a caer prisionero y tuvo que repetirse nuevamente el voto y la prodigiosa salida de la cárcel, siendo esta vez cumplida la promesa (Anónimo 1993: 131-132).
Otros tres libramientos del cautiverio son mencionados en la segunda serie de milagros; aunque en estos casos no se indica la causa de la prisión, nos señalan claramente que ésta era una de las demandas de la sociedad medieval.
Asimismo, en otras tres ocasiones, el Códice nos narra milagros-castigo provocados por el incumplimiento del voto o por la falta de fe en un santo campesino, mostrándonos cómo es necesaria la reciprocidad; el culto es la contrapartida necesaria para obtener la mediación.
El santo de baja condición social cuya devoción empieza a extenderse durante el siglo xiii, resulta totalmente novedoso, ya que en el modelo cristiano mayoritario hasta la época, la nobleza y la distinción social eran requisitos imprescindibles para alcanzar tal condición.
No deja de ser significativo que los milagros-castigo por incumplimiento de votos o por incredulidad en varias ocasiones recaigan en individuos que o no son cristianos, como el moro citado, o no son madrileños, como el soldado, o un recaudador del impuesto real de la martiniega que llegó a Madrid y al tener noticia de San Isidro pronunció estas despectivas palabras:
Yo estaría dispuesto a creer que, quien fuese hijo de un príncipe o de un noble, bien pudiera llegar a ser verdadero santo; pero no creo de ninguna manera que llegue a santo un jornalero o un campesino (Anónimo 1993: 125).
El trastorno nocturno con que responde el santo ante este último individuo, eminentemente impopular, cuya estancia se debería considerar (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es como non grata por todos los habitantes, nos recuerda actuaciones muy semejantes de los santos islámicos (Rodríguez Mañas 1991) que frecuentemente intervienen para evitar los abusos de la autoridad y el poder, siendo los recaudadores de impuestos uno de los grupos en los que recaen sus milagros-castigo y recordándonos que el modelo de santidad musulmán, presente en la leyenda de San Isidro, no fue eliminado de forma bmsca sino que perduró y afloró repetidas veces en los siglos siguientes.
Pero, lógicamente, no son este tipo de intervenciones las que le granjearon la popularidad y extensión del culto, sino aquellas otras en las que la población recibe un beneficio palpable.
En primer lugar, Isidro destaca como mediador para obtener lluvias en primavera, lo que, según el Códice, le demandan no sólo los campesinos de Madrid, sino también los de los alrededores, confirmando el apodo de labrador de nuestro santo, el carácter agrícola de la población y la lenta pero imparable extensión del culto a las áreas y aldeas limítrofes.
Es la petición principal de los tres primeros milagros postumos (Anónimo 1993: 123-125) donde se detalla minuciosamente el procedimiento:
También por designio de la Divina Providencia, a causa de la maldad de los hombres, en una primavera, la cosecha peligraba por falta de lluvia y apremio de la sequía.
Por ello, tanto el clero como el pueblo estuvieron de acuerdo en la decisión de sacar del sepulcro a San Isidro y colocarlo solemnemente en un pedestal delante del altar de San Andrés Apóstol, de cara al crucifijo, e insistían con vigilas, cánticos, rezos y con cuidado de tener las velas encendidas para que el Señor se dignase, por sus merecimientos y rezos derramar lluvia sobre el campo y, librándoles del peligro remediar sus necesidades.
Y esto fue cumplidamente alcanzado por la Misericordia Divina y los merecimientos de San Isidro, por lo que después hicieron muchas veces lo mismo en situación semejante y «su esperanza no se vio defraudada».
El Códice concluye con la narración de una rogativa, que en realidad pertenece a la primera serie, pero al mencionarse que era la última, se colocó en este lugar.
El relato es de tal fuerza y expresividad que se constituye en un testimonio valiosísimo sobre este tipo de episodios en la Edad Media castellana, por lo que no podemos resistirnos a su reproducción:
Entre otros milagros conocidos que se atribuyen a San Isidro, en modo alguno debe pasarse por alto el que por la divina misericordia se reveló a todo el pueblo de Madrid, tanto clérigos como laicos y otra mucha gente venida de diversas partes para rogar lluvia en el año 1275, en el mes de marzo, bajo el reinado del Rey Don Alfonso.
Como a la sazón, la escasez de alimentos y pan apremiase a todo el pueblo, a lo largo y ancho de la región y la excesiva hambre diezmara a mendigos y pobres, y el cielo no concediese lluvia para las semillas sembradas en la tierra, muchos pueblos de los alrededores, con el estandarte de la Cruz delante, (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es iban en masa a visitar distintos santuarios y del cielo reclamaban la lluvia con lágrimas y suspiros.
En esta difícil situación, todo el pueblo de Madrid, tanto el Cabildo de clérigos como el Concejo de legos y el Colegio de los religiosos, unánimemente llegaron al acuerdo de sacar la reliquia de San Isidro del sepulcro y, por su mediación, rogar lluvia al cielo.
Así se hizo, y los franciscanos, colocando el lecho sobre sus hombros, llevaron la reliquia del Santo hasta la Basílica de Nuestra Señora la Virgen María, que dista de la villa casi dos millas, y, en compañía del clero y de todo el pueblo, lo llevaron en procesión con gran solemnidad.
Y allí se encontraron que había una gran muchedumbre de Yllescas con la imagen de Nuestra Señora la Virgen María en espera de la lluvia del cielo.
Y, una vez celebrados los oficios divinos adecuados y acabado el sermón, como la lluvia no caía del cielo ni se dignaba llegar a la tierra, la gran multitud de los presentes, en medio de lloros, clamaba y gemía muy atemorizada, porque el Señor no consentía mandar lluvia ni siquiera por intercesión del Santo, quien mientras vivió, con insistente denuedo, había visitado la Basílica de la Virgen.
Entonces el predicador dijo: «Saqúese el dignísimo cuerpo de lugar donde reposa, tiéndasele delante de la Virgen María y hágase así lo que Dios ha decidido dar por bueno».
Inmediatamente después las manos de los religiosos levantaron el cuerpecillo del Santo y todos de corazón se deshacían en lágrimas, gemidos y llantos.
Plugo a la divina providencia derramar abundante lluvia del cielo y regar sobradamente la región [...].
Tras devolver el cuerpo del Santo a su sepultura, todos volvieron a sus casas con gran regocijo, y aquel año, por la misericordia divina, todos los campesinos obtuvieron una cosecha abundante en todos los lugares de la región (Anónimo 1993: 145-146).
Si en la leyenda de San Isidro, la imprecisión es absoluta y la única mención a alguna advocación (Santa María Magdalena) como ya mostré (Fernández Montes 1999: 38-41) cronológicamente es casi totalmente imposible que existiese en el Madrid del siglo xii, y más bien se corresponde con el del finales del xiii, ahora se menciona el culto mariano, en una basílica dedicada a Nuestra Señora la Virgen María.
Ésta se identifica con la Virgen de Atocha que, aunque hoy ha quedado incluida en Madrid, durante buena parte de su historia fue efectivamente una basílica rural (Fita "^ 1886: 152-153), situada en Tocha donde se hallaba una dehesa y otra zona de huertas, probablemente era el principal destino de las romerías y rogativas madrileñas.
También el culto a la Virgen en Madrid ha quedado reflejado en otra petición de lluvias, después de la cual, un sacerdote corta la cabellera a San Isidro para llevarla a la iglesia de Santa María (con toda probabilidad se refiere a la Almudena, aunque todavía no se la cita con este nombre).
Su extensión por toda Castilla La Nueva, tras la toma cristiana de los territorios fue muy amplia ya que, a falta de reliquias de santos para consagrar las iglesias o ermitas y convertirlos en "^ La existencia de la basílica ele Atocha está atestiguada al menos desde 1201, cuando su prior aparece como confirmante en la venta de unos territorios.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es patronos o mediadores, para venerar o tomar como patrona a la Virgen tan sólo se requería una imagen y por tanto fue mayoritario en la mitad meridional de la Península (Christian 1991: 47), siendo la advocación prioritaria de las mezquitas que se reconvirtieron en iglesias.
Por otra parte, también interesa resaltar que en la primera serie de milagros son constantes las alusiones al clero, cuyos miembros son con frecuencia los beneficiarios de los milagros, además de reiterarse la frase: «por acuerdo del clero y el pueblo».
Las referencias a los franciscanos que hicieron suponer que pertenecía a esta religión el autor del Códice se deben sin duda a ser la orden dominante en el Madrid bajomedieval.
El poder de San Isidro como santo sanador, especialmente de enfermedades incurables, para las que, como se menciona en más de una ocasión, «se había perdido toda esperanza en los remedios médicos» es el tema principal de los milagros postumos del Códice, ajustándose en esto con bastante fidelidad al modelo de santidad cristiano de la época, que persistirá y se mantendrá prácticamente hasta nuestros días.
En primer lugar destacan las curaciones de cegueras, totales o parciales, de las cuales se contabilizan cinco relatos antes de los himnos y diez y seis después, mostrando estos veintiún milagros, los de mayor peso numérico en el Códice, la principal demanda e intervención del santo en el siglo XIII, poder que le vuelve a asemejar a los santos islámicos y que perderá en los siglos siguientes.
Muy por debajo, le siguen en importancia las siete curaciones de parálisis (tres en la primera serie y cuatro en la segunda).
En todos los casos se menciona cómo el enfermo debe ser guiado ante el sepulcro por causa de su ceguera o trasladado en muías por la inmovilidad.
Mucho más esporádicas son el resto de sus intervenciones ante otras dolencias de las que tan sólo se cuentan uno o dos milagros, como la curación de un tullido (en la I."" serie), devolver el habla a una muda (en la 2.0, curación de un dolor de muelas a un sacerdote (2.0, anginas, a un soldado de Guadalajara (1.0 (con este episodio además se quiere indicar la extensión del culto, al igual que con el ya comentado suceso del soldado de Córdoba), dos curaciones de esterilidad (una en cada serie), una enfermedad grave, sin especificar (1.0 y la resurrección de un joven (2.0.
A estas curaciones, que hoy en día en algunos casos no nos parecen tan prodigiosas, pero que sin los analgésicos y remedios médicos actuales podían trastornar gravemente la salud, hay que añadir tan sólo dos casos de tercianas o cuartanas'' y uno de fiebre, lo que nos sorprende ^ Las tercianas y cuartanas son modalidades de fiebres palúdicas, provocando, una vez contraídas, episodios de alta fiebre periódica que se repiten a lo largo de toda la vida del afectado.
Constituyeron un verdadero azote de las localidades castellanas, al (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es por SU escasez, pues, a partir del siglo xvi, las calenturas se convertirán en la verdadera especialidad del santo, si bien es cierto que el remedio no se obtenía visitando el sepulcro, sino bebiendo del agua de su manantial, del que no existe todavía ninguna referencia.
Entre sus intervenciones como santo sanador, nosotros añadiríamos dos libramientos del demonio, aclarando que se trata de estados de desasosiego e inquietud que provocan el insomnio (en una de las narraciones afectando a un moribundo) y no de la posesión convulsivo-demoniaca (en muchos casos ataques de epilepsia) que se remedia con los exorcismos.
En otro relato, el demonio se le aparece a un sacerdote por la noche, mientras hacía una vigilia al santo, en forma de niño negro, lo que fue una constante en las hagiografías europeas.
Comentario independiente merecen las curaciones a jóvenes de ambos sexos; en tres ocasiones se detalla que eran hijos de caballeros o de personas honradas.
Sin especificar su condición se mencionan también otros cuatro sucesos que beneficiaron a tres muchachos y una joven.
Frente a éstos, sólo hay una curación de un niño de cuatro años.
En todos los casos, excepto el de la joven que recuperó el habla, los relatos nos cuentan cómo de forma repentina sobrevino la ceguera de un ojo, o la parálisis de uno de sus miembros y transcurrido un tiempo sin remedio médico, se acude al santo, tras lo cual se recupera la vista o el movimiento: l6. [...] a un joven de las afueras de Madrid llamado Domingo Pérez cuando volvía del somonte a su casa con sus compañeros, de repente le sobrevino en el camino una parálisis momentánea de sus miembros, hasta el punto que no podía moverse en absoluto.
Cuando los compañeros avisaron a su familia, sus padres lo llevaron a casa a lomos de una bestia.
Y al percatarse sus padres de que no le surtían efecto los emplastos, ungüentos, abluciones y otros remedios aplicados durante largo tiempo, prometieron llevarlo al sepulcro del Santo [...]
La noche siguiente el Santo siervo de Dios se le apareció en sueños al joven y le dijo estas palabras: «Domingo, hijo, yo Isidro, uno más ente los servidores de Dios, te aconsejo que te frotes con este bálsamo y ten por cierto que recobrarás la salud». [...1 al instante reconfortaron su cuerpo con el bálsamo indicado por el Santo.
Y de forma prodigiosa, tras la primera y única aplicación, el joven recobró enteramente la salud en todo su cuerpo [...]
Una muchacha, llamada Romera, que estuvo sin vista en un ojo durante largo tiempo, fue llevada por sus padres ante el sepulcro de San Isidro.
Y, tras pedir la ayuda del Santo, recuperó la salud antes de nueve días (Anónimo 1993: 141).
Relatos semejantes encontramos también afectando a adultos de ambos sexos, pero destacamos los de los jóvenes porque, aún sin ánimo de menos a partir del siglo xvi, cuando se comienzan a reflejar las dolencias características de cada localidad en las sucesivas Descripciones Geográficas de la Edad Moderna.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es minusvaiorar la intervención de San Isidro, en la actualidad, cualquier neurólogo encontraría en la esclerosis múltiple la explicación de estos males repentinos y sus curaciones prodigiosas^.
Por último, queremos recapitular sobre la condición social de los beneficiarios de los milagros postumos.
En tres de los cinco realizados en vida, el propio Isidro, considerado como un humilde campesino, es quien recibe algún provecho.
Así sucede cuando se multiplica la harina aprestada para sus necesidades tras la molienda, después de haber dado gran parte del grano a unas palomas; o al arar los bueyes sin guía, para que él pueda dedicar parte de su jornada a la oración; al igual que cuando no muere su jumento, atacado por un lobo, al que no socorre por no interrumpir sus rezos.
En los otros dos milagros, los agraciados son los pobres a los que se destinan sendas multiplicaciones de alimentos.
Pero en los prodigios obrados gracias a su mediación, a través del culto al cadáver, varía completamente este carácter claramente popular para, en la mayoría de las ocasiones, ponerse al servicio de las clases dominantes, quienes sin duda promovieron y alentaron el culto.
En primer lugar vuelve a destacar el propio Isidro, pero no como campesino, sino como una reivindicación del santo local; él es el principal beneficiario cuando los milagros se producen para el establecimiento o mantenimiento de su culto (descubrimiento del cuerpo, toque de campanas durante la traslación y castigos a incrédulos), contabilizándose cinco actuaciones en la primera parte del Códice y tres en la segunda.
A éstos habría que añadir los dos milagros que afectan al mayordomo de la cofradía de San Isidro y a «un antiguo servidor del santo».
Tras él, los religiosos acaparan buena parte de las intervenciones de la primera serie de narraciones que benefician a un porcionero de la iglesia de Santa María, un fraile franciscano, un sacerdote del cabildo y un sacristán.
Frente a estos cuatro casos, tan sólo un franciscano es mencionado en la segunda, pero en su conjunto nos informan con bastante claridad de cómo fue este sector social el que inició y promovió el culto.
Las personas de elevada condición también son mencionadas con profusión en los milagros postumos que anteceden a los himnos, lo que asimismo resulta ilustrativo del protagonismo de esta clase social en la fundación de la cofradía de San Isidro y la extensión de su culto.
Como ^ La esclerosis múltiple o esclerosis en placas es una enfermedad del sistema nervioso que se manifiesta por primera vez en la juventud, cesando sus brotes antes de llegar a los cincuenta años.
Se caracteriza por la aparición de crisis periódicas que provocan pérdidas de la visión, el oído o parálisis y de las que el paciente, al menos en sus primeras manifestaciones en las variantes menos graves, se recupera de forma espontánea en pocas semanas.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es tales consideramos las menciones a: «una mujer casada de buena fe», «una virtuosa mujer», o el «hijo de una mujer honrada», esta última tenía «criadita».
También los prodigios que afectaron a un caballero, al hijo de otro caballero, al de un hombre honrado y a otro individuo que, tras su curación, alimentó a los pobres y lo gastado en ellos se restituyó milagrosamente.
En contrapartida, los pobres sólo fueron agraciados con las curaciones prodigiosas que se sucedieron en el momento de la traslación del cadáver y con la multiplicación de alimentos para que el mayordomo pudiera dar un mayor número de caridades.
A ellos, por su baja condición social, tan sólo se puede sumar una humilde mujer de la alquería de Leganés.
Sin ofrecer dato alguno sobre su condición social, se contabilizan catorce hombres y ocho mujeres, todos los casos relatados en la segunda serie, donde las narraciones son mucho más breves e imprecisas.
Por otra parte, ya hemos destacado su poder taumatúrgico en milagros hidráulicos cuyos beneficiarios son los campesinos madrileños y comarcanos y se podría decir que la sociedad en general, dentro de una economía agraria donde las sequías provocaban carestía, hambre y epidemias.
Resulta sorprendente, y a la vez significativo que, frente a la generosidad con los pobres e incluso con las aves que refleja la leyenda de San Isidro, en los milagros postumos tan sólo se relata una multiplicación milagrosa de alimentos para los indigentes que, según la norma, el mayordomo de la cofradía de San Isidro debía dar de comer (Anónimo 1993: 139-140).
Gracias a este relato conocemos que en el último tercio del siglo XIII ya estaba instaurada en Madrid esta institución, lo que parece bastante lógico, teniendo en cuenta la existencia del cuerpo y el Códice, donde se certifica el establecimiento del culto.
En otra narración fechada en 1266 (Anónimo 1993:129), en la que se cura de ceguera a un sacerdote del Cabildo de Madrid, se menciona cómo éste estaba encargado de preparar el convite colectivo para la «hermandad de una cofradía de clérigos seglares y de franciscanos», lo que nos señala a los religiosos como protagonistas pioneros en la fundación de las cofradías madrileñas.
Por último hay que destacar la total ausencia de referencias a la intervención más discutida y polémica del santo.
Nos referimos a su aparición en forma de pastor, ante el desorientado ejército cristiano que conducía Alfonso VIII, en la batalla de las Navas de Tolosa.
Sus indicaciones del camino idóneo para tender una emboscada provocarían la victoria sobre las huestes musulmanas en 1212.
Pero del relato no se tienen referencias hasta el siglo xvi y, como resulta fácil mostrar, es cronológicamente incompatible, ya que en estas fechas se estaba descubriendo el cadáver e iniciándose el culto.
Además la narración, según la cual Alfonso VIII des-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es pues de la batalla pasó por Madrid y al visitar el sepulcro y ver el cuerpo incorrupto de San Isidro, lo identificó con el pastor que les guió, se contradice con las crónicas reales que cuentan cómo el monarca se dirigió directamente a Toledo.
Las acaloradas polémicas sobre esta aparición que han generado ríos de tinta, personalmente nos resultan sumamente gratas y oportunas, puesto que es el único episodio en el que el santo toma partido por una religión o grupo social, contradiciendo su carácter sincrético y conciliatorio.
En cualquier caso hay que resaltar que la identificación del pastor con el patrono de Madrid, no se realiza hasta siglos después, cuando el ambiente de intolerancia religiosa y social fue en aumento dentro de la Península.
Los HIMNOS EN HONOR A SAN ISIDRO
El nuevo carácter que San Isidro adquiere con sus intervenciones en el siglo XIII no anula ni aparentemente entra en conti*adicción con las cinco narraciones que cuentan sus intervenciones mientras estuvo vivo en el xii, sino que estas primeras también mantienen su vigencia y siguen relatándose y transmitiéndose, aunque transformadas y acomodadas a la nueva sociedad; son los pilares del culto al cadáver, como nos muestra el contenido de los oficios que se cantaban en su honor dentro de la iglesia de San Andrés.
El primero de los seis himnos que separan las dos series de milagros postumos recogidos en el Códice, está dedicado al episodio más famoso en el que, al ser espiado por su amo, tras la acusación de que abandonaba el trabajo para rezar, éste ve cómo los bueyes aran solos.
Como ya mostramos (Fernández Montes 1999: 31-41), el relato contiene significativos paralelos con las hagiografías islámicas, pero muchos de estos aspectos quedan ahora plenamente cristianizados.
En primer lugar destaca, como también ocurría en las narraciones antes comentadas, que Isidro aparece como un devoto de la Virgen María, cuyos altares visita no sólo en las iglesias madrileñas, sino también en las ermitas cercanas; mientras que en el relato original, el santo acudía a las iglesias para orar sin mencionarse ningún culto o advocación.
La segunda modificación, de mayor repercusión por haberse impuesto plenamente en todas las versiones posteriores y caracterizar al personaje, es la aparición de un ángel guiando los bueyes, que en la primera versión araban sin ayuda.
Persisten algunas características de la narración primitiva, como la acusación de los vecinos sobre el comportamiento del santo, o la ira del amo, aunque en su reconciliación final se lanza un significativo mensaje a los campesinos, (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es a la vez que el santo labrador se acerca a los intereses de los amos propietarios:
El propietario, satisfecho porque con exactitud cada año se le pagan las rentas con el montante de una rica cosecha, lo dejó todo al cuidado del fiel siervo de Dios (Anónimo 1993: 134).
El segundo himno tiene como tema el carácter humilde de San Isidro: El pobre que es elegido por Dios y queda sentado entre los príncipes y reyes; se trata de una reivindicación de la autenticidad del personaje que encaja dentro de los nuevos patrones de santidad, que tímidamente se empiezan a difundir por Europa.
El tercero mantiene el mismo carácter, aduciéndose las pruebas o signos inequívocos de su condición, como el fragante olor de su cuerpo incorrupto, «regalo de Dios» y su capacidad para provocar lluvias cuando se le saca del sepulcro.
Prosiguen los siguientes, señalando algunos aspectos del culto, como los propios salmos que se le cantan y los presentes que se le ofrecen en el cuarto himno, donde nuevamente se alaba que sea ayudado por los ángeles en su trabajo y la multiplicación milagrosa de alimentos destinados a los pobres tras el banquete de una cofradía.
En el quinto se reitera la existencia del cuerpo incorrupto como un regalo, finalizando el último con una bella exhortación al culto del humilde campesino, en la que se enumeran religiosos y nobles, maestros, jóvenes casadas, doncellas, etc. Destaca una mención expresa al Cabildo y Concejo de Madrid que indudablemente comienzan a reivindicarle como santo local, a lo que se añade más abajo que su capacidad taumatúrgica está atrayendo a forasteros que imploran y obtienen su mediación (Anónimo 1993: 133-138).
EL ARCA PRIMITIVA COMO TESTIMONIO DEL CULTO EN EL SIGLO XIV Frente a la riqueza de datos contenidos en el Códice del siglo xiii, para la siguiente centuria apenas contamos con testimonio alguno sobre la religiosidad madrileña y en concreto sobre San Isidro.
En realidad, se desconoce hasta dónde se generalizó el culto en la Comunidad de Villa y Tierra de Madrid, si realmente comenzó a ser difundida y reconocida su santidad o se circunscribía a la parroquia de San Andrés y su cofradía.
Aunque la existencia de un cuerpo incorrupto en que centrar los actos, desde luego era una baza muy importante para su difusión, frente a otras advocaciones que en el mejor de los casos tan sólo podían contar con minúsculas reliquias de más que dudosa credibilidad.
También la cofradía debió de ser un aglutinante importante, pues lo normal, al menos en es-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es tas fechas es que prácticamente la totalidad de los madrileños pertenecieran a ella, sin menoscabo de participar en otras, si es que las había.
Pero la ausencia de noticias escritas se suple en paite con la llamada arca primitiva.
Según la tradición fue regalada por Alfonso VIII en agradecimiento por su intervención en la batalla de las Navas de Tolosa, pero en realidad, por los motivos arquitectónicos que adornan los arcos que, a modo de viñetas separan unas escenas de otras, además de la composición y diseño de las propias figuras, se fecha a finales del siglo xiii o más bien en la primera mitad del xiv.
Aquí yació el cuerpo del santo al menos desde la primera mitad del xiv, hasta 1620, cuando con motivo de las fiestas de su beatificación fue trasladado al arca de plata que regaló el gremio de plateros de Madrid.
Aunque en la actualidad ha sido restaurada (Priego 1994: 7), desde fechas muy tempranas se deterioró tanto que se hicieron irreconocibles los motivos que adornaban la tapa.
Sí se identifican con claridad algunos temas, como la escena de los ángeles arando con bueyes ^...
Ambos vuelven a aparecer dentro de un edificio, mientras un pobre, descalzo, espera a la puerta (milagro de la multiplicación milagrosa de alimentos, sucedida en su casa).
En buen estado se ve un molino y más deteriorado a San Isidro en burro Coarte de la represen-FIGURA 5.-^Arca primitiva de San Isidro.
Vista de un lateral.,, 1.1.
Resurrección de Jesucristo ante María Magdalena tacion de la multiplí-^ j^ ^.^^^^ cación milagrosa de la harina tras alimentar unas palomas con el grano).
En la tapa se puede reconocer a Isidro de rodillas orando ante una imagen entronizada de la Virgen y en otros dibujos, los más deteriorados, aparece sentado a la mesa con otros personajes (¿milagro de la multiplicación de alimentos para los pobres tras la celebración del banquete de una cofradía?).
Los dos laterales están muy bien conservados, destacando la representación en uno de ellos de la resurrección de Jesucristo en el medio, flanqueado por la Virgen María y María Magdalena, cuya advocación ya quedó recogida en los cinco milagros que realizó en vida según el códice medieval.
Del resto de los dibujos poco más se puede identificar en la actualidad, pero naturalmente existen relaciones antiguas como las recogidas por Zacarías García Villada (1922: 76), realizadas por los Notarios Apostólicos, Velázquez y Manrique que reconocieron el arca en 1598 diciendo de ella:
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es Y a los pies del dicho retrato está una caja grande de hasta tres varas de larga, toda pintada de diez y seis milagros del dicho Santo, y en especial cuando le multiplicó Dios las ollas para dar a los pobres y el milagro del arado y la fundación de la fuente y la resurrección del caballo de su amo.
Como el propio Zacarías García Villada indica, de los dos últimos milagros descritos no queda ningún testimonio reconocible en la actualidad (a no ser que el amo subido en su caballo se haya interpretado como el milagro de la resurrección del animal) lo cual hace dudar de la interpretación de finales del xvi, puesto que de ambos no hay ninguna mención en el Códice y supondrían nuevas aportaciones a la hagiografía de santo que, por lo que sabemos, no se incorporaron hasta, al menos un siglo después, o incluso más tarde.
El propio García Villada, algo más abajo (1922: 77) detalla lo que él pudo distinguir a principios del siglo xx:
Tampoco las descripciones del sexto y séptimo compartimento se corresponden con lo apreciable tras la actual restauración.
La imagen del individuo montado a caballo, ya sea interpretada como el amo vigilando a Isidro, o como la primera referencia a la resurrección del equino de éste, sí resulta indicativa del peso que los caballeros madrileños, la clase laica dominante, están cobrando en el culto y más concretamente de la importancia y antigüedad del linaje de los Vargas que reivindicarán ser los descendientes de Iván Vargas, el supuesto amo del Labrador.
A la información iconográfica obtenida por el estudio del arca, se puede añadir un documento depositado en el Archivo de la Villa y fechado en 1346 que fue transcrito y publicado por Domingo Palacio (1888: 289-292) y que se constituye en el único manuscrito del siglo xiv que ha llegado hasta nosotros.
Según éste, se condena al Concejo a pagar a Gonzalo Díaz seiscientos maravedíes por «sacar el cuerpo sancto de sant esidro» siguiendo el mandato del alcalde de Madrid.
En el título que se ha dado al documento se habla de la exhumación del cadáver, lo que verdaderamente resulta problemático, pues según el Códice esta operación se realizó en 1212, siendo depositado el cuerpo incorrupto en la iglesia de San Andrés e iniciándose allí su culto que en ningún caso podría retrasarse mas allá del último tercio del siglo xiii, fecha en que se data el manuscrito.
Más abajo, el documento que nos ocupa alude a la operación como «ssancto negocio» y se aclara que Gonzalo Díaz debió pedir prestado el dinero a los judíos.
Así se podría interpretar que la cantidad que el Concejo de Madrid adeuda a este personaje es por sacar el santo cuerpo de la iglesia en una romería, rogativa u otro acto similar.
También existe la posibilidad de que lo que se esté pagando es el traslado, desde el primer sarcófago en el que se depositó tras su exhumación, al que hoy conocemos como el arca primitiva.
En este último caso, el elevado coste de la operación indicaría la existencia o celebración de actos complementarios.
Sea cual sea la posibilidad real, es significativo que el Concejo de Madrid, no sólo la orden de religiosos que habita en la iglesia de San Andrés o los miembros de su cofradía, está ya en esta época vinculado al culto del Labrador.
Matilla Tascón (1986: 20) interpreta que el cuerpo fue sacado en 1344 para que lo contemplara Alfonso XI y que los elevados gastos se ocasionaron en las fiestas que se celebraron en el momento; lo que no parece descabellado, dada su alta cuantía y el hecho de que tenga que ser el Concejo el responsable de su pago por instancias de este rey.
Según tradición recogida ya por escrito en el siglo xv, durante la visita de Alfonso XI, su esposa arrancó un brazo al cuerpo con intención de llevárselo, pero inmediatamente, dentro de la propia iglesia, le dio un síncope que la puso en trance de muerte y del que no se recuperó hasta devolver la extremi-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es dad.
La noticia no es inverosímil ya que el acaparamiento de reliquias era una práctica muy codiciada, a la que muy pocos (reyes e instituciones religiosas) podían optar.
La imposibilidad de desmembrar el cadáver e iniciar así la dispersión geográfica de las reliquias y el culto será, como veremos a continuación, otra de las características de San Isidro, que decididamente opta por su papel de santo local y patrón de una villa.
UN SANTO MONÁRQUICO PARA UNA VILLA REALENGA EN LOS SIGLOS XV Y XVI Isidro tan sólo era un santo más de una villa más, como tantos otros que proliferaban como mediadores y protectores en las poblaciones de la cristiandad europea.
Para proclamar la santidad de un individuo y comenzar a rendirle culto, hasta 1234, bastaba con la aprobación del obispo local.
A partir de esta fecha, el papa Alejandro III se reserva el derecho a canonizar, pero los obispos siguen confirmando la elevación a los altares de los nuevos personajes locales que villas y ciudades proclaman como sus patronos, sin que existiera, en la práctica, una oposición real de las jerarquías superiores, hasta 1623, cuando, en plena Contrarreforma, el papado obtiene el control completo de los santos, precisamente con Urbano VIII, que había canonizado a San Isidro un año antes.
Pero, a Madrid y su santo, unidos de forma indisoluble, la historia les deparaba un giro espectacular en su destino.
La villa fortificada por los árabes mantuvo su alcázar en buen estado de habitabilidad durante toda la Edad Media, además era paso obligado de las comunicaciones entre Toledo y las principales ciudades del norte peninsular a través de los puertos de Guadarrama y Somosierra.
No es casual por tanto que los sucesivos monarcas cristianos pasaran temporadas en la localidad, ni que trataran de impulsarla concediendo fuero y ferias, además de, por supuesto, procurarse la mediación positiva del benefactor, visitando su sepulcro y así sancionando e impulsando la devoción.
Ya hemos mencionado la supuesta visita en el siglo anterior de Alfonso XI.
También a la tradición pertenece la apertura del sepulcro en varias ocasiones por Enrique II, quien se maravilló de la suave fragancia que desprendía el cuerpo, confirmando su carácter de reliquia sagrada.
Madrid había quedado constituida como una Comunidad de Villa y Tierra que dependía directamente del rey y éste debía granjearse el apoyo incondicional de las clases dominantes, especialmente la de los caballeros, siempre dispuestos a aportar sus personas, armas y siervos en los conflictos bélicos.
El reconocimiento de la santidad del patrón local que ante los mismos reyes efectúa interv^enciones milagrosas, sin duda era una (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es baza importante que, por otra parte, no producía costes ni entraba en conflicto con otras advocaciones.
Las últimas hojas del códice del siglo xiii quedaron en blanco para que se pudieran seguir añadiendo milagros postumos y así se hizo en 1421 y 1426, cuando dos presbíteros de la iglesia de San Andrés añadieron en castellano y latín respectivamente la narración de un acta de apertura y reconocimiento del cadáver y la de una rogativa para pedir lluvias.
Queremos llamar la atención sobre algunos de los nombres de los testigos que asistieron al primer acto, destacando entre los legos tres miembros del linaje de los Vargas: Pedro de Vargas, Diego de Vargas y Fernando de Vargas (Fita 1886: 152-153).
En la segunda figuran con nombres y apellidos quienes custodiaban el arca con el cuerpo de San Isidro:
[...] encomendando cinco llaves de la misma arqueta: la primera al Cabildo de los Clérigos, la segunda a Diego de Vargas, la tercera a Fernando de Vargas, la cuarta a Rodrigo Martínez de Córdoba, la quinta al clérigo Martín Sánchez.
El linaje de los Vargas que reivindicaba descender de Iván Vargas (el supuesto amo de San Isidro), fue uno de los más antiguos e influyentes de Madrid durante la Edad Media e inicios de la Moderna, ocupando con frecuencia cargos relevantes en el Concejo.
Su vinculación a San Isidro debió de ser un argumento de peso para el apoyo monárquico.
El mismo Diego de Vargas vuelve a aparecer en otro documento fechado en 1481 y relacionado con el santo:
En lunes, ocho días de enero del dicho año de LXXXI.
Este día, estando ayuntado a congéjo en la yglesia de San Saluador de la dicha Villa, a campana rrepicada segund que lo han de vso e de costunbre con el honrrado caullero Rodrigo de Mercado, corregidor en la dicha Diego de Vargas que había sido nombrado regidor de Madrid por Isabel la Católica en sustitución de su padre (Millares Cario 1971: 25), es mencionado en una petición a la reina, relacionada con la iglesia de San Isidro, aunque no existía ninguna con este nombre en Madrid, por lo que se debe tratar de la de San Andrés, a la cual la soberana costeó una ampliación para que el cementerio donde estuvo la fosa del santo quedara incluido dentro del recinto sagrado.
Si los anteriores monarcas cristianos pasaron temporadas en la villa, su presencia se incrementará a partir del reinado de Isabel que junto con su esposo Fernando residió aquí algunos días en 1477; desde noviembre de 1482 a abril del 83; otra nueva breve estancia en 1486 y, casi un año entero, entre agosto de 1494 y mayo del 1495 (Matilla Tascón 1986: 32).
Indudablemente los reyes visitaron el sepulcro del santo, al que cambiaron el sudario (costumbre que practicarán todos sus sucesores), asegurando la tradición que en una de estas visitas, una dama de la reina, so pretexto de besar el glorioso cuerpo, le arrancó un dedo de un mordisco con la intención de llevárselo como reliquia.
Cuando, ya fuera de la iglesia, el séquito real pretendió cruzar el río Manzanares, el caudal de éste creció de tal manera que resultaba totalmente imposible vadearlo, situación que se prolongó hasta que la susodicha dama confesó su acción y devolvió al santo el dedo amputado.
La anécdota, muy similar a la que le sucediera a la esposa de Alfonso XI, tiene el mismo mensaje: San Isidro quiere ser madrileño y no consiente que su cadáver incorrupto, centro del culto, sea desmembrado y dispersado.
Pero, a pesar de estos milagros-castigo, su prestigio como mediador para la obtención de lluvias, extendido a las comarcas próximas, provocó las reivindicaciones de otras localidades.
Así, tal y como quedó recogido en las Relaciones Topográficas de Felipe II, tanto Uceda como Mesones (ambos lugares en la actual provincia de Guadalajara) afirmaron tener reliquias del santo labrador (su cabeza) en sus respectivas iglesias (Christian 1991: 162-163).
También del siglo xv datan las primeras ordenanzas conocidas de la cofradía de San Isidro, fechadas en 1487, que se nombran como las segundas (Cuartero y Huerta 1967: 92-93) (debieron existir unos estatutos desde el momento de su fundación a finales del xiii).
La cofradía se unió a la del Santísimo Sacramento de la parroquia de San Andrés el 12 de marzo de 1537 (García Villada 1922: 84) y sus ordenanzas fueron confirmadas canónicamente en 1557 por Juan Martínez Silíceo, arzobispo de Toledo.
Su estructura es similar a la de otras de la época estableciendo las normas de la vida corporativa, la celebración y participación de sus miembros en las fiestas y los aspectos de mutuo apoyo y solidaridad entre los hermanos, frente a la enfermedad, viudedad, orfandad, muerte u otras desgraciadas contingencias como ser hecho prisionero.
Pero si las comparamos con las normativas de instituciones similares coetáneas y vigentes en pequeñas localidades, encontramos algunas variantes significativas; especialmente el gran desarrollo e importancia que se da a la gestión de todos los asuntos económicos que ocupan buena parte de los estatutos, mostrando con claridad que la mayoría de los cofrades no son pobres (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es campesinos, sino acaudalados caballeros madrileños, probablemente muchos de ellos ligados a la tierra como terratenientes; lo que en algunas fuentes como los Libros de Acuerdos del Concejo Madrileño, se denominan «labradores».
Son ellos quienes encuentran en el santo un fiel siervo, y su propia clase social será a partir de este momento la principal beneficiaría de los milagros.
Entre ellos es obligado reiterar el protagonismo del linaje de los Vargas, el cual a través de Francisco de Vargas, jurisconsulto del emperador Carlos V, en 1518, pide y obtiene de Roma permiso para erigir una capilla decente al santo en territorio del antiguo cementerio de San Andrés que, a la vez, se convertiría en panteón familiar (Matilla Tascón 1985: 32).
Se trata de la que se conocerá como la «capilla del Obispo» por terminarse las obras con su hijo, Gutierre de Vargas Carvajal, obispo de Falencia.
Allí descansó el sagrado cuerpo desde 1535 hasta que en 1555 regresó a su emplazamiento originario tras ganar la parroquia la disputa canónica que mantenía con esta familia.
Todavía en otra ocasión, cuando en 1669 se hundió la iglesia de Pero debemos detenernos un poco más en este manantial que al parecer era de aguas milagrosas, especialmente indicadas para curar las calenturas y del que hasta ahora no habíamos tenido noticia.
En Madrid, asentada sobre un inmenso acuífero, no faltaban fuentes milagrosas o con propiedades medicinales; por la misma época, se documentaban también otras linfas a las que se atribuían estas propiedades como la de Santa Polonia, la Fuente Santa o el pozo de la beata Mariana, además de varias más, consideradas medicinales en Lavapiés, en el Prado Viejo, Carabanchel y la Casa de Campo (Fernández Montes 1994: 133).
Evidentemente se acudiría a ellas como un recurso extendido a todas las capas sociales en una sociedad en la que medicina, magia y religión frecuentemente se confundían y entremezclaban, siendo difícil trazar las fronteras entre unas y otras.
La de San Isidro, según el testimonio de Jerónimo de Quintana, vertido en su Historia de Madrid, (1629: 305) tan sólo se secó una vez en 1575, porque los moros vendían el agua.
Esta noticia no debe sorprendernos, dado que entre los musulmanes también existen numerosos manantiales y fuentes milagrosas originadas por santos y, además, vuelve a incidir en la huella islámica que tanto Madrid como su patrón dejaron traslucir durante siglos, después de la conquista cristiana.
Al asociarse al culto un manantial de aguas con efectos curativos, se obtuvieron varios e importantes beneficios para su consolidación y extensión.
Por una parte, se fundamenta la reivindicación de la familia de los Vargas como descendientes del amo de San Isidro y por tanto legítimos custodiadores de su cadáver en la capilla del Obispo.
En la misma línea se acrecienta el carácter del santo como el mejor de los siervos posibles, hasta el punto de obrar un milagro «para calmar la sed de su amo» que no se encontraba en el desierto ni en una situación extrema, sino en una villa asentada sobre un acuífero, llena de fuentes y manantiales a escasa distancia.
Por esta causa los caballeros y nobles, los principales miembros de la cofradía fundada bajo su patronazgo, pueden quedar satisfechos y deseosos de impulsar y potenciar al patrono local.
Pero por otra parte, al existir una fuente milagrosa se posibilita la extensión de la devoción a las clases populares que acuden a beber del agua bendita, abriéndose una puerta a las romerías y peregrinaciones hacia este nuevo enclave de carácter rústico.
El culto cuenta ya con dos focos, uno dentro del recinto urbano (el cuerpo incorrupto en la iglesia de San Andrés) y otro a las afueras.
Se (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es obtiene así la dualidad ciudad-campo que tanto ha gustado a la religiosidad popular.
Los devotos se dirigen a la pradera de San Isidro para sanar bebiendo de la fuente, pero también van al interior de la villa, donde está el sepulcro, en demanda de lluvias.
Junto al manantial se erigió una ermita que, según la tradición, fue mandada edificar en 1538 por la mujer de Carlos V, en agradecimiento al santo por haber sanado de tercianas a su marido y a su hijo Felipe II cuando éste aún era niño, tras beber en el lugar.
Si esto fuera cierto ^, verdaderamente, Isidro, al poner su capacidad taumatúrgica al servicio de la monarquía, jugó una gran baza a favor del futuro de Madrid y de su propio destino dentro del santoral.
No sólo se granjeó el apoyo de Carlos V a la Villa que fue impulsada con exenciones y franquicias, sino sobre todo, con Felipe II, ésta se convertirá en la sede de la Corte en 1561, siendo la salubridad del emplazamiento madrileño y la bondad y abundancia de sus aguas algunas de las razones que tradicionalmente se han aducido para justificar esta decisión.
Además, las propiedades curativas atribuidas a este manantial que se especializa en las calenturas, sobre todo tercianas y cuartanas, informan de las principales enfermedades de la sociedad madrileña del siglo xvi, donde, tras las pestes que asolaron toda Europa, las calenturas y fiebres producidas por procesos infecciosos son la primera causa de preocupación, y así quedó reflejado en las Relaciones Topográficas de Felipe II (Alvar 1993) en múltiples localidades castellanas.
Como indicara Gómez Iglesias (1962: 39), el apego y las largas estancias en Madrid de los Reyes Católicos, Carlos V y Felipe II que conllevaron la instalación en la Villa de muchos nobles y eclesiásticos de gran influencia y poder, como el linaje de los Mendoza o el Cardenal Cisneros, hicieron del lugar la sede de la corte de una forma natural y paulatina, anterior a 1561, cuando Felipe II la asienta de forma explícita.
Por las mismas fechas (1545-1563) se estaba celebrando el Concilio de Trento, como respuesta a la Reforma protestante protagonizada por Lutero quien, entre otras cosas, atacó directamente el culto a los santos medievales, acusando, no sin razón, de falta de rigor histórico en las hagiografías y de su caprichosa proliferación en villas y ciudades.
Consecuentemente, también se pone en tela de juicio el esperpéntico tráfico de reliquias, con sus inevitables falsificaciones, las disputas por su custodia y en definitiva, la visión folklórica del culto que rozaba la superstición y ^ Como ya indicó Matilde Verdú (1986: 33) existe documentación probando que la ermita primitiva fue edificada por la Cofradía del Santísimo Sacramento y San Isidro, que se había fundado como unión de las dos anteriores en 1537.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es la magia.
La Contrarreforma se afirmó en la veneración a los santos y sus reliquias, pero se inició una revisión eliminándose muchos de ellos del santoral e insistiéndose en la necesidad de verificar la autenticidad de las reliquias y de reservar al papa las canonizaciones (Caro Baroja 1978: 79-80).
Las hagiografías que, como la de San Isidro, se fundamentan en la tradición oral son el objetivo prioritario de esta depuración, que le afectará muy directamente.
Así, en 1567, el gobernador y administrador general del arzobispado de Toledo visita las reliquias pero sin ningún tipo de solemnidad y con las puertas de la iglesia de San Andrés cerradas, por no estar el santo canonizado.
Más rigurosas y específicas son las normas dictadas en 1570 por el doctor Gencor, que prohibe sacar el cuerpo de su sepulcro para mostrarlo al público, incluyendo penas de excomunión para el cura y el beneficiado de la iglesia si incumplían el precepto (Fernández Villa 1987: 70-71).
Aunque el culto no se interrumpió totalmente, la reliquia no volvió a salir a la luz, ni fue expuesta ante los devotos.
En el último cuarto del siglo xvi, tan sólo en tres ocasiones se abrió el sarcófago y esto se hizo de forma privada para que lo contemplaran algimas autoridades diocesanas y cortesanos destacados (Río Barredo 1997: 111).
Isidro, aquel personaje legendario al que nobleza y clero elevaron hasta los altares durante la Edad Media, estaba seriamente dañado, precisamente en el momento en que Madrid, convertida en la sede de la Corte, podía aspirar a una advocación a la altura de su creciente importancia.
LA PREPARACIÓN DE ISIDRO LABRADOR PARA SU CANONIZACIÓN La obtención de una canonización otorgada por el papa era, sobre todo, una cuestión de poderes e influencias.
Los requisitos de santidad, teóricamente endurecidos y depurados tras la Reforma tridentina, se doblegaban ante determinados intereses de la cristiandad.
Así, como tan irónicamente expuso Aviad M. Kleinberg (1984: 13), para alcanzar este estado era necesario que Roma sintiera «simpatía por la causa»; no era imprescindible que el aspirante fuera rey, noble, benefactor de una gran ciudad o fundador de una orden monástica, ni tampoco ser compatriota de la máxima autoridad eclesiástica, pertenecer a su familia o a la de algún personaje político o religioso de peso en Europa, pero cualquiera de estas circunstancias ayudaba de forma mucho más decisiva que las virtudes y milagros del candidato.
Felipe II, autoproclamado defensor de la cristiandad, que enroló a todo su reino en las guerras religiosas, por una parte se encontraba en esa (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es posición de poder e influencia ante Roma y por otra, al apostar por Madrid, también lo hacía por su patrón y benefactor; a Isidro le había llegado su oportunidad casi cuatro siglos después de que se iniciara su culto.
Así, a instancias de la Cofradía de San Isidro y el Santísimo Sacramento cuyos miembros pertenecían a la influyente oligarquía urbana, en 1593 el monarca escribe al papa Clemente VIII para solicitar la canonización, respaldado no sólo por los cofrades sino también, y de manera unánime, por las órdenes y clérigos madrileños, además del apoyo entusiasta del Concejo de la Villa, monopolizado por las élites urbanas, que se hizo cargo de todos los gastos del proceso.
María José del Río (1997: 113) apoyándose en un artículo de J. Tazbir que no hemos podido con-sultar^, afirma que la clases dominantes madrileñas, especialmente los caballeros, pusieron muchas reticencias a que un humilde labrador fuera nombrado patrón y hubieran preferido, tal vez, otras alternativas como Santa Ana, cuya festividad se celebraba en la villa.
No hemos encontrado ningún testimonio que confirme esta afirmación, mientras por el contrario son múltiples las manifestaciones y acciones de apoyo por parte de los más destacados miembros de la sociedad madrileña que, como ya hemos dicho, encuentran en el personaje el siervo perfecto al servicio de sus intereses.
Además, frente a la mencionada Santa Ana, aún sin estar canonizado ni ser comparable en importancia dentro del santoral, el humilde labrador presentaba bastantes ventajas.
Parece razonable suponer que la abuela de Jesucristo tendría mayor capacidad mediadora ante Dios, pero lo cierto es que su culto, junto al de San Roque, se había extendido por toda Europa tras las epidemias de peste del siglo xrv y eran muchísimas las localidades que la invocaban o habían ofrecido votos, teniendo que repartir entre todas ellas sus intercesiones.
Por el contrario, la veneración a Isidro estaba limitada a la villa y las comarcas agrícolas próximas, concentrándose aquí todo su poder taumatúrgico.
Pero, sobre todo, mientras que de Santa Ana tan siquiera se poseían las cuestionadas reliquias, del campesino madrileño se conservaba entero el cadáver incorrupto, foco por antonomasia de todos los actos y celebraciones en los cultos europeos.
Felipe II encargó todos los trámites de la canonización a Fray Domingo de Mendoza, nombre que conviene recordar y tener bien presente, pues, actuando como un auténtico profesional, le debemos no sólo el éxito de todo el proceso, sino sobre todo la minuciosa remodelación del personaje, a justando y transformando su hagiografía en consonancia con el modelo de santidad vigente en la época; es el San Isidro que en gran (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es medida ha llegado hasta nuestros días.
No vamos a detenemos en los tortuosos y dilatados procesos burocráticos -que se prologaron durante treinta años, hasta la beatificación en 1619 por Paulo V, siendo por fin canonizado en 1622, con Gregorio V, durante el reinado de Felipe IV-, ya que el tema ha sido ampliamente tratado por Nicolás Sanz Martínez (1983) y Antonio Matilla Tascón (1983) entre otros.
Pero sí detallaremos lo que desde nuestro punto de vista resulta mucho más interesante, es decir: las alteraciones y adicciones que sufre el personaje y los cauces utilizados para la difusión de su culto.
Aunque para los madrileños y agricultores próximos, Isidro Labrador fuera reconocido como santo patrón, lo cierto es que, al no estar canonizado, había quedado excluido de todas las recopilaciones y relatos de vidas de santos, no contando con otro testimonio que el viejo y nada difundido códice de finales del siglo xiii, escrito en latín y una traducción del mismo, realizada por Juan Hurtado de Mendoza en 1560.
El género hagiográfico había cambiado radicalmente en la época renacentista.
Durante la Edad Media, los escritores de biografías sagradas las conciben como relatos destinados a ser leídos o recitados ante un público analfabeto y utilizan por tanto múltiples recursos orales y teatrales, como su frecuente formato en verso, la brevedad y viveza plástica de las narraciones o los elementos teatrales.
A esto se unía la total falta de depuración del santoral y la admisión de cualquier tipo de relato o milagro por inverosímil, incluso grotesco que pudiera resultar.
Pero en el Renacimiento este modelo empieza a entrar en crisis y los repertorios tradicionales son cuestionados, siendo un ejemplo emblemático La Leyenda Dorada de Jacobo de la Vorágine que causó auténtico furor durante la Edad Media y de la que Vicens Vives, en un duro ataque a la obra, llegará a decir que no es de oro, sino de hierro oxidado (Birge Vitz 1991: 97-110-111).
Paralelamente, en los siglos xvi y xvii asistimos a la proliferación de los flos sanctorum, voluminosísimas obras destinadas a una lectura privada por miembros de las clases pudientes que ya están alfabetizadas e incorporan a sus bibliotecas estas obras piadosas.
Así, las vidas de santos, escritas ahora en prosa y en la lengua vernácula, se hacen mucho más extensas y pesadas, cambiando su primitiva agilidad y frescura por largas disgresiones, a la vez que se añaden todo tipo de detalles y descripciones (Birge Vitz 1991: 97-114).
En España los flos sanctorum tuvieron una rápida aceptación y proliferación, destacando por su éxito entre el público de la época el de Alonso Villegas, con una primera impresión en 1565, y el de Ribadeneyra, de 1599.
Pero la difusión popular del género no se interrumpió y en la Península los ciegos y otros profesionales contribuyen a su popularización a través de las aleluyas y pliegos de cordel que (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es recitarán en las plazas de villas y pueblos.
Paralelamente también aparecen las comedias de santos que serán un importante vehículo de difusión hagiográfica.
El inteligente Fray Domingo de Mendoza, dispuesto a extender el conocimiento del santo Labrador, encarga sendas biografías a dos madrileños destinados a alcanzar las más altas cotas de prestigio y popularidad dentro de su género.
Una, a Alonso de Villegas, el más afamado de los hagiógrafos de la época cuyo flos sanctorum tuvo múltiples ediciones en los siglos XVI, XVII y xviii (VILLEGAS 1787), aunque lógicamente hasta la canonización no incluye la vida de Isidro.
La otra, destinada a la difusión, es solicitada a un joven de 19 años, Lope de Vega, a quien se especifica que la composición debe ser en verso para su más fácil memorización y difusión.
Ambos autores reclaman al dominico el manuscrito original para poder realizar su versión, pero Lope de Vega lo recibe varios años después, tiempo durante el cual no escribe su obra.
Como disculpa por la demora -se consei'va la correspondencia que se cruzaron (Lope de Vega 1599: 272)-el fraile alega sus múltiples ocupaciones, pero también se podría pensar que tenía interés en que, antes de que empezara a circular la versión de Lope, ya estuviera publicada «la oficial», compuesta por un especialista en el género.
Y efectivamente, Alonso de Villegas dedica a Isidro una hagiografía individual: Vida de Isidro Labrador, cuyo cuerpo está en la Yglesia Parroquial de S. Andrés de Madrid, publicada en 1592, en la que, con la prudencia que exigía el proceso de canonización en trámite, no se tilda a Isidro de santo.
Poco después Fray Juan Ortiz Lucio, siguiendo el contenido de esta obra, trata la vida del patrón madrileño en su flos, publicado en 1597, mientras que el propio Villegas añadirá este relato en su Santoral Extravagante (Martínez Arancón 1978: 403-421), apéndice dedicado a los individuos no canonizados, pero popularmente reconocidos como tales.
Tras obtener el beneplácito papal en 1622, la vida de San Isidro formará parte de las ediciones posteriores, no sólo de su compendio hagiográfico, sino que, copiada de forma prácticamente literal, aparecerá también en el de Ribadeneyra (I688 II: 81-89).
Mientras, la biografía de Lope de Vega, que no saldrá a la luz hasta 1599 con el también cauto título de Isidro.
Se constituyó en la fuente de inspiración de los pliegos de cordel dedicados al santo que muy pronto, extractando algunos párrafos del poema, empezarán a difundirse.
Sirva de ejemplo el localizado por María Cruz García de Enterría en la Bñthish Lybrary de Londres, fechado en I6O6 (García de Enterría 1977: 56.)
Pero Lope de Vega (1964: 393-443), convertido en paladín entusiasta de (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es la causa, no es capaz de esperar al reconocimiento papal y en 1617 estrena una deliciosa comedia: San Isidro Labrador de Madrid, que difundirá la vida del santo entre las clases medias madrileñas.
Además, escribió otras dos piezas teatrales: La niñez de san Isidro y La juventud de san Isidro (Lope de Vega 1964: 325-360 y 361-392), representadas durante las fiestas celebradas en Madrid con motivo de su canonización; organizó y participó (bajo el seudónimo de Maestro de Burguillos) en la Justa poética, completando su labor con la Relación de las fiestas (Lope de Vega 1777).
Las reliquias de San Isidro y Santa María de la Cabeza
Más adelante nos extenderemos en el comentario de estas obras, pero antes nos parece de interés abrir un pequeño paréntesis para tratar de un tema que, aunque algo escabroso, es inseparable de la vida de los santos en los siglos xvi y xvii.
Nos referimos a sus reliquias.
El códice medieval que narra la aparición del cuerpo incorrupto, acaecida en 1212, contiene dos menciones de las que se podría deducir que Madrid había escogido como benefactor a un hombre de pequeño tamaño.
Así tras narrar su muerte, se puede leer: «hoy su pequeño pero glorioso cuerpo descansa entre los apóstoles» (Anónimo 1993: 121).
Asimismo, antes hemos reproducido un milagro que describe una rogativa en la que sacan el «cuerpecillo» del santo de su arca para colocarlo a los pies de la imagen de la Virgen de Atocha.
Durante el siglo xiii Isidro salió del sepulcro con bastante frecuencia y los devotos pudieron no sólo contemplarlo, sino ocasionalmente tocarlo o frotarse con su sudario, en demanda de los milagros que se producían al contacto con la sagrada reliquia.
Las aperturas parece que se interrumpieron, o al menos no han quedado reflejadas en los siglos xiv y XV; sólo sabemos de dos casos: en 1344, la llamada exhumación del cuerpo de San Isidro y en 1421, la apertura y reconocimiento del cadáver, reflejada al final del Códice.
En ninguno de estos documentos se hacen menciones que puedan hacernos atisbar alguna característica del cuerpo.
Sin embargo en el siglo xvi, el arca se empieza a abrir con relativa frecuencia: en 1504, el Cardenal Cisneros, dispuesto a difundir el culto entre el pueblo, comisiona al arcipreste de Maqueda, el cual no sólo abre el sepulcro sino que lo deja así durante nueve días expuesto ante los devotos y describiéndolo de la siguiente manera: [...] envuelto en un paño como de tafetán blanco e cubierto con una como colcha de colores, en lo cual está el dicho cuerpo santo entero, en hueso y carne, salvo el brazo derecho despegado del cuerpo, que dicen que le hizo despegar la reina Doña Juana.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es Queremos destacar que en esta ocasión se dice que «es de grande estatura» y que tiene un brazo arrancado.
Por las mismas fechas, el tan poco fiable, Lucio Marinero Sículo incluye la vida de San Isidro, con una descripción de su cuerpo, en De rebus Hispaniae Memorabilibus, editada por primera vez en 1496-97 y notablemente ampliada en 1530 (Caro Baroja 1992: 91-92); su versión será una de las fuentes no sólo de los hagiógrafos posteriores, sino también de los compositores de los pliegos de cordel.
La descripción que realizó sobre el estado de la sagrada reliquia fue reproducida por Alonso de Villegas y Rivadeneyra:
Es un continuo milagro la incorrupción del cuerpo de S. Isidro, y el suave olor, que echa de sí, muy diferente de todos los olores, que produce la naturaleza, y que puede componer el arte.
Marineo Sículo dice estas palabras: Yo he visto su santo cuerpo, y está tan entero, que no parece sino que ha dos, o tres meses, que murió; y lo que admira es, que en cualquier cuerpo lo primero que empieza a faltar, es la punta de la nariz, y los blancos de los ojos: esto tiene tan entero que admira (Martínez Arancón 1987: 420-421).
No cabe duda de que el cuerpo que se exhibe a principios del xvi, es el de un hombre grande en notable buen estado de conservación.
La contradicción con los datos del códice primitivo no supuso ningún tipo de obstáculo, ya que este manuscrito era totalmente desconocido en la época.
Ante el agrandamiento del originariamente tildado como «cuerpecillo», desechadas las explicaciones científicas, sólo nos quedan dos alternativas: una es su crecimiento milagroso, no apuntado jamás por ningún autor y la otra, lo que vulgarmente se podría denominar el «cambiazo».
Es posible, incluso probable, que el arcipreste de Maqueda, por decisión propia o inducido por el Cardenal Cisneros, a la hora de exhibir ante el público la sagrada reliquia incorrupta, no tuviera reparos en presentar una que «diera la talla» tanto por su estado de conservación, como literalmente hablando.
Y es que entre los atributos de los héroes -^y un santo al fin y al cabo no es más que un héroe del cristianismo-está su gran tamaño, uniéndose así su superioridad física a la moral.
En 1593 los comisionados para promover la canonización no sólo abren el arca sino que realizan detalladísimos informes sobre su estado para incluirlos en los documentos que se enviarán a Roma: [...] un cuerpo entero de hombre, de grande estatura, el cual está muy decentemente puesto, y envuelto en una como sábana de tafetán blanco y una almohada debajo de la cabeza del mismo tafetán, llena de estopas, sin que la dicha sábana y almohada tuviese corrupción alguna; y el cuerpo estaba entero, y las manos y brazos cruzados sobre el vientre, y todo el cuerpo, excepto brazos y piernas y pies y manos y cabeza, estaba con su cuero natural, aunque seco [...] (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es aunque el cuero de la cabeza estaba gastado, pero las cuencas de los ojos no estaban vacías, como suelen estar las calaveras de otros difuntos [...] y notó que en la sien izquierda tenía otro poco de carne que no se había comido; pero todos los miembros de pies y piernas, manos y brazos los tenía enteros, sin que le faltase hueso ninguno, salvo que, como tiene dicho, en estos miembros de pies y de manos y brazos le parece que no tenía cuero.
Y vio que estaba dentro de una bolsita un hueso que, al parecer de los que allí se hallaron y de este testigo, era de un dedo pulgar de un pie; 1...] y dentro de la caja interior [...] al lado izquierdo había un palo basto, que a su parecer, es de roble o acebo, el cual decían que servía al santo de aguijada cuando iba arando con los bueyes; y el dicho palo vio que estaba por algunas partes cortada la corteza, lo cual decían todos públicamente que algunas personas devotas lo habían sacado por reliquias (García Villada 1922: 25).
A finales del xvi, el cuerpo parece algo más deteriorado que en las descripciones de principios del mismo siglo, nuevamente se vuelve a destacar su gran estatura y en vez de mencionarse el brazo arrancado por la reina Juana, se habla aquí del dedo que de un mordisco desprendió la dama de Isabel la Católica.
Pero además, acompañando el cadáver aparece un elemento del que hasta ahora no habíamos tenido mención alguna y que a partir de este momento, se unirá de forma indisoluble a la iconografía isidriana, nos referimos a su famosa aguijada.
La vara, el palo, ha desempeñado diversas funciones en las culturas humanas como ya señaló Radcliffe-Brown; desde su humilde uso como útil agrícola o ganadero, a su función simbólica dentro de la sociedad, normalmente ligada a la ostentación del poder y la dignidad por la más alta jerarquía; el cetro, el bastón de mando de reyes, alcaldes, militares, etc. Esta simbología tiene orígenes muy antiguos, documentándose ya entre los persas, los egipcios o en el Antiguo Testamento.
El palo es un símbolo de la autoridad, también del árbol, visto como divinidad silvestre, y por ello acompaña a sacerdotes y reyes en sus representaciones.
Pero además, su ligazón a los santos y su capacidad taumatúrgica como «varita mágica», a través de la cual se transmite el poder de su propietario, también tiene antiquísimos precedentes, baste recordar su utilización por Moisés para abrir un camino seco en el río Nilo, cuando huía con su pueblo de Egipto.
Entre los musulmanes el bastón del santo en que se apoyaba al caminar, queda impregnado de su P^^^RA 9.-San Isidro. baraka y se clava sobre su tumba, indicándose Museo Municipal de Madrid.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es así la condición del difunto; es como un fetiche que absorbe su virtud milagrosa y representa ante el público la gracia de sus dones (Arques 1953: 41 y 151-153).
Ya comentamos que San Isidro empleó su aguijada para hacer brotar el manantial de su nombre según la versión de este milagro, difundida en el siglo xv.
Pero será a partir del xvi cuando su empleo se extienda y generalice a otros muchos prodigios, prácticamente todos ellos relacionados con la obtención de agua, algunos acaecidos en el contexto urbano madrileño, dentro del cual no resulta muy coherente vagar con una aguijada, si no es precisamente por sus propiedades mágico-milagrosas.
En este sentido también los zahones emplean una vara para averiguar el paradero de las aguas subterráneas y, como veremos luego, se establecerá un paralelismo entre el patrón madrileño y éstos individuos que reforzará su carácter como santo.
Además ese palo, al situarse dentro del arca junto al cuerpo, cobra carácter sagrado y mientras de los restos humanos no se deben desprender porciones, pues se provoca un milagro-castigo, al parecer, la aguijada sí puede ser descortezada y mutilada por los devotos que obtienen así las codiciadas reliquias.
En resumen, durante el siglo xv, el cuerpo incorrupto de San Isidro sufre una serie de transformaciones, tanto en su tamaño como en su ajuar, ajustándose al modelo del héroe taumaturgo de gran tamaño y acompañado de su vara prodigiosa, lo que sin duda facilitará el reconocimiento de su condición y la extensión del culto.
Más rocambolesco todavía resulta el relato de la aparición de las reliquias de su mujer.
Como recordaremos, según el Códice, de finales del XIII (que no es una biografía sino tan sólo el relato de cinco milagros), Isidro fue un campesino casado y con un hijo.
De su esposa tan sólo se menciona que asistió como testigo a la multiplicación de alimentos para asistir a un pobre y acompañó al santo en el momento de su muerte.
Como una auténtica santa se limitó a obedecer, callar, tratar de agradar a su marido y contar posteriormente sus prodigios al vecindario.
Es un personaje tan secundario y humilde que ni siquiera se menciona su nombre.
Pero ahora resultaba de interés prioritario llenar del contenido adecuado ese matrimonio, a la vez que se dotaba de personalidad a la oscura esposa anónima.
Así, a partir de 1596, el propio Fray Domingo de Mendoza emprende diligencias para averiguar algo sobre su vida, a la vez que indaga el paradero de su cuerpo (Quintana 1629: 330-332).
Habían pasado cuatro siglos desde la exhumación de Isidro, originariamente enterrado en el cementerio de San Andrés, por lo que resultaba prácticamente imposible justificar la aparición de los restos de su mujer en el lugar, pues simplemente éste había desaparecido incluyéndose dentro de la iglesia y también era de muy difícil verosimilitud su hallazgo en el (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es recinto de la villa.
Según el Padre Bleda, que escribió una hagiografía basada en el Códice de Juan Diácono pero con «adiciones» propias en 1622, la mujer de San Isidro, Santa María de la Cabeza, que no sólo tiene ya nombre, sino que además es denominada santa, tras la muerte de su marido, se retira a Caraquiz para dedicarse por completo al cuidado de la ermita que desde años antes tenía a su cargo.
Para Fidel Fita se trataba de la ermita de Nuestra Señora de Belvis, situada en la Peña Rasa, llamada antiguamente Erraza, es decir Cabeza en árabe y en donde existía una alquería, propiedad de la familia Vargas (Fita 1886 a: 4l6).
Allí muere, siendo enterrada dentro la ermita de Nuestra Señora de la Cabeza.
Después de unos años, para que no fueran expoliadas las reliquias, se saca el cuerpo y se esconde en los cimientos de la sacristía, dejando tan sólo la cabeza en el altar mayor.
Aquí aparece una curiosa coincidencia y para algunos el apelativo «de la Cabeza» procede del nombre de la peña Erraza, vinculándose así, también a la esposa del labrador madrileño con las propiedades y los siervos del linaje de los Vargas; mientras que para otros, es esta calavera la que le da el sobrenombre, siendo por ello invocada como abogada contra los dolores de cabeza.
Sea como fuere, el caso es que, según los relatos de la época, con el paso del tiempo se olvida la identidad del sujeto al que pertenecía la reliquia, hasta que en 1596, la esposa de San Isidro se aparece durante la noche al propio Fray Domingo de Mendoza y le dice dónde están los restos de su cuerpo.
Allí acude el fraile con toda una compañía de religiosos y laicos que lo desentierran, percibiendo el característico e indicativo olor a santidad.
Los médicos que también han acudido al evento, unen los restos a la cabeza y certifican que pertenecen a la misma persona; nadie duda de que se trata de la esposa de San Isidro, fallecida en el siglo xii.
Tras este prodigio, todas sus reliquias son depositadas en el convento de la Madre de Dios de la Orden de San Francisco en Torrelaguna, aunque, tras la canonización de su marido, la cabeza de Santa María de la Cabeza se traslada a Madrid para que reposen juntos los restos del matrimonio, siendo también los de ella sacados frecuentemente en procesiones y rogativas.
La hagiografía de Alonso de Villegas
Los miembros de la cofradía de San Isidro con el poderoso linaje de los Vargas a su frente presionando por el reconocimiento papal; el Concejo madrileño que corrió con todos los gastos del proceso de canonización; la inclusión del personaje en las historias de España de algunos falsos cronicones; la biografía de Alonso de Villegas, que recogió y aunó en un (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es relato coherente todas las noticias previas a su publicación; las obras de Lope de Vega que devolvieron el personaje a las clases populares; el Cabildo madrileño de religiosos y los poderes eclesiásticos apoyando y materializando los deseos de la monarquía; Carlos V y Felipe II que no dudan en reconocerse como beneficiarios de sus milagros e iniciar las gestiones que posibilitarían el reconocimiento papal.
Muchas personas e instituciones parecen haber colaborado en la recreación de San Isidro a finales del xvi, pero ¿a cuál o cuáles de ellas se debe la caracterización renacentista del personaje?
Repasando las fechas de publicaciones, hallazgos y nuevos milagros pensamos que en realidad se trató de una labor de equipo, dirigida por los poderosos Vargas, tan cercanos a los monarcas, además de miembros de la cofradía, y hábilmente conducida por fray Domingo de Mendoza que sin duda contó con la colaboración y complicidad de Alonso de Villegas, en cuyo relato encontramos ya todos los elementos claves que caracterizarán al nuevo personaje.
Como ya hemos mencionado, el renombrado Alonso de Villegas, aunque no pudo incluir al patrón de Madrid en su flos por no estar canonizado, a instancias de Domingo de Mendoza, le dedicó una biografía individual, aparecida en 1592.
En ella se sigue un método muy practicado por los hagiógrafos de la época, consistente en que, por una parte, se cita y sigue con frases textuales el manuscrito original, pero, simultáneamente se introducen pequeñas variantes en los textos para acomodarlos a la época, además de intercalarse nuevos milagros y episodios.
Como fuentes de información cita en primer lugar a Juan Diácono (Martínez Arancón 1978: 406), es decir el autor del primer códice que sin lugar a dudas es la guía que conduce toda su narración, aunque el resultado final difiera bastante.
Si este manuscrito, con una imprecisión absoluta y la declaración inicial de que lo narrado se basa en la tradición oral, no tiene ningún valor desde el punto de vista histórico, los dos autores en que se refuerza, hoy en día han quedado totalmente descalificados.
Uno de ellos es Juliano, compositor de un falso cronicón, quien, sin ningún reparo, sitúa la muerte de Isidro Labrador el 28 de noviembre de 973 (Martínez Arancón 1978: 417), fecha absolutamente inverosímil e incompatible con los datos del manuscrito primitivo, según el cual, el óbito debió producirse a finales del siglo xii.
El otro es Lucio Marineo Sículo, quien en su Historia de España incluyó la descripción del cuerpo del santo que reprodujimos más arriba, junto con otras muchas noticias seudohistóricas, tomadas de los falsos cronicones.
Las modificaciones introducidas en los cinco milagros primitivos, con fina sutileza, producen cambios decisivos.
En primer lugar destaca que.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es cuando se menciona al amo, éste ya tiene nombre: Iván Vargas, es decir el que este linaje había impuesto para reivindicar que el santo fiíe siervo de uno de sus antepasados.
Además, el enfrentamiento entre éste e Isidro, cuando el último dedica parte de su jornada laboral a la oración, se suaviza bastante.
En el milagro de los bueyes arando, fiel al Códice, Iván no ve ángeles guiando los bueyes, sino sólo a las bestias, pero cuando pregunta y el santo niega la ayuda humana, el amo comprende que eran éstos seres quienes le ayudaban.
Cuando multiplica los alimentos de una olla para alimentar a un pobre que se acercó a mendigar a su casa, el último se identifica con Jesús, cristianizándose así este comportamiento que podría haber tenido su origen en la tradicional hospitalidad islámica.
Por otra parte al narrarse que el santo permaneció orando en santa María Magdalena, mientras un lobo atacaba a su burro, se añade que la iglesia se hallaba en Carabanchel de Abajo, para ajustarse a los establecimientos existentes en el siglo xvi.
La mención a esta advocación es suprimida sin embargo del último milagro, cuando multiplicó la comida tras el banquete de una cofradía para alimentar a unos pobres, sin duda porque el momento de difusión de este culto se produjo a finales del xiii y ahora ya no resulta tan interesante presentar al personaje como su más fiel devoto.
En el relato original, Isidro acudía a las iglesias a rezar, pero ahora lo que hace es ir a misa, y con esta modificación se producen nuevos episodios, como cuando los bueyes aran solos mientras él permanece en la liturgia, o la escucha en éxtasis, en una ocasión en que no pudo asistir personalmente.
El milagro de las palomas, cuando en invierno las alimentó con el grano destinado a cubrir sus necesidades y tras la molienda se multiplicó la harina, dará lugar a variantes de interés.
Una es que el suceso se produce durante la siembra y los animales alimentados son pájaros y hormigas a los que también en ocasiones se añaden los pobres, lo que -como ya señaló Joseph Nicolás de la Cruz (1790) y tan diestramente ha desarrollado José Luis Mingóte (1993: 135-153)-, podría estar mostrando una práctica protectora de los sembrados ampliamente documentada en la Península y otros lugares europeos y del norte de África.
Estas pequeñas variaciones en el contenido e interpretación de los cinco milagros recogidos por escrito en el siglo xiii, se ven completadas con la adición de otros muchos a través de los cuales se nos presenta la nueva personalidad del santo madrileño.
El principal, cuando clavando su aguijada hace brotar agua de una peña para calmar la sed de su amo, ya ha sido ampliamente comentado más arriba, pero ahora también interesa resaltar las múltiples variantes de este episodio.
Madrid, ciudad asentada (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es sobre un inmenso acuífero se surtió hasta el siglo xix de las aguas subterráneas.
Para su aprovechamiento y distribución se empleaba un sistema introducido en la Península por los árabes consistente en localizar un vejigón de agua «pinchando» la tierra en un lugar algo elevado respecto a la ciudad y a través de conducciones subten"áneas, encauzar y distribuir el preciado líquido hacia las diversas fuentes.
Son los llamados «viajes de agua» que se completaban con los numerosos pozos y norias existentes dentro del núcleo urbano.
Aunque está claro el temprano origen de esta técnica, en Madrid no se desarrolló plenamente hasta que el crecimiento de la villa fue demandando la multiplicación de los viajes.
Esto sucedió sobre todo a partir del asentamiento de la Corte, que conllevó un rápido y constante aumento de la población por lo que, a principios del xvii, se buscaban poceros para crean nuevos viajes.
Lo que San Isidro hizo para localizar y hacer brotar el manantial de su nombre recuerda bastante la conducta de los zahoríes, que auxiliados con una varita se valen de ella para averiguar en qué lugar se encuentran las aguas subterráneas.
Madrid necesitaba ampliar sus puntos de abastecimiento y San Isidro, siempre al servicio de los madrileños, se convierte en pocero especializándose en este tipo de milagros hidráulicos.
Así serán varios los pozos que hace brotar en la villa, tales como el de la calle Toledo, situado en una casa perteneciente a los herederos de Francisco Vera, casualmente regidor de Madrid, y cuyo linaje reivindica ahora descender de otro de los amos del santo.
Como el manantial que hiciera para Iván Vargas, este pozo también tiene propiedades curativas, no sólo para los hombres, sino especialmente para eliminar las sanguijuelas de las bestias.
Aunque han pasado nada menos que cuatro siglos desde que muriera, Villegas no tuvo ningún reparo en avalarse en la tradición oral para este (Martínez Arancón 1978: 412) y otros relatos no incluidos en el Códice.
Un pozo más hizo en Madrid en la calle Mayor a petición de doña Ñufla, que habitaba en las casas del médico Jaime Vera (y vuelve a aparecemos este linaje reivindicando su vinculación con el patrón madrileño).
La mujer se queja al santo de que las fuentes quedaban muy alejadas de su casa y éste hace brotar el agua de una peña.
Nuevamente la tradición oral, pasando de unos a otros dueños la noticia, es el único aval para este prodigio.
Además se incluyen referencias a otros dos pozos en la calle de Toledo reiterándose que las aguas surgidas no sólo son potables sino milagrosas, siendo una de las cualidades más alabadas su capacidad de sanar las fiebres tercianas, cuartanas y calenturas, por lo que se llevan para los enfermos.
Tal es su fama que los poceros madrileños cuando emprenden su trabajo invocan al santo consiguiendo así culminar con éxito la empresa.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es Un episodio de indudable sabor madrileño y gran resonancia iconográfica es el llamado milagro del pozo.
En la versión renacentista, Isidro y su familia vivieron en Madrid en la casa que los Lujanes tenían junto a la Capilla del Obispo (los descendientes de los Vargas, sus primeros amos) y la iglesia de San Andrés.
Un día, al regresar del trabajo, el santo encontró a su esposa toda afligida porque su pequeño hijo había caído en el pozo pues, por su puesto, allí existía uno del que abastecerse.
El matrimonio se puso a orar junto al brocal y las aguas subieron hasta el borde con el niño sano y salvo flotando encima (Martínez Arancón 1978: 414).
Pero su nueva personalidad urbanita no va en detrimento del labrador primitivo, sino que, por el contrario, también su hagiografía se ve completada con otras narraciones en este ámbito.
Así, Villegas amplía sus trabajos como labrador en los alrededores de Madrid con una estancia entre Caraquiz y Torrelaguna, lo que cuadra bastante bien con el origen asignado a su esposa que, según algunos autores, conoció allí.
En la zona se vuelven a repetir variantes de milagros anteriores, además de multiplicarse los amos.
La más común es hacer brotar manantiales para calmar la sed de éstos -^siguiendo punto por punto el esquema de su primera intervención en Madrid-o también por otras causas y así surgen nuevas linfas en Val de Salud (Valpermín) y en la Peña (tierra de Uceda, cerca de Caraquiz).
Las variantes de uno de sus milagros (la multiplicación de alimentos), repetidas veces y con diversos amos reiterado, nos muestra el cambio de carácter que ha sufrido el personaje: En el códice primitivo, Isidro destinó gran parte del trigo reservado para sus necesidades en alimentar a unas palomas hambrientas y, tras la molienda, la harina resultante se había multiplicado milagrosamente.
Ahora el trigo que se va a moler, o más frecuentemente a aventar, pertenece al dueño de la tierra: Isidro pide a éste que le deje repetir la operación con la paja restante y si quedase algún grano más, pueda dárselo a los pobres.
El amo accede pero, tras la multiplicación milagrosa, piensa que su siervo le ha engañado, por lo cual éste opta por darle al propietario el producto resultante de su milagro y pedir permiso para repetir otra vez el prodigio y así poder alimentar a los menesterosos.
Es decir, por encima de los indigentes o de los pájaros, el primer beneficiario de su milagros es siempre el amo de tumo que ve surgir manantiales en sus campos y multiplicarse el producto de sus cosechas, gracias al más leal e influyente ante Dios de todos sus siervos.
El santo, que abandonaba su trabajo para dedicarse a la oración enfrentándose a su señor y siempre anteponiendo lo espiritual a lo material, se ve ahora pluriempleado: en Madrid como pocero y agricultor y en el campo pasando de tierra en tierra y de amo en amo repitiendo sus (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es intervenciones milagrosas.
Pero la transformación más mundana del personaje vendrá provocada por su propia esposa, no la anónima mujer medieval sino la renacentista María de la Cabeza, quien le ocasionó tantos quebraderos a su esposo que bien podría ser esta la causa de su sobrenombre.
Según el códice medieval, el patrón de Madrid estaba casado, contaba al menos con un hijo, y al morir estuvo acompañado por su esposa.
Pero este matrimonio que encajaba con bastante facilidad dentro del modelo de santidad islámico, ocasionaba bastantes problemas en el cristiano.
Desde finales del siglo xii y durante el xiii, tímidamente se incorporaron los laicos al santoral; el matrimonio deja de constituir un obstáculo insalvable, pero lo cierto es que la vida conyugal se considera que no aporta nada al ideal de perfección cristiana y los casados normalmente terminan por abandonar a su familia para ingresar en un monasterio, desarrollan gran parte de su sagrada vida tras enviudar, o, al menos, en algún momento realizan votos de castidad perpetua (Vauchez 1991: 28).
También a partir de la Baja Edad Media las mujeres, no sólo las reinas, se han comenzado a incorporar al santoral.
Para conjugar los datos del códice medieval con los requisitos de santidad vigentes, Alonso de Villegas incluyó la siguiente narración: Tras el milagro del pozo por el cual el santo matrimonio recupera al hijo que había caído dentro, en agradecimiento a Dios deciden hacer votos de castidad.
Para evitar tentaciones, María se marcha a Caraquiz, desde donde todos los días se desplaza a una ermita para encender la lámpara y encargarse de su mantenimiento, gracias a las limosnas recibidas, mientras, Isidro permanecía en Madrid.
Pero como no hay cosa por buena que sea, que no la pueda interpretar mal la malicia humana, acusáronla unos calumniadores a S. Isidro, diciendo: que su mujer con capa de devoción vivía deshonestamente, conversando con los pastores que estaban a la orilla del Jarama [...]
Ante la mancilla de su honor no le quedó más remedio al santo madrileño que viajar de improviso a Caraquiz para espiar a su esposa y comprobar qué había de verdad en todo aquello; viendo personalmente cómo ella, al llegar a las orillas de Jarama, tendía su mantilla sobre las aguas colocándose encima y cruzando por este procedimiento el río.
Tal vez hoy en día nos cueste comprender qué valor tiene este milagro como prueba del comportamiento honesto, pero a finales del siglo xvi, al parecer resultaba irrefutable e Isidro regresó satisfecho a Madrid.
Si al patrón madrileño, como a la mayoría de los santos, se les puede reprochar que cuando se hacen famosos por un tipo de prodigio, se dedican a repetirlo con ligeras variantes de localización o tiempo, con su (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es esposa, en manos de Villegas y aún más en hagiografías posteriores, como la de Nicolás Joseph de la Cruz, este tema raya en el ridículo, y una y otra vez Isidro es inquietado por las murmuraciones que le obligan a retornar a Caraquiz para vigilar el comportamiento de su mujer.
Mientras, ella no cesa de tender su mantilla y cruzar el Jarama, como prueba de su comportamiento honesto, sola, con testigos, en compañía de su esposo, etc. Hasta el punto de que es este milagro, cuyo único fin es limpiar su honor, el que la ha caracterizado y prácticamente en todas sus representaciones iconográficas, Santa María de la Cabeza aparece cruzando el río sobre su mantilla con una lámpara de aceite en la mano y un tizón en la otra.
Como es sabido, en la literatura del Siglo de Oro el «honor» será uno de los grandes temas, por lo que resultará fácil comprender el enorme partido que Lope de Vega obtuvo de este relato.
Antes de adentrarnos en este autor, tan sólo queremos resaltar que en la narración de la muerte del santo y sus milagros postumos, Alonso de Villegas sigue, casi literalmente, el contenido del códice medieval, con la única licencia de añadir la intervención en apoyo del bando cristiano en la Batalla de las Navas de Tolosa que, finalmente, a pesar de las dudas y controversias que suscitara, quedó incluido en el proceso de canonización. moró bastante en enviarle los «papeles verdaderos y fidedignos» (Lope de Vega 1599: 272), que asegura son originales, tal y como le había demandado el autor, lo que no hizo hasta 1596, cuatro años después de la publicación de la versión de Alonso de Villegas, saliendo a la luz Isidro.
Poema Castellano en 1599-La obra, tal vez demasiado amplia, con párrafos y cantos enteros de gran farragosidad y múltiples disertaciones eruditas, contiene sin embargo fragmentos de enorme belleza y es, sin ningún lugar a dudas, el germen de las tres comedias posteriores dedicadas al santo, además de la fuente principal de las divulgaciones populares en pliegos de cordel y aleluyas.
Frente a las comedias presentaba la ventaja de incluir descripciones y narraciones (no sólo los diálogos teatrales) que podían ser extractados y copiados posteriormente.
Así por ejemplo, la caracterización del santo que Lope realizó aquí, literalmente o con ligeras variantes, ha prevalecido incluyéndose en gran parte de la literatura posterior.
García de Villada (1922: 115) vio en el poema aspectos del romancero, de las comedias de santos, de los autos sacramentales y de la comedia profana.
Además, el poema se prestaba a una nueva versión reducida extractando los párrafos o fragmentos más interesantes, lo que efectivamente se hizo, conociéndose como los Jardinillos de San Isidro, En primer lugar quisiéramos destacar que Lope de Vega se ajustó al códice original con mucha más fidelidad que Alonso de Villegas y aunque debía de conocer su obra, no se ven influencias de ella, mientras por el contrario, sí podemos encontrar frases literales del códice que en sus manos aparecen en verso sin forzar para nada su estructura.
La preocupación por esta fidelidad es una constante y ya en los «Preliminares»» el Fénix declaraba:
Todo lo que scriuo es autentico: y cosas ay, que los que nacimos en esta villa, las sabemos en naciendo, sin que nadie nos las enseñe, y diga, que no es pequeño argumento de la santidad deste varón excelente: y por mi mesmo saco yo esta verdad, pues supe que la fuente de su ermita la hizo con su aguijada, y que araua en aquellos campos con los Angeles, sin otro maestro, que auver nacido en ellos (Lope de Vega 1599: 275).
Como vemos, el autor se preocupa de aclarar de dónde proceden las innovaciones que ha añadido al manuscrito primitivo.
El largo poema está dividido en diez cantos con el siguiente contenido: El primero se dedica a narrar cómo Isidro nace y se cría virtuosamente y, llegada la edad oportuna, los campesinos hablan de casarle.
El segundo está dedicado a la boda con una descripción del ajuar, la dote, etc., finalizando con la acusación realizada por los compañeros campesinos ante su amo Iván Deliberadamente hemos dejado para último lugar el contenido del canto VII, el único en el que nos vamos a detener, dedicado completamente a lo que podríamos denominar «los celos o el honor de San Isidro», es decir el espinoso tema de María de la Cabeza y su comportamiento tras los votos de castidad que, en esta versión, no se producen, después del milagro del pozo, sino por una iniciativa del labrador.
Más que el comentario de este texto, merece la pena reproducir algunos fragmentos literales, con los que se comprenderá sin problemas, la actualización y dramatización, dentro de los más puros esquemas de la literatura del Siglo de Oro, de tan jugoso episodio.
En primer lugar hay que destacar que de lo que se acusa a la esposa no es de entretenerse a hablar con los pastores, como decía Villegas, sino de que ella tiene amores con un pastor concreto.
La personalización de la Mentira se acerca a Isidro y comienza a decirle verdades como puños: Sin lugar a dudas, el tema y la forma del canto VII, no sólo totalmente profano, sino además centrado en el «honor», debieron hacer las delicias del público de finales del xvi, contribuyendo, de forma decisiva a la divulgación hagiográfica del patrono madrileño que se presenta como un campesino más renacentista que medieval, es decir, cercano a los intereses y gustos no sólo de las clases populares, sino también de las urbanas que en esta época empiezan a volver sus ojos al campo como un modelo de vida idílico.
Diez y ocho años después, un Lope de Vega, mucho más maduro literariamente y centrado ya en la composición de comedias que triunfan en las corralas madrileñas, ávidas de este tipo de espectáculos, dedica a Isidro una de ellas.
Aunque todavía faltan dos años para su beatificación y cinco para la canonización, no duda en titularla: San Isidro Labrador de Madrid (Lope de Vega 1964: 394-443).
En la deliciosa obra, considerada como una de las mejores del autor, se encuentran muchos de los temas desarrollados en Isidro.
Poema Castellano, pero han desaparecido las farragosas disertaciones y las notas eruditas.
Con indudable frescura y alegría, se plasma un ambiente campesino del que se dan todo tipo de detalles, reflejándose las costumbres de la época.
Especialmente ensalzados han sido los versos dedicados a la boda, las escenas de guerreros (con las que arranca la comedia al regresar Iván Vargas del campo de batalla) y las campestres.
Isidro ha evolucionado, ajustándose más y más a las demandas de la época y al deseo de extender y popularizar su culto.
Así por ejemplo, el comportamiento antisocial de Isidro, que provocó la incomprensión o enfrentamiento entre el santo y el resto de los campesinos, tan marcados en el códice medieval y todavía patentes en el Poema Castellano, ahora se suavizan totalmente.
De esta manera no son ellos quienes le acusan ante Iván Vargas de descuidar sus obligaciones laborales, sino el demonio disfrazado de labrador.
Igualmente, el compañero que le tachó de loco cuando al ir al molino Isidro echó parte del grano para alimentar unas palomas, en la obra de Lope se convierte en una personificación de la envidia (Lope de Vega 1965: 421).
Asimismo cuando Isidro estaba orando en la ermita de la Magdalena y su jumento es atacado por un lobo, ahora esto sucede por obra del demonio y los muchachos que le avisan instándole a abandonar sus rezos, lo hacen también por incitación del diablo.
Ante la imposibilidad, por las limitaciones de espacio, de incluir un análisis pormenorizado de la obra y toda la información sobre la vida popular en ella contenida, tan sólo vamos a reproducir a modo de ejemplo la enumeración de la dote que el padre de María le va a dar con motivo de su boda: La otra tiene pintado el prodigio, que dirás que viendo en la artesa estás los lechones y el salvado; están con ojos extraños mirando el prodigio esquivo, y tan gordos que a estar vivos, tuvieras para dos años.
Sin otras cosas así que por menudencias dejo, te daré peine y espejo; y por no cansarte aquí no te digo los vestidos y camisas de tu esposa; tus camisones es cosa que revientan de polidos.
Ella lleva allá también su arca grande, donde puso aspa, lino rueca y huso, que sabe gastar muy bien.
Para después de mis días una viña, un pegujar, y algo más hay que te dar, son tres cabras con sus crías.
(Lope de Vega 1965: 401-402) El tema del honor o los celos de San Isidro ocupa buena parte del segundo y el tercer acto, aunque se ha suavizado bastante el tono dramático de la obra anteriormente citada.
Merece la pena comparar los párrafos en los que Isidro, tras ser avisado de supuesto adulterio de su mujer, se va paseando por la orilla del Jarama.
Si en el Poema Castellano, como acabamos de ver, él sólo se encuentra con obscenidades y adul- (Lope de Vega 1965: 437-438) Aunque técnicamente mejor compuestas, son de menor interés las otras dos comedias que dedicó al Santo: La niñez y La juventud de San Isidro (Lope de Vega 1965: 326-360 y 362-392), representadas en 1622 durante las fiestas de canonización bajo el balcón del Palacio, desde donde fueron presenciadas por los reyes.
La primera, totalmente inventada, recrea la niñez del patrón madrileño sin ninguna alusión al Madrid islámico; se trata del hijo analfabeto de un campesino que ya en la infancia recibe una visita de Jesús proponiéndole su amistad.
La segunda, se inicia con las bodas de Isidro y María y narra algunos de los milagros del Códice como el de los ángeles arando (quien le acusa ante el amo será el diablo, mientras un campesino le defiende).
También se trata del milagro de las palomas y -¡cómo no!-alcanza un amplio desarrollo el tema estrella: los votos de castidad, las murmuraciones y el milagro de María (el paso del Jarama sobre su mantillo) para probar su castidad, aunque manteniendo un tono mucho más prudente que en las versiones anteriores.
En SU interesante artículo «Hagiografía popular y comedias de santos», María Cruz García de Enterría (Blasco, Caldera y Álvarez 1992: 71-82) analiza las influencias recíprocas entre la hagiografía popular, los pliegos de cordel y las comedias de santos.
Según esta autora, en los primeros años del siglo xvii se produce un aumento significativo de las poesías en verso (pliegos de cordel), las aleluyas y del teatro hagiográfico, en parte provocado por los efectos de la Contrarreforma, encontrándose en estos cauces de difusión, un método cómodo para llegar al pueblo y difundir desde los escenarios o la calle, las vidas de santos.
Sin duda, como afirma la autora, la hagiografía fue fuente directa de muchas de las comedias de Lope, aunque en el caso de San Isidro, como hemos visto, el poeta se inspiró directamente en el manuscrito original del siglo XIII, manteniendo su obra una fidelidad mayor que la del propio Alonso de Villegas, al que probablemente también había leído, tomando de él los episodios sobre el honor de María de la Cabeza.
Asimismo García de Enterría afirma que los pliegos de cordel pudieron ser otra de las fuentes de inspiración del Fénix, aduciendo como ejemplo, uno encontrado en el Bnthish Museum, «Recopilación de los milagros y maravillas de san Isidro de Madrid» publicado en I6O6 (es decir once años antes de la comedia de Lope de Vega San Isidro labrador de Madrid) (García de Enterría 1977: 56).
Sin embargo, en este caso concreto, discrepamos, ya que, como vamos a mostrar, los pliegos dedicados al patrón madrileño tienen como principales fuentes de información, por una parte, la hagiografía de Alonso de Villegas, pero sobre todo el Isidro.
Poema Castellano de Lope de Vega, publicado en 1599 (anterior a todas las versiones populares que conocemos sobre la vida del santo) y que, por ser una composición narrativa en verso, se prestaba con gran facilidad al recorte o extracto de algunos de sus fragmentos para difundirlos en los pliegos de cordel.
De esta manera el romance citado no sería antecedente de la comedia, sino consecuente del poema.
Asimismo, en otros pliegos encontramos versos y párrafos claramente inspirados o copiados de las tres piezas teatrales que le dedicó a Isidro o incluidos en los versos de la Justa Poética organizada con motivo de las fiestas de beatificación, en la que concursó utilizando por primera vez el seudónimo de Maestro de Burguillos.
A modo de ejemplo, vamos a comparar algunos fragmentos de un pliego perteneciente a la colección: Pliegos del CSIC: Fondo de la Imprenta (Lope de Vega 1599:394-395) Era Isidro alto de cuerpo, de constitución bien hecha nariz mediana, ojos claros, y la barba muy bien puesta, el cabello hasta los hombros y humilde la vestimenta Su esposa era Rayhel por la agradable presencia, y por su estremada virtud del siglo XII Rebeca; una estatura mediana bonita cara trigueña, buen cabello, pardo claro clavel la boca y pequeña, y según se ve en retratos, una nariz muy bien hecha.
(Anónimo: sig, 36/1127) Asimismo, el autor anónimo del pliego sin duda conocía la Relación de las fiestas que la insigne villa de Madrid hizo en la canonización de su bienaventurado hijo y Patrón San Isidro, en la que se incluyó la Justa poética al bienaventurado San Isidro en las fiestas de su beatificación» (Lope de Vega 1950: 158, 240-245, 269-270 y 286-294.) y las dos comedias: La niñez y La juventud de San Isidro (Lope de Vega 1965: 326-360 y 362-392) y son varios los datos o fragmentos literales copiados de algunas de estas obras como la mención «Crióse en casa de Iban/ de Vargas, cuya nobleza/ es de aquellas mas antiguas/ que se encuentran en la Iberia», que tiene su origen en el Poema, mientras que los versos, literalmente reproducidos al inicio de «Los ángeles labradores», tercera y última parte del pliego que comentamos: ^^ El pliego nos ha sido facilitado por Antonio Cea quien lo analiza, junto con otros en su artículo «El pliego en verso de tema religioso como repertorio devocional público y privado» (Cea Gutiérrez en prensa).
Que el alma con que lo hazia, Vos la conocéis, Señor.
Grey, y aun pienso que creo, Que no pudo auer desseo, Ni palabra descompuesta, En la boca mas honesta.
Que he visto después que veo. |
La España del siglo xvii, como es ya conocido, presentaba un cuadro conflictivo: monarcas débiles y validos todopoderosos, guerras en múltiples frentes, fuerte descenso demográfico y crisis financieras, por sólo mencionar algunas de las facetas de un panorama desalentador, en el que sin embargo brillaba el genio de artistas como Velázquez y de escritores como Cervantes, Lope de Vega o Quevedo.
En esa época, en la que España experimentó una de sus crisis más profundas, se enmarca todo un conjunto de expresiones, muy diversas y curiosas, de lo que Caro Baroja (1973: 35) definiera como el «sentido mágico de la existencia».
A través de las noticias seleccionadas para el tratamiento de los aspectos supersticiosos en el Madrid de los Austrias, un variopinto conjunto de prodigios y de personajes dedicados a los oficios esotéricos irrumpen en la cotidianeidad de una Villa y Corte que parecía vivir bajo el encantamiento.
Para el análisis de las particularidades de este fenómeno, es importante tener en cuenta el contexto cultural de la época, el Barroco, que impregna «las más variadas manifestaciones de la vida social y de la obra humana» (Marávalí 1975: 42) ^ En este sentido, no deben perderse de vista las contradicciones de la cosmovisión barroca y las formas supersticiosas presentes en la religiosidad de aquel tiempo, como así también la vigencia de la monarquía absoluta y de la férrea moral contrarreformista, todo ello en el marco de fuertes crisis económicas y sociales; lo que significa, en suma, atender a las circunstancias en las que se desenvuelven las so-^ «No se puede abstraer el Barroco como un periodo del arte, ni siquiera de historia de las ideas.
Afecta y pertenece al ámbito total de la historia social, y todo estudio de la materia, aunque se especifique muy legítimamente en los límites de uno u otro sector, ha de desenvolverse proyectándose en toda la esfera de la cultura» (Maravall 1975: 48).
ciedades «sometidas a la creencia en el poder de magos, brujos y hechiceros» (Caro Baroja 1973: 12).
A su vez, el estudio del pensamiento mágico en el siglo xvii nos obliga a alejamos de nuestro propio criterio acerca de lo que conforma las fronteras de la realidad {ibid.: 10), para situarnos en la mentalidad del Barroco y sus expresiones extrarracionales.
Por lo demás, aunque no compete a los alcances de este trabajo ahondar en las disquisiciones referidas a las relaciones entre Magia y Religión ^, cabría recordar la teoría de Malinowski (1974) acerca del recurso a la brujería en las sociedades con síntomas de frustración y desesperanza (citado por Caro Baroja 1973: 111), lo cual resultaría perfectamente aplicable al contexto español en el siglo de los Austrias.
El desarrollo del ocultismo en la España del siglo xvii se presenta como un hecho generalizado, que atraviesa a la sociedad en su conjunto.
Empezando por la cúpula del poder, encontramos que el propio ámbito palaciego obraba como un centro difusor de noticias mágicas: reyes embrujados, prodigios que anunciaban la suerte o desdicha de la monarquía, marqueses endemoniados y damas hechiceras llevadas a la Inquisición, entre otras ^.
Además el Santo Oficio, avocado a perseguir las herejías y «otras desviaciones del pensamiento» (Gómez Centurión 1999: 277), contaminado a su vez de tales creencias, disponía de un minucioso entramado legal para el castigo de las mismas, al igual que en las diversas congregaciones religiosas se contaba con una abundante literatura de producción propia, para alertar a los fieles respecto de las acechanzas de demonios y brujas.
Por lo demás, no resulta extraño que en un tiempo en el que muchas campos del conocimiento apenas se habían explorado, se adjudicase un carácter sobrenatural a fenómenos o sucesos para los que se carecía de respuestas.
Esto se pone de relieve sobre todo en el terreno de lo psicológico, pues una variada gama de comportamientos humanos sólo alcanzaba a medirse bajo el rasero común de la locura o de la posesión ^ Frazer (1944) establece la diferencia entre ambas según las formas en que el hombre se conduce en relación a lo sobrenatural.
Así, las manifestaciones religiosas pondrían el acento en la súplica, mientras que las supersticiosas estarían determinadas por la manipulación.
A este respecto, Cone y Pertti (1979: 109) sostienen que sería más útil «imaginar un continuo que en un extremo presenta prácticas mágicas, pragmáticas, orientadas al individuo, y en el otro oraciones y ritos públicos».
^ Ya lo decía un cronista de la Villa quien, a pesar de sus múltiples noticias sobre el mundo fantástico de Madrid, creía que las versiones sobre fantasmas en el Retiro eran «mentira y patarata, que de estar en la Corte se dicen muchas cada día» iAvisos de don Jerónimo de Barríonuevo [29-V-1658] 1968, II: 186-187).
En adelante, las referencias a esta fuente se harán de forma abreviada dentro del texto. diabólica; sabido es que el demonio fue el recurso que se tenía más a mano para valorar todo aquello que resultase desconocido o temible y también para impartir lecciones moralizantes a la cristiandad.
Finalmente, a pesar de que la complejidad y la riqueza del tema le hacen merecedor de una exhaustiva investigación, por razones de espacio nos limitaremos aquí a presentar sólo algunas reflexiones acerca de las circunstancias en las que se desarrollaron y de las motivaciones que subyacían en las diversas manifestaciones de lo mágico en el Madrid barroco.
LA VILLA Y CORTE DE MADRID EN EL SIGLO XVII La condición de Villa y Corte que ostentaba Madrid desde 1565 había supuesto una afluencia importante de personas procedentes de diferentes puntos del territorio peninsular; componían estos contingentes quienes venían a ocupar un puesto dentro de la burocracia palaciega o, sobre todo, a la búsqueda de un medio de vida en la ciudad, en una época caracterizada por el éxodo rural y la concentración urbana de la población (Maravall 1975).
La presencia, entre otros buscavidas, de esa legión de «capigorras» (embusteros que se hacían pasar por adivinos o astrólogos) que señalara Liñán y Verdugo (1620), no es ajena a este flujo humano hacia Madrid.
Además, el tema podría ejemplificarse, en términos económicos -^valga la comparación-, por medio de la ley de la oferta y la demanda: tal proliferación de embusteros en la Villa y Corte, a pesar de las restricciones legales, se debía a que sus servicios se «cotizaban».
El Madrid de los Austrias, especialmente durante el reinado de Felipe IV, fue escenario casi permanente de celebraciones de todo tipo, en una demostración perfecta de ese gusto barroco por el brillo y las fiestas (Maravall 1975: 484-493).
Las festividades religiosas, las coronaciones de reyes, los agasajos a invitados extranjeros y las representaciones teatrales (entre los acontecimientos públicos más destacados), tenían lugar en medio de un gran boato, de luminarias y de fuegos de artificio"^, elementos todos que componían una escenografía magnética e idónea para demostrar la magnificencia de la monarquía ante los ojos de sus subditos.
En tal entorno no era de extrañar, pues, que las clases menos pudientes, meras espectadoras del lujo y del poder de los grandes, aspirasen a formar parte de ese círculo áulico que se regodeaba entre el oro, la pedrería y el ter-^ Véase, al respecto, la descripción del eje imaginario de esa «ciudad mágica« en la etapa en que Madrid era «capital barroca e imperial», en Ringrose (1995: 199-240).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es ciopelo, viniendo muy a cuento el comentario de un ensayista del siglo XVII acerca de lo que aparentaba ser una «república de hombres encantados, viviendo fuera del orden natural de las cosas» (González Cellórigo [1600], en Diez Borque 1977: 16).
Por lo demás, la misma configuración edilicia de Madrid, producto, por un lado, de su condición cortesana y, por otro, de la proliferación de conventos e iglesias que llegaron a ocupar un tercio del área urbana, hacían de aquélla una «típica ciudad conventual, de ambiente opresivo y misterioso, lleno de seducción» (Chueca Goitia 1991: 15).
Este abigarrado conjunto poblacional habría constituido el marco adecuado para albergar, entre sus vericuetos, los canales por donde circulaban las turbias aguas de lo esotérico, lo que junto con los múltiples espectáculos, fiestas y romerías que se celebraban en el siglo xvii, convenientemente fomentados desde el poder (Maravall 1975), obraría como una válvula de escape a la opresión ejercida por los poderosos y a las calamidades de todo tipo que caracterizaron a dicha centuria.
LAS FUENTES: CARTAS, AVISOS Y RELACIONES
Al escoger para nuestro análisis un tipo particular de testimonios del siglo XVII, representado por las cartas (que a veces eran de «aviso»), los avisos (que podían darse o no a través de cartas) y las relaciones (que, a su vez, tenían su origen en avisos o cartas), debemos remitir necesariamente a una serie de estudios que analizan cada uno de estos géneros (Étienvre 1996; Infantes 1996), marcando sus diferencias, su intencionalidad informativa y el público al que iban dirigidos, destacándose en cualquiera de los casos la función de informar junto con la de avisar o advertir con fines prácticos, morales o políticos (Étienvre 1996; Tierno Galván 1965).
Mas, aparte de esta caracterización (y de la confluencias entre los diversos géneros entre sí^) o del carácter manuscrito o impreso (especialmente en el caso de las relaciones) conviene sobre todo, acorde con los objetivos de nuestro análisis, tener presente que la información relacionada con la brujería y con la hechicería, «es mucho más abundante del lado del que cree en brujas que del lado del que se cree a sí mismo brujo o ^ Infantes (1996: 211) define la relación como un «impreso breve e informativo de carácter no periódico», rasgo este último que por el contrarío sí reúnen los avisos (Étienvre 1996).
A su vez los avisos (dirigidos a personas relevantes que permanecen en el anonimato), suelen insertar la información de las relaciones, como puede verse en las Cartas de Almansa y Mendoza (1886) y en los Avisos de Barrionuevo (1968).
bruja»^ (Caro Baroja 1973: 10-11), observación que podría hacerse extensiva a muchas de las cuestiones «mágicas» aquí tratadas.
Los avisos constituyen un precedente del periodismo que como tal alcanza plena forma en el siglo xviii; este género gacetillero que más tarde despertaría la crítica de los enciclopedistas -^Voltaire lo calificaba de «narración de bagatelas» (citado por Albert 1990: 24)-, en cierta medida se prestaba a la divulgación de «disparates» de usual consumo en una Corte obsesionada por los embrujos.
No lejos de la verdad se hallaba Voltaire, ya que el mismo cronista Ayala Manrique, en uno de sus avisos del año 1638 decía, en relación a las hazañas de unos marqueses tahúres, que referiría «un cuento muy gracioso, pues que en las Gacetas va de cuento» ^.
Pero ésta es sólo una de las facetas de los noticiarios ^ de la época, los que junto con las cartas y relaciones -referidas estas últimas a un suceso en particular-, poseen un gran valor testimonial como vehículos de transmisión de la ideología del poder y como instrumentos para el estudio de las mentalidades en el siglo del Barroco.
Los autores de los avisos y de las cartas eran hombres con cierta preparación, que se dedicaban al oficio de informar a personas influyentes de todo lo que sucedía en la Corte y más allá de sus fronteras.
Además de brindar abundantes noticias sobre temas políticos, económicos o bélicos, las cartas con avisos o simplemente los avisos contienen abundantes referencias a las cuestiones mágicas.
Ciertas expresiones vertidas por algún cronista nos hacen pensar que los asuntos esotéricos ayudaban quizás a matizar la seriedad o gravedad de otros sucesos, contribuyendo a mantener constante el flujo informativo; en sus cartas, el cronista Barrionuevo aparece preocupado por hacer llegar a su destinatario (un deán de Zaragoza) todo tipo de nuevas, en especial si éstas traspasaban la normalidad: «Cualquier papel curioso que llegue a mis manos o de gracejo, le tendrá vuestra merced luego allá, para que con esto y dos amigos a la chimenea pase el tiempo» (Barrionuevo [17-XII-1657] 1968, IL-127).
Los gacetilleros del siglo xvii eran, por lo demás, individuos con amplias relaciones en la Corte; de otro modo no se explica la difusión de tantas noticias relativas a las vicisitudes de las guerras sostenidas en diversos fren-^' En cursiva, en el original.
^ Biblioteca Nacional de Madrid (en adelante BNM), Manuscrito (en adelante Mss) n.° 18.447, f.
^ No ahondaremos aquí en la ordenación o clasificación de las noticias, en su variedad, en el intervalo entre las mismas y en otras cuestiones formales referidas a estos géneros infomiativos, por entrar propiamente en la esfera de la génesis y desarrollo del periodismo.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es tes, a las mil y una intrigas cortesanas, a las «faltas» de las reinas y a sus preñeces o a los viajes de los monarcas a El Escorial o al Retiro.
Las cartas y las relaciones incorporaban, según se ha visto, avisos de diferente procedencia, aunque un volumen importante lo constituían los asuntos cortesanos.
Barrionuevo (muy vinculado con el ambiente palaciego por lazos de parentesco'O, hacía alusión, en una de sus cartas, a las novedades recogidas en sus habituales visitas a palacio, una auténtica «mina» para su quehacer periodístico:
Como me van dando las nuevas todos los días que voy a Palacio, en llegando a casa lo escribo luego, con que vengo a comprender tantas cosas distintas y de tierras tan apartadas que, a no ser de este modo, qué cabeza bastara para decir tanto (Barrionuevo [3-X-1654] 1968, I: 63).
Esta comunicación directa con las fuentes de información garantizaba la transmisión de noticias de primera mano pero también la difusión de rumores, que de por sí acababan «generando» un acontecimiento ^^.
En el caso del citado Barrionuevo, no se sabe a ciencia cierta la identidad de su proveedor de noticias, aunque sí nos consta su posición y grado de influencia y también cómo el cronista buscaba congraciarse con él, para no perder su pasto cotidiano; no otro fin perseguía la demanda hecha a su destinatario de unos mazos de naipes de Orihuela, para «un grande amigo, muy noticioso, de quien me valgo para los avisos, fuera de que es gran letrado y valido en esta Corte» (Barrionuevo [30-XIM654] 1968, I: 100).
Las inclemencias del tiempo o las irregularidades de los correos creaban a veces vacíos informativos ^\ que los cronistas buscarían remediar apelando a su febril imaginación, como pueden atestiguarlo ciertas noticias fundadas en rumores -palaciegos o callejeros-o en un deficiente conocimiento o manipulación de los hechos ^^.
De ahí también la preocu-^ Este cronista era, según sus propias referencias, primo de Alonso de Peralta y Cárdenas, embajador de España en Londres (Barrionuevo [25-XI-1654], 1968, L-83).
^° Estos matices se reflejan en uno de los avisos de Barrionuevo, donde le comunica a su destinatario que «le dará noticias de cuanto pasare, que tengo unos encañados valientes por donde sé el agua que viene a la fuente, si es turbia o corre con claridad» (ibid.).
^^ En una de sus misivas, Barrionuevo le advertía a su destinatario: «Señor mío: Démonos un hartazgo de nuevas, pues hay ocasión para hacerlo, que el invierno lo pagaremos todo junto, no teniendo ocasión de esparcirnos en tiempo tan encogido» iibid.
En adelante, las referencias a este autor se harán de forma abreviada dentro del texto.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es pación por estampar, después de la narración del suceso prodigioso o poco creíble, la frase: «Es cosa cierta», o «Dios sobre todo», en el caso de reproducir horóscopos, prohibidos por la Iglesia en tanto práctica que atentaba contra el libre albedrío.
Pero no sólo de «palacio» vivían los cronistas del xvii sino también de aquellos corrillos de la Villa -los mentideros-y, en suma, de lo que ofrecía el propio ámbito callejero, donde circulaba información de todo tipo.
Así, muchas de las noticias insertadas en las crónicas tenían su origen en las hojas de ciego (las relaciones impresas), de cuya veracidad dudaba un cronista como José de Pellicer, según se lee en uno de sus Avisos: «Los ciegos venden esa patarata que remito sobre ciertos prodigios que se han visto en Constantinopla, y sueños del Turco ^^ ya puede ser tenga alguna experiencia de verdad» (Pellicer [28-VI-1639] 1790: 146).
Las relaciones, por otra parte, presentan un rico contenido de cara al análisis del pensamiento del Barroco y del espíritu contrarreformista de la época, como lo demuestran algunos estudios realizados sobre este tipo de documentación.
En contraste con los avisos, no iban dirigidas a un individuo en particular sino al lector anónimo, con el objetivo de ejemplarizar, advertir o moralizar; además, el propósito de llegar al gran público se cumplía exitosamente mediante la difusión de las relaciones en forma impresa ^^, corriendo su venta callejera por cuenta de los ciegos (Infantes 1996: 212-216).
En suma, con respecto a las fuentes utilizadas para la elaboración de estas notas, la presencia en las crónicas de personajes pertenecientes a las capas sociales más altas, aquejados por los efectos de acciones mágicas y el relato de prodigios poco creíbles contenidos en las relaciones, nos coloca ante la necesidad de detenernos en el examen «de la conciencia del que se juzga víctima de los brujos y brujas» (Caro Baroja 1973: 11).
En este sentido, los cronistas, como elementos representativos de un estrato social de cierta consideración, pero al fin y al cabo agentes informativos que tomaban el pulso cotidiano a una ciudad en la que convivían personas de la más diversa condición social y origen étnico (no deben ^^ Se alude aquí a una relación de 1639 en la que se informa de cosas prodigiosas y de las visiones y sueños pavorosos que tuvo el Gran Turco, como anuncio de la caída de su Imperio bajo las armas de los cristianos (véanse al respecto los comentarios de Redondo 1996: 291-293).
^^ La edición de algunas relaciones manuscritas indica el interés por una mayor divulgación del suceso que anunciaban (Infantes 1996: 208).
En este aspecto, la proliferación de impresos con fines de adoctrinamiento se vio favorecida por el desarrollo de la imprenta; bien lo subrayaba un cronista: «felicísima está España en nuestra edad, en lo que es materia de libros» (Liñán y Verdugo 1620: 94).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es olvidarse los sectores minoritarios y marginales, representados por los moriscos, los gitanos y los judaizantes), al hablar de demonios, hechicerías y otras supersticiones, testimonian acerca de la mentalidad de una época y ponen de relieve el papel ejercido por los grupos de poder para inspirar el temor a Dios y mantener la sujeción de los subditos.
Atento a estas consideraciones, puede afirmarse que desde la misma Corte se propiciaba una atmósfera mágica a fin de disfrazar la realidad mísera en que vivía el pueblo y, en general, las calamidades a que estuvo expuesto el siglo ^^.
La presentación de ciertos hechos como «sobrenaturales» sin duda aliviaría al poder de toda responsabilidad en relación a las estrecheces y penurias que afectaban a los sectores menos favorecidos.
En la Corte de los Austrias, sugestionada por la melancólica existencia de reyes y príncipes «hechizados», eran moneda corriente los agüeros o los presagios, los alquimistas y los astrólogos, los curanderos y las brujas, y un largo etcétera de personas y de sucesos dotados de un carácter mágico.
No deja de resultar paradójico, como señalara Blázquez Miguel (1989), que mientras desde la cúpula del poder se alimentaban un sinfín de supersticiones, un Tribunal que representaba el fanatismo religioso y la pureza de la fe persiguiera todas estas prácticas «embusteras», reservando a sus autores una variada gama de castigos que podían ir desde los azotes y el desfile con coroza, hasta el destierro o la hoguera.
En unos tiempos signados por las dificultades financieras de la monarquía (que debía sustentar, entre otras cosas, numerosas guerras y una nobleza parasitaria), no es de extrañar que hasta la Corte misma llegasen los alquimistas.
Las críticas circunstancias económicas de la época ^^ pro-*^ Maravall (1975: 45) destaca, a este respecto, los medios desplegados por la Iglesia, la monarquía y los grupos privilegiados a fin de «vigorizar estos aspectos extrarracionales y servirse de ellos».
^^ A este propósito, cabe recordar el notorio endeudamiento de la monarquía española a raíz de sus empresas imperiales y también la «fuga en masa» de metales preciosos frente a un volumen considerable de importaciones en la Península (Vilar 1981: 70-71).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es piciaron las andanzas de estos personajes o más bien el cúmulo de noticias en tomo a sus supuestas hazañas: aún se esperaba encontrar la piedra filosofal, comentaba Ayala Manrique, «porque se oye a todos los que afirman que saben hacer oro y plata» ^'^.
Muchas de las aventuras alquimistas no salían a la luz debido a la reserva con que se habrían practicado tan quiméricos ensayos a solicitud de los monarcas, pero lo que no constituía ningún secreto era que también en la alquimia incursionaban los hombres de la Iglesia -presente, de un modo u otro, en la vida mágica de entonces-.
Así encontramos a un fraile carmelita calzado quien, tras propagar la especie de que podía obtener plata a partir de cualquier otro metal, acabó protagonizando el bochornoso episodio de «haber hecho diferentes veces sus diligencias» ante una Junta de plateros de la Villa, sin resultados satisfactorios: la «masa» obtenida «no era plata ni nada» ^^.
Por no dejar de soñar con quimeras se podía incluso reincidir, prestando de nuevo oídos a personajes tan peregrinos como aquel Vivencio Lupati que a pesar de sus antecedentes -había estado preso por «embustero»-, fue llevado al alcázar de Segovia «adonde [explicaba el cronista antes citado] dicen que hace plata y la ha hecho» ^^ (El subrayado es nuestro).
De este rumor sobre el presunto prodigio realizado por el alquimista «aislado» en el castillo segoviano se hacía eco un destacado arbitrista de la época, advirtiendo sobre la inconveniencia de la empresa ante la posibilidad de que los enemigos de España la imitasen y por el desperdicio que supondría el no explotar las riquezas metálicas de América: «Dado que alguno supiese hacer plata [sentenciaba el arbitrista], no convendría al servicio de S.M. que la hiciese, porque los holandeses la harían también y las Indias no nos serían de provecho» ^^.
Aunque el episodio arriba citado indicaría cierta tolerancia para con los alquimistas, éstos llegaron también a ser procesados por la Inquisición, tal como le ocurrió a Pedro Milanés, que además de astrólogo y alquimista era un «buscador contumaz de tesoros» y diestro en proporcionar «ayudas» para la consecución de fines amorosos (Villarín 1989: 32-33).
Por su parte, los zahoríes o buscadores de tesoros, de metales preciosos o de aguas subterráneas, eran en su mayoría de origen morisco, oficio y condición que les valió el estigma de hechiceros (Blázquez Miguel 1989: 185).
No es de extrañar que la Inquisición persiguiera a tales personajes, que se proclamaban conocedores de las capas acuíferas del subsuelo y ^^ BNM (Mss 18.447, f.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es del método aplicado por los árabes para extraer las aguas subterráneas mediante una compleja red de canales; sistema éste que, cabe decir, había alcanzado especial desarrollo en Madrid, alzada «mágicamente» sobre el agua (Oliver Asín 1959).
Dentro del anecdotario mágico del siglo xvii madrileño se encuentran las noticias sobre la existencia de fabulosos tesoros escondidos por los árabes, rumores muchas veces alentados por el hallazgo de restos arqueológicos importantes (Blázquez Miguel 1989: 180).
Las crisis económicas que atravesó España en aquella centuria -y en especial la notoria fuga de metales preciosos destinados al pago de las deudas imperiales-podrían haber alimentado fábulas de este tipo, tal como puede apreciarse en una carta de Barrionuevo, donde se comentaba que al labrador que anunció el descubrimiento de un tesoro, le habían mandado «diese cuenta a la justicia para que se remediase España» (Barrionuevo [19-VII-1656] 1968, I: 299).
Estas fantasías, que a veces tenían su origen en los sueños habidos por el supuesto descubridor, contaban entre sus protagonistas, por lo general, a moriscos, frailes ^^ y, claro está, a los emisarios reales que se personaban de inmediato en el lugar en cuestión ^^.
En lo relativo al encantamiento de los tesoros, éste era un rasgo «previsible», en tanto que la posibilidad de obtener riquezas fabulosas brindaba la ocasión de aleccionar acerca del pecado de la codicia, recurriéndose de inmediato a los «fantasmas o encantos», en suma a la «ilusión diabólica», para disuadir a hipotéticos buscadores y monopolizar las autoridades la exploración del supuesto tesoro ^^.
Todos estos elementos están presentes en los «prodigios» que se empezaron a anunciar en relación al tesoro que se decía haber encontrado en un poblado de Huete, en Cuenca, provincia que, dado su «esplendoroso y fascinante pasado medieval», es señalada como una de las localidades castellanas «más proclive a estas creencias» (Blázquez ^^ En el caso, valga de ejemplo, del tesoro «hallado» en Astorga (suceso que el cronista describe con un estilo digno de Las mil y una noches), el morisco había convencido al fraile de que le haría rico si «le ayudaba-a desenterrado (Barrionuevo [29-V-1656] 1968, I: 282).
^^ Al día siguiente de llegar a palacio la noticia de uno de los tesoros de Huete (Cuenca), se presentaron allí «el Consejo Real y sala de gobierno» {ibid. [19-VII-1656], I: 299).
^^ Barrionuevo informa también de que el Rey «ha librado ya dos mil ducados en Huete para los que van trabajando» iibid.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es Miguel 1989: 183).
En aquellas «cuevas muy hondas», el mozo que se había animado a explorarlas se había topado con salones suntuosos, hermosas ninfas y enormes cantidades de oro y de plata, a las que sin embargo ni siquiera había podido arrimar la mano, pues «se le opuso delante una sierpe redonda como araña, grande como la rueda de un carro, que con las uñas y garras se lo estorbó» (Barrionuevo [30-V1II-1656], 1968, I: 305), clara alusión ésta al demonio, que adoptaba a veces la forma de un reptil ^^; a escasa distancia de este tesoro se decía haber encontrado otro, aunque una vez más el buscador sería objeto de la burla de Satán.
Finalmente, todo acabó denunciándose en la Inquisición, aunque al parecer ésta no hacía demasiado caso al tema de los tesoros encantados (Blázquez Miguel 1989: 181) ^^ La única certeza que puede rescatarse de tales «hallazgos» es que jamás se logró acceder a los tesoros que se suponían enterrados en tales cuevas, salvo quizá a una que otra pieza que podría haberse recogido, al tratarse posiblemente de algún yacimiento arqueológico.
Las evidentes contradicciones que ofrece el relato de Barrionuevo sobre esta cuestión así lo sugieren, pues tras anunciar el hallazgo de monedas de plata y de cobre y de algunas piedras preciosas, al cabo de una semana se vuelve al principio, informándose del desarrollo de las operaciones de «asalto» al fabuloso depósito a través de un espacio laberíntico poblado de obstáculos, pareciendo, expresa la noticia, que «tantas prevenciones, soterrados, aposentos, puertas y llaves esconden, sin duda alguna, cosa grande» (Barrionuevo [27-VII-1656] 1968, 1: 320).
Pero el suspense y la aventura acaban ahí, al menos en los avisos del citado cronista, sin que hayamos visto, por fin, franquearse la celosa puerta de acceso a las riquezas anunciadas.
Dentro de los arquetipos humanos que nutrían la crónica mágica de Madrid, los astrólogos ocupaban un lugar importante ^^, dado su carácter de «profesionales» al servicio del poder.
En contra de la prohibición rei-
•^^ La víbora representa además, en asociación con la pérdida del paraíso original, la suprema tentación diabólica.
^^ Con relación a este suceso se iniciaron al parecer varios procesos inquisitoriales, aunque Barrionuevo se mostraba escéptico sobre su resultado: «Plegué a Dios no paren todos en humo como los de este género suelen ser» (Barrionuevo [30-VIII-1656] 1968, L 305).
^^ La Ástrología había obtenido el rango de asignatura dentro de los planes de estudio de la Universidad de Valencia, en los siglos xvi y xvii (Blázquez Miguel 1989: 199)-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es nante que desautorizaba cualquier forma de predicción del futuro, los astrólogos pululaban en la Villa y Corte, contando, entre su clientela, a los propios reyes ^^ y a la aristocracia.
Sabido es que casi todas las monarquías europeas acogían a hombres de ciencia que estudiaban los astros y predecían el porvenir, y la española no habría de ser una excepción, dado el contexto mágico en que se desenvolvía la vida de la época y, en particular, la de palacio.
Contra esta afición por los horóscopos se alzaban algunas voces críticas, entre ellas la de Pellicer, que hacía gala de un no disimulado desdén hacia los estudiosos de los astros al escribir la necrológica del padre Andrés de León, <de los Clérigos menores», que había sido «grande Matemático y Astrólogo, y por esta habilidad tan inútil, muy consultado en la Corte de todos los que creen en los delirios de la Astrología»» (Pellicer [11-III-1642] 1790: 225).
No obstante la opinión adversa de ciertos sectores, los astrólogos -^y también los aprendices de tales-tenían de antemano justificado su oficio, al ser quienes interpretaban los presagios que se hallaban in situ en los portentos observados en el firmamento o en diversos acontecimientos «prodigiosos»» (nacimientos de seres anormales, aparición de monstruos, catástrofes naturales, etc.), para luego confeccionar los pronósticos; predicciones éstas que, en muchos casos, revestían el carácter de profecías o de mensajes con fines moralizantes.
No obstante, de cara a los horóscopos, fueron principalmente los fenómenos celestes los más propicios para que los astrólogos echasen a rodar sus predicciones, hecho que nos sitúa ante una de las manifestaciones más sobresalientes de la cultura y del pensamiento del Barroco: el contraste entre lo racional (expresado en el logro de avances científicos que permitían observar, como en este caso, los movimientos astrales con precisión), y los comportamientos extrarracionales (que adjudicaban a tales acontecimientos la condición de «anunciadores» de fortunas o de desgracias).
A pesar de que los cronistas se hacían eco de lo anunciado en los pronósticos, se cuidaban de demostrar una obediencia ciega a éstos, anteponiendo mediante frases como ^Dios sobre todo» -^habitualmente usada por Barrionuevo, por ejemplo-la «racionalidad» dictada por la confianza en la Providencia.
Entre quienes se dedicaban a la astrología y a la matemática ^^ -^y también a la elaboración de pronósticos-, se hallaban algunos miembros ^ Felipe III llegó a solicitar una carta astral al nacer el que luego reinaría con el nombre de Felipe IV (Villarín 1989: 198).
^ También estos estudiosos escudriñaban los fenómenos celestes, para discernir sus augurios: «Los matemáticos que han alzado figura sobre los cometas de estos días atrás dicen que por todo este año se ha de descubrir lo roso y lo velloso y así es fuerza estar a la mira de lo que sucediere.
Todo lo encamine Dios de su santísima mano».
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es del clero e integrantes de diversas órdenes religiosas, siendo común en el Barroco esta «convergencia» entre ciencia y religión (Maravall 1975: 145).
La Compañía de Jesús, por ejemplo, contaba entre sus filas con un núcleo de «expertos» que estudiaban los fenómenos celestes y en especial los eclipses ^^ que, por lo demás, han despertado una gran inquietud y un cúmulo de predicciones en todo tiempo y lugar ^°.
En este afán por desentrañar presagios, se podía llegar incluso a practicar un estudio retrospectivo, analizando los vaticinios que, formulados en el pasado ante iguales fenómenos, pudiesen estar a punto de cumplirse; estas preocupaciones le habían llevado a Barrionuevo ([ll-X-1656] 1968, II: 7), seguramente que con ánimo de dar primicias, a consultar el libro de los eclipses de Estéfano Justino, «que dice todo cuanto ahora nos va sucediendo en España» y también los escritos de un contador de la Inquisición en Córdoba, «doctísimo en esta materia».
Con respecto a los cometas, la abundancia de predicciones -^y de predicadores-en torno a su aparición estuvo propiciada por la variedad de formas y de tamaños -además del sitio hacia donde «apuntaba» la cola-con los que se podían presentar ^^ Los pronósticos u horóscopos solían anunciar, por lo general, acontecimientos relacionados con el papado y el Imperio o con la monarquía española y la marcha de sus negocios bélicos.
Otro tipo de predicciones -como, por ejemplo, las concernientes a la evolución de las guerras que España sostenía en múltiples frentes-, bien podían ser el equivalente de las opiniones de un comentarista de hoy especializado en tales temas, sustentadas en ciertas dotes para el análisis y en los datos proporcionados por la misma experiencia, del mismo modo que el «progreso» o la «ruina» de una nación podían ser fácilmente predecibles mediante el seguimiento del rumbo de sus asuntos económicos ^^.
^^ Precisamente en la Compañía de Jesús se estaba escribiendo, en 1641, sobre el eclipse de sol observado un año atrás en las Indias; dadas las connotaciones fantásticas con que se presentaba el ambiente americano en el imaginario europeo (dotado, a su vez, de su propia «carga mágica»), no ha de sorprendemos este interés jesuítico por estudiar aquel fenómeno, que había acontecido «con aspectos y señales bien terribles y raras» (Pellicer [3-IX-1641] 1790: 124).
^ Hace poco se ha tenido ocasión de experimentarlo, a raíz del eclipse de sol producido el 11 de agosto de 1999, que en Madrid se vio parcialmente.
^^ Así, en l6l8, «una cometa muy grande» había anunciado la muerte del «santo-Arzobispo de Toledo, Bernardo de Sandoval, la de Felipe III y la de «muchas cabezas de personas particulares y de consideración» (BNM, Mss 2.395, fs.
^^ Así se daba a entender en el Mercurio, impreso publicado en Portugal (país de donde procedían, al igual que de Francia, muchos de los pronósticos que circulaban en España), en cuyo número de enero de 1655, el autor del «horóscopo» para ese Sumado al ambiente supersticioso en que se desenvolvía la vida de Madrid en aquel entonces, circunstancia «normal» en una sociedad «que por todas partes se sentía asaltada de nuevos males» (Marávalí 1975: 90), desde las más altas esferas del poder se manipulaba la información en aras de reafirmar la vigencia de las instituciones y de mantener el rígido orden moral y social establecido.
Percibidos el papado y la monarquía como instituciones tutelares, objeto de la veneración cuando no de la adulación de sus subditos, los «anuncios» que se recogían de algunos fenómenos o prodigios generalmente se referían a la desaparición de sus representantes, experimentada en cierto modo como una borfandad^^.
Los pronósticos que hacían alusión a la vida de papas y reyes no hacían sino reforzar el carácter «divino» de éstos, de modo tal que sus muertes no podían acaecer sin más y sí, en cambio, estar precedidas por señales extraordinarias; ello explica que desde la cúpula del poder se intentase controlar la circulación de los pronósticos, poniéndolos al servicio de sus intereses.
Conforme a estos supremos dictados, estaban destinados a una mayor difusión los vaticinios -^por lo usual basados en catástrofes o hechos alarmantes-, de talante aleccionador para los fieles o los que pronosticaban, por ejemplo, una «gran dicha impensada» para la monarquía de los Austrias (Barrionuevo [9-XII-1654] 1968, I: 91); por el contrario, la censura corría sin tardanza para los horóscopos que sólo predecían desgracias -poniendo de relieve la ineptitud de los monarcas-, como había ocurrido con los del año 1655, que tardarían en llegar a las manos de Barrionuevo: «Dícese que no los dejan imprimir, y que es por grandes infortunios que prometen a nuestra pobre España» iibid.
La preocupación por las vicisitudes del papado estaba presente en año advertía que «no lo hace por las estrellas, sobre que dominan las disposiciones humanas, sino por los antecedentes de que ordinariamente resultan las consecuencias» (BNM, Mss.
^^ Tampoco escapaba a los presagios la figura del «Rey de Romanos», cuya muerte había sido anunciada, mucho antes de que ocurriese, por el vuelo inesperado de un águila vieja y enferma que habitaba en palacio, por un cielo tenebroso y por un descomunal diluvio, señales todas de que el Imperio «no ha de durar más en la Casa de Austria» (Barrionuevo [26-VIII-1654], 1968, I: 52).
^ No cabe duda de que la publicación de noticias adversas a la suerte de las armas trataría de impedirse a toda costa, a fin de no desmoralizar a quienes cargaban con el peso de las guerras.
De tales procederes informa Barrionuevo, lamentándose no sólo del poco caso que se había hecho del pronóstico de Cádiz para el año de 1655 -que aconsejaba «cuenta y ojo con Portugal»-sino también de su ocultamiento: «ya le han recogido [expresaba a su destinatariol, que no quieren oír amenazas, aunque sean de los astros» iibid.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es muchos pronósticos, como en aquél de 1655 que auguraba al nuevo pontífice una «muy corta vida», y a su sucesor, el logro de «la paz entre los príncipes cristianos» iibid.
[20-111-16551, I: 117), vaticinio que, por otra parte, habla bien a las claras del deseo de unidad de la Europa católica bajo la autoridad del Sumo Pontífice.
A su vez, la publicación de los «milagros» papales -aunque, en sentido estricto, los milagros son atributos de la divinidad-, contribuía a reforzar la condición indiscutible de su autoridad y el halo divino de su figura, según se observa en un aviso de Barrionuevo, donde el Pontífice aparece deteniendo con una simple bendición una feroz carga de rayos, demostrando la «virtud y fuerza que tiene el Vicario de Dios en la tierra» {ibid. [12-XII-1657], II: 124).
Con respecto a los reyes, tanto sus personas como sus residencias y, en general, todo lo que les rodeaba, aparecen señalados en las cartas y avisos como receptores de presagios a través de determinados fenómenos o prodigios.
Llegado el caso, los teólogos podían incluso admitir, mediante dictamen, alguna profecía bajo la que subyace el carácter divino de la monarquía, activándose así uno de los mecanismos de que disponía la Iglesia para ponerse al servicio de aquélla; así lo sugeriría la «legitimada» profecía que anunciaba que unas nubes de extraños colores en el cielo serían la señal de que «saldría del Purgatorio y entraría en la gloria el alma del Católico Rey Don Felipe Segundo» (León Pinelo 1971: 181-182).
Pero a veces la propia persona del monarca era «escogida» por la divinidad para hacer sus revelaciones, tal como había sucedido con el rey Felipe III, que había llegado a presagiar su muerte, pareciendo que «quiso Dios darle este conocimiento tan firme para que dispusiese con más prevención su alma para el último trance» iibid.: 232).
Por otra parte, el ámbito de palacio, como albergue del poder supremo del monarca y como eje de gravitación de la vida política de entonces, solía también acusar indicios divinos, aunque a veces los mismos informantes se negaban a aceptarlo como cierto; un aviso de 1641 daba cuenta de «un globo de fuego o luz» que atravesó todo Madrid hacia las nueve de la noche: pasó por Palacio y se deshizo de la otra parte de la Priora, hacia el Parque.
Andan varios juicios de Astrólogos: mi sentir es que el aire, que le hacía grande aquel día, le arrastró de región caliente (Pellicer [7-V-1641] 1790: 53-54).
También había sido digno de ponderación, en junio de 1658, el nubarrón de fuego «por no decir cometón» que se había levantado desde San Isidro, y que «corrió hasta Palacio, donde se paró» (Barrionuevo [19-VI-1658] 1968, II: 198).
Tampoco faltaron en los pronósticos los presagios relacionados con la descendencia de los reyes y con sus negocios bélicos, lo que denota el deseo de estabilidad de la institución monárquica y (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es de la conservación de la base territorial de su poder: «... se dice ha de tener esta Monarquía dos felicidades: un heredero varón de los reinos, y que ha de llegar la flota» iibid.
Además de contener vaticinios relacionados con los supremos representantes del poder espiritual y temporal, los pronósticos predecían sucesos aciagos con el claro fin de lanzar advertencias a los creyentes sobre los castigos divinos si no corregían sus pecados ^^.
Acorde con estos fines, los pronósticos con tintes apocalípticos, rayanos en lo profético, recurrían a imágenes dantescas relacionadas con los astros o con las fuerzas incontenibles de la naturaleza para causar un mayor impacto; en 1620 una profecía procedente de Francia auguraba para dicho decenio sucesos tan terribles como la aparición en el cielo de lunas inyectadas en sangre y un terremoto generalizado en todo el orbe ^^.
La Iglesia ponía a veces su granito de arena para consuelo de los afligidos y entonces aparecían personajes como un tal abad Joaquín, asegurando que «este año de 57 se han de ver cosas maravillosas y grandes y no vistos portentos en todas partes» (Barrionuevo [23-1-1657] 1968, II: 55).
Dentro de la vida eclesiástica, también las mujeres hicieron gala de virtudes «proféticas» o de un protagonismo mágico, encontrándose desde una monja francisca que «hacía milagros», condenada por la Inquisición y llevada a Valladolid en medio de «señales de fuego en el cielo» ^^, hasta una beata que vivía en la calle de Alcalá, «tenida por santa», que había anunciado para Madrid «una grande calamidad y [sic] infortunio» ^.
En una época de crisis y catástrofes (la sequía entre ellas) no podían faltar los profetas que, como tantos otros «prodigios» iban a parar a la Corte; así, habiéndose «avisado» de Sevilla que «una niña de ocho años, hija de gente humilde y pobre, tiene espíritu de profecía» (manifestado en el cumplimiento del vaticinio de una lluvia largamente esperada), los reyes habían mandado «se la traigan, que la quieren tener en Palacio» (Barrionuevo [5-1-1656] 1968, I: 235).
En el episodio de esta niña profeta no estaba ausente, para reforzar su impacto, el marco de pobreza y hu-^^ En una carta enviada desde Lisboa a «un caballero desta Corte [de Madrid]», con referencia a las fuertes tempestades que hubo durante el reinado de Carlos II, se decía: «Estos truenos y rayos que han caído, l¿] qué es sino tocar el Cielo cajas y trompetas, publicando guerra a los mortales, que no se enmiendan!?]»
(BNM, Varios Especiales -en adelante VE~, 24-8).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es mildad que facilitaba la inmediata asociación de su figura con la de Jesús en el pesebre de Belén, imagen evocadora de pureza y «santidad».
Por último, la reacción ante tan notable proliferación de pronósticos y profecías llegó a adoptar formas satíricas, como la del escrito titulado Discurso astronómico y Pronóstico general desde el año de 1683 hasta la fin del mundo, firmado por el «Bachiller Carambola, heredero de las carcajadas de Demócrito» (en Sánchez Alonso 1981: 447), donde se anunciaba que:
El Invierno en la Corte será abundante de tajadillas, para sustento de lacayos; la Primavera de flores, para envidia de los fulleros: el estío de pepinos, para socorro de ios Dotores y el Otoño de calabazas, para consuelo de los pretendientes iibidd-
Las relaciones de prodigios
Dentro del tipo de documentación utilizada para este estudio, las relaciones de prodigios ^^ representan sin duda una valiosa fuente para el análisis de la cultura del Barroco y de sus manifestaciones extrarracionales, así como del marco contrarreformista que imponía la sujeción de la cristiandad a la suprema autoridad del Papa en contra de cualquier desviación herética.
Además de los fenómenos celestes o catástrofes naturales, otro tipo de sucesos extraordinarios se prestaron a la difusión de mensajes aleccionadores, tales como la aparición de bestias sorprendentes o de animales monstruosos y el nacimiento de seres anormales ^°.
Aparte de este fin moralizante, los hechos portentosos también podían ser utilizados como un recurso «subversivo»» para canalizar las tensiones sociales y el disconformismo de amplios sectores respecto del orden vigente, manifiesto en veladas acusaciones a las instituciones temporales o espirituales ^^ Los prodigios alusivos a la fecundidad y a los alumbramientos sugieren un rico campo de análisis.
En primer lugar, los embarazos o los partos ^^ Con respecto a la significación de los hechos «prodigiosos» que aparecen en las relaciones del siglo xvii, pueden consultarse los estudios de A. Redondo, V. Infantes, A. Morel D'Arleux, y J. P. Etienvre en Las Relaciones de sucesos en España, 1500-1750 (1996), donde se analizan los diversos géneros «proveedores» de noticias como así también su trasfondo ideológico, dentro del espíritu contrarreformista nacido al amparo del Concilio de Trento en 1570.
^ Otros casos de prodigios están descritos en Redondo (1996: 288).' ^^ Véanse al respecto las observaciones de Mará valí (1975: 55-127) sobre el surgimiento de comportamientos críticos y movimientos de reacción social durante el Barroco.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es «prodigiosos» -atento a la constante preocupación que aparece en algunos testimonios por las preñeces de las reinas, de cara al esperado nacimiento del heredero-siempre eran noticia.
Así por ejemplo, se informa de la «monstruosa» preñez de una mujer, madre ya de cuatrillizos de apenas un año, «que parece trae una razonable tinaja en lugar de barriga» (Barrionuevo [13-X-1655] 1968, I: 204).
Otras cartas de este mismo cronista van más lejos en la inserción de avisos cargados de alusiones a la potencia masculina y a su capacidad para engendrar, lo que podría interpretarse como un velado reproche a la ausencia de dones viriles en el rey «hechizado» o bien como la expresión de un deseo de fecundidad con respecto al mismo:
A un músico capón del Rey, que se llama don Lázaro ^^ del Valle, le han retoñado los genitales, y está tan gozoso que los enseña a todos.
Lo que es por curiosidad no puedo dejar de verlos, cosa de que los capones todos están muy gozosos, no perdiendo ninguno las esperanzas de verse algún día hombre hecho y derecho iibid.
Por otra parte, en lo referente a seres anormales contamos con dos relaciones que ejemplifican el fenómeno a la perfección, una de ellas referida a «una criatura monstruosa que ha nacido en esta Villa de Madrid» ^^ con características hermafroditas ^^ y otra que anunciaba «un gran prodigio de la naturaleza que ha llegado a esta Corte en una niña giganta» ^^ (figs. 1 y 2).
La relación del primer caso, el raro alumbramiento de un ser con dos naturalezas, «la de niña en la parte común y la de niño en mitad de la frente» "^^j cuyo retrato acompaña al texto, contiene una serie de elementos que inducen a pensar no sólo en la condena del bestialismo -del que se suponía derivaban terribles consecuencias a la hora de procrear (Morel D'Arleux 1996)-, sino también en la reprobación de las relaciones homosexuales o bien de las uniones heterosexuales contra natura; de ahí que al final del relato, se expresase la intención de que «sirva de ejemplar a todos los Católicos Cristianos, por si en su generación hubo algún exceso vicioso, que suele el Cielo cas-^^ El nombre de Lázaro recuerda ya el bíblico «levántate y anda», a modo de invocar metafóricamente el milagro de la procreación.
"^^ Relación verdadera y caso prodigioso y raro que ha sucedido en esta Corte el día catorce de mayo de este año de 1688..., BNM, VE 24-17.
"^"^ Véase el análisis realizado por Morel D'Arleux (1996) en tomo a la relación de este suceso y de su representación gráfica.
( tigar en los hijos travesuras»» ^^.
Hay autores que han remarcado en este suceso, la advertencia dirigida a los creyentes, en cuanto a no forzar los designios de la Providencia respecto de la procreación, aludiéndose de modo indirecto a los denodados esfuerzos del rey Carlos II por engendrar un heredero (Redondo 1996: 296-297), para lo cual, agregamos, se habría apelado a lo divino, a lo humano y claro está, a lo mágico.
El carácter aleccionador de la noticia queda además ratificado mediante la incorporación de un recurso puramente barroco: el elemento visual, representado por el dibujo de los monstruos, que acompaña a las narraciones de prodigios'*^.
En este ser con dos naturalezas, paradigma de la monstruosidad, se reflejaba a su vez la oposición «entre lo que tiene orden y carece de él»», rasgo recurrente en las diversas manifestaciones de la cultura y del pensamiento barrocos (Bouza Álvarez 1999: 223).
Ello explicaría, además, la presencia en la Corte de todo un séquito de individuos deformes (los enanos, por ejemplo, pintados magistralmente por Velázquez) o con sorprendentes anomalías que se mandaban traer a palacio, como ocurrió con el caso antes mencionado de la «niña giganta», nacida durante el reinado de Carlos II ^^.
Este afán de congregar en la residencia real todo tipo de «portentos»» obedecía, por lo demás, al propósito de ratificar la majestad monárquica, reproduciendo en su ámbito cotidiano «un pequeño universo»» en el que se plasmaba todo el orden de la creación (Bouza Álvarez 1996: l6l).
Por último, debido a la falta de conocimientos científicos sobre la materia, ciertos nacimientos inducirían a ser tratados como «prodigios»», lo que puede constatarse a través del suceso ocurrido en Madrid, reflejado en una relación de 1625: un alumbramiento del que «nacieron dos niñas pegadas, con dos cabezas, cuatro pies y cuatro brazos y un ombligo»» (en Sánchez Alonso 1981: 139), rasgos éstos que corresponderían al arquetipo de las siamesas.
Con respecto a los engendros que combinaban rasgos humanos y animalescos, una verdadera conmoción había causado el descubrimiento en Cerdeña, «en lo fragoso de las montañas»», de «un monstruo con pies ^^ Ibid.
Por lo demás, el nacimiento de seres deformes se explicaría por las frecuentes uniones entre personas con un parentesco estrecho aunque, mediante la exageración, tales anormalidades pasaban a convertirse en un excelente recurso narrativo con el fin de moralizar.
^^ Véase al respecto el análisis de Maravall (1975: 498-520) sobre la utilización de recursos visuales en el Barroco, para captar la atención del público.
Poco después, el rey Carlos II ordenaría a su pintor de cámara, Juan Carreño de Miranda, la realización del retrato de este portento (Bouza Álvarez 1996: 49).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es de cabra, brazos de hombre y rostro humano, con algunas cabezas y caras y aunque tiene en ellas diversos ojos y bocas, sólo come por una» (Barrionuevo [24-X-1654] 1968, I: 73).
Este tipo de noticias, cuyo tono sensacionalista se complementaba con el retrato del monstruo en cuestión ^°, perseguiría también la reprobación de la zoofilia, que asume en la narración las características de una acción inducida por Satán.
Las zonas montañosas ^^ o selváticas representaban el marco natural de ciertos sucesos raros y también de prácticas «diabólicas» y condenables como el bestialismo, reforzándose la imagen de albergue de fuerzas oscuras de dichos ámbitos mediante el recurrente uso del calificativo fragoso.
Por último, tampoco faltaron las bestias que causaban pavor como la «gran ballena, de disformidad espantosa» aparecida en Oviedo (Barrionuevo [4-X-1656] 1968, II: 2) ^^ o el «animal a modo de caimán, con sus conchas y garras, tan grande como un lebrel», hallado en un monasterio en medio de la putrefacción que, según Barrionuevo, «era mucha» {ibid. [30-X-1655], I: 213).
Recuérdese que en el imaginario popular el demonio se encuentra asociado a la figura de animales monstruosos, cuyos rasgos definitorios eran la fetidez y las formas temibles y repugnantes.
En resumen, «las monstruosidades de la naturaleza» eran instrumentos con los que Dios, en su suprema majestad, demostraba su ira por los pecados del mundo e instaba al arrepentimiento: «Sírvase la historia de la observación de los monstruos por lo que suelen anunciar», rezaba en una relación que avisaba el nacimiento de un monstruo en Huesca, en 1659 ^^.
La importancia de los prodigios residía en su calidad de portadores de malos presagios, de ahí que Barrionuevo ([4-XI-1654] I968, I: 78), luego de narrar las pérdidas sufridas ante los franceses, le expresara a su destinatario: «Parece que todo sucede al revés.
Algo de esto debe pronosticar el monstruo que ha parecido».
Los prodigios, además de aleccionar a los laicos, cumplían también con el fin de llamar a enmienda al estamento eclesiástico y en especial a ^ Barrionuevo ([28-X-1654] 1968, I: 74) expresaba a su destinatario que «el retrato del monstruo anda ya, aunque no impreso». ^^ En otra carta se consigna que el mismo día en que habían quemado en Alcalá «al enamorado de su burra», se recibió aviso de que «quedaba preso en las montañas otro que se echaba con una lechona» iihid.
^^ Los portentos, que en un principio tenían lugar en el extranjero, pronto aparecen en España: «La monstruosidad no se sitúa ya en un espacio lejano, exótico, sino que se interioriza en el espacio hispánico», como síntoma de la «crisis de conciencia» que vive la nación bajo el reinado de Carlos II (Redondo 1996: 295).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es SUS representantes femeninas; aunque tales hechos, dados el ámbito y la condición de las personas a las que estaban referidos, se presentan como milagros.
Los conventos de monjas se prestaban -tanto como los de varones-a todo tipo de transgresiones, al ser receptores no sólo de mujeres con una vocación auténtica, sino también de una considerable cantidad de huérfanas, de viudas o de damas de la nobleza, que no tenían otro recurso que recluirse en ellos.
Por ello no sorprende que algún aviso irrumpiese para corregir ciertos desenfrenos, como aquel que daba cuenta del «prodigio tantas veces repetido en esta pérfida Nación y tantas veces olvidado», de un Niño Jesús «azotado y corriendo sangre» encontrado en la celda de un convento cuyas monjas recibían la visita de caballeros (Pellicer [l-XI-1639] 1790: 92); con ello no sólo se alertaba respecto al castigo por unas prácticas corruptas sino también de la posibilidad de una preñez escandalosa.
Como contrapartida, las órdenes religiosas, según se observa en algunos avisos, sacaban a relucir su repertorio de frailes y monjas muertos en olor de santidad o con fama de «milagrosos» a fin de lavar su imagen ante la sociedad.
Los prodigios no sólo respondían a las categorías antes señaladas sino que también se manifestaban en ciertos sucesos, como el tañido de la famosa campana de Velilla, portadora de buenos y malos presagios al sonar por sí misma, aunque algunos, como Pellicer, dudasen de este «milagro»'^^.
Tal reiterado acontecimiento venía dando de qué hablar desde hacía tiempo y así, en ocasión de la mudanza de la Corte a Valladolid, cuyos «inconvenientes y malos efectos» habían sido notorios según León Pinelo (1971: 175), «se aplicó a su anuncio haberse tocado poco antes la Campana de Velilla en Aragón, que suele ser mensajera de grandes trabajos».
Existían además otros portentos ^^ que podrían inscribirse dentro de la faceta «lúdica» de la vida madrileña.
En este terreno, dada la importancia de las manifestaciones teatrales y otros espectáculos públicos en el Madrid de los Austrias, contamos con el significativo ejemplo de los prodigios de la tramoya, que podría calificarse como «magia escenográfica» ^^.
En 1655, ^ Tras anunciar que corría la voz de que «se ha tocado la campana de Velilla, que se tiene en opinión de milagrosa», la crónica se cerraba con la frase: «No sé que sea cierto» (Pellicer [25-III-1642] 1790: 235).
^^ Los portentos representan una forma de prodigio, siendo definidos como cosas «que parecen contra natura», de acuerdo con las distinciones lexicográficas marcadas por Redondo (1996: 288).
^ En teatro, «lo que se hace es provocar efectos mágicos por un sistema puramente mecánico» (Caro Baroja 1987: 54).
En el siglo xvii se asiste en España a la magia como espectáculo, alcanzando notoriedad las comedias «mágicas» con personajes del «ciclo caballeresco» y de la Antigüedad clásica (ibid.).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es las actuaciones de un tramoyista llamado «Bacho», probablemente de origen italiano ^^, hacían las delicias de la Corte ^^, siendo sus hazañas descritas con lujo de detalles, como una expresión del deseo de abundancia de la que muy lejos se estaba en tiempos de tantas carencias alimenticias:
[...] echa por la boca, después de haberse bebido dos cántaros de agua, diversas cosas, vinos de todas suertes y colores, aguardiente y vinagre, confites, ensalada, flores y aguas de colores y otras cien mil baratijas, de que los Reyes han gustado mucho (Barrionuevo [17-XI-1655], I: 219).
Demonios y oficiantes de la magia
En el inquietante mundo cotidiano del Madrid de los Austrias, el capítulo del demonio ocupa un lugar de privilegio en el anecdotario mágico, según se ha visto en las relaciones de prodigios.
No obstante, de cara a los objetivos de este trabajo, sólo añadiremos algunas observaciones en lo concerniente a su carácter de «noticia» en las fuentes consultadas.
Señalado, junto con las brujas, como una de las «obsesiones» del mundo europeo en la época que tratamos (Gómez-Centurión Jiménez 1999), el demonio representa el recurso perfecto tanto para condenar a los enemigos ^^ como para censurar conductas abominables ^°, incomprensibles o indicadoras de alteraciones psíquicas ^^ La omnipresencia del demonio llegaba también a inspirar narraciones coloridas, adornadas con efectos especiales para alertar sobre los poderes ^^ En Italia, la escenografía y la tramoya experimentaron un gran desarrollo en los siglos XVI y XVII iibid.'.
^ Tanto fue así que en noviembre de 1656, «los arrendadores de las comedias» lo habían mandado a Toledo «para que [en] la Cuaresma tenga la corte algún entretenimiento» (Barrionuevo [20-XI-1656] 1968, I: 229).
"^ Los embajadores franceses alojados en el Retiro hacia mediados del siglo xvii eran diabolizados por Barrionuevo, no sólo en su condición de enemigos de España sino también por su control de la información, obtenida mediante «alianzas» con el demonio: «Dícese que esta gente del Retiro se gobiernan por familiares que le dicen todo, y traen cartas de Francia siempre que las han menester, y saben todo cuanto pasa» iibid.
^ En este sentido, es ilustrativa la noticia de la muerte de dos mujeres jóvenes en el Prado de San Jerónimo (famoso en ese entonces como refugio de gentes con vida «licenciosa»), tras haber sostenido tratos carnales con «dos demonios íncubos» iibid.
^^ Véase el caso, por ejemplo, del suicidio de un arquero de la guardia real, del que se decía «que estaba loco, hechizado o espiritado» (en González Falencia 1942: 45).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es del Maligno, como la relación escenificada en la cárcel de la Corte, en la que se advierte del peligro de mentar al Diablo y de ponerse a su servicio, tal como había obrado un preso en pos de su liberación, mostrándose desde un comienzo del escrito -en verso-el carácter aleccionador del «suceso»:
Atención me den, no tanto/ porque se trai [sic] el aviso/ con los créditos de cierto,/ apoyos de Peregrino./ Cuanto a que sirva de enmienda/ a los que tienen por vicio/ maldecir y dar al diablo,/ alma, hacienda, obras e hijos ^-.
Amén de aparecer como una «escamada serpiente» ^^ -según consta en esta relación-el demonio podía encarnarse o bien tener tratos con los mil y un personajes de la vida mágica de Madrid.
Entre ellos estaban los hombres y las mujeres que se dedicaban a las artes adivinatorias, grupo en el cual pueden agruparse desde las gitanas que decían la buenaventura hasta los expertos en echar las habas (Villarín 1993), pasando por los frailes que confeccionaban horóscopos (Blázquez Miguel 1989: 204) y por toda una grey de falsos astrólogos, matemáticos, adivinadores y curanderos «o por mejor decir embusteros» (Liñán y Verdugo 1620: 95), contra los que se prevenía a los forasteros que acudían de visita a la Corte.
Aquellos personajes -^los «capigorras» (ibid.: 92v.)-simulaban ser estudiantes para mejor engañar al público, «siendo la verdad que en toda su vida abrieron libro ni estudiaron proporción de Astrología» Cibid.: 92-93).
A veces podía darse el caso de que un solo individuo reuniese en su persona varias «habilidades», tales como la de curar, la de vaticinar el porvenir o la de proporcionar «ayudas» para el logro de diversos fines, virtudes todas que concurrían en el famoso portugués Mateo Rodríguez, que era «visitado y regalado a menudo de Su Majestad»^, y muy conocido en la Corte por «las señoras principales y vulgo de ella» ^^.
Tal clientela le había permitido a este personaje, llamado el «esterero santo», acrecentar su popularidad y también sus arcas -^razón por la que abandonó su poco rentable oficio de hacer esteras-, aunque ello no le libraría de la condena inquisitorial y de la muerte en la hoguera en 1638^^.
También designados como «embusteros/as», en tanto sus pociones y demás recursos mágicos sólo servían para embaucar a las gentes, los ^' -Relación verdadera sobre lo ocurrido en la Cárcel de Corte, a un preso natural de Madrid.... http://rdtp.revistas.csic.es hechiceros y hechiceras -muchas de éstas «hijodalgas» o «cristianas viejas» ^^-por lo general unían a sus actividades básicas -los embrujosel envenamiento y la alcahuetería, contándose por miles sus supuestas víctimas.
No había pues distingos sociales ni de sexo entre quienes se consideraban objeto de encantamientos o apelaban a las prácticas ocultas con fines diversos; en la larga lista de acusados por maleficios contra personas reales encontramos a aristócratas, frailes o a damas cortesanas.
Como bien señalara Caro Baroja (1973: 113), «la hechicería sube al castillo del noble, al palacio del obispo, al alcázar del rey».
El Madrid de los Austrias casi podría llamarse la Corte de los hechizados, aun cuando se intentara mantener el silencio sobre estas cuestiones «por razones de Estado» (Barrionuevo [lO-IV-1658] 1968, II: 168) y practicar los correspondientes conjuros «en secreto» iibid.
Las intrigas palaciegas eran caldo de cultivo para la propagación de prácticas mágicas, a las que ni siquiera el mismo monarca lograba escapar, debiendo recurrir a expertos para contrarrestarlas.
Las manos de la brujería estaban presentes en todo acontecimiento aciago para la monarquía y, en especial, en las enfermedades o muerte de cualquiera de sus miembros:
Muy vivo ha corrido [el rumor] estos días en esta Corte que el Inquisidor General había sacado de Palacio con licencia de S.M. una criada de las que servían a nuestro Príncipe difunto y llevádola a la Inquisición, sobre lo cual se ha discurrido largo en misterio de hechizos; pero se ha verificado que todo ha sido patraña (Barrionuevo [11-11-1662] 1968, II: 270).
Hacia agosto de 1620 se había extendido la noticia de que los dos hechiceros llegados de Flandes con abundante literatura referida a la magia -en total los libros que formaban parte de su equipaje pesaban 72 libras-, habían sido traídos por disposición del mismo Felipe III, con lo cual muchos «se han alargado a decir [informaba el aviso anónimo] vienen a deshechizar al Rey»^^.
Tres años más tarde aparecen nuevas condenas por intentar embrujar al Rey y envenenar al conde de Olivares, castigándose por tales delitos y con diversas penas a un miembro de la guardia de arqueros, a un fraile y a una mujer «que había de hacer los hechizos» (González Falencia 1942: 69).
Éstos persiguieron al rey Felipe IV casi hasta el final de su reinado;
^^ Cartas de Andrés de Almansa y Mendoza...
Pellicer ([1-XI-I639] 1790: 92), a su vez, informa de la mejoría del marqués de las Navas y de la detención de «ciertas damas hechiceras y entre ellas alguna de porte, que acaso le ocasionaban el irse muriendo». ^ BNM, Mss 18.723 (7), fs.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es en la Pascua de 1658, un aviso consignaba que, gracias al «tiempo Santo», se había descubierto «un hechizo puesto al Rey en un espejo donde siempre al pasar se miraba.
En I66I, un verdadero alboroto se produjo a raíz del descubrimiento de unas láminas con los nombres de Felipe IV y Luis de Haro y sendos corazones flechados, luciendo unas inscripciones misteriosas que se mandaron descifrar, aunque «lo peor es que sobre esto se va añadiendo más y más de mano en mano» iibid. [carta sin fecha], II: 157), apreciaciones que denotan una advertencia, por parte del señalado cronista, acerca de lo que estudios actuales han definido como «creación» del acontecimiento.
Las aventuras mágicas eran de prever en el mundo palaciego, en tanto albergue de validos y nobles descontentos que aspiraban a mayores cotas de poder.
Entre los casos más sonados se encuentra el de Rodrigo Calderón, marqués de Siete Iglesias, de cuya ejecución en 1621 se habló en todos los anales, noticias y avisos de la época.
Acusado de «haber dado hechizos y con ellos procurado atraer las voluntades del Rey Nuestro Señor y de otras personas» (en González Falencia 1942: 4), el citado marqués pasaría a la leyenda, además, por la «valentía» y el orgullo con que afrontó su muerte.
El hecho de que las noticias sobre hechizos acabaran colándose indica que no había intención de ocultarlas y sí de dar una especie de escarmiento, aunque las conjuras se practicasen en «secreto», tal como había ocurrido con el controvertido marqués de Liche, durante el reinado de Felipe IV (Barrionuevo [7-X-1654] 1968, I: 65).
El relato del descubrimiento de las brujerías de que fue víctima este personaje no tiene desperdicio:
El marqués de Liche ha tomado a recaer, unos dicen de debilidad y flaqueza de estómago, y lo más cierto de hechizos.
Anoche prendieron tres damazas, ricas y de buena cara, por hechiceras [...]
Estaba un gran señor en visita con la una, que duró hasta las once.
Esperaron que se fuese por excusar alborotos, y luego la prendieron.
Años más tarde, el citado marqués aparece del lado de sus antiguos victimarios, aunque su delito habría de adjudicarse a las travesuras demoníacas.
Acusado de intentar «volar con pólvora el coliseo del Buen Retiro» iibid.
[¿1662?], I: 272) y de querer envenenar a unos presos que estaban en la cárcel de la Corte, Liche fue detenido y enviado a Segovia, corriendo muy pronto el rumor de que estaba endemoniado.
En las reyertas cortesanas el demonio y las brujerías venían muy a cuento: «la (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es materia de los hechizos»», como bien expresaba Barrionuevo, «han tomado tanto cuerpo»' que lo justificaban todo, pues al marqués de Liche aliora le excusan todas sus acciones y en especial esta enorme del incendio, con decir que está endemoniado y todos ios médicos de esta parte darán firmado que lo está, por ser sobrenatural, en opinión de ellos la enfermedad que padece {ibid.
Por debajo de la aristocracia encontramos una gruesa legión de mujeres hechiceras, recibiendo diversas penas por sus delitos ^^.
Aunque la hoguera era el castigo aconsejado por célebres juristas en la Edad Media (Caro Baroja 1973: 113), rara vez aparece en las fuentes consultadas, en contraposición a otras penas como la de la galera, la coroza y los azotes o el destierro.
La parafernalia que acompañaba a quienes ejercían las artes maléficas podía consistir -tal el caso del material incautado a unas hechicerasen «manos de niños muertos, cabellos, dientes, cintas de atacar de hombres y otras mil cosas»» (Barrionuevo [21-X-1654] 1968, I: 71) u objetos tan curiosos como un libro de pliego entero, hecho de retratos, con su abecedario, número, calle y casa de las mujeres que querían ser gozadas, donde iban los señores y los que no lo eran también, a escoger [...] donde se dice había gente de muy buen porte de todos estados, y zurcidoras de honras tan bien como de paños desgarrados iihid.
Finalmente, la vida cotidiana de Madrid en la época de los Austrias estaba impregnada de supersticiones y de multitud de gestos con los que se pretendía conjurar la mala suerte.
Dentro de los «portentos y casi milagros»» y de los mil sucesos que componían a diario la crónica mágica de la ciudad, las almas en pena ocupaban un lugar privilegiado.
Entre las que sin descanso desasosegaban el sueño de la vecindad, se hallaba la de Antonio de Amada, condenado injustamente bajo la acusación de haber asesinado a su amo, el marqués de Cañete; a raíz de este suceso, se decía que el fantasma de la inocente víctima rondaba la casa de la viuda del marqués «por los asombros que de noche se ven en ella y ruido de cadenas y aullidos»» (Barrionuevo [12-IX-1654] 1968, I: 59).
Estas noticias, que a primera vista nos sugieren un cuento de «aparecidos»», contiene sin embargo elementos que insinúan los conflictos sociales de la épo-^^ En el caso de la «famosa alcahueta Margaritona» de 88 años, se la envió a galera perpetua con coroza aunque «no la azotaron, porque se tuvo por cierto moriría si lo hacían» (Barrionuevo [29-V-1656] 1968, I: 281).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es ca y la demonización de una aristocracia pretenciosa y detentadora de privilegios (encamada en la figura del marqués), como así también el trato desigual brindado a los más desvalidos, sobre quienes recaía todo el peso de la ley.
En relación a este episodio, Barrionuevo comentaba que si a él se le hubiera «aparecido» el alma de Antonio de Amada, tal como le había ocurrido a un jesuíta, no le dejara de preguntar por el alma de su amo [el marqués de Cañete], aunque me respondiera que por guardada, no la había visto; que los demonios, cuando va allá algún señor, le encierran con gran cuidado, temerosos no se quieran levantar con el infierno, como lo hacen acá en el mundo iibid.
129-VIII-1654], I: 53)-Por último, entre las múltiples supersticiones que se ponían de manifiesto en el día a día, encontramos desde la mariposa de mal agüero que posada en la mano de un hombre le anuncia la muerte ^°, hasta episodios raros y plagados de presagios, como el de la criatura que tras una catástrofe se mantenía con vida entre los brazos de su madre muerta (en González Falencia 1942: 78-79) o el del caballo que subió a un tejado en la calle de las Postas en Madrid, «como queriendo, a mi parecer, ser otro Pegaso para huir de un mundo tan malo», suceso del que, según decía Barrionuevo, pronto iban a conjeturarse «mil agüeros» (Barrionuevo [7-VII-16551 1968, I: 162).
La magia barroca presentaba también su faceta «coleccionista», materializada en la conservación de las más variadas reliquias e incluso de objetos relacionados con personajes cuya muerte había quedado impresa en las páginas de sucesos raros (como la del marqués de Siete Iglesias ^0, de figuras de monstruos ^^ o de piedras curativas, entre otros (Bouza Álvarez 1999: 246-247).
También existía un auténtico culto fetichista en torno a las prendas de religiosos considerados «santos», como la pretina de San Juan de Ortega, de la orden de los Jerónimos, que «dicen obra milagros en orden a concebir las mujeres», razón por la que fue llevada a palacio: «Pidióla el Rey [comenta Barrionuevol, y el que la trujo murió en llegando acá» (Barrionuevo [2-II-1656] 1968, I: 244).'"
6v-7.). ^^ El cuchillo con que habían ajusticiado a este aristócrata, junto a otras cosas de su pertenencia, se hallaba en manos de un coleccionista de Madrid (Bouza Álvarez 1999: 246).
^-En las colecciones podían hallarse cosas tan fabulosas como un basilisco «acecinado» iihid.: 247).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es CONCLUSIÓN Las diversas manifestaciones «mágicas» que saturan la vida cotidiana de Madrid en el siglo xvii constituyen uno de los rasgos característicos de la cultura del Barroco.
Detrás de ese pensamiento mágico aparecen los conflictos y tensiones de una sociedad sacudida por todo tipo de flagelos «reales» (guerras, crisis económicas, pestes, caída demográfica) y atormentada a la vez por los negros presagios que marcan los pronósticos astrológicos, las profecías y los prodigios de todo tipo que se suceden día a día en la Villa y Corte así como en otras provincias de España y en el resto de las naciones europeas.
Las supremas instituciones de la época -monarquía e Iglesia-«estimulan» esta atmósfera mágica y prodigiosa, con el fin de mantener el statu-quo y la obediencia social.
Los monarcas, dueños de un poder absoluto y de carácter divino, despliegan una serie de medios para reafirmarlo, haciendo de palacio (por donde desfilan todo tipo de prodigios y se difunden una buena parte de las noticias mágicas) y de la ciudad misma el escenario de su magnificencia.
La Iglesia, conforme a los ideales contrarreformistas, ejerce el control de los fieles mediante el rigor de sus instituciones represivas y el lanzamiento de terribles mensajes que anuncian castigos e inducen a la enmienda.
Contra este control opresivo de la autoridad espiritual y temporal, la magia, ejercida desde los sectores populares, puede haber obrado como un recurso corrector de un orden social injusto y como remedio a las desgracias y calamidades de todo tipo que desde el poder se atribuían a la ira divina o a las maldades del Maligno.
FUENTES Y BIBLIOGRAFÍA CITADAS
Impresos y manuscritos (siglos xvi y xvii)
qoe ha (ucedldlo en mfSbe» ce el día cacorzódd Májodi CHÍB áfib 4» 16^ 8 8: Dafcf qucnta de como en dicbom nació.vna críanju moQftmo&.con diRrcñ ccsícñaleiíXbniofó r^re(Íacan enbfiga^ ra prc|cnce, pucsfac6doina(i]rálezasdé ni- lío.y niru^U de nifb; enhtártea)ttun iy: la de niño.eií mitadd^U.fréncetCO&ilQan* viliofa^y disna de tonfidemnjf junumeme el nocerícfpJM; nináríz<^f|tid^^^ roíbro Je carnéiy ¿amt^íen tener en ti Bbdi tm diente» gran'des; y fcii dedos en cada imno.y en vna oreja dos agujeros.por don- de reíollava.
5ucedto en U calis de Hita. <)ue eíVa enU Calle de Alcalá Jusj^dres fe llainan Miguel Diez, y la madre.Antonia Ifidra.Con todo lo demás que verá el Cuiíofo Lefibor.
QVE SE DA NOTICIA DE VNGRAN prodigio de naturaleza j que ha llegado a cfta Corre» en vna niña Gigantajlamada Eugcniainacural de la Villa de Barcena» en el Ar- ^obifpado de Burgos, Reficrefefuiiadmknco»padrcsjycdad: La grandeza» y robuftez de fu cuerpo» y como la craxeron Cus padres a kpícfcnci i de nueftros CatolicdsUeycs» y cftá en fu Real Palacio j con otras circunílan^iasqucverácl Guriofo le&oré |
En 1649, desde su refugio en Francia, el mercader español Antonio Enríquez Gómez escribió:
[En el Templo de Dios Dinero] otro devoto [...] presentóle [...] un puerco en traje de hombre tan asqueroso y suzio que para marearse los mortales, con passar la vista por su talle, hecharían las entrañas; el olor era pestífero, la cara era infernal, y todo junto un infierno visible.
Pidióle el devoto al Dinero que transformase aquel Marrano en Narciso (1649: 53).
ción es que el mismo Enríquez Gómez era un marrano: era hijo, nieto y bisnieto de criptojudíos (Rose 1973).
Tenemos que preguntarnos por qué parece resentir tanto a otros judíos.
Primero, como he dicho, el blanco de su ira aquí es el Santo Oficio; es decir, mientras que la Corona se aprovechó de la presencia de estos portugueses ricos dentro de sus fronteras, la Inquisición, que sabía de antemano la condición religiosa de estos asentistas y mercaderes, conocidos en Portugal como judíos ^, esperaba procesarlos en España uno tras otro, confiscándoles sus muchos bienes.
Como escribió Gaspar Méndez del Arroyo, un judío peninsular refugiado en Holanda, «quanto más tienen, quanto más confiscan» (Teensma 1977: 153)' ^.
Enríquez Gómez echó la culpa a la política pragmática de Olivares, quien había invitado a esta gente que ponía en peligro su vida.
La presencia de estos portugueses en España, tanto como la de judíos extranjeros que vivían abiertamente en la Corte (García Arenal y Wiegers 1999), constituía una amenaza para los cristianos nuevos nativos.
El Santo Oficio vigilaba cualquier contacto entre los conversos españoles y estos peligrosos recién llegados.
Seguramente Enríquez Gómez se sentía en peligro; vivía en la Red de San Luis, rodeado de muchos portugueses procesados por la Inquisición, incluido un tío político que habitaba en la misma casa, y funcionaba también como corresponsal para su padre y su tío después de que los dos hubieran huido de España perseguidos por el Santo Oficio ^.
Puede parecer una paradoja que la Inquisión floreciera en el Siglo de Oro, cuando ia cultura de España alcanzaba su zenit y el imperio español se extendía por todas las tierras del mundo; pero así fue.
Una cosa acompañaba a la otra.
El Santo Oficio estaba para controlar las vidas de los ciudadanos que pudieran amenazar el poder eclesiástico e imperial.
Como eso hacía a todos sospechosos, nadie podía escapar a ese control, y este hecho afectó profundamente y por mucho tiempo a la cultura española.
^ Según Saraiva (1985), «homens do negocio» era equivalente a «cristáos novos».
En español, «cristianos nuevos» y «conversos» quiere decir que la persona o sus antepasados se convirtieron del judaismo a la fe católica; la palabra «marrano» se reserva para un criptojudío, es decir, para una persona que, aunque bautizada, practicó la religión judía en secreto.
Por supuesto, la palabra «marrano» significa «sucio» porque se refiere a un cerdo y el término se aplicó a uno que le faltaba limpieza de sangre.
TESTIMONIOS Pero hablar de la vida cotidiana de los cristianos nuevos en Madrid en el siglo xvii no es fácil, porque su vida exterior no se diferenciaba de la de los demás madrileños y su vida íntima tenía que ser secreta, protegida por una serie de estrategias perfeccionadas a lo largo de siglos.
Por ejemplo, desde Holanda, Méndez del Arroyo, mercader marrano, confesaba así su fidelidad a la ley de Moisés, mientras vivió en España: si en lo esterior [...] parecía que ya era cristiano, en lo ynterior siempre fui judío [...].
Pues me era forzoso en la aparente hazer hobras de cristiano, pues bivía entre ellos, mas siempre pidiendo a Dios en mis oraciones ocultas me pussiese en libertad (Teensma 1977: 152).
Claro que ningún cristiano nuevo nos ha dejado una agenda con una lista de sus actividades diarias.
No obstante, hay tres fuentes potenciales para obtener tal información: (1) la obra de unos escritores conocidos en su tiempo como conversos, si no marranos, quienes podían esconder referencias vitales bajo un velo de ficción; (2) la obra, incluyendo la correspondencia, de los que habían huido de España para vivir como judíos en otros países; y (3) los documentos de la propia Inquisición, cuya información provenía de algunos malsines (es decir, de delatores), de las confesiones de los procesados y de los informes de los casos.
De la primera categoría, una novela picaresca de Enríquez Gómez, titulada La vida de don Gregorio Guadaña y «embutida» en El siglo pitagórico del mismo autor (Domínguez Ortiz 1991: 175)^, promete mucho al revelar al comienzo lo que puede ser una referencia paródica de los cincuenta antepasados y familiares del escritor procesados por el Santo Oficio de Cuenca (Rose 1987b); pero se busca en vano entre las aventuras cortesanas de don Gregorio alusiones a la verdadera vida de Enríquez Gómez en Madrid.
Solamente leyendo entre líneas se puede imaginar que la mujer con quien quiere casarse don Gregorio, y a quien luego rechaza, representa su flirteo, no duradero, con la Iglesia Católica.
Pero el recurso al simbolismo no es normal en Enríquez Gómez y, aun si fuera así, el episodio no sirve como testimonio de lo que tenía que ser una vida difícil en la Corte.
^ Esta novela es la obra más popular del autor y ha sido publicada muchas veces desde entonces.
Véanse también las ediciones modernas del Siglo pitagórico: la de 1977 por Charles Amiel (París: Ediciones Hispanoamericanas) y la de 1991 por Teresa de Santos (Madrid: Cátedra).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es En SU correspondencia, supuestamente dirigida a un inquisidor español, Méndez del Arroyo, quien era amigo de Enríquez Gómez, explicó su decisión de salir de España.
Después de huir de Madrid, perseguido por la Inquisición, escribió desde las Provincias Unidas que «en nuestro seguimiento vinieron hasta la raia de Francia», revelando que «había dejado más de un tercio de mi caudal en España» (Teensma 1977: 155).
Méndez del Arroyo retornó a la religión judía en Amsterdam, llamándose allí Abraham Idaña, aunque apenas informó de lo que había sido su vida en Madrid; solamente menciona su miedo al Santo Oficio, miedo que compartía con sus correligionarios.
Sus quejas son parecidas a las de otros judíos que vivían fuera de la Península; por ejemplo, sobre las denuncias de judíos donde éstos no existían, «por sólo el dicho de un criado o esclavo, sin saber de cosa de judaismo, por tomarles sus haciendas» (ibid.: 152).
Los denunciados eran detenidos en calabosos tristes y escures, dándole su alimento de la propia haziencla, que les toman con mucha limitación, teniéndolos seys y ocho años presos, hobligándolos con ynauditos tormentos a muchos [que] confiesen por fuerza lo que no hicieron (ibid.).
Sobre todo se quejaba de la avaricia del Santo Oficio, la cual «era consumición de jente y de caudales», e insistía en que «hace de ricos pobres» (ibid.), «quitando al preso todos sus bienes, echando de la casa en la calle a su mujer e hijos para pedir limosna» (ibid.: 153) (sentimiento igual al de Enríquez Gómez, quien escribió que la Inquisición hizo «vagamundos de los hijos y los para nacer» [Rose 1987b]).
A su letanía negativa, Méndez del Arroyo añadió: «A muchos queman», explicando que «ésta fue la causa de retirarme de tierra donde domina tal tribunal» (Teensma 1977: 152).
Esta atmósfera de miedo creada por el Santo Oficio tenía otros componentes: como la presencia de judíos extranjeros viviendo abiertamente en Madrid y la de los portugueses de dudosa fidelidad a la religión católica, sobre todo los asentistas invitados por el Conde-Duque de Olivares, que «con grande ostentación de criados y carocas» (ibid.: 153) atraían toda clase de crítica por parte del pueblo llano ^.
Esta gente debió de haber sido objeto de mucha risa y muchas burlas, como muestra el chisme de ^ Es interesante observar que Méndez del Arroyo comparte con los cristianos viejos españoles la misma actitud de hostilidad hacia los asentistas portugueses de Madrid, pero este judío penisular iba más allá en su opinión, manifestando que el encarcelamiento de estos hombres ricos y la confiscación de sus bienes fue un castigo de Dios.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es la época; por ejemplo, el famoso incidente en el que se vieron envueltos dos asentistas portugueses, Jacinto de Lemos y su hermano Fernando Manuel, cuando éste, acusado de ser «judío» en un intercambio de insultos con unos caballeros, saltó de su carroza, espada en mano, para atacar al que le había «deshonrado»... y fue vencido por su oponente (Pellicer y Tovar 1790: 32, 83).
Así que, frente al mutismo de los que se quedaron en España y el de los que huyeron, como Méndez del Arroyo en su epistolario y Enríquez Gómez en sus ficciones ^ -quien escribió también una serie de libros en los que atacó a la Inquisición pero sin revelar nada de su vida en España-, la fuente más fiable, la que nos da más información sobre la vida de los cristianos nuevos en Madrid, es el Santo Oficio mismo.
Sin duda, lo que daba más miedo, y que precisamente había sido pensado para causar terror, era el auto de fe.
Como explicó Barrionuevo en su Avisos (1969: I, 48a), «Después del auto en Cuenca [en 1654] me aseguran se han ido de Madrid más de doscientas casas con toda su familia a la deshilada, de noche a mañana.
Todo esto puede el miedo».
Por eso, quisiera detenerme en varios aspectos de tres autos de fe del siglo xvii: el de 1632 y dos del año 1680.
Se puede definir un auto de fe como una solemne ceremonia religiosa que mostraba «el triunfo de la fe católica frente a la heterodoxia» y «el vencimiento de la obstinación judaica»; su finalidad era «mantener el bienestar público y aterroñzar al pueblo» (Olmo 1680: 3r, énfasis mío).
Para el primero, contamos con La relación del auto de la fe celebrado en Madrid el cuatro de julio de 1632, dedicado al «muy católico protector y defensor de la fee, don Felipe quarto, rei de las Españas y Nuevo Mundo», por Juan Gómez de Mora, «trazador y maestro mayor de sus reales obras» (1632: 2r) y encargado de las preparaciones del auto.
En él fueron sentenciados 40 presos en vivo y 4 en efigie.
A primera vista, fue un auto de poca importancia, porque la mayoría, 27 de los reos, no eran judaizantes sino condenados por delitos, o pecados, menores: 2 por embusteros 5 por blasfemia, 4 por bigamia y 12 por hechicería, pactos con el diablo incluidos, y recibieron penas más o menos leves.
Lo interesante de este grupo es que 3 eran clérigos y uno un clérigo fingido.
Pero en la procesión que entró en la Plaza Mayor había también un grupo de judaizantes, de los cuales 9 serían penitenciados y condenados a cárcel perpetua irremisible, 7 relajados al brazo secular y quemados vivos, y 4 lo serían en «estatua».
Cuenta Gómez de Mora que «Iban primero los blasfemos, luego los casados dos vezes, y tras ellos los iudaizantes [...] las estatuas y los güessos de difuntos, los últimos que avían de ser quemados» iibid.: 6v).
La pena más severa, dentro de los judaizantes reconciliados, fue reservada para Simón Luis, un portugués de treinta y nueve años: doscientos azotes, seis años en galeras y, si sobrevivía^, cárcel perpetua irremisible.
De los relajados sólo uno no era judaizante: fray Domingo Ramairón, cura italiano, condenado por ser herético «en lo tocante al Santíssimo Sacramento, no creyendo en las palabras de la consagración» iibid.: 15r).
Antes de ser quemado, fue degradado y, en un acto de metateatro, tuvo que pasar por una ceremonia pública en la que le despojaron de su vestidura sacerdotal, como degradando y prohibiendo, con este striptease público, el ejercicio de su ministerio sacerdotal, lo que se conoce canónicamente como suspensio a divinis.
Seis de los reconciliados y 5 de los relajados eran miembros de la misma familia que vivía en la calle Infantas: una familia pobre recién llegada de Portugal, con niños de corta edad.
La familia se componía de Violante Núñez Méndez, una mujer de veintiocho años de edad, la cual recibió una sentencia de cárcel perpetua irremisible; tanto como Victoria Méndez, de veintinueve y madre de cinco niños; y Elena Núñez y Beatriz Enríquez, de dieciséis años.
Según Juan Blázquez Miguel (1989: 34), «Lo de ser condenado a cárcel perpetua e irremisible [...] no era [...] más que un puro eufemismo, pues lo normal era que al cabo de un año o dos el detenido escribiese a los inquisidores solicitando le fuese concedida la libertad» y «lo normal era que le fuese permitido irse a su casa» ^°.
Sin ^ Vegazo Palacios (1995: 88) afirma: «El veredicto que imponía las galeras como castigo conllevaba tener el reo que aguantar con estoicismo la penosidad y dureza en el manejo de los remos de estas embarcaciones a vela.
Sentados sobre un rudo banco de madera, el esfuerzo era terrible; muchos de los condenados a galeras encontraban allí su fatal destino». ^° Sin embargo, Vegazo Palacios (1995: 88) mantiene que la sentencia de «irremisible» sí quiere decir «la cárcel perpetua en el sentido estricto del término sin posibilidad de modificación". embargo, no sabemos cuáles podían ser las perspectivas de una niña de dieciséis años, de una familia pobre y analfabeta, acusada del crimen del siglo.
¿Salió de la cárcel un par de años después?
Dos niñas de doce años recibieron penas más leves: Ana Rodríguez, hermana de la pobre Beatriz Enríquez, recibió una pena de un año, y Catalina Méndez, una de seis meses e instrucción en la fe católica.
Dos mujeres que se fugaron, Beatriz Rodríguez, hija de Hernán Baez y Leonor Rodríguez, y Catalina Acosta, esposa portuguesa de un cirujano madrileño -la que no parece ser pariente de la familia pobre-, fueron relajadas en efigie; la misma suerte tuvieron dos ancianos que habían muerto en la cárcel: Gaspar de Lucena y Simón de Almeida, cuyos huesos fueron quemados.
Quemados vivos fueron Beatriz Núñez, Hernán Baez, Isabel Núñez Álvarez, Leonor Rodríguez y Miguel Rodríguez, quien vendía «hilo portugués por las calles»; todos ellos acusados de judaizantes y de «la mayor atrocidad que jamás se ha visto, acotando él y su muger, y otros, un santo Christo, que derramó sangre y les habló trez veces, y después le quemaron» (Gómez de Mora l632: I4v).
Había hecho un milagro.
Se trata del famoso caso del Cristo de la Paciencia, del que Lope y otros escribieron con tanto fervor.
Al subir al tablado, cada reo era acompañado por unos frailes; en el caso de Beatriz Núñez, por cuatro frailes, franciscanos y capuchinos, quienes tuvieron que ayudarla, «por ser de setenta años, las fuerzas eran pocas» iibid.: I4r); para Hernán Baez, de sesenta y seis años, había cuatro frailes de San Francisco y del Carmen; y para Isabel Núñez Álvarez, cuatro frailes de San Francisco, «dos de paño y dos descalzos» {ibid.-. I4r).
En el caso de Leonor Rodríguez, de cincuenta y cinco años, había cuatro frailes franciscanos y capuchinos, «ayudándola y esforzándola» iibid.-. I4v); pero Miguel Rodríguez, de setenta años, solamente necesitó una escolta de dos jesuítas.
Leídas las sentencias, llevaron a los reos, rodeados de unos soldados para protegerlos de la ira del público, por la calle Boteros, la Puerta del Sol y la calle de Alcalá, hasta el brasero construido para la ocasión fuera de la Puerta de Alcalá.
Y allí, a las seis de la tarde, «dando fin a un castigo tan bien merecido» (ibid.: 20r), encendieron el quemadero.
El auto de fe, que había comenzado a las seis de la mañana, no terminó hasta las once de la noche, cuando el fuego «deshizo los huesos en cenizas, para que aun la memoria no quede de tan mala gente» (ibid.: 20v).
Y la jornada fue proclamada «el mayor día que se ha visto en estos tiempos» (ibid.: 20r).
Condenada también fue la casa de la calle Infantas en la que habían vivido los portugueses, en el barrio del Caballero de Gracia, parroquia de San Ginés.
Al día siguiente, cuando los alguaciles llegaron con la orden de derribarla, descubrieron que la familia solamente la había aquilado a un honorable sacerdote, quien protestó por la destrucción del edificio.
El Santo Oficio le prometió al propietario un «resguardo» (ibid.: 2Ir) y le dijo que construiría una iglesia en su lugar y pondría una dedicatoria que explicara los motivos ^\ Todo Madrid celebró la ejecución de esta familia con fiestas, procesiones, ceremonias religiosas y música en el Real Convento de las Descalzas, el Real Convento de la Encamación y aun la capilla del Real Palacio, asistiendo Sus Magestades y los grandes de España (ibid.: 21v-24r).
¿Merecían estos portugueses penas tan severas como la de cárcel perpetua irremisible o de muerte?
En el mismo auto fueron penitenciados 4 españoles, no judaizantes, que se habían burlado de la Iglesia: (1) Juan Bautista de Mesa, un clérigo que había fingido ser ministro del Santo Oficio y que fue enviado a seis años de reclusión en un hospital y suspendido ^^ En su Avisos, Barrionuevo (1969: I, 192a) menciona que en 1655 el rey asistió a misa en el convento de los capuchinos, en la calle Infantas, levantado en memoria del Cristo de la Paciencia.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es de sus órdenes temporalmente; (2) Francisco Montes Gacuyanos, que, por ser embustero y tener un pacto con el diablo, fue expulsado de la orden de los franciscanos, suspendido de su pensión y de sus órdenes, desterrado por diez años y condenado a seis años en galeras; (3) fray Francisco de la Fuente, condenado también por un pacto con el diablo y desterrado de Toledo y Logroño, teniendo que pasar cuatro años en galeras; y (4) Juan Ruiz, un zapatero de Alcalá, castigado por haber llevado hábito de ermitaño.
La mayoría de estos delitos fueron clasificados como leves, aunque parece más peligroso, por la influencia que podían ejercer sobre los feligreses, tener curas locos o corruptos, o falsos curas.
Por eso es difícil comprender por qué las sentencias de los portugueses fueron tan severas: había solamente un caso de reincidencia, un solo relapso que requería normalmente la pena máxima.
Pero el delito era considerado tan horrendo que el público había pedido la pena capital: perecer en las llamas.
¿Eran culpables de haber flagelado al Cristo?
Posiblemente, aunque según los médicos que atendieron a los adultos, quienes estaban enfermos de tercianas y guardando cama, no había «ni figura, ni imagen alguna de leño, de metal, ni de papel» en la casa (Cardoso 1679: 406a).
Pero tenemos que añadir que si los cristianos, incluso los doctos, podían creer que un objeto de madera podía sangrar y hablar, igualmente parece que unos judíos analfabetos podían atormentarlo con azotes y fuego para vengarse de la religión que los oprimía ^^.
Parece que los había delatado un niño retrasado de siete años, hijo de los condenados Isabel Núñez Álvarez y Miguel Rodríguez, por unos dulces repartidos en su nueva escuela.
O al menos eso dijo un vecino suyo que habitaba en la calle Infantas: el médico y filósofo Fernando Cardoso, criptojudío portugués (Yerushalmi 1971).
Paradójicamente, Juan Alonso Enríquez de Cabrera, almirante de Castilla, quien tuvo el honor de llevar la cruz verde en la santa procesión de este auto de fe, era el protector de Cardoso.
Otro vecino, también marrano, que ciertamente presenció el auto de fe y que frecuentaba los mismos círculos sociales e intelectuales que Cardoso, era Enríquez Gómez.
Los dos, Cardoso y Enríquez Gómez, comparecerían en 1634 en el proceso del marrano portugués Bartolomé Febos: Cardoso sería llamado por la defensa y Enríquez Gómez por la acusación (Caro Baroja 1963b) ^^.
Gracias a su testimonio, ^^ Dada la repetición de parecidas acusaciones en varios países y por muchos siglos, Gitlitz opina (1996) que, a veces, la profanación de la cruz debía de ser cierta.
^^ También fiíeron testigos para la defensa los hermanos Jacinto de Lemos y Fernando Manuel, los asentistas portugueses cuya reyerta con unos viejos cristianos relata Pellicer y Tovar (1790: 32, 83).
Nótese las conexiones entre los distintos marranos (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es en pro y en contra, los dos estarían fichados por la Inquisición y huirían de España: Enríquez Gómez marcharía para Francia en 1637 y allí frecuentaría la casa del tío del hombre contra quien testificó (Rose 1976); y Cardoso iría en 1655 a Amsterdam ^^, donde viviría abiertamente como judío bajo el nombre de Isaac y donde, aun escribiendo de los sucesos ocurridos en la España de su tiempo, nunca revelaría nada de su vida de criptojudío en Madrid, ni que él mismo se había visto envuelto en lo que describía ^^.
Los dos casos ilustran que la única posibilidad de escapar del terror en España era la de salir del país.
El segundo auto que quisiera examinar tuvo lugar el 28 de octubre de 1680 y lo conocemos por la Relación del auto particular de fe, que se celebró en esta Corte, de José de Olmo ^^\ La palabra «particular» señala que este auto era pequeño y sin pompa y ceremonia (Llórente 1967: 208) y, como muchos de su categoría, sin reos condenados a muerte.
No tendría mucha importancia hoy si no fuera por unos detalles curiosos: los aspectos físicos de cada reo que este funcionario del Santo Oficio se entretuvo en describir.
Por ejemplo, los de Beatriz Castro, de sesenta años, de quien Olmo escribió que era «muger de [...] zapatero de viejo», «mediana de cuerpo, delgada, morena, buenos ojos y ya con algunas arrugas» (1680: 204); mientras que de María de la Peña, de veintiocho años, dijo que era «alta, delgada, de menudas facciones, buena nariz y ojos. que he mencionado; Méndez del Arroyo, Enríquez Gómez, Cardoso, Lemos y Manuel se conocían.
^^ Barríonuevo recuerda la salida de Cardoso y su hermano menor de Madrid, donde dejaron a sus esposas y niños al cuidado de la Corona (1969: I, I40a-b), y su llegada a Amsterdam, según él con una gran cantidad de dinero iibid: I, I42a-b).
Me pregunto: ¿qué pasó con sus esposas e hijos?
Con el tiempo, Cardoso se trasladaría al gueto de Venecia, donde murió. ^^ Cardoso, en la sección de su libro llamada «Nona calunia de los hebreos: Dicipadores de imágenes y sacrilegios» (1679: 405b-406a), relata el caso de los portugueses condenados por haber maltratado a azotes y llamas al Cristo de la Paciencia y comenta que los padres estaban enfermos, sin mencionar que él vivía en la misma calle.
Pero ¿cómo sabía que estaban enfermos?
¿Era Cardoso mismo el médico que atendió a estos pobres?
Como autor, describe este incidente antisemita de una manera muy objetiva, como si no tuviera nada que ver con su propia vida, y lo localiza en su texto inmediatemente después de otro que ocurrió en 1338 en Passau, Alemania. *^ Olmo adjunta esta relación a su descripción del espectacular auto general de fe que había tenido lugar en junio del mismo año. morena, y le faltan algunos dientes» (ibid.: 205); de su marido, Antonio Pérez, de treinta y tres años, escribió que vendía «lienzos por las calles»' y era «alto, blanco, pelirubio, con muchos vigotes y de buena cara» iibidd; y de su hermana, Gracia de Velasco, alias Engracia de la Peña, soltera de veinte y tres, que era «blanca, ojos grandes negros, pelo castaño, alta, y de buen cuerpo» (ibid.: 206).
De Joseph Alonso, mozo de quince años, señaló «que vende cordones por las calles,» y era «pequeño de cuerpo, cariredondo, pelo liso castaño, ojos grandes y algunas señales de viruelas» iibid: 203).
De los 15 reos, 8 fueron desterrados después de un año o dos en la cárcel y los demás condenados a cárcel perpetua irremisible.
Se puede explicar la actitud mirona de Olmo por el hecho de que se aburría y no tuvo más remedio que observar de cerca a esta gente humilde, en este auto tan sencillo, que ofició después de haber preparado el más espectacular auto de todos los tiempos: el del treinta de junio de ese año.
Este tercer auto de fe aparece descrito en la Relación del auto general de la fe [..
J dedicada a la su cristiana majestad del rey nuestro señor, del mismo José del Olmo, quien no sólo era maestro mayor del Buen Retiro y villa de Madrid sino también alcaide y familiar del Santo Oficio.
Los historiadores están acostumbrados a decir que este auto se celebró como regalo de boda que el rey Carlos II ofreció a su primera mujer, María Luisa de Orleans, pariente suya, pero Olmo revela que la inspiración del auto fue el deseo del rey por competir con su padre Felipe y su célebre auto de 1632: «que se ofreciese ocasión de repetir el admirable egemplo de su augustísimo padre y señor nuestro el señor rei Felipe IV el grande [...] que el año pasado de 1632, honró con su presencia el auto general de fe que se celebró en esta corte» (1680: 22), añadiendo que el propósito del auto era triple: (1) honrar al Santo Oficio, demostrando «el triunfo de la cruz verde que sirve de blasón, armas y estandarte al rectísimo y santo Tribunal de la Inquisición» Cibid.); (2) castigar severamente a una plétora de judaizantes recientemente descubiertos «por providencia divina» en Mallorca y Castilla, lo que «ha hecho el cielo manifiesta demostración de cuan necesario es este antídoto contra tan contagioso veneno» Cibid.); y (3) anunciar a «todas las naciones el zelo heroico» que el rey de España «tiene del aumento, conservación y defensa de la religión católica, no permitiendo que ningún vasallo suyo [...] tenga osadía de ofenderla» iibid.-. 22).
Para preparar un auto de fe tan sensacional fue necesario despachar órdenes a «diferentes tribunales que se hallaban con reos que relajar y penitenciar, para que los remitiesen a esta Corte al término señalado» iibid.-. 30).
Olmo lo planificó todo, incluida la construcción de lo que llamaba (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es el «teatro».
Y no se olvidó del más mínimo detalle; como, por ejemplo, el de la necesidad de que hubiera muchas velas, dado el gran número de reos.
Por ser un auto a celebrar en el verano, el 30 de junio, y porque «había de durar todo el día y ser de grande trabajo y fatiga para los ministros de este Santo Tribunal, por las dilatadas horas, y por los rigorosos calores» (ibid.: 34), mandó a dos colegas que «tuviesen el cuidado y solicitud de prevenir comida y bebidas para los comisarios del Santo Oficio y ministros forasteros» (ibid).
Y especialmente solícito se mostró con la salud y la comodidad de Sus Magestades, mandando colgar unos toldos para «defensa del sol», fáciles de correrse cuando anocheciera «para que el aire ventilase la respiración de tantos alientos» (ibid.: 49).
La procesión comenzó frente a las cárceles del Santo Oficio madrileño, pasó por las casas del inquisidor general, la plazuela de la Encamación, los Caños del Peral, la plazuela de Santa Catalina de los Donados, San Martín y la plazuela de las Descalzas Reales, y las calles de San Ginés, Bordadores y Mayor, antes de entrar en la Plaza Mayor por la calle Boteros (ibid.: 96).
Este paseo triunfante, que contenía 120 condenados en vivo o en efigie, no comenzó a las seis, como estaba previsto, sino más tarde -^por problemas de transporte de algunos presos a Madrid desde Toledoy tardó unas dos horas en llegar a la Plaza Mayor por las muchas personas que bloqueaban las calles con su entusiasmo.
El orden del desfile hubo que cambiarlo: primero llegaron los 34 condenados en efigie, de los que 32 eran relajados; a continuación, los 11 penitenciados de levi (es decir, por delitos de menor importancia) y los 54 judaizantes reconciliados de vehementi (por delitos severos); y finalmente los 19 reos condenados a ser relajados vivos ^^, «todos con la coroza y capotillos de llamas y los pertinaces con dragones entre las llamas, y doce de ellos con mordazas» (ibid.: 88), todos escoltados por soldados y frailes que les exhortaban a abandonar su actitud obstinada.
La procesión entró en la Plaza Mayor acompañada con el salmo del miserere cantado por la Capilla Real, seguido de un largo sermón.
Al mediodía comenzaron a leer las sentencias dos relatores, por tumo, metiéndose a los condenados a muerte, uno tras otro, en dos pequeñas jau-^^ El texto de la Relación menciona que para relajarlos al brazo secular eran 21, no 19.
Creo que se puede explicar la discrepancia y ajustar la cuenta de la manera siguiente: dos prisioneros, un hombre y una mujer, pidieron audiencia en el último momento, cuando se estaban leyendo las sentencias, para que se rebajara su pena a la de cárcel perpetua, por estar arrepentidos (Olmo 1680: 144-145).
Parece que la procesión contenía 120 al entrar en la plaza, pero solamente 118 fueron sentenciados, ya que estos 2 de los 21 para relajar fueron devueltos a las prisiones, dejando así 19 para las llamas.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es las, alternativamente para no perder tiempo.
Si bien no había más de un reo de Mallorca, un viandante (pequeño mercader ambulante) de treinta y un años -a pesar de lo afirmado por el inquisidor Olmo-, sí había un gran grupo de judaizantes de Pastrana y, por supuesto, de Madrid.
La mayoría aparece identificada como «portugueses», aunque si esta designación no está acompañada por un lugar de nacimiento, es dudosa: para los cristianos viejos españoles todos los judaizantes, confirmados o sospechosos, eran «portugueses» y viceversa ^^.
De los 19 a quemar en vivo, el último reo relajado al brazo secular fue el número 118, castigado aquel día memorable: el único mahometano, Lágaro Fernández, alias Mostafá iibid.: 179).
Un hecho significativo es que los sacerdotes falsos o pecadores, los que habían cometido sacrilegios contra la Iglesia Católica, volvieron a recibir castigos leves.
Por ejemplo, Juan Antonio Costal, platero y residente en Madrid, quien sentía dentro de sí el espíritu de San Vicente Ferrer, ni siquiera fue enviado a la cárcel, sino que «fue advertido, reprendido y conminado y desengañado y confinado por tres años en la ciudad de Toledo» (ibid.: 146).
Don Gerónimo Galloto y Consalón, alias don Pablo José Preconi, natural de San Marcos en Sicilia, quien había dicho misa y confesado «sin estar ordenado», fue castigado con doscientos azotes, destierro perpetuo, cinco años de galeras «sin sueldo y privado perpetuamente de ascender a órdenes y traer hábitos eclesiásticos» (ibid.: 148).
Don Cristóbal de Zabiati, alias don Juan Bautista de Verganza, presbítero, natural de Barrambio y residente en Talavera de la Reina, fue penitenciado por «haberse casado siendo sacerdote», «privado del ejercicio de las órdenes y cualesquier beneficios eclesiásticos» (ibid.) y desterrado de varios lugares por ocho años, de los que tuvo que pasar cinco en galeras, siempre sin sueldo.
Lo que llama la atención también es el gran número de apodos: por ejemplo, Manuel Díaz Sardo, «por otro nombre Manuel Enríquez, por otro don Antonio Correa», portugués judío, «vezino de Burdeos, residente en esta Corte», de treinta años, «estafador a portugueses de la nación», esto es, de la nación judía (ibid.: 150); recibió una sentencia de cinco años en galeras «sin sueldo», seguidos de cárcel perpetua irremisible.
«Juan Ibáñez, alias Luis Ordóñez, alias Juan de Paredes [...] alias Abraham de Paredes, natural de Peñahorada en Francia», portugués y vecino de Pastrana, «labrante de seda» de veintitrés años (ibid.: 154), recibió una sentencia leve, de dos años de cárcel y cuatro de destierro.
Otros eran «Femando ^^ Como comenta Barrionuevo (1969: 191b): «Tiénese por cierto que no hay portugués alto ni bajo que no judaice en Madrid».
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es Pérez Salas, que su nombre es Femando Rodríguez Peñamacor, y de judío se llamó Samuel Rodríguez Peñamacor», natural de Málaga, residente en Bidage en Francia, portugués de veintitrés años, quien también recibió una sentencia leve de cárcel de un año y destierro de dos años iibid.: 163); Francisco Ferrer, alias Francisco de Montoro, alias Francisco Piamonte, alias Abrán Peña y José Cotiño, natural de Liorna, «de oficio platero viandante» de treinta y cuatro años, quien estaba condenado a muerte por «herege apóstata, rebaptizado, y rejudaizante» (ibid.: 177); Francisco de Medina, alias Francisco Luis Bartolomé, alias Abraham Jacob de Medina, alias don Francisco Diamante, natural de Venecia, vecino de Liorna, de treinta años», que murió en las cárceles secretas sospechosamente pronto (ibid.: 167); y «Pedro Vicente, alias Moysés Enríquez, alias Isac Moysés de León», natural de Liorna, «viandante mercader» de veintisiete años.
Parece que estos jóvenes mercaderes eran de la primera o segunda generación de cristianos nuevos peninsulares nacidos en el extranjero adonde sus padres o abuelos habían huido para escaparse de la Inquisición: a Francia, donde podían practicar su religión en casa, o a Venecia o Liorna, donde podían practicarla abiertamente porque allí había libertad de culto.
Luego los jóvenes, que ya tenían nombres judíos, entraron en España para trabajar en el negocio de sus progenitores y fueron tomados presos por el Santo Oficio.
Quizás algunos de los detenidos fueran parientes del ya difunto Enríquez Gómez, quien había pasado por Penahorade de camino a Burdeos (Révah 1962); su tío Antonio Enríquez de Mora se había ido a vivir a Liorna, donde se circuncidó (ibid.); y Juan de León, un primo suyo de Burdeos, perseguido por el Santo Oficio del Perú, fue encarcelado en México, donde declaró, en su confesión, también haber pasado tiempo en Liorna (Rose 1987a).
Aunque la vuelta a España de uno que había profesado la religión judía en el extranjero significaba automáticamente la pena de muerte, no siempre ocurrió así.
(El por qué no está siempre claro.)
La ceremonia acabó a las nueve y media de la noche con una misa.
Los relajados al brazo secular fueron sacados por la calle Boteros hacia la puerta de Fuencarral y a medianoche fueron ejecutados.
Olmo expresa su satisfacción por la muerte de estos judaizantes, explicando que se aplicaba «el fuego a los pertinaces, que fueron quemados vivos con no pocas señas de impaciencia, despecho y desesperación.
Y echando todos los cadáveres en el fuego los verdugos, le fomentaron con la leña hasta acabarlos de convertir en ceniza» (I68O: 199).
Este inquisidor también se dio cuenta de grandes diferencias que había en las «señas esteriores» entre, reducidos y pertinaces, como entre escogidos y reprobos.
Estos iban con horrible color en ios semblantes, con ios ojos turbados y casi brotando llamas, y toda la fisonomía de los rostros de tal Los huesos de los ejecutados, por ser tan numerosos, no se convirtieron en ceniza hasta las nueve de la mañana, poniendo así fin a un espectáculo que había durado más de veinte y cuatro horas.
Al terminar esta relación.
Olmo celebró el éxito de este auto de fe con el rey Carlos II, quien había prometido defender «con todo su poder la fe católica» y perseguir «a los hereges y apóstatas contrarios de ella» iibid.: 103), y alabó la dedicación del monarca, quien, «desde las ocho del día asistió [...] en el balcón sin que el calor le destemplase, la confusión de tanta frecuencia le ofendiese, ni la dilatación de la función tan prolija le fastidiase» iibid.: 193).
El inquisidor dio gracias a Dios porque «le había hecho tan superior [al soberano] y tan independiente de humano influjo» iibid.: 194) que había sobrevivido bien el día a pesar del cansancio, añadiendo que el Creador «nos había de conceder el beneficio de hacer eterno al gran planeta de España» iibid?).
Eso dijo de Carlos II, el «hechizado» e «impotente», cuya fisonomía y salud era una metáfora del cuerpo político eclesiástico del país.
SENTIDO Y FUNCIÓN DE LA CEREMONIA INQUISITORIAL
En resumen, las relaciones de estos tres autos de fe expresan el por qué del terror y el silencio de los criptojudíos; pero, al mismo tiempo, ofrecen detalles sobre su vida cotidiana, sus delitos, su fisonomía y sus oficios: médicos, incluido un «anteogero» de Málaga, abogados, mercaderes, estanqueros de tabaco, etc., junto a un desfile de zapateros, vendedores ambulantes de hilos y otros pobres y marginados.
El público asistía a estos actos con actitud de terror, ira o placer ante el gran espectáculo, buscando caras conocidas entre los reos y felicitándose de poder identificar su delito y castigo por el color y los dibujos de los sambenitos, notando quién tenía soga con nudos en la garganta en señal del número de azotes que recibiría.
La Iglesia había ido perfeccionando la ceremonia desde hacía casi dos siglos.
El auto de 1680 tuvo un orden específico, con la procesión, la entrada, la salutación, los juramentos de los familiares, el rey y el público, la manera de leer las sentencias, el sermón, y aun la fórmula de la entrega de los reos a la justicia secular y el juramento de los reconciliados.
Pero la gran revelación es la actitud de la Iglesia y la Inquisición misma, a través de los escritos de Olmo.
Este personaje estaba tremenda-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es mente orgulloso de su trabajo (¿no era la soberbia un pecado capital?) y se había fijado en todos los detalles, hasta en el diseño del «teatro», los adornos y decorados, el ranking de los bancos de los familiares, los grados de los reos y los asientos de la nobleza, cada uno según su importancia ^^.
Según él, la función de este auto general de fe fue la magestuosa pompa con que salió el tribunal, llevando delante los reos para haberlos de juzgar en el más esclarecido trono y magnífico teatro, que para hacerse temer y venerar, ha sabido discurrir la ostentación de los hombres [...] porque hie tal este acompañamiento que se propiamente compara a lo que se verá en el espantoso día del universal juicio iibid.: 83).
Este auto de fe fue, en efecto, una imitación del imaginado Juicio Final, donde el gran inquisidor -en este caso, el cardenal Antonio Zapatahizo el papel de Dios.
En la plaza Mayor, Olmo elaboró su auto en imitación de los Juicios Finales esculpidos en relieve en el tímpano de la puerta principal de las iglesias, los buenos de un lado y los condenados al otro.
Con este ritual se libraba al cuerpo político de la contaminación hereje de los judaizantes y restauraba la pureza a todos los españoles ortodoxos.
Todo eso para reafirmar el poder de la Corona y la Iglesia en España, en tiempos de grandes dificultades frente al mundo exterior, no sabiendo que era el futuro de su propio país el que se condenaba a la pena de muerte. |
No pretendo en esta ocasión describir usos y costumbres -que se pueden encontrar en diversas fuentes-, sino acercarme a la vida de la ciudad de Madrid para estudiar, en una primera y rápida aproximación, cómo cambian algunos de esos usos y costumbres, empujados por la fuerza de la moda, por eso que hoy se llama «globalización» (y que ya existía por entonces con otro nombre) y por el influjo de los nuevos procesos ideológicos que, a pesar de los refractarios a los cambios, eran conocidos en la capital.
Si observamos las costumbres de la clase alta vemos que sus miembros se reunían en salones y tertulias mientras los otros lo hacían en las cocinas y en las casa puerta; unos y otros frecuentaban los teatros y tenían a menudo gustos similares.
En los recientes cafés y en las botillerías se mezclaban, mientras que las tabernas parecen haber sido casi de uso exclusivo de los más pobres.
En fondas y mesones tampoco era difícil encontrarlos juntos, puesto que aún, cuando estaba acabando el Antiguo Régimen, las diferencias y distancias no eran tanto espaciales como morales, de reconocimiento de la condición.
Había una forma de vivir, tanto entre los pudientes como entre los que no lo eran, que se valoraba como la correcta, conforme a la condición social de cada uno y al hecho de ser español y madrileño.
Lo castizo no es un invento de zarzueleros tardodecimonónicos; viene de más atrás, aunque el término se acuña en el siglo xviii, y no sólo para referirse a un tipo de lenguaje que se considera el correcto y cabal: la indumentaria, las formas de conducta, los valores éticos, los gustos musicales y estéticos, alimenticios y de todo tipo tenían su marchamo castizo K Por ^ En La comedia española defendida, Luis Jayme escribía: «He visto una disertación contra nuestras comedias y una comedia nueva, para ejemplo de cómo se han de formar según arte.
Uno y otro me enfadó y diome la gana de escribir esta carta.
Y nada se me dará de que no agrade a los críticos, porque no tengo genio ni tiempo
eso Otras maneras, nuevas costumbres, nuevas palabras y formas de vestir, en tanto que posibles amenazas para acabar con un orden de cosas aceptado por ciertos sectores, se rechazaron a veces de modo burlesco y crítico.
Esa amenaza era la temible «civilización», palabra que se documenta -por supuesto de forma satírica-por primera vez en España en 1763, en un saínete de Ramón de la Cruz así titulado.
La civilización introdujo en España y sobre todo en aquellas ciudades que estaban abiertas a las novedades, como eran Madrid, Barcelona, Sevilla o Cádiz, problemas éticos, de conducta y de todo tipo porque se resquebrajaban las formas de vida tradicionales.
Los debates sobre este asunto se intensificaron desde finales de los años cincuenta.
Pero, ¿qué era la civilización entonces?
¿Qué significaba esa palabra para los hombres del Setecientos?
Nos vamos a encontrar con dos posturas generales al respecto, pero hay más y lo que interesa son los matices.
La palabra «civilización» y los hechos sociales y culturales que conlleva se impusieron como forma histórica, como tiempo.
Frente a un Antiguo Régimen estático o de ritmo lento en la mayoría de sus valores y formas de vida, la civilización propone aceleración, movimiento, opinión, duda, variedad, debate, todo lo cual cuestiona o altera lo que se entendía como «genio nacional».
Civilizar era un objetivo de la Ilustración, tanto en España como en otros países.
Roma y Rosell lo indica en Las señales de la felicidad de España: a los gobiernos compete «infundir a la plebe aquellos sentimientos de honor que la civilizan» (1768: 138) ^.
Esta manera de ver las cosas supone, evidentemente, cambios e implica un contraste entre las naciones civilizadas y las salvajes (el binomio se encuentra con frecuencia al referirse a los países americanos, pero también dentro del continente europeo y, sobre todo, cuando se habla de propuestas sociales).
Por eso, el proceso de civilización deberá ir acompañado de cambios educativos, ya que, como escribió Montengón, se necesitan muchos conocimientos «en el uso de la sociedad civilizada» (1801: 4).
Por otra parte, los pueblos civilizados se consideraban más fáciles de gobernar, según el economista Antonio Muñoz (1769: 101), mientras que su moral se volvía más «flexible y cómoda», al decir de Moratín (Maravall 1991: 221).
Pero esto, que es la postura «natural» de un sector de la Ilustración, encuentra contestación en otro grupo ilustrado, más sensible a las nuevas para la disputa.
A estos les cedo, desde ahora, el campo: hablo sólo con los españoles castizos, amantes de nuestros sabios poetas cómicos» (1762: 5).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es formas de conducta y menos propicio a la interferencia del Estado y de las instituciones en la vida de las personas, de manera que el modelo civilizado ideal de este grupo, en el que figuran historiadores y novelistas, es precisamente el salvaje, el «buen salvaje» que, por su inocencia y no estar corrompido por las maneras del progreso, encarnaría los valores de hombría de bien que, en principio, había propuesto la Ilustración.
La «civilización» era el estado moderno al que aspiraba un sector de la población; «civilizar» era el proyecto ilustrado y los medios que se ponían en juego para conseguir ese estado, y «civilizado» era el país o el reino que ya lo había conseguido.
Sin embargo, estos objetivos educativos, religiosos y de todo orden eran vistos por sectores refractarios como formas negativas de conducta: tertulias, cafés, reuniones en salones, las modas en la indumentaria, podían entenderse y se entendían, proyectando una idea política, como formas de hipocresía, irreligiosas y, desde luego, no españolas (cuando no antiespañolas).
Los tratados que desde mediados de siglo se publican sobre normas de educación (que van desde enseñar a usar los cubiertos hasta indicar cómo comportarse con los iguales, inferiores o superiores en la escala social) se entendieron a menudo como ataques a la moralidad nacional, a la naturalidad y, por tanto, a la sinceridad y franqueza que eran notas de la esencia española, del «genio nacional».
Se denunciaba que importaba más «parecer» que «ser».
Y se planteaba así un problema que está en el centro de la modernidad: la posibilidad del hombre de ser muchos, de variar según las circunstancias de cada momento, frente a la condición abstracta y «de una pieza» que se tenía del hombre en el Antiguo Régimen, como trasunto de una esencialidad teológica.
Maravall en su estudio sobre la palabra «civilización», recurre al sainete de Ramón de la Cruz para indicar algo de lo expuesto hasta ahora y enfatizar la repulsa del medio rural a las novedades que llegan desde la ciudad, en el caso de la ficción, desde Madrid: vendría a poner de manifiesto la tensión conflictiva que se liabía producido entre la ciudad y el campo, el recelo y hostilidad de los campesinos contra las gentes de esa ciudad desde la que querían imponerse las reformas.
En consecuencia, los elementos populares rechazan las novedades cultas, debido a razones económicas (al comparar su penuria con la holgura de los poderosos cuya presión soportan) y a razones ideológicas (la mentalidad arcaizante del campo, en el Antiguo Régimen incomparablemente más fuerte que hoy).
Y esta repulsa es utilizada por los elementos reaccionarios contra los elementos progresivos de la ciudad (1991: 225).
Es obvio que Maravall, que hace estas reflexiones al hilo del argumento del saínete (que se desarrolla en una aldea), tiene razón, pero la (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es disyuntiva ideológica que plantea y que ejemplifica con el binomio «ciudad/ campo» se daba también en la propia ciudad.
Si pocos años después de estrenar Ramón de la Cruz su saínete, la mayoría de los madrileños, en lo que se ha llamado el motín de Esquiladle, se negó a dejar los grandes sombreros y sus largas capas fue por esa razón.
Dentro de la ciudad existía, evidentemente, esa mentalidad arcaizante y defensiva de la que participaban elementos de todos los grupos sociales, y el mismo autor, desde su obra, deja constancia de ello, al tiempo que señala lo poco avanzado que está el proceso civilizador en la Corte: «supongo que en una aldea/ no es mucho falte lo que/ en la Corte no se encuentra» (1915: 97b); «aún está en paños menores/ de educación y de ciencias» (1915: 96a).
Es evidente que el público estaba al tanto de la polémica sobre esas formas de modernidad que se pretendían introducir -^y por las que en general tomaba partido contrario-, ya que, de no ser así, un autor que basaba su supervivencia en la aceptación de sus obras, no la habría titulado de tal manera, arriesgándose a fracasar sin saber que habría una recepción adecuada ^.
El saínete pasa revista a una serie de tópicos centrales de la conducta moral, de la ideología y de las relaciones de los madrileños -que son los modernos-, frente a las costumbres que mantienen los payos de la aldea'^.
La idea según la cual lo esencial de las naciones está en las clases bajas y populares, no es romántica; nace en el Siglo de las Luces, y así, en esos aldeanos ideales, «resplandecen las ideas/ de religión, verdad,/ aplicación e inocencia» (1915: 95b), características del ser nacional que amenazan los madrileños modernos.
Su lenguaje, el de los aldeanos, es radicalmente distinto del de aquellos ciudadanos que van a civilizarlos; su ropa es diferente, hasta el punto de indicar uno de ellos al ver a unas majas y un abate: «no entiendo la vestimenta» (98a).
Las nuevas leyes urbanas civilizadoras serán leyes torcidas, algunas de ellas sobre todo porque alteran la relación entre los sexos.
El famoso cortejo tiene su espacio en los versos, pero sobre todo se extiende más Ramón de la Cruz en anotar los cambios que permitían a la mujer de ciudad una vida más ^ Escobar (1984) al contextualizar el estreno del saínete mostró la polémica existente ese año 1763 entre los periódicos El Pensador (progresista) y El escritor sin título (conservador), respecto de si «España estaba por civilizar».
Ecos de la polémica se encuentran en la obrita: «toda esta tierra/ está por civilizar» (1915: 95b); «Si es defecto natural/ (según dicen malas lenguas)/ de toda España, por qué/ extrañáis que en una aldea falte?» (1915: 95b).
^ Payo era tanto el castellano de cerca de Madrid, como el andaluz (Caro Baroja 1980: 24).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es libre, que se manifiesta en que puede asomarse «sin celosía a la reja», «andar sola por la calle», «tocar la mano/ de un hombre» (98b) en la escalera oscura para no caerse.
Toda una enumeración de «rarezas/ del siglo pasado» que se han olvidado y por las que algunos aldeanos protestan con escándalo, lo cual callará el marqués civilizador pidiendo que «no se meta[n]/ en moralizar asuntos» (99a).
El espacio que Cruz dedica a los cambios en las relaciones entre hombres y mujeres es amplio, y en él opone claramente dos modelos de conducta femenina.
Por un lado, el de las que toman partido por lo nuevo; por otro, el de las que guardan las tradiciones y piden permiso a sus maridos para bailar, cantar o realizar cualquier acción: «como mi marido quiera,/ yo bailaré alguna cosa», a lo que responde la petimetra: «El pedir esas licencias/ se ha mandado recoger».
No se hace esperar la réplica del marido: «será entre gente suelta» (99a).
Si Cruz dedica tanta atención a este aspecto es por la importancia que tenía la mujer en el proyecto reformador y porque de su aceptación o no de las novedades dependía gran parte del cambio de la sociedad.
La mujer era uno de los pilares de esa reforma, hasta el punto de señalar Nifo en su traducción de El amigo de las mujeres que el trato de la mujer civiliza al hombre ^.
Sin embargo, Ramón de la Cruz intenta contrarrestar este proceso de «afeminamiento» que se daba en los hombres de Madrid y otras ciudades, producido por el trato continuado con mujeres, en lugares y espacios que hasta entonces estuvieron vedados al varón.
De esta necesaria separación, de cuáles eran los espacios públicos y privados de unos y otras y de cuáles y cómo habían de ser las relaciones en ellos, queda constancia también en su saínete -de las botillerías, por ejemplo, dice una serie de cosas, para acabar su demonización indicando que «allí van mujeres y hombres/ y dicen que se refrescan;/ y hay unos lances jqué lances!/ ¡Dios nos libre y nos defienda!» (1915: 100a)-; pero en los textos que denuncian la vida en tertulias y en los tratados de civilización que entonces se traducen y publican quedan las huellas de los cambios que paulatinamente se estaban dando en esos espacios y en las maneras.
Alteraciones que se manifestaban también en la disposición y adorno de las casas, en las zonas de éstas que se dedicaban a la vida familiar (privada) y a la de sociedad, y, por supuesto, en las decoraciones: muebles, tapices, adornos.
Concha Herrero (1996: 81-82) indica que ese cambio, que se dio primero en los palacios y residencias reales, se reflejó así ^ «Si viviéramos apartados de las mujeres, seríamos absolutamente diferentes de lo que somos.
El cuidado que ponemos en adquirir sus favores, civiliza y endulza aquel tono adusto [de los hombres]» (1763: 12).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es mismo en las casas de nobles y cortesanos, que venden, desde mediados de siglo, «los muebles antiguos a los prenderos y destierran de toda la casa lo que tenga el más leve resabio de añejo», como señala en 1760 Nifo desde el Cajón de sastre (tomo IV: 77-78).
Los cambios indican el paso de las modas, pero las reflexiones, siempre un poco exageradas, sobre éstas y el lujo ponen de relieve la complejidad del momento, pues lo nuevo impone un ritmo y la consideración del pasado como cosa antigua, aunque antiguo y pasado podía ser algo relativamente reciente, como se lee en El Censor del 15 de enero de 1784, donde se acuña el término «anticuación» para referirse al momento en que las novedades se quedan viejas: «se tendrá cuidado particular en avisar el día de su anticuación» (1784: 150), escribe P.H. Como consecuencia de esta variación del gusto, de considerar antiguas unas formas decorativas, se dio un aluvión de ventas de esos objetos.
Los encargados de velar por la moral han visto siempre como una amenaza cualquier cambio, cambios que a menudo suponían una pérdida de su poder y una cesión de éste a sectores que habitualmente eran «inocentes» como los aldeanos que el marqués quiere civilizar.
Cuando el de Esquilache quiso acortar las capas y cambiar los sombreros, por razones tanto de higiene como de policía, sus contrarios políticos -nobleza española tradicionalista partidaria de no cambiar la política fiscal que él abanderaba y que veía disminuir su intervención en el gobierno-movilizaron a las masas calificando al marqués de antiespañol y sus reformas de no cristianas, incluso, como tenía importantes negocios, le acusaron de judío.
Lo mismo había de suceder con muchas otras normas que intentaban regular la vida social y económica ^.
La civilización, el progreso, traía consigo una reglamentación nueva, de la cual se derivaban prohibiciones y legislación de aspectos que hasta ese momento se habían mantenido fuera de dicho impulso.
El furor de legislar del que se ha hablado era una manifestación de modernidad y de progreso.
Se abrían cafés, por ejemplo, para inmediatamente dictar normas y regulaciones que afectaban al modo de estar, de vestir, de hablar en ellos, y se prohibía la entrada de personas desocupadas y ociosas.
Este afán por legislar, que refleja un interés por ordenar la vida, se centró mucho en aquellos aspectos que se entendían como suntuarios o propios del lujo, indicándonos que en la cultura del momento se problematizó lo que hasta entonces se había tenido por superficial.
Era ^ Sobre el motín, véase últimamente (Gelz: 1999).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es precisamente eso lo que daba riqueza, aunque gran parte de los beneficios salieran del país.
Al mismo tiempo, este interés por lo superficial, por la imagen, como siempre, provocaba problemas morales y de relación social.
El cambio que se daba en la valoración de las indumentarias, es decir, ante los signos externos que identificaban a las personas y proporcionaban información sobre su procedencia social, y que alteraba la flabilidad de esa información -^problema que venía de atrás, así como la legislación sobre calidades y adornos de los vestidos-, llevó a los Borbones a concebir una serie de normas que, desde la moral y la ideología, intentaron aminorar esos excesos y otorgar o recuperar la seguridad de la información, y así se reglamentó -otra vez, pero con razones e implicaciones nuevas-el tipo de tejidos que se podían vestir y utilizar, el número y tipo de adornos de los trajes, el de las muías que podían tirar de un coche, cómo debían vestir los cocheros y lacayos, etc. Y todo esto con unas importantes multas y castigos, si se cometían infracciones.
Esta actitud reguladora, que también buscaba mejorar la industria nacional, llevó, a finales del reinado de Carlos III, a proponer un traje para las mujeres, que al parecer eran las que más gastaban en adornos.
La idea se expuso en un Discurso sobre el lujo de las señoras y proyecto de un traje nacional Aunque algunos piensan en una mujer como autora, tras las iniciales M.O. parece estar el oficial de contaduría de la Fábrica de Tabacos de Sevilla José de Espinosa y Brun ^, que ofrecía al conde de Floridablanca la reglamentación del lujo y la posibilidad de reconocer a cada cual por lo que era, no por lo que parecía, que era otro de los cambios que los nuevos tiempos traían y que atemorizaba a los amigos del orden.
El librito se publicó «De orden superior» en la Imprenta Real, lo que da cuenta del interés que la superioridad tenía en este asunto.
Desde otro punto de vista, el proyecto se ajusta plena aunque tardíamente a los esquemas del arbitrismo.
El autor señala bien, por defecto, que la movilidad social, el deseo de aparentar lo que no se es y el interés por el aspecto exterior -es decir, por la creación de una apariencia o máscara que tanto oculte y proteja la personalidad como proyecte una imagen deseada-, lleva a no conocer la clase ni la condición de las personas; algo que sí sucedía antes, en los buenos tiempos en que el español (y por ende el madrileño) era fiel, claro y recto en sus valores, expresiones y conductas.
Por eso es ^ Para el nombre del autor, véase Archivo Histórico Nacional, Estado, 323 (10).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es necesario el traje nacional, porque se podrá distinguir por el exterior a las personas, en este caso, a las mujeres, así como su puesto en la jerarquía social.
Hay que tener presente que Espinosa, por el momento, no señala traje concreto al «estado general», pero considera que también debe ser incluido en la reforma en un estadio posterior.
Este interés por reglamentar la indumentaria, el porte, pone de relieve la importancia que adquiría en aquellos años de transición del Antiguo Régimen hacia una sociedad moderna la representación del individuo en sociedad, la distancia que se establecía entre el hombre en privado y en público.
Todo esto se percibe en las páginas del Discurso sobre el lujo de las señoras, en las que el autor no admite ni siquiera la posibilidad de aceptar el lujo porque «fomenta la industria y las manufacturas, [porlque hace florecer el comercio» (1788: 16); para el autor son palabras huecas.
La dimensión económica del asunto sólo le interesa en tanto en cuanto puede ejercer un nacionalismo mediante el cual pedir que los pocos adornos de sus trajes nacionales y éstos mismos se fabriquen con materiales del país.
Preocupado por las relaciones entre hombres y mujeres explica que su proyecto será también ventajoso porque permitirá un mayor número de matrimonios, ya que, por lo que cuenta Espinosa, muchos eran los hombres que no se casaban entonces por miedo a no poder mantener el lujo de sus mujeres (24).
Algo similar, como parte de la representación exterior, ocurría con el deseo de tener coche en Madrid.
Son numerosos los testimonios, literarios y jurídicos, que reflejan las quejas de los maridos ante el gusto de las esposas por pasear en aquéllos, con el consiguiente detrimento de la economía doméstica, y muchas también las referencias a lo perjudicial que esto era para la ganadería y la agricultura (Álvarez Barrientos 1985).
Apoyado en el intento de volver a hacer creíble el valor informativo de la apariencia, señal de que se había diferenciado lo que se era y lo que se parecía, establece Espinosa que, para que las damas más importantes y nobles se distingan de las demás, «a similitud de la tropa», lleven «divisas», galones y distintivos (37-38), y hace una catalogación femenina por clases, empleos, nobleza y riqueza de sus padres y maridos, a la que deberá arreglarse ese traje nacional, que será de tres tipos: uno de gala, denominado «a la española»; otro mediano o «a la Carolina» y uno sencillo, «a la borbonesa o a la madrileña».
M.O. no duda que su propuesta resolverá los problemas económicos que el excesivo lujo produce y que contribuirá a la felicidad nacional.
El proyecto, bien visto por Floridablanca y por el mismo rey, pasó a la Junta de Damas de la Real Sociedad Económica Matritense para que (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es establecieran un premio y poder ofrecer a las ciudadanas subditas unos modelos de trajes nacionales.
Pero las damas estudiaron el proyecto y lo rechazaron: les parecía, entre otras cosas, que la nobleza no debía exhibirse mediante galones como en el ejército, que si sería difícil sujetar a los hombres a un solo traje, más lo sería que ellas lo hicieran si antes no existía el ejemplo masculino.
También le parecía mal a la Junta que hubiera una comisión, como pretendía Espinosa, para perseguir las infracciones que pudieran cometerse en cuanto a los adornos y calidades.
Terminaban su informe señalando que «el grave desorden que se experimenta en cuanto a trajes y adornos» sólo se remediará cuando «mejoren las costumbres por medio de la educación», que es el punto en el que insisten los mejores ilustrados^.
Fue, en efecto, en el reinado de Carlos III cuando se legislaron estos extremos de manera más decidida y sistemática, buscando siempre «la pública felicidad» (II, 1788: 168), como escribía Sempere y Guarinos, historiador del lujo en España.
Es decir, buscando el reflejo en la población del proceso de civilización.
Si en La civilización, el en teoría conservador y no ilustrado Ramón de la Cruz niega el progreso económico que representan el lujo y ciertas modas utilizando argumentos religiosos, lo hace de un modo muy similar al que empleará veinte años después el ilustrado ortodoxo y funcionario Juan Sempere y Guarinos en su Historia del lujo, que se arregla «a las máximas más puras de nuestra sagrada religión» (I, 1788: 6).
Sempere y Guarinos, historiador de la economía, abogado, liberal según los momentos, monárquico siempre, que medró de forma extraordinaria con sus escritos, al trazar una historia del lujo hizo en realidad una historia moral de las costumbres, en la que es partidario de la moderación y la austeridad, de la autenticidad que, tópicamente, adjudica a nuestros antepasados.
Pero da también indicios, a veces exagerados (lo cual es un síntoma de en qué consistía el proyecto), de cómo cambiaba la sociedad madrileña, en tanto que sede de la Corte:
Madrid, Corte de los reyes de España [...], estaba sin policía; llena de inmundicias; sin luz de noche; sin buenos paseos ni más diversiones diarias que el tenderse a la larga a tomar el sol o un teatro licencioso y corrompido, tanto en la moral de las composiciones, como en la representación y conducta de los cómicos y sobrada libertad de los espectadores.
^ Este informe se encuentra en el ejemplar R-33985 de la Biblioteca Nacional de Madrid.
Años después, esta actitud moral e ideológica, respecto del traje, se politizará, y será un signo de identificación.
De artes, fábricas, edificios, comercio, establecimientos útiles, tanto para la comodidad de los ricos como para el socorro de los pobres y recogimiento de ios vagamundos y mendigos viciosos, había muy pocos o estaban mal administrados y dirigidos (II, 1788: 168-169).
Podemos pensar lo que se nos antoje de los calificativos empleados por Sempere, pero, para el objeto de esta exposición, me interesa señalar unos rasgos determinados.
La civilización de Madrid y de sus costumbres se entiende como un proceso de racionalización del comportamiento.
El orden, la moderación, la austeridad, la moralidad, todo ello apunta hacia esa racionalidad que quiere controlar y reducir a leyes unas conductas instintivas por las que ahora, con la Ilustración del buen rey Carlos III, hay que sentir vergüenza.
En la base de esta actitud se encuentra la convicción de que la verdad, el auténtico modelo vital valorado, está en lo sobrio, en lo moral y virtuoso, que se opone al exceso corrupto y voluptuoso del mundo barroco.
Este intento civilizador se extendió a todos los campos sociales, desde la educación a las costumbres, desde el gobierno a las artes y llegó también a la Iglesia como institución, con el consiguiente rechazo.
Así, por ejemplo, los payos de Ramón de la Cruz sienten escrúpulos ante las nuevas normas que se quieren introducir en su pueblo, por lo que no consentirán, como grado último de perversión civilizadora, «que a civilizar la Iglesia/ se atreva nadie» (1915: 100b), ya que esta intención es la funesta causa de ociosidad, escándalo y decadencia de los pueblos (100b).
La civilización de las costumbres de majos y majas era vista por estos como afeminamiento, como decadencia de la raza ejemplificada en petimetres y petimetras, también conocidos como «grantontos» (97a); sin embargo, haciendo énfasis en el eje axial ya señalado, los reformistas insistían en «el grande influjo que tienen en las costumbres y cultura de las naciones la belleza, la regulandad y el ornato de los objetos públicos, el orden de las concurrencias y sobre todo el aseo y propiedad en el vestido [...], y así trató [el rey] desde luego de poner en ellos el orden conveniente» (II, 1788: 169.
Desde esta perspectiva explica Sempere el intento reformista de Esquilache, al que ya he aludido, y otros referentes a fiestas y diversiones públicas.
Es necesario poner orden en las costumbres y, por lo mismo, Jovellanos es partidario de que haya diversiones públicas en ciudades y lugares para que, además, no vengan a la Corte los nobles aburridos, que más tarde traen a la familia, flujo constante «al centro de población y riqueza» que abandona «los extremos » (1997: 192).
El asturiano piensa (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es en establecer «cafés o casas públicas de conversación y diversión cotidiana».
En ellos se jugará, se leerá el periódico y se conversará, a pesar de la legislación que lo prohibe, dando entrada a nuevos espacios de sociabilidad urbana, desconocidos hasta entonces, que aliviarán la necesidad de los ociosos, al tiempo que mantendrán la riqueza en la periferia, pues se evitaría el flujo de los pudientes hacia el centro.
Ese interés por ordenar la vida o por reordenarla, por hacer que la capital tuviera un aspecto nuevo y moderno, que la acercara al de las cortes europeas, produjo una serie de leyes que suponían cambios en la vida y costumbres urbanas.
Desde los tiempos de Carlos IV, se exigió pasaporte a los transeúntes, se reguló la construcción y el levantamiento de andamios, se quiso que se cerraran las cortinas de las ventanas que daban a la calle (mostrando un principio de privacidad), se regularon las formas de venta en los mercados.
Para aumentar la higiene en la conservación de alimentos, se prohibió que tuvieran agua en los tenderetes, en la que lavaban las legumbres, también se ordenó que se cambiara con asiduidad el agua en que mantenían el bacalao.
Se prohibió establecer fábricas como tintorerías, hornos de ladrillos y yeso e industrias que necesitaran combustibles, sacándolas de la ciudad.
Para mejorar la educación y convivencia de los habitantes se prohibió que las lavanderas interpelaran a los viandantes, hacer gestos obscenos, silbar a las mujeres, disparar fusiles, lanzar cohetes y muchas otras cosas (Desdevises, 1989: 164-165).
Como habrían señalado las damas de la Sociedad Económica, con prohibiciones poco se alcanzaba; era necesario mejorar la educación.
El aumento de riqueza que se percibe en el Madrid de entonces produce alteraciones, no sólo en las capas sociales, cuya movilidad ascendente suele ser criticada, sino también en los valores, y de esto, además de los historiadores, dejaron constancia costumbristas, periodistas y moralistas, todos ellos, por diferentes razones, observadores atentos de la realidad cotidiana.
La forma de comer, lo que se comía y bebía, la asistencia a fondas y cafés no fue sólo objeto de la sátira de Larra.
Fígaro, en este como en otros casos, se inscribe en una tradición previa.
Sempere indicaba en 1788 que hasta de unos treinta o cuarenta años a esta parte no se conocía en la mesa la infinita variedad de platos con que ahora se tienta el apetito en las fondas y convites.
La aloja y el hipocrás eran todo el surtido de las botillerías; el vestido de los hombres era negro por lo general, con lo cual no había el furor de mudar de colores continuamente, causando ahora sola esta circunstancia un exceso de gasto incalculable.
El de las mujeres, antes [...], era más decente y menos dañoso a la salud.
Siendo entonces las faldas mucho más largas que ahora, cubrían enteramente el pie, con lo cual no había lugar al extraordinario lujo de medias y zapatos, ni a la provocación que ocasiona esta indecente moda» (II, 1788: 177-178).
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Gasto, economía y moral siempre juntos.
No se deslindan los campos, como sí hizo José Cadalso en varias de sus Cartas marruecas, en las que enfoca el problema del lujo desde distintos ángulos, tanto económico, como filosófico y político, ofreciendo soluciones distintas (Véanse las cartas XLI, LXVIII y LXXXVIII).
Del mismo modo que Espinosa y Brun, el valenciano Sempere traza una pintura negativa de la vida, al suponer que los nuevos valores se asientan en bases superficiales, para llegar a su expresión más aciaga cuando escribe:
En cuanto a las costumbres, todavía es mayor la dificultad de decidir cuando han estado más corrompidas.
Quien lee la historia con reflexión encuentra que en todos tiempos han sido los hombres generalmente malos, injustos, destemplados, inmodestos; que su propia conveniencia ha sido el ídolo a quien han sacrificado sus afanes; y que los justos y virtuosos siempre han sido muy pocos, comparados con el resto de los demás.
Pero se advierte esta diferencia, que en los siglos que llaman bárbaros, los hombres han sido malos sin rebozo y sin detenerse en paliar con los bellos nombres de decencia y civilidad los vicios y desórdenes.
En los siglos cultos e ilustrados se dora la maldad, se encubre y, lo que es peor, se levantan talentos atrevidos, espíritus fuertes, que trastornando los más sólidos fundamentos de la moral y con una elocuencia brillante y seductora, no solamente desfiguran los vicios, pintándolos menos feos y abominables, sino que los canonizan temerariamente, colocándolos en el solio debido únicamente a la virtud (179).
Es la hipocresía, el parecer frente al ser.
En el discurso de quienes están contra las novedades y los cambios, la civilización, las normas de conducta, se interpretan como formas de hipocresía y disimulo que amparan comportamientos rechazables.
En las cortes, escribe Fray Francisco Tizón, se practica la falsa urbanidad «y son más fuertes los incitativos para la simulación, la hipocresía y adulación»^.
En esas cortes hay unas figuras nuevas, peligrosas como todo lo nuevo, que, además, teorizan ese comportamiento y viven de manera poco ejemplar.
Figuras que a veces en tertulias y reuniones, desde los periódicos y en los cafés, exponen opiniones contrarias a la moral tradicional, que pueden cuestionar los valores y que ellos mismos son, por sus maneras desenvueltas y frivolas, malos ejemplos para la sociedad.
Solían ser jóvenes, no respetaban los criterios de autoridad y leían otras cosas.
Estos personajes, que predicaban en los lugares señalados, eran los «espíritus fuertes».
Es obvio que en épocas anteriores existieron enfrentamientos entre lo antiguo y lo moderno, pero en los años del siglo xviii ^ En la censura, sin paginar, de la obra de Ignacio Benito Avalle, La urbanidad y cortesía universal (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es este enfrentamiento adquiere unos tintes especiales porque tiende más a romper con un mundo que se ve como caduco, mientras que en las épocas precedentes la pugna no cuestiona del mismo modo el sistema y tiende a ponerlo al día.
La autenticidad en las conductas a la que se refería Sempere no parece ponerse en cuestión entonces, y sí ahora, cuando a las normas de educación se le llama disimulo, y cuando los valores que rigen la conducta del hombre van dejando de ser abstractos y generales para adecuarse a las necesidades e intereses de las circunstancias, del aquí y ahora.
El esprit fort francés es el filósofo, el que hace avanzar la sociedad porque piensa, prueba, desmonta tópicos y ejecuta.
No es un hombre especialmente erudito, pero sí tiene capacidad de pensamiento y argumentación, y valora la opinión y el juicio por encima de los conocimientos mostrencos.
El «espíritu fuerte» es por definición crítico.
A esta figura, netamente urbana, de la que nos han dejado numerosos retratos burlescos, se le llamó de muchas maneras.
La más conocida, «erudito a la violeta», y sus valores no eran los del respeto a las canas y a las autoridades, sino otros que tenían que ver con la apariencia (cuidaban mucho su imagen), con lo superficial (restaban importancia a lo hasta entonces esencial) y, como señalé antes, daban prioridad al trato femenino.
«Los siglos cultos e ilustrados», como llama Sempere al suyo, causan todo tipo de trastornos del orden, porque, «empezando por la educación doméstica, que es la basa de las buenas costumbres y de las virtudes sociales, apenas queda una sombra del respeto, recato y recogimiento con que se criaban los hijos, y de la fidelidad de las mujeres a sus maridos» (183).
Si el «espíritu fuerte» o el bel esprit se mostraba y afianzaba en tertulias, salones y paseos, encontraba fuerte rechazo en otros escenarios.
Terreros incorporó ese sentir generalizado a su Diccionario castellano (1786), al parecer compuesto entre 1745 y 1765, cuando definía así la expresión bello espíritu, en la que distingue los aspectos positivos y negativos de la figura, que son los nuevos, algunos de los cuales expone también Sempere al referirse a esta novedad social: es del término francés bel esprit, y se toma en dos partes diversas: lo primero, significa un hombre o entendimiento que piensa con brillantez, sin que le falte la solidez y buen juicio, y así viene a ser lo mismo que agudo, ingenioso, entendido; lo segundo, se toma en la mala parte, por un hombre de falso brillante, vano, jactancioso y afectado, o agudo sin solidez, de modo que se aparta de la verdadera agudeza, que nunca podrá estar sin ser sólida.
Esta figura era además una agresión a la Iglesia y a los valores que propugnaba la fe católica puesto que, en contra de lo aconsejado por JOAQUÍN ÁLVAREZ BARRIENTOS ésta, hacía ostentación de sus conocimientos y de su capacidad de pensamiento, es decir, cometía pecado de orgullo.
En esta época se asiste a la elaboración de un discurso, tanto de la modernidad como de la reacción, que se consolidará en los años finales del siglo, cuando las actitudes ante la Revolución Francesa, la Guerra de la Independencia y las Cortes de Cádiz fuercen el enfrentamiento de ambas facciones, aunque no siempre las posturas o las oposiciones fueran excluyentes.
Precisamente, coincidiendo con los años de la Revolución, el liberal León de Arroyal señalaba que «la civilización general» inundaba insensiblemente las costumbres, a pesar de «los estorbos que a cada paso halla en la barbarie».
Y, si Ramón de la Cruz había indicado que la civilización era la causa de la degeneración de la sociedad, Arroyal entendía lo contrario: «la civilización de los pueblos [es] causa principal de su opulencia » (1971: 154, 165).
Progreso y modernidad son palabras sinónimas en esos años y ponen de relieve el carácter centralista y unificador de la Ilustración que se manifiesta en el concepto de civilización, que es un modelo de vida.
La civilización, que irradia de determinados centros ideológicos y de poder, pretende acabar con las diferencias, con las formas antiguas, desde su fe en su capacidad para transformar la realidad.
De hecho el plural «civilizaciones» sólo se admite entrado el siglo XIX, indicando ya la fragmentación del universalismo ilustrado.
Para ese momento del siglo nos encontraremos ante la vivencia amarga, romántica, de la modernidad.
En coherencia con este planteamiento, esa capacidad para cambiar el mundo está detrás de la enorme importancia que se da al aspecto exterior.
El hombre moderno ilustrado, con su fe en el progreso y en la civilización, no acepta pasivamente la realidad y cree que puede cambiarla.
El Madrid de la segunda mitad del siglo xviii fue un campo de pruebas en el que se llevó o se intentó llevar a cabo ese proceso de civilización que, con distintas velocidades, implantaba una nueva sociedad en Europa, cuyos criterios de valoración se basaban cada vez más en factores profesionales.
Fumar tabaco frente a tomar rapé, preferir el chocolate al té o al café, ser manólo o petimetre, aceptar o no los periódicos y nuevos lugares de sociabilidad, usar sombrerito o mantilla, preferir el brasero o la chimenea, no fueron simples anécdotas que contar hoy; tras esas elecciones, que se seguirán planteando de forma conflictiva en el Romanticismo, había una carga ideológica, una postura ante los cambios civilizadores y una opinión política que trascendía una apuesta vital. |
El presente artículo ha sido elaborado dentro del proyecto de investigación PB 1182 Análisis antropológico de las manifestaciones de culto a santos y vírgenes en Madrid.
^ Por indicación de la editora, Matilde Fernández Montes, hemos modernizado todo el sistema de puntuación en las citas.
La percepción de lo verde y, por lo tanto, su aprovechamiento individual más o menos excesivo interesa desde el punto de vista antropológico cuando se contempla en un contexto más amplio, es decir, cuando se compara la relación con los espacios verdes dentro de un eje espaciotemporal.
En su estudio sobre la clase media sueca del siglo pasado.
Joñas Frykman y Orvar Lófgren (1987) aportan una visión del acercamiento de los suecos hacia la naturaleza del país nórdico que difiere bastante del uso y de la importancia que se daba en el ámbito español en esa misma época.
Frykman y Lofgren explican la situación que se plantea a partir de la mitad del siglo XEX, hasta finales del mismo, cuando ya existía un movimiento naturalista, que tenía su expresión en instituciones como por ejemplo el Swedish Touring Club y superaba las fronteras de las clases sociales ^.
Now it was no longer sino sobre todo, la necesidad de individualismo y retiro en un ambiente natural'\ lo que la gente buscaba y lo que deseaba encontrar, según éstos, era el silencio total y la contemplación.
Frykman y Lofgren lo describen como un ritual hacia una vida pura con la que se pretende escapar de los quehaceres y ocupaciones estresantes de los centros urbanos.
Por el contrario, según los autores que dan una visión de la vida cotidiana española, o más bien madrileña, los incentivos de los espacios verdes se centran en su aportación sociocultural.
No eran precisamente el deseo de soledad y tranquilidad las razones de acudir a estos lugares.
Lo que se buscaba en los paseos arbolados y en los parques era el encuentro, la relación social.
Se iba para ver gente y para dejarse ver.
Sobre las condiciones de los enclaves de tales encuentros escribió Fernández de los Ríos en su Guía de Madrid:
Desde la tala de sus bosques hasta fines del siglo pasado, la villa tenía dos únicos paseos el Prado de San Jerónimo y tal cual «pedazo de tierra con algunos árboles, ni muchos, ni galanes, ni grandes» caprichosamente arraigados a orillas del Manzanares, y distantes, en ruda pendiente, dos kilómetros de la población; pues aunque, además del pasajero Parque del Palacio ya existían los extensos de la Casa de Campo, Moncloa y Retiro, pertenecientes á los reyes, en algunos no tenía entrada el público, y donde se le permitía penetrar era con limitaciones tales, que equivalían á la clausura.
(Fernández de los Ríos 1876: 325) y más adelante sobre la necesidad de plazuelas arboladas en la capital: En España, por desgracia, se practica este arte [jardinería] por una instintiva e imperfecta imitación; en ninguna cátedra ni escuela se explica ni se da á conocer por sus verdaderos principios.
Así y todo, las plazuelas de la capital, desnudas y tristes hace pocos años, cuando tanta importancia adquirían los squares de Londres, París, Berlín y Viena y otras poblaciones de menor importancia, han llegado a estar bien cuidadas, demostrando gusto en el trazado de los pequeños jardines públicos y en la elección de los arbustos (Ibid.: 327).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es La concepción que de la naturaleza se tiene en España a finales del siglo XVIII difiere mucho de la del norte de Europa.
Aunque el texto Frykman y Lofgre hace referencia a una etapa más cercana a nuestros días, el siglo xx, y el estudio español se refiere al siglo xviii, resulta extremadamente interesante contrastar las diferentes concepciones que se tienen de las zonas verdes en uno y otro lugar.
LAS IDEAS SOBRE LA NATURALEZA EN ESPAÑA A FINALES DEL SIGLO XVIII
Escogí los tres ejemplos que más adelante voy a estudiar en detalle, para analizar a través de un lugar concreto, en esta ocasión la Casa de Campo de Madrid, lo que podría haber sido la percepción de la naturaleza en tomo al siglo xviii.
Como se ha dicho más arriba, en este planteamiento hay que ver la concepción de la naturaleza en el Mediterráneo, de forma diferente a la visión del disfmte al aire libre en los países nórdicos.
En su obra La tierra esquilmada (1987), Luis Urteaga hace un análisis de las ideas sobre la conservación y la percepción en la cultura española en este marco histórico a través del análisis de los textos de los naturalistas más llamativos de la época, sobre todo, las obras de G. Bowles (1789), A. Cavanilles (1797) y de A. Ponz (1772Ponz ( -1794)).
Según Urteaga, la vieja concepción mecanicista y estática de ver la naturaleza cambia a finales del siglo xviii y se convierte en una visión dinámica.
Si hasta ese momento, la valoración de la naturaleza se debía a la utilidad de sus recursos, ahora se introduce como elemento nuevo en ciertas obras, la idea del goce del paisaje.
Cuando Frykman y Lofgren hablan de lo que produce entre los suecos la atracción por la naturaleza, se refieren tanto a la sensación de los inviernos nórdicos con sus noches de frío glacial, como a las vacaciones del verano en la costa.
Por el contrario en el Mediterráneo, las circunstancias climatológicas parecen haber tenido mayor influencia en relación con el entorno natural.
Entre los textos en que se basa Urteaga, es interesante resaltar el trato que se hace del tema climatológico, sobre todo del calor, que parece ser uno de los aspectos primordiales en la creación de una determinada percepción de la naturaleza más propia los países del sur.
Al recorrer Bowles Castilla nos deja ver su impresión ante un paisaje desolado por falta de árboles.
El autor apunta anotaciones semejantes en la obra de Ponz, quien Centrándonos ya en el tema de nuestro trabajo, la mayoría de los textos sobre la Casa de Campo, se limitan a la descripción de los jardines, sus trazados y a la estética del lugar.
Creo, que aparte de las excelentes aportaciones ya existentes, será también interesante enfocar este espacio verde, creado al fin y a cabo para el recreo y la diversión de un grupo social muy reducido, desde el punto de vista de su rendimiento.
Así el objetivo de mi estudio será el uso espacial del terreno durante el marco histórico de la segunda mitad del siglo xvín hasta principios del xx, a través de fuentes de la biblioteca del Palacio Real.
La historia de la Casa de Campo o Real Casa de Campo de Madrid va unida a la de la capitalidad, dado que fue a mediados del siglo xvi; en 1561, cuando Felipe II adquirió esta posesión, entonces conocida como la Casa de Campo de los Vargas (Navascués, Ariza y Tejero Villarreal 1998).
Sobre la fecha de la venta varían las informaciones: A. Fernández de los Ríos (1876) y P. Madoz (1847) sitúan la adquisición del terreno en 1559, mientras que autores más modernos como A. Gimeno Pascual (1981), mencionan el año 1560 y otros suelen referirse «a mediados del siglo xvi» para la venta de las tierras.
A lo largo de los años siguientes, se añadieron una serie de compras de terrenos a distintos propietarios.
La última adquisición para la formación del Real Bosque de la Casa de Campo la efectuó Felipe II en 1583, resultando una demarcación semejante a la que se refleja en el plano de Texeira de 1656.
Las construcciones de la posesión eran entonces el edificio principal, la casa-palacio, situada junto a la puerta del río, que Madoz describe como una modesta edificación con dos cuerpos que estaba muy lujosamente adornada en su interior.
El parque tuvo su época de mayor esplendor alrededor de la mitad del siglo xvii cuando se celebraron allí algunas fiestas, entre ellas la representación de (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es la obra Los tres mayores prodigios, comedia de Calderón de la Barca (1701) que presenciaron sus Majestades en el Real Sitio.
Con la pasión por la caza de Carlos III y Carlos IV, el sitio pierde la imagen de esplendor y, mientras la vida social se pasa al Retiro, la Casa de Campo adquiere un nuevo uso exclusivo: la caza.
La reina regente María Cristina, ya en el siglo XIX, intenta sacar provecho de la posesión, bien utilizándola en gran parte para la agricultura o en diversos proyectos que pudieran ayudar a compensar los costes de mantenimiento del Real Sitio.
Los Sitios Reales, a parte de su núcleo palaciego que se utilizó para el disfrute de la Familia Real y los miembros de la Corte, tenía a la vez un claro destino económico con su arquitectura apropiada y ajustada a los fines específicos de las diversas formas de producción.
Los Sitios Reales [...] evolucionan hacia una serie de ensanches y extensiones, sobre todo en el siglo xviii, constituyéndose el territorio en general, en asiento de importantes poblamientos, algunos al servicio del palacio directamente, y otros con mayor o menor relación con éste, convertidos en auténticos enclaves aírales con sus propias peculiaridades y complejidad, para cuya ordenación en todos los casos fue necesaria la presencia planificadora de los más destacados arquitectos de la Corte.
Como es comprensible, esta estructura arquitectónica propia de los Sitios Reales, debía deslindarse de la configuración de su función primordial.
Por ello habría que configurar unos tipos de uso estrictamente agrícola, a diferencia de otros de función ganadera, de aquellos que pueden tener como destino una industria artesana derivada del cultivo o los frutos de la ganadería y, por último, los tipos que pudieron entenderse como asentamientos poblacionales, domésticos, en los que posiblemente se hayan de desentrañar diversos niveles, atendiendo a las diferentes responsabilidades de los campesinos.
(Tovar Martín 1990: 261) Dentro de esta «arquitectura suburbana de los Sitios Reales», como técnicamente es denominada por Tovar Martín, aparecen elementos como las cercas o cordones que separaron los sectores productivos, del espacio previsto para el disfrute y el placer.
Otros factores divisorios como vallas, tapias o pretil son reiteradamente mencionados en la documentación de estos conjuntos verdes.
En la Casa de Campo como en El Pardo o Aranjuez, contamos además con caballerizas, debido a las instalaciones de cuarteles en el terreno.
Su tipología, de edificaciones simples y funcionales, solía ser muy parecida en todos los Sitios mencionados.
Volviendo a la Casa de Campo, hay que decir que relativamente pronto ^ tuvo su propia administración y gobierno, independiente de los demás Sitios Reales.
Para el cuidado y mantenimiento de la posesión se contrató una serie de empleados, según precisa Busto y de Jado Cajigal (1876: 49):
Un administrador, un guarda mayor, un jardinero mayor, un hortelano mayor, un interventor, un escribiente, 2 jardineros, 30 guardas y 50 obreros diarios.
Éstos tenían la obligación de vivir junto a sus familias dentro de la cerca del Real Sitio.
Es bastante difícil saber cómo transcurriría la vida allí, pero al menos los informes rutinarios, donde figuraban los costes detallados de los Sitios Reales, dejan entender, que se trata de un número notable de personas el que «disfrutaba» aunque de forma diferente, de estos espacios verdes.
De estas mismas fuentes se puede obtener la conclusión de que los sueldos en general eran mínimos y en muchas ocasiones los hijos trabajaban sin remuneración.
Carmen Simón Palmer escribe sobre la situación en el Retiro a mediados del siglo xviii: María Gimeno Pascual (1981: 76): «[...] en los primeros años de existencia, como Sitio Real, dependía de la Alcaldía del Pardo.
Su separación debió realizarse en los últimos años del siglo xvi, ya que en el año 1597 existen instrucciones particulares para el gobierno de la Casa de Campo».
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es Sabemos que los sueldos de los jardineros eran muy modestos pero las denuncias continuas evidencian que los complementaron con los beneficios que los mismos jardines producían: aves, peces, frutas o leña. [...] se contrata a muchachos de 16 y 17 años, hijos de viudas de empleados, que se ofrecen voluntarios y sin sueldo con la esperanza de entrar algún día en nómina (Simón Palmer 1991: 37).
En cuanto al alojamiento del personal permanente había varios edificios dentro de la posesión.
Acerca de la estructura de las viviendas de obreros podemos observar en el texto de Tovar Martín las siguientes características que se repiten con frecuencia en los diversos Sitios Reales:
Destaca en estos conjuntos la vivienda en la que residen los trabajadores de manera estable o esporádica.
Por las descripciones documentales se advierte la presencia permanente de un patio que regula la distribución interior; sin embargo, queremos resaltar el valor superior que se concede a dos piezas que parecen categóricas en la vivienda: el zaguán (lugar de tertulia) y la cocina con sus anejos.
Estas casas de labor están, por lo general, inscritas en una trama arquitectónica muy cuidada, desde cuyo centro parten, en ocasiones los caminos de árboles que conducen a los sectores vecinos, al exterior de la posesión real o al propio corazón del Sitio Real (1990: 267).
Cerca del llamado palacio había cuatro casas para los dependientes y otra dentro del jardín donde vivía el capataz.
El resto, salvo los guardias, que tenían sus casitas distribuidas por toda la Casa de Campo, los dependientes del Real Sitio habitaban en casas bajas, situadas junto a su unidad laboral, como la Faisanera Vieja, la Casa del Labor, en la Torrecilla o la Casa de Vacas.
Aparte de estos núcleos residenciales que servían para el mantenimiento de la parte estética y agrícola del lugar, no hay que olvidar que la posesión estaba dividida en cinco cuarteles: el de Torrecilla, el de Corbatillas, el de Portillo o de Casa-Quemada de los Pino y el de Rodajos, de lo que se puede deducir que habitaban dentro de la cerca de la Casa de Campo, una cantidad considerable de personas.
La estructura en el interior del Sitio cubría necesidades parecidas a las de un pueblo, así que contaba con dos iglesias, una en Rodajos y otra en la Torrecilla donde se situó también un cementerio con lo que se cubrieron todas las secuencias del ciclo vital:
A la derecha de la iglesia de la Torrecilla está la casa de labor, con caballeriza, granero, corral con cobertizo y cocina para los mozos; en el cerrillo inmediato, el Campo Santo para los dependientes de la posesión (Fernández de los Ríos 1876: 386).
Acerca del contacto con la vida fuera de la cerca no se puede obtener mucha información de las fuentes.
Sobre la arquitectura de tales en-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es tidades destinadas a la producción, podemos recurrir a las aclaraciones que hace Virginia Tovar Martín (1990: 266) respecto a este asunto:
La casa de labor engloba, por lo general, dos partes diferenciadas.
En sus límites se integran una serie de estancias que se destinan a útiles y áreas en general de cultivo y guarda.
Establos, graneros, dependencias para almacenamiento, lagares, bodegas, molinos, anejos de valor arquitectónico muy parecido, que facilitan las tareas o el propio autoconsumo.
El gallinero, la perrera, etc., son muy frecuentes en los límites cercanos a la vivienda.
Son construcciones de un solo piso, organizaciones primarias que, a veces, se suceden en cadena o se articulan en escuadra.
El conjunto llega a formular en algunos casos el cortijo o la granja con una perfecta integración o reparto racional de todos los instrumentos funcionales.
Una de las escasas noticias sobre la convivencia humana dentro de estas unidades económicas que representaban los Sitios Reales se encuentra en la obra de Liger de Oxerre sobre la Economía de la Casa de Campo (1720), donde el autor dedica todo el capítulo IV a las normas de comportamiento de los empleados que residían en este terreno.
Aquí se refiere a las obligaciones del Padre y la Madre de las Familias que en general suelen coincidir con las de la Iglesia católica, como es normal dentro de su contexto histórico.
Más adelante se refiere más concretamente a las obligaciones del Padre de Familias en relación con la economía de las haciendas de la Casa de Campo: Ha de tener un libro, en que diariamente se anote, y escriba con gran puntualidad, y cuidado del día, en que entra a servirle cada uno de los Criados en su Casa, y el salario, que ha de ganar; procurando notar asimismo en dicho libro el dinero, que les fuere dando a cuenta; porque esta regla será el mejor medio de no hazerse agravio a sí mismo, ni a los Criados, que le sirven.
Ha de ser muy exacto, y cuidadoso en cobrar con puntualidad, lo que se le estuviere debiendo legítimamente (Liger de Oxerre 1720: 60).
Los consejos en cuanto al pago de sueldos parecían no coincidir con lo que era la realidad en aquellos días o al menos con el caso de otro Sitio Real, el Retiro, donde se produjeron incluso huelgas de los empleados por no haber sido pagados durante meses.
Si deseare estar bien servido, lo logrará pagando puntualmente sus salarios a los Criados y Jornaleros que se emplean en el cultivo de sus Tierras; cuidando también de que se les asista con el sustento, que les pertenece ilbid.: 6l).
Oxerre apuesta por la sabiduría en lo que se refiere a la conveniencia de los que tenían que mandar a los criados cuando escribe: Sobre la movilidad del personal hacia la villa y el reglamento de visitas por sus familiares o amigos dentro de la cerca no se aporta información.
Sí hay conocimiento sobre la restricción de salir de la posesión evitándose así que se realizara algún otro trabajo aparte.
Práctica entonces común para aumentar los ingresos de la familia, como ocurría en el caso de los jardineros en situaciones comparables en otros Sitios Reales, como el del Retiro: Además de los beneficios que obtenían de su trabajo redondeaban su sueldo con otros extraordinarios en casas de particulares.
Aunque les estaba prohibido, era difícil para el Jardinero mayor negarse a las peticiones, que aún hoy se conservan, para que les concediera permiso para plantar los jardincitos de las familias Medinaceli, Floridablanca, Alcañices, etc. En relación con el Retiro, accesible para los madrileños desde los años sesenta del siglo xviii, la Casa de Campo abrió relativamente tarde sus puertas al público.
Habrá que esperar hasta el año 1931 cuando, el Ministro de Hacienda, Indalecio Prieto, firma el acto de entrega de la Casa de Campo al Ayuntamiento de Madrid.
Aunque el pueblo llano tuvo poco tiempo para el disfrute de este espacio verde tan propio de la capital, ya que cinco años después el lugar se convierte en uno de los campos de batalla durante la Guerra Civil.
Si la fecha del 5 de mayo de 1931 supuso la apertura como espacio público, los años de la guerra borraron las huellas históricas.
El parque urbano que se sitúa con el crecimiento de la urbe cada vez más en el corazón de la capital, es aún posesión privada, pero se (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es abre bajo ciertas condiciones más y más a un público que ansiosamente desea invadir el espacio verde.
Una de las primeras guías sobre la Casa de Campo, publicada en 1901, muestra el sitio en una situación transitoria:
Para ahorrarse estas impresiones, el autor describe un recorrido alternativo para los que acuden en carruajes propios:
Si ustedes desean conocer todo lo mejor posible la Real Casa de Campo, visitándola en carruaje propio, les aconsejamos que no abandonen los nuevos caminos: pueden dar la vuelta completa al gran estanque, comenzando a la izquierda del mismo y siguiendo por la calle de Alfonso XII, plaza de Siete Hermanas, calle de (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es los Plátanos y de María Teresa, hasta salir a la de María Cristina, carretera de Castilla, deteniéndose en la Casa de Vacas y camino de la Granjilla, que termina en la Puerta del Medianil, subiendo después por el camino de este nombre hasta encontrar nuevamente la calle de María Cristina ilbid.: 28).
Este recorrido contiene en grandes líneas, todas las atracciones a las que se invita en la guía de visita.
Sigue una serie de cortas explicaciones de los lugares mencionados en el circuito.
Más interesantes resultan las informaciones sobre los curiosos y exactísimos estudios de tipos y costumbres madrileñas en el momento de la entrada:
Esperando que el portero abra la cancela de hierro, á un lado los vagos dispuestos con su caña de pescar a que, sentados a la orilla del estanque, inmóviles e impasibles, [...] y al otro lado los infelices trabajadores que desde los barrios más extremos de la capital vienen a ganarse su sustento Ubid.: 28).
Aunque no hay más información sobre este punto, el Sitio ya seguramente era accesible también para otras clases de la sociedad, las cuales, al parecer, no tenían que pagar para entrar en la posesión.
Para alimentar la curiosidad, el autor dibuja los diferentes tipos: paisajistas, que toman apuntes artísticos, estudiantes, cuyo libro no se les ha ocurrido abrir, la joven pálida, que bebe del manantial para recobrar el apetito, etc. Estas descripciones demuestran que el lugar ya había adquirido las características de espacio público, aunque figuraba todavía como posesión privada.
Por lo que se refiere a la guía, queda por mencionar que su precio (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es era de dos pesetas y con otras dos, se entregaba en la librería de Fernando Fé un retrato de la reina con el autógrafo de la soberana en oro.
Hasta aquí el interesante intento de comercializar el lado estético del espacio verde urbano.
EL LADO OPUESTO DE LA ESTÉTICA -Uso ECONÓMICO DEL ESPACIO VERDE Aunque la obtención de grandes beneficios no podía ser el fin primordial de los Reales Sitios, había que calcular cómo mantener unas posesiones de tal tamaño, sobre todo, cuando se reducían las dotaciones para los Sitios Reales ^.
A continuación voy a exponer dos ejemplos, fruto de los intentos de buscar nuevas alternativas económicas para este espacio en concreto.
En el primer caso, se trata de la propuesta de Manuel del Busto y de Jado Cajigal en el año 1876, de instalar una fábrica de gusanos de seda.
El segundo la creación del Colegio Real de Don Alfonso en 1858 sobre el arroyo de Meaquez (Ramírez Arcas 1858).
Ninguno de estos proyectos tan ambiciosos llegó a realizarse.
Manuel del Busto y de Jado Cajigal: La Fábrica de Seda
En su proyecto de aprovechamiento de los terrenos de la Real Casa de Campo, llevado a cabo con autorización de S.M. Alfonso XII, Manuel del Busto y de Jado Cajigal, ingeniero agrónomo, propone instalar una fábrica de seda como incentivo, que colaboraría de forma positiva al provecho sacado hasta el momento de la producción agraria de la posesión.
Defiende la implantación de esta rama industrial como la forma que menos restaría al sitio su destino primordial de recreo:
El carácter que debe afectar el cultivo de la Casa de Campo no es el mismo que podría aconsejarse para una finca particular en donde se tratase sacar el mayor producto posible; es preciso por el contrario que la de que se trata conserve el carácter de posesión de recreo que la es propio y que no debemos ni podemos quitarle, dejándola en su mayor extensión para las Augustas Personas que han de descansar en aquel sitio de los cuidados que les ocasiona su elevada misión; no es posible por lo tanto aprovechar más terreno que aquel cuyo cultivo no se oponga a la referida aplicación y aún esto dentro de ciertos límites (Busto y de Jado Cajigal 1876: 4).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es Así, no se puede aconsejar emprender la industria de la cría de cerdo o del cultivo de la vid, indudablemente de más rendimiento, pero requieren, en cambio, el uso de más terreno.
Por el contrario aduce en favor de su propuesta:
La circunstancia de existir en la posesión un número considerable de moreras indica que debe emprenderse la cría del gusano de seda, para el aprovechamiento de sus hojas.
Esta industria [...] pudiéndose además prestarse un inmenso servicio a la industria española en otros tiempos tan floreciente y hoy tan decaída por desgracia Qbid.: 4).
En un examen sobre la producción de seda en España, comparada con la de Italia, Francia, Turquía, Grecia, Austria, Portugal y Alemania, Busto y de Jado (1876) intenta demostrar la riqueza que supone para un país el desarrollo de esta industria que equipara a la de la plata.
Compara la situación climatológica de Zaragoza, Murcia, Cartagena y otros puntos de España para llegar a la conclusión de que estas ciudades tienen climas más desfavorables para la cría del gusano de seda que Madrid.
Aunque no llegara a realizarse el proyecto, la situación que se mostraba en el marco histórico alimentaba las esperanzas de esta rama industrial.
En Madrid, se trabajaban entonces varias especies de manufacturas de seda y su fabricación se diversificó en diferentes ramos de producción.
La historia de la seda en la capital la describe Larruga en sus Memorias:
La [historia de la] seda es muy corta, porque excepto las moreras del canal, son raras las que se encuentran en tierra de Madrid.
Uno de los primeros que se dedicaron en la corte a criar gusanos y secar seda, fue Don Pedro de Sobrevilla, vecino y del comercio de ella: para esto procuró fomentar esta cosecha en los lugares de Navalagamella, Colmenar del Arroyo, Valdemorillo y otros de la Serranía inmediata al Real Sitio del Escorial.
A los principios hizo los hilados en Navalagamella y en la villa de Estevan-Ambrán: posteriormente y desde el año de 1771, la hiló dentro de Madrid en una casa fábrica que para este fin tuvo en la calle de Segovia, en el sitio que llaman los corralillos, a donde hacía conducir de los referidos lugares, la seda en capullo por los mismos cosecheros.
En el de 1779, estableció esta cría en el canal de Manzanares, con acuerdo del Intendente de él, baxo de cierta contrata (Larruga 1787: 65).
Es probable que Busto y de Jado viera una salida para la Casa de Campo por su intrínseca riqueza que se presentaba en forma de moreras, de las cuales dependía la cría y en la cual Larruga no ponía la misma fe cuando se refiere al tema:
La cosecha de seda en esta provincia, según el número de moreras que ya están criadas, podría rendir al año ocho mil libras de seda; pero según noticias que se han tomado no les sale muy bien la cuenta a los que se dedican á criarla, y éste será sin duda el motivo de ser muy poca la cantidad de seda que se coge Qbid.: 67^.
El proyecto del Colegio Real de Don Alfonso
Este proyecto consistía en la creación de una institución de enseñanza preparatoria para las carreras especiales por cuenta exclusiva del Estado y se presentó en el año 1858, debiendo el nombre propuesto al Príncipe de Asturias.
Bajo su protección, debería reunir una escogida juventud con el título de Colegiales Alfonsinos.
La experiencia ha mostrado que ni el Estado ni tampoco las empresas particulares podían realizar ese objetivo por carencia de medios.
De esta forma, se justifica la inversión diciendo que casi en todos los países de «la Europa moderna» ha sido adoptado ya un sistema mixto, es decir, una unión de fondos con el fin de una formación sólida y eficaz.
Dice Ramírez Arcas en la presentación:
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es La carencia de esta clase de establecimientos que desgraciadamente se lamenta en España, afecta a los intereses morales del país, que tan ligados deben estar con su política.
Por no haber siquiera un colegio donde no sólo adquiera la juventud la ciencia que necesita para ingresar con el debido desarrollo intelectual, en las escuelas especiales, sino también el perfeccionamiento moral que una dirección continua y eficaz debe procurarle, muchos padres de familia se ven en la precisión de hacer durante algunos años, grandes dispendios que generalmente son infructuosos tanto porque de ordinario es insuficiente en sus medios y en sus resultados la enseñanza de asignaturas libres, que ofrecen los establecimientos creados por el interés particular, cuanto porque los alumnos no se hallan bajo la influencia del régimen y disciplina convenientes (Ramírez Arcas 1858:1).
La realización del proyecto del colegio solventaría una necesidad del país incluyendo una amplia formación, no sólo en las profesiones particularmente consagradas a la agricultura, la industria o al comercio, sino también en la carrera de armas.
Los cargos previstos con los cuales contaba el colegio eran los siguientes.
Aparte del subdirector encargado de la administración, economía y disciplina, la plantilla habría contado con un regente de estudios, un capellán, los profesores de las diversas asignaturas, un médico, un dentista, inspectores de noche y los dependientes y domésticos.
En cuanto al edificio que se pensaba construir, existían los siguientes planes:
El edificio tendrá dos departamentos; el uno, en el ala derecha donde habitarán los colegiales hasta cumplir doce años, a fin de que los cuidados especiales que necesitan los niños hasta esta edad, estén completamente atendidos.
Una dama de S.M. será nombrada por la Reina para que inspeccione el régimen higiénico y la asistencia de los colegiales de esta edad.
En el ala izquierda del edificio habitarán los alumnos mayores.
Todo colegial que deba parar en enfermería será cuidado en ella con esmero por el número de hermanas de la Congregación de San Vicente de Paul que se señale por el médico del establecimiento; a no ser que el padre o encargado estimare conveniente designar otro facultativo, y personalmente o por medio de su familia prestarle asistencia en local especial que se tendrá destinado al efecto Qbid.: 1).
La admisión de los colegiales requería que previamente, el aspirante fuera presentado por su padre en el establecimiento, que hubiera recibido una primera enseñanza elemental y adjuntase un certificado de bautismo.
Estaba previsto escoger alumnos de entre 9 y 14 años, siendo obligatorio que el colegial estuviera vacunado y no padeciera ninguna enfermedad contagiosa.
La presentación del proyecto sigue con un detallado listado del uniforme de los colegiales que incluye hasta los precios en tres diferentes tallas.
A continuación se propuso el plan de enseñanza que abarca en su total seis años: en los dos primeros se proyectaba dar instrucción moral y religiosa, gramática castellana, francés, inglés, geografía, historia, dibujo
RDTP, LVI, 1, 2001 WALTRAUD MÜLLAUER-SEICHTER fí^«^^ ^^Í^A geométrico y canto.
En los siguientes se añaden contabilidad, elementos físicos, tecnología mineral, aritmética y matemáticas.
Se pensaba impartir clase de zoología e higiene, cultivo y botánica, mecánica, pintura de enseñanza superior y complementar el campo de idiomas con latín, alemán e italiano.
Los gastos de estudios eran de 1500 reales por cada trimestre a lo que se sumaban 200 reales por el uso de la cama y otros 20 para las reparaciones de los objetos que normalmente se estropearían durante el curso.
Las últimas dos páginas del proyecto presentado se ocupan con los planos de los edificios y jardines del Colegio que habían sido construidos sobre el arroyo de Meaquez y tenía que limitar en su entrada con el camino del Batán por un lado y, por el otro, con el de la puerta de Rodajos.
Igual que en el caso del proyecto de la fábrica de gusanos de seda, no se encuentran más referencias sobre el porvenir del Colegio.
Como otras ideas en cuanto al uso del terreno de la Casa de Campo, fuera del ámbito estético, estos dos proyectos se quedaron en intento.
Con estos breves apuntes, resultado de un trabajo recién iniciado sobre espacios verdes públicos, al que seguramente se pueden sumar muchos ejemplos más, he pretendido añadir al enfoque estético, con que se suele abordar el tema, otro punto de vista de estudio: el lado económico de los «espacios de placer». |
Si las madrileñas de la clase media habían iniciado, en el siglo xviii, su incorporación a la vida pública a través de su labor en la Sociedad Económica Matritense, será ya en la centuria siguiente cuando su presencia se haga más general y, sobre todo, más diversa.
Las peculiaridades que otorga el hecho de la capitalidad a Madrid, con aspectos positivos y negativos, condiciona la actividad de estas mujeres que tendrán en algunos casos intereses distintos a los de las campesinas, e incluso a los de ciudades pequeñas.
La elevada inmigración de personas sin ninguna especialización que recibe Madrid de otras provincias en la segunda mitad del siglo, tras la inauguración del ferrocarril y la instalación de algunas industrias, como la del gas, va a ocasionar un elevado paro y la miseria de muchas familias.
Son las hijas de estos trabajadores, que ni siquiera podrán acudir a la escuela municipal, las que, si tienen alguna desgracia familiar, acabarán en algún centro de beneficencia o abandonadas en la Inclusa, de donde pasarán al colegio de la Paz, si consiguen sobrevivir.
El cambio que se opera en la capital a lo largo del siglo en lo referido al urbanismo, impulsa la creación de locales donde la relación tendrá lugares específicos, recordemos los nuevos teatros que se construyen por iniciativa privada: Comedia, Lara, Zarzuela, reservados a un determinado sector de público, en muchos casos elitista, como sucede con el teatro Real, de financiación pública.
Mientras, las mujeres del pueblo se reúnen para divertirse al aire libre, en espacios abiertos, en los patios de las corralas o en las verbenas.
Desde el nacimiento, a pesar de la identidad sexual hay una diferencia de clase, especialmente llamativa.
Inicialmente en este siglo aún se considera que la educación de las niñas es una cuestión privada y que se relaciona más con la moral que con la instrucción.
Así, la aristocracia tiene preceptores y en la clase media la niña, en el mejor de los casos, entablará en los colegios sus primeras relaciones extrafamiliares.
RDTP, LVI, 1, 2001 CARMEN SIMÓN PALMER cas anteriores a 1800 no abundaron los centros consagrados a la educación de la mujer y estuvieron en manos de órdenes religiosas que continuaron luego con gran prestigio su labor en colegios como el Loreto, Santa Isabel o del Refugio.
En el xix la enseñanza femenina será fruto de la iniciativa privada, se limitará a las labores del hogar especialmente, y estará a cargo de señoras que han tenido casa de educación en provincias con anterioridad, maestras de niñas aprobadas por la Junta Inspectora y especialmente por señoras que se han educado en Francia.
En la primer mitad de siglo sólo aparecen dos hombres directores de centros femeninos, uno es el fundador de las Escuelas Lancasterianas en España, Juan Keamey, que no será bien visto por los inspectores (Simón 1972).
Todo es femenino en ese espacio, salvo la figura del sacerdote y la del dentista.
Se advierte de las desventajas de acudir como externas, porque «para mirar por su recato» es preciso que hagan los cuatro viajes acompañadas y no siempre está garantizada la calidad moral del servicio.
El objeto de la educación, advierten las empresarias, «será formar el corazón de sus discípulas, haciéndolas conocer y amar los principios de la Religión cristiana y la práctica de todas las virtudes que son base de la buena educación y prometen la felicidad para el resto de la vida» ^ (Simón 1972: 305).
La educación pública femenina se acepta sólo para paliar las deficiencias morales de las familias de la clase baja y siempre bajo el principio de la necesidad de educación moral.
La evolución en las ideas, tras la revolución de 1868, y el impulso de los krausistas conseguirán los primeros avances que las permitirá poco a poco incorporarse a algunas profesiones fuera de las tradicionales, sin alejarse del modelo burgués.
Aún en estas fechas una mujer no suele salir sola a la calle, salvo si es de la clase trabajadora, y las reuniones sociales serán siempre mixtas.
La burguesía sigue la costumbre de recibir visitas en unos determinados días, lo que obliga a anotar las fechas de cada conocido para no equivocarse y ser inoportuno.
Dentro de las tertulias más renombradas algunas estarán presididas por mujeres, unas veces aristócratas -duquesa de Medinaceli-, otras escritoras como Pilar Sinués, Pardo Bazán, Casanova o Gimeno de Flaquer.
Las primeras, con mayores medios económicos, añadirán a la charla el aliciente de poder, dada la amplitud de sus palacios, ofrecer bailes de sociedad e incluso tener teatros propios, para los que Colegio de doña Rafaela Felequia, año 1820.
LVI, 1, 2001 185 escribirán autores famosos, como es el caso del de la duquesa de la Torre y Ventura de la Vega, por ejemplo.
No faltan tertulias femeninas con cierto matiz político como la que mantiene la Marquesa de Alcañices -Sofía Troubezskoy-en su palacio, donde persigue la restauración de la monarquía en la figura de Alfonso XII, en oposición a la de la duquesa de la Torre, partidaria de los Saboya.
Pero estas mujeres, con medios económicos, servicio, y sin nada en que ocupar el día van a sentir la necesidad, que hacen ver especialmente sus directores espirituales, de llenar su tiempo en algo provechoso para el espíritu.
Si se observan detenidamente las asociaciones femeninas que existieron en Madrid a lo largo del siglo se aprecia una evolución paralela a la ideológica.
Es decir, en un primer momento lo que prima es una relación protectora donde el pobre acepta su papel y la dama ejercerá con él la caridad cristiana.
Así cumple su misión y a la vez se evitan las posibles protestas y mantiene el orden.
La ley de Beneficencia de 20 de junio de 1849 en su artículo 12 aconseja a las Juntas Provinciales que se auxilien de las Juntas de señoras.
Por eso se encarga a la nobleza y a los sectores burgueses llevar a la práctica esta labor, y se puede apreciar cómo por una parte funciona la beneficencia pública y por otra, grupos de señoras ejercerán la privada, entrando en competencia entre sí en muchas ocasiones.
Las asociaciones de beneficencia rivalizan y se excluyen unas a otras como parte de las luchas políticas, con el consiguiente perjuicio en su labor.
Tras la revolución de 1868 aparecen las primeras sociedades más enfocadas hacia la educación con algo de instrucción, ya con la finalidad de dar un medio de vida a la mujer.
Fernando de Castro proclama que la caridad es universal y el amor del hombre por el hombre en su discurso en la Universidad Central el 11 de febrero de 1869.
Aquel año crearía la «Asociación para la enseñanza popular» y las «Conferencias Dominicales» que buscaban la moralización de los pobres por la educación, de las que aquí no nos ocuparemos porque estaban dirigidas por hombres en su mayoría.
Las reformas de 1873 y abril de 1875 llevaron a la separación de competencias entre lo oficial y lo privado y los liberales mantuvieron, como hizo Concepción Arenal, que la reforma social debía llegar desde la sociedad civil.
La Junta de señoras, establecida por Real Orden de 27 de abril de 1875 tiene como objeto «auxiliar al Gobierno en los servicios de beneficencia, avivando la caridad y ordenando sus recursos en beneficio público» y son algunas de sus funciones las de: • visitar las asociaciones y establecimientos benéficos de esta Corte, estudiar sus necesidades, e invocando el auxilio de la caridad, aplicar el oportuno alivio o remedio, o acudir en demanda de él a mi Gobierno. • cuidar especialmente de la Inclusa y de los colegios de niñas, hospitales de mujeres, casas de recogimiento y demás institutos benéficos dedicados a la instrucción, alivio o socorro de la mujer. • Se comunicará directamente con todas las Juntas y Asociaciones de Señoras dedicadas a ejercer la beneficencia en cualquiera de sus múltiples manifestaciones e inspeccionará y organizará sus servicios para el bien común {La Voz de la Caridad 1875).
El recelo de las agrupaciones puramente católicas hacia aquellas de las que se sospecha una desviación religiosa será palpable, y llevará a las dirigentes díscolas a hacer continuas protestas de su ortodoxia.
A finales de siglo, el peligro de que los movimientos revolucionarios atraigan al sector obrero impulsa la creación de reuniones católicas con finalidad religiosa e instructiva.
El asociacionismo femenino madrileño guarda una diferencia notable con Cataluña y es que allí pronto manifiestan su sentido práctico, algo que tardará años en extenderse al resto de la Península, con la creación de compañías de seguros mutuos y mutualidades para mujeres, que mediante una cuota las protegen en caso de enfermedad o viudedad. benéficos de patronato regio fueron relevados por Carlos IV de la tutela del Consejo de Castilla, para ser dirigidos por juntas de nobles ilustradas.
En 1799 la Real Junta de Damas de Honor y Mérito, creada en 1787 y dependiente de la Sociedad Económica Matritense, fue encargada de la dirección de la Inclusa (fundada en 1567) y siete años después de la del Colegio de la Paz.
La labor que desplegaron para mejorar la calidad de vida de la Inclusa fue intensa, contrataron un segundo médico, organizaron una enfermería y ese mismo año de 1800 incorporaron al servicio de la institución a las Hermanas de la Caridad.
A partir de 1820 se encargaron de visitar directamente a los niños que criaban las nodrizas externas en los barrios pobres de Madrid.
En 1807, tras varias mudanzas, la Inclusa fue trasladada a la calle de Embajadores, a un edificio a espaldas del Colegio de la Paz y comunicada con él por una puerta interior.
La economía, pese a las ayudas de la Corona, fue siempre deficitaria.
Al llegar los gobiernos liberales la situación empeoraba por la idea de que la Beneficencia debía estar a cargo del Estado.
Pretendieron ser financiadas por la Administración, sin éxito.
La vuelta de la monarquía absoluta supuso la continuación de su labor hasta que en 1839 se rompen las relaciones entre el municipio y la Junta, a raíz de la diferencia de criterios a la hora de nombrar el nuevo rector del centro.
El 9 de octubre de 1840 la duquesa de Gor entrega toda la documentación a la Junta Municipal de Beneficencia y en los años siguientes recibió múltiples ataques la labor de las Damas, pero lo cierto es que al pasar a ser responsabilidad de la Diputación en 1849, las señoras de la Junta fueron repuestas en la dirección de ambos centros (Vidal 1998: 57-72).
Los primeros años del xix estuvo al frente la condesa-duquesa de Benavente, María Josefa Alonso Pimentel, y la sucedió hasta su muerte, María Carmen Chacón Carrillo de Albornoz, duquesa Viuda de Gor.
En 1880 la preside la entonces Princesa de Asturias, Isabel, por lo que las reuniones se celebran en Palacio.
Para allegar fondos organizan funciones de teatro, bailes de sociedad y conciertos en el Buen Retiro.
La prensa se hace eco de todas las acciones caritativas de la Junta de Damas, como el socorro de tres pesetas, dado en un caso de miseria a un señor mal vestido, «pero de buenos modales» que vivía en una cueva del barrio de Salamanca con sus hijos, que estaban desnudos.
La labor más conocida es la que realizan al frente de la Inclusa y el Colegio de la Paz, cuya capilla continúa aún hoy en pie en la calle de doctor Esquerdo.
Es ilustrativo el lenguaje empleado en sus informes por la Duquesa al tratar de la mortalidad infantil, porque los niños no mueren sino que «ganan o pierden en conservación», y así habla de éxito porque ese año de 1840 están en el 12% de bajas, frente al 39 % del (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es anterior.
En total había entonces la enorme cifra de 2.116 personas en la Inclusa, de ellas 1728 niños entre los de dentro y fuera, 60 amas dentro, 23 Hermanas de la Caridad y 305 niños de más de siete años.
En cuanto al colegio de niñas, a cargo de las Hermanas de la Caridad, seguía el reglamento fijado en las Ordenanzas de la Orden, verdaderamente duro.
Con las labores que realizaban contribuían al sostenimiento del centro.
El año 1800, la condesa viuda de Lerena, marquesa de San Andrés, solicitó el permiso para fundar un hospital dedicado al cuidado de las ancianas impedidas o afectadas de enfermedades consideradas incurables, como parálisis y «chochez».
Conseguido el permiso, se instaló el año 1803 en la calle de Conde Duque, esquina a la de Limón, el Hospital de Jesús Nazareno, al que se conocería como «de incurables».
En 1824 el Rey les cede la casa del conde de Monterrey en la calle de Amaniel 11.
La condesa reunió un grupo de señoras para cuidar y gobernar el centro.
El hospital de pobres vergonzantes e impedidas debía mantenerse sólo de limosnas que las Damas Tu toras recogían de puerta en puerta, y cada año permitían la entrada pública un día (13 de abril 1833), aunque siempre tuvieron problemas de financiación.
En principio estaba prevista la fundación de un congregación de treinta religiosas de clausura que tendrían el noviciado en el mismo hospital, pero lo cierto es que no llegó a cuajar la idea y tuvieron que hacerse cargo de la obra las Hermanas de la Caridad.
La duquesa viuda de Gor fue presidenta de la Sociedad de Señoras, que estaba integrada por 83 damas de la alta sociedad y consagrada al socorro de las religiosas, tras la expulsión de 1839-Por una parte, crean centros en los que se reúnen a los necesitados, por otra entran en sus casas para calibrar cuáles son las necesidades reales y ejercer la caridad de modo directo y material.
Con la división habitual en juntas parroquiales y su correspondiente presidenta va a funcionar a lo largo de todo el siglo la Real Asociación de Beneficencia Domiciliaria de Madrid, presidida por la Reina y con la duquesa viuda de Gor de nuevo, como vicepresidenta.
Las damas visitan los domicilios de los pobres de su Junta y para allegar fondos celebran conciertos en el Buen Retiro.
Ya en los años 1869 la vicepresidenta es la condesa de Torrealta, Angustias Zuloaga.
Un fin bastante similar persigue la Rama femenina de las Conferencias de San Vicente de Paúl, introducidas en España por Santiago Masamau.
Concepción Arenal, a través de su amigo Jesús de Monasterio, miembro fundador de la rama masculina, intentó el año 1860 fundar la femenina y tuvo que luchar con el recelo que aún existía a confiar a mujeres una tarea de organización y trabajo directo con el necesitado.
El objetivo era dar testimonio práctico de la fe cristiana en las casas de los pobres y en principio en España contaron con el apoyo de sectores liberales.
Concepción Arenal, que acabó por convencer a Masarnau de la conveniencia de esta tarea, va a dedicar su manual El visitador del pobre a las Hijas de San Vicente de Paul, pero matizando que «no sólo a las Hermanas de la Caridad sino a todas las personas que procuran el consuelo de los pobres, siguiendo el sublime ejemplo de San Vicente de Paul, que es el espíritu del Evangelio».
El Asilo de Huérfanas de la Sagrada Familia que a finales de siglo se conocerá como «Asilo de Huérfanos del Sagrado Corazón de Jesús», lo funda, en contra de la opinión de su familia, Ernestina Manuel de Villena, hija de los marqueses de Gracia Real.
Alquila un local por una peseta diaria, recoge a un huérfano y, con una monja, comienza una obra «con alto fin religioso, humanitario y social», que dirigirán las Hermanas de la Caridad.
En 1864 lo visita el secretario del cardenal-arzobispo y le concede un oratorio, en el que podrá conservarse permanentemente la Eucaristía y, además, indulgencias a los suscriptores y bienhechores.
Del primitivo edificio, reducido y reflejo del «aflictivo» estado de recursos, que sólo permitía acoger a dieciocho niños, se trasladó aquel año a otro en la calle del Casino 5, y pudo ampliar el cupo a treinta y una plazas.
La fundadora persiguió a todos los poderosos durante años para conseguir fondos, pero no logró que Isabel II le concediera una asignación anual como establecimiento público de beneficencia.
Habría de esperar a que su hijo Alfonso XII llegara al trono y de su bolsillo fijara como aportación anual mil pesetas.
Otros ingresos provenían de las tarjetas, «invitaciones» las llama, impresas para suscripciones y socorros, en las que figuraban los beneficios espirituales que recibirían a cambio, lo ganado del alquiler de sillas en las iglesias y paseos y de los cepillos que había situados en la propia casa y en las iglesias de San Millán, San Cayetano, Loreto, así como donativos de comestibles.
Entre los gastos, aparecen los salarios de los criados, lavandera y aguador, repartidores y guardas de sillas.
La conclusión de la Memoria del año del primer traslado de domicilio, 1864, no pudo ser más optimista: «la salud, contento, docilidad y adelantos de nuestros acogidos no dejan nada que desear».
Tuvo Ernestina entre sus amigos a Pedro Antonio de Alarcón que publicó en La Ilustración Española y Americana varios artículos sobre su obra con lo que consiguió donativos de España y de América.
Encargó Ernestina al marqués de Cubas el proyecto del edificio que se levantaría en la calle Claudio Coello (manzana 208, n." 100), en el barrio de Salamanca.
El arquitecto se lo hizo gratuitamente, en diciembre de 1880 se ponía la primera piedra y seis años más tarde estaba terminada la iglesia, de estilo neogótico y fachada de ladrillo (Navascués 1973: 211-12).
Llevaba la fundadora entonces más de cuatro millones invertidos y mantenía a 250 huérfanos a los que se daba un oficio, ya que en el hospicio funcionaba una importante imprenta.
Durante el invierno abre al público en el mismo edificio del Corazón de Jesús, un Comedor de la Caridad, en el que las damas protectoras de este asilo ofrecen una sopa y pan a todos los pobres que se presentan.
Si en el primer año se dieron siete mil socorros, en el cuarto habían pasado a cuatro mil diarios, en un horario de una de la tarde al anochecer, durante los tres meses de mayor rigor en Madrid.
Acude en alguna ocasión a servir la infanta doña Eulalia.
Sólo daban sopas, de las que se podía repetir, y una ración de pan.
Después de la comida a los niños «se les adoctrinaba en las prácticas de la religión, en cantos y rezos, en ideas de virtud y moralidad y hasta en actos de urbanidad y cortesía» Ua Época 1891Época, Gimeno 1901: 200): 200).
Pero en Madrid no sólo hay residencias externas, internas y de asistencia domiciliaria, el interés religioso de algunas damas es universal y por eso se funda, un Consejo de Señoras de Madrid de la Obra de la Santa Infancia, con sede central en París y con la Junta de Gobierno dirigida por la duquesa de Gor, como presidenta la condesa de Salvatierra y juntas parroquiales con sus correspondientes presidentas.
La Orden de Predicadores de Santo Domingo de Guzmán estaba encargada de la salvación de los cuerpos y las almas de los niños de Tongkin y China.
Por eso la presidenta declara: «Hemos llevado al cielo en un año 21.800 angelitos que incesantemente clamarán ante el trono de Dios en nuestro favor».
Estos niños, añade la condesa de Salvatierra en su Memoria, «tuvieron la desgracia de no tener padres sino infanticidas porque si conservan a sus hijos los educan en la gentilidad y les quitan la felicidad eterna» (Memoria 1856).
Se da la oportunidad a los benefactores de que sugieran nombres, que luego se adjudican por sorteo a los infantes «rescatados», en una función celebrada en la iglesia de Nuestra Señora de Atocha y, como no puede ser de otra manera, se presenta a la cabeza la Princesa de Asturias, de cuatro años y protectora de la obra.
Según el estadillo final de la Memoria, la población católica era aquel año de 150.505 y la infiel 3-899.495, algo verdaderamente sorprendente porque da a entender que existían censos exactos de población.
La guerra de África va a producir una serie de situaciones desastrosas en aquellos que regresan del frente, pobres y sin trabajo.
Se organiza la comisión presidida por la marquesa de Miraflores, el año 1876, para el recibimiento triunfal del Rey y generales que le acompañan, con una corona, un arco en la calle de Alcalá y diecisiete misas en San Ginés y el Espíritu Santo, pero también cada dama dará cuarenta bonos a los soldados pobres.
Se carecía de una asociación que ayudara a los pobres en la hora de la muerte.
Se le ocurrió a D. José María Dalmau y obtuvo el permiso del Gobierno para fundar la Sociedad llamada La Estrella de los Pobres (Estrella 1875) y celebrar rifas periódicas en unión con la Lotería Nacional, con el objeto de allegar fondos.
Pero al morir repentinamente, la Junta de señoras y el secretario general, D. Eugenio de Capitani, continuaron su labor y elaboraron los estatutos.
Se inauguró en octubre de 1873 y la secretaria, afirma entonces: «La misión de nuestro sexo en la tierra no es otra que el amor, la paz y la caridad, sobre todo la caridad cristiana».
Hay que destacar aquí que esta señora, Sofía Tartilán, conocida escritora, figurará años después en las filas de la masonería, colaborando también en «Las dominicales del librepensamiento».
Se nombra Director General de la Asociación a D. Francisco de Paula Méndez, Patriarca de las Indias, lo que le da un carácter católico, y resalta Tartilán: «rechazando de este modo las injustas sospechas que se propalaron al principio sobre el espíritu religioso de nuestra Asociación» iLa Estrella 1875: 5).
La Patrona es la Santísima Concepción con un medalla como distintivo de la señoras.
Asisten en los gastos de los entierros, en la Memoria se da cuenta de las mortajas y ataúdes costeados, y disponen ya de un coche fúnebre al año de su creación.
La presidenta del Distrito del Hospicio, Antonia de Ochoa, ha conseguido dos beneficios en los jardines del Retiro y Plaza de Oriente.
El periódico La ilustración de la Mujer, dirigido por Sofía Tartilán, es el órgano de la Asociación y en él da cuenta de la labor y los elevados gastos, así como del deseo de crear una escuela de niñas pobres.
No pretendemos aquí hacer un estudio de los centros de enseñanza, tan sólo mencionar algunas asociaciones creadas por señoras, pero inspiradas por la Iglesia Católica de un lado y por el sector de los hombres liberales de la Institución Libre de Enseñanza por el otro.
La finalidad en ambos casos fue atraerse a una población femenina desfavorecida por la fortuna y que para el sector católico corría el riesgo de ser atrapada por los incipientes movimientos revolucionarios y por los protestantes.
Los krausistas, tras la revolución de 1868 impulsaron la formación de la mujer, siempre dentro de un orden, para que por el conocimiento pudiera ganarse la vida en caso de necesidad, pero lo cierto es que en la Asociación para la Enseñanza de la Mujer fueron muy escasos los puestos directivos reservados para mujeres.
La Real Sociedad de Señoras de las Escuelas Dominicales nace con el propósito de dispensar a sii-vientas y jóvenes pobres una educación e instrucción cristiana, acomodada a su edad, sexo y condición.
Ahora bien la instrucción se dará «en los precisos límites de leer, escribir y contar, enseñanza de Catecismo, Doctrina Cristiana para temor de Dios y aborrecimiento de vicios» porque, añaden:
Todas las personas piadosas conocen y deploran los peligros a que se ven expuestas en los días festivos las sirvientas y otras jóvenes hijas del pueblo, y se echa de menos en la capital de un reino católico como el nuestro un asilo adonde puedan retirase esas tardes, evitando así todo riesgo de perversión.
Las Escuelas pertenecen a una Junta de Señoras con miembros de dos clases.-Sodas de número, que enseñan y con las que se forma un Consejo de doce señoras, que se renueva cada cuatro años, y Sodas de honor, que ayudan en la enseñanza o con limosnas.
Hay una Junta de gobierno con presidenta, vicepresidenta, secretaria y tesorera que se reúne mensualmente para revisar cuentas, problemas y visitar las escuelas.
El director espiritual perpetuo es nombrado por el Consejo.
Cada quince días se hace cuestación entre las socias de número y todos los meses se cobra la cuota de suscripción.
Las Escuelas dividen en grupos a las educandas según la edad, saber e inteligencia.
Ni siquiera en los días de asueto se deja de dar la lección de catecismo y dos veces al año, en Navidad y por San Juan, se premia a las alumnas más aprovechadas y «de mejor proceder».
La Asociación Católica de señoras de Madrid, se crea en 1872, tras haber presentado el Reglamento la condesa de Superunda al arzobispo, quien lo aprobó, otorgando cien días de indulgencias en cada acto religioso de la Corporación.
No fundan colegios sino que sostienen escuelas gratuitas para los niños y niñas pobres de Madrid {Reglamento 1872).
La condición que se requiere para ser consiliaria de una escuela es que «a su discreción y virtudes, reúna, a ser posible, buena posición social».
Se admiten todos los niños y niñas pobres, pero católicos, entre siete y doce años.
El local, sin lujo, se buscará en paraje retirado «para que no se sienta mucho el ruido de los carruajes y transeúntes, que distrae a los niños y Se enseña la Doctrina Cristiana, por el Catecismo de la Diócesis, la Historia Sagrada, un Compendio de la Iglesia, la Gramática Castellana, a leer y escribir, y la Aritmética práctica proporcionada a la edad y a la posición de los niños.
Por vía de estímulo, a los más aventajados, dos veces por semana, se les podía enseñar algunas nociones elementales de Geografía e Historia, principalmente de España.
A las niñas a coser, zurcir, remendar y hacer calceta; y «solamente a las más virtuosas y aplicadas» a bordar y otras labores propias de su sexo.
De nuevo, igual que en el Reglamento de las Hijas de la Caridad, aparecen las niñas como mano de obra gratuita, porque las señoras de la Asociación: «podían ocupar a las niñas en labores que les mandaren hacer»; y lo que voluntariamente se diere por este trabajo, se invertirá en favor de la casa matriz de las niñas o en limosnas a los padres más pobres.
Cosían dos horas diarias y, mientras lo hacían, una compañera leía en voz alta.
Tras tres años de asistencia recibían una «Patente» que podía servirles «algún día» de recomendación «con tal que hayan guardado en el mundo buena conducta y una fe intachable hacia el catolicismo» (Reglamento 1872:19.)-El sistema de recompensas es el habitual de «vales» y premios al final del curso y gratificaciones de fruta, pan, pieza de ropa o de calzado, medallas y estampitas.
Es curioso observar la insistencia en el silencio, no sólo del local, sino también en las clases, por lo que se aconseja a los maestros que hagan cuanto puedan para suprimir las voces de mando, adoptando la claque o cualquier otro sistema convencional de signos.
Por último, el anuncio de la instalación de una capilla evangélica en la calle de la Beneficencia el año 1893, provocó el que un grupo de señoras acordara establecer dos escuelas católicas a ambos lados del templo de los disidentes: «para contrarrestar los efectos de la enseñanza de la doctrina protestante» (La Época: 3-1-1893).
Antes, el día 13 del mes de enero, trataron de impedir la apertura reuniéndose allí, pero sin éxito.
El 7 de febrero de 1893 celebran, en el salón del Conservatorio, organizado por la condesa de Orgaz un concierto vocal para lograr recursos para la escuela católica de San Lorenzo.
Creemos que la primera asociación profesional madrileña fue la Asociación de Institutrices y Profesoras de Comercio, creada por las estudiantes de la Escuela el año 1882 {Reglamento 1878), con el fin de defender la causa de la educación de la mujer y continuar la actividad de las es- Se acudía a los profesores en caso de dudas graves y por escrito.
El reglamento aparece en La Instrucción de la Mujer in.'' 1, marzo de 1882).
Pero no tenemos constancia de que llegaran a formar, como era su propósito, una sociedad de socorros mutuos para ayudar a los miembros que tuviesen problemas económicos y encontrar trabajo a las estudiantes.
Hemos advertido al principio de este trabajo la estrecha vigilancia que observan los sectores católicos hacia todas aquellas agaipaciones femeninas que no están bajo la tutela de la Iglesia católica.
Aunque la masonería era ya una institución con muchos siglos de existencia, cercana la fecha de la Revolución de 1868, y por diversos motivos, un elevado número de personas de la más diversa condición: intelectuales, militares, aristócratas, van a afiliarse a ella y surgen ramas femeninas paralelas.
La preocupación por lo «incontrolable» es inmediata y pronto se tachará a muchas sociedades femeninas con el calificativo de «masónicas», con lo que quedan condenadas de manera automática.
Trataremos aquí exclusivamente de aquellas femeninas que fueron acusadas de pertenecer a esta institución, dada su vinculación a los sectores liberales.
Puede observarse la coincidencia de fines y la insistencia de algunas figuras insignes, como es el caso de Concepción Arenal por desmarcarse, aunque su nombre aparezca vinculado a casi todas, de uno u otro modo.
La Asociación Abolicionista Española se funda a fines de 1864 y oficialmente el 2 de abril de 1865, en la Academia Matritense de Jurisprudencia y Legislación, con la finalidad de hacer desaparecer la esclavitud en las colonias españolas.
Pertenecen a ella Olózaga, Fermín Caballero, etc., y ya en el primer mitin que celebran en Madrid, en el teatro de Variedades el 10 de diciembre de 1865, se incorpora a ella la Sociedad de Señoras de la Asociación Abolicionista Española, integrada por las condesa de Pomar y Priegue, y las señoras de Ayguals de Izco y de Briester Vizcarrondo, a las que se suman figuras como Concepción Arenal, Matamoros de Tornos y Faustina Sáez de Melgar.
Pilar Amandi de Ozores, condesa de Priegue, había nacido probablemente en Cuba y fallecería en La Coruña en 1909.
Unos años después de este mitin fundacional de la Asociación Abolicionista, la veremos presidiendo una sociedad masónica.
En cuanto a Concepción Arenal, que nunca querrá aparecer claramente vinculada a la masonería, aunque muy probablemente su padre lo había estado y ella tenía grandes amigos en SUS filas, pronto, desde El Abolicionista Español, órgano de la Sociedad., manifiesta su desconfianza por el carácter político que se empieza a dar a la asociación, aunque participa de forma anónima con un poema que es premiado, sobre la esclavitud de los negros.
En 1872 se crea un periódico titulado Las Hijas del Sol, órgano al parecer de la logia masónica del mismo nombre.
El proyecto del instituto femenino Las Hijas del Sol, se presenta al Gran Oriente de España en 1873, con estatutos redactados el año anterior.
La organización prevista es similar a la llevada a cabo por Concepción Arenal en las Conferencias de San Vicente de Paul, con las «decenas»», es decir: «Diez Hijas del Sol reunidas, constituirán una constelación: diez constelaciones un sistema; diez sistemas una zona y diez zonas un cielo (Boletín Oficial del Grande Oriente de España 15-octubre-1872, n.° 36).
Persiguen: 1) La Educación física, intelectual y moral de la mujer 2) La caridad y la beneficencia 3) La justicia 4) La protección mutua Al tiempo, fundan un periódico con el mismo nombre, órgano de la Asociación, que preside la condesa de Priegue y que dirige, durante su estancia en Madrid, la baronesa de Wilson, Emilia Serrano, que había regresado ya de su primera visita a América en 1865, y publica en él su novela: La miseria de los ricos.
Historia de dos millones.
Otra ilustre escritora, Concepción Gimeno, que asimismo vivió en América, y dirigirá el Álbum ibero-americano, también participa en este grupo.
El Ateneo Artístico y Literario de Señoras va estar presidido por la escritora Faustina Sáez de Melgar, también miembro del Comité de Señoras de la Asociación Abolicionista y directora de revistas en Madrid y París.
De sus muchas obras merece aquí destacarse la dirección ^ de Las mujeres españolas, americanas y lusitanas pintadas por sí mismas (1885).
En la Memoria publicada al año de su creación, leída en 1869, habla de los resultados grandes y sorprendentes obtenidos desde su fundación, el 28 de diciembre de 1868, porque no contaba ni con medios, ni con socias: «Sola, sin más apoyo que mi inspiración, mi firmeza y mi confianza en la RDTP, LVI, 1, 2001 CARMEN SIMÓN PALMER bondad del pensamiento».
Silencia por completo el respaldo de Fernando de Castro, su promotor tras el triunfo de la revolución de 1868, antes al contrario, deja claro que la Asociación es <Ajena por completo a la política y los partidos [...] no se asusten los espíritus tímidos que critican la fundación del Ateneo» (p.
Pide el apoyo de la prensa, del Gobierno y la aristocracia ilustrada «que representa la grandeza y la inteligencia».
Se dirige especialmente a la clase inteligente de la sociedad «a la que no se socorre con un mendrugo».
El Reglamento, publicado en La Iberia en diciembre de 1868 y enero de 1869, al plantear la instrucción para todas las clases de la sociedad con la finalidad de que, si lo necesitan, las mujeres puedan crearse un medio de vida con un trabajo digno y la moralización por el trabajo de acuerdo con la doctrina protestante de algunos sectores krausistas, suponía un cambio frente a la postura de la Iglesia católica, a pesar de no buscar otro papel para la mujer que el de esposa y madre: «Yo acato y suscribo: Junto a la cuna de mi hijo he escrito todas mis novelas ¿Cómo educarlos si no estudian?».
Se habla del deplorable atraso de la mujer en España y su necesaria reforma: «El carro majestuoso de la civilización triunfante hoy en España va indicando las sendas regeneradoras que deben recorrerse».
Se comprende el peligro de la propagación de la mujer doctora y marisabidilla: «No será nunca la mujer verdaderamente instruida la que desconozca el ridículo de la mujer doctora evitando con su buen sentido tan extravagante exceso».
Quiere a la mujer «Mujer ante todo: buena esposa, madre, buena hija antes que sabia» (p.
Sólo se asociaron trece señoras, con las que se formó la junta de gobierno.
En menos de dos meses ya había sesenta y cuatro socias de pago, otras tantas de mérito y profesoras para todas las clases, si bien el reglamento no podrá seguirse al pie de la letra porque debían compatibilizar el trabajo y las obligaciones domésticas.
El Rector, Fernando de Castro, inauguró y clausuró las clases, presidió los exámenes y dio los premios.
Contó con la protección de la duquesa de la Torre, que aportó 100 reales mensuales y consiguió que el Ministro de Fomento les cediera la escuela nacional hasta el 4 de mayo, cuando se necesitó.
Entonces se habilitaron los salones del palco regio del Teatro de la Ópera para los exámenes.
Los señores de Piquer, por su parte, cedieron su teatrito para las sesiones recreativas.
La dirección de las conferencias la llevó otra escritora, Joaquina García Balmaseda, porque la presidenta estuvo muy enferma el primer año.
Se celebran por la noche, los días no festivos y, dice la presidenta: «como hay pocas mujeres ilustradas en España, se llamará a los hombres».
Ahora bien: «Para que las señoras no se distraigan en sus estudios está prohibida la entrada de caballeros en las cátedras diarias y en las conferencias los días no festivos.
Solamente son invitados a las sesiones recreativas de los domingos los padres, maridos, hijos y hermanos de las socias».
Entre los socios que dan conferencias están los más importantes intelectuales del momento: Fernando de Castro, quien el 21 de febrero de 1869 pronunció la primera conferencia sobre la importancia del sentimiento religioso en la educación de la mujer.
Proclamaba la unidad humana por encima de la división de sexos y la «personalidad racional de la mujer» basada en su semejanza con Dios.
Continúan, Manuel Ibo Alfaro, Joaquín Arjona, Antonio M.''
Segovia, Fernando Corradi, Juan Valera, W. Ayguals de Izco, Ventura Ruiz Aguilera, Juan de Dios de la Rada, Rafael Labra, Campoamor.
Entre las señoras: G.^ Balmaseda, Blanca Gasot (sic), Emilia Mijares de Real, Micaela Silva, Sáez de Melgar y, añaden en la Memoria: «Se leyeron artículos de Gertrudis Gómez de Avellaneda, Concepción Arenal y Angela Grassi».
Era una extensión de la enseñanza universitaria promovida por Castro desde el Rectorado de la Universidad de Madrid y Concepción Arenal asumió la tarea de corresponsal en la prensa.
Diferentes aspectos fueron tratados con espíritu moderado y algo más moderno que lo habitual por los conferenciantes.
El día 7 de junio de 1870 se reunían en el palacio de Medinaceli de Madrid por invitación de D.^ Ángela Pérez de Barradas y Bernuy, duquesa de Medinaceli, las señoras más distinguidas de la capital de España.
Asistía como delegado de la Asamblea Española de la Cruz Roja, Basilio Sebastián Castellanos, y tras escucharle quedó formalmente instalada la Sección de Señoras de Caridad de la Cruz Roja en España.
Si observamos la composición de las juntas de distrito y directiva vemos que sólo hay un miembro que no es de la aristocracia, junto con la secretaria general, «la ilustre escritora señora Doña Concepción Arenal» iMemoria 1879).
Las que la prensa califica como «nobles y caritativas damas», difundieron bien pronto entre todo el bello sexo de Madrid los «generosos propósitos y el levantado espíritu de neutralidad» que informaba la Cruz Roja y se prevenía que en caso de perturbación funcionaría en el palacio de Medinaceli un hospital establecido por estas señoras.
La Cruz Roja sufrió durante la guerra numerosas persecuciones desde los medios antiliberales.
Concepción Arenal, en una carta a la duquesa de Medinaceli publicada en La Voz de la Caridad, le recomendaba: Mantiene Arenal que el emblema de la Cruz Roja llegó a convertirse en una «señal inútil o peligrosa para el que la lleva» e hizo notar desde La Voz de la Caridad que uno de los acosos más convincentes era el de propagar que la masonería estaba detrás de la Cruz Roja.
El Consultor de los Párrocos publicó tres artículos a finales de 1873 mencionando a la institución dentro de la mentalidad de la masonería.
Arenal se unió a la defensa de Antonio Balbín y desde La Voz de la Caridad, no afirmó ni negó la presencia de la masonería:
La Cruz Roja abre una nueva era en las relaciones internacionales de los pueblos, es el apóstol más elocuente de la paz que un día (no queremos renunciar a esa esperanza) reinará entre ellos, y revela un gran progreso moral... con sus acciones afirma que los hombres son hermanos, con la caridad, la caridad de San Pablo que no se cansa ni mueve a ira, convenza a sus enemigos de injuria y calumnia, no ante tribunales de justicia, sino ante la conciencia, por los hechos.
En su revista, como secretaria de la institución, fue publicando una serie de cuadros de guerra y allí se puede seguir la labor en las guerras civiles desde 1872.
La Presidenta ofreció su apoyo al conde de Ripalda, que lo era de la Asamblea Española y entregó gran cantidad de hilas, vendajes y efectos de curación que habían elaborado «las delicadas manos de las señoras de la Sección y sus amigas», y que se enviaron a Pamplona, Vitoria y San Sebastián.
No vamos a detenemos a detallar el trabajo de todas estas damas, que desde Madrid mandaron frecuentes refuerzos, y que organizaron bailes, conciertos y numerosos actos de sociedad para recaudar fondos.
Sí quisiéramos mencionar que de nuevo aparece el nombre de Emilia Serrano como medalla de oro de la Institución A la hora de repasar las agrupaciones de mujeres, no podemos dejar de destacar dos de carácter religioso, destinadas a acoger a las prostitutas y desvalidas, que fundan por aquellos años, en contra de amplios sectores católicos de la población, dos mujeres que llegarán a ser canonizadas y que no parece que se guardaran especial simpatía, quizás por la coincidencia en los objetivos.
Es la primera la Comunidad de Adoratrices Esclavas del Santísimo Sacramento, fundada en 1845 por Micaela Desmasieres, vizcondesa de Jorbalán, luego Santa María Micaela del Santísimo Sacramento, y cuya obra ha pasado a la literatura a través de la descrip- LVI, 1, 2001 199 ción de Galdós del convento de «las Micaelas» en Fortunata y Jacinta.
Las Reglas comunes [...] de las Adoratrices, publicadas en 1898 nos ofrecen una muestra de cómo reeducar a aquellas mujeres que no cumplían con las normas, y a las que se consideraba «desamparadas».
Eran admitidas entre los 15 y los 25 años con la condición de «no padecer accidentes ni humor contagioso, y no tener defecto físico notable».
Según su educación pasaban al grupo bajo la advocación de San Miguel: «Micaelas», más selectas, o al que estaba bajo Santa Filomena: «Filomenas».
Se calculaba que tres años eran suficientes para cimentar su virtud y acostumbrarlas al trabajo en clases de cincuenta alumnas.
Si había indicios de pertenecer a alguna secta eran expulsadas.
La otra gran fundación es la llevada a cabo, también con la oposición familiar, por Vicenta María López y Vicuña.
Ya en 1869 tiene un piso alquilado en la Plazuela de San Miguel que con el tiempo se transformará en Instituto Religioso, conocido como de las Monjas Oblatas, con el fin de perfeccionar y santificar a las religiosas y a las jóvenes sirvientas acogidas en su casa.
En 1876 se aprueban las Constituciones y comienzan a abrirse sucursales en otras provincias.
Tampoco en este caso se libró de los ataques la fundadora de las Oblatas, y como muestra podemos citar la opinión de Liborio Acosta de la Torre (1875: 240) quien tras explicar que hacían las veces de madres cariñosas y que su primer objeto era el de «acoger temporalmente a las infelices jóvenes que hicieron de sus cuerpos un instrumento de pecado en la prostitución o fuera de ella», al no recibir reincidentes, ni a las encintas, ni a las que se encontraban algo enfermas, añade que los resultados prácticos no se correspondía con los esfuerzos de las heroicas religiosas: «porque como tienen que salir para que entren otras viciadas, no todas encuentran trabajo».
Dentro del mundo obrero femenino, aún no existen agrupaciones de carácter político, aunque algunas mujeres sí tienen un lugar común de trabajo, como les sucede a las lavanderas en las orillas de Manzanares, que conseguirán, por mediación de la esposa del rey don Amadeo, que se abra una residencia donde permanecen sus hijos mientras trabajan, y que más tarde se convertirá en Asilo para sus huérfanos.
Ya en los años 80 inician sus reivindicaciones las cigarreras de la Fábrica de Tabacos con las huelgas de 1888 y 1889, cuando se amotinan más de tres mil mujeres por las condiciones impuestas de trabajo a destajo con una materia prima de pésima calidad.
Por fortuna el nuevo siglo permitiría ya integrarse a las mujeres en muchas sociedades sin necesidad de crear ramas femeninas cuando se perseguían los mismos objetivos. |
A la hora de aceptar un desafío como el de analizar la dinámica social en las complejas ciudades de nuestro mundo contemporáneo, así como de los procesos que están implicados en ella, los científicos sociales han ido abandonando, progresivamente, la pretensión de ser objetivos.
Por fortuna esta renuncia ha dado muchos frutos; entre ellos me parecen significativos dos muy recientes: la necesidad de considerar la investigación de forma fragmentaria, esto es, no representativa o, con mayor propiedad, parcialmente representativa, por un lado, con independencia de cuál sea su posición social concreta en la estructura, incluyendo la del propio investigador, por otro.
Ambas direcciones han permitido incluir como objeto de investigación algunos materiales que anteriormente eran desechados y a la vez no sólo apreciar, sino subrayar, la riqueza de la diversidad.
Desde esta perspectiva es fácil terminar en el nihilismo o en el caos, pero también es posible replantear muchas cosas sin caer ni en lo uno ni en lo otro, y entre ellas acometer, desde una nueva perspectiva, el análisis de la estructura social de las ciudades en las sociedades complejas.
No es necesario abarcar por completo una ciudad, ni desde un punto de vista estadístico, ni al estilo de las antiguas monografías antropológicas en las que el investigador tenía que ser capaz, o al menos tener la ilusión de serlo, de aprehender el universo simbólico de su comunidad, para reclamar hoy la legitimidad de plantear una pregunta, o analizar una experiencia, un acontecimiento, un lugar; pero sí se requiere ser consciente de que de esta manera sólo es posible ofrecer un reflejo fragmentario y metafórico de eso que llamamos ciudad.
Las posibilidades de esa metáfora no acaban, sin embargo, en la capacidad imaginativa del investigador, sino que se hacen conscientes y públicas para entablar un diálogo con la imaginación del que le escucha o le lee.
Empleando este enfoque una ciudad es, fundamentalmente, heterogénea, y por lo tanto una de las formas de analizarla es explorar su heterogeneidad.
No se trata de dar un sentido a sus diferencias, sino de entender cuáles son los espacios sociales que esas diferencias abren, cuáles son las posibilidades con las que cuentan sus habitantes, qué alternativas les ofrecen y cuáles son las condiciones a la hora de plantearse una elección.
Se podría igualmente expresar a través de una pregunta como la siguiente: ¿cuáles son los espacios sociales que generan las alternativas simbólicas?
A lo largo de este trabajo voy a tratar de contestarla desde el ejemplo sugerido, de manera que mi planteamiento se concretaría así: ¿qué alternativas sociales produce en la ciudad de Madrid la existencia de una comunidad musulmana?
En el marco de un estudio sobre la etnohistoria de Madrid, el presente trabajo tiene la intención de contribuir a un análisis de la complejidad social de la ciudad en la época contemporánea; pero trata de acometer una tarea tan ambiciosa utilizando como herramienta un ejemplo muy concreto.
De esta manera, mi objetivo fundamental será explorar las posibilidades de un grupo de musulmanes que vive actualmente en la ciudad a la hora de negociar un espacio simbólico en la sociedad madrileña, y las alternativas sociales que se derivan de esa negociación para el resto de sus habitantes.
Tengo interés en prestar una atención especial al análisis de las fronteras de ese espacio, tal y como se formulan y se manipulan desde dentro y desde fuera; pero abandonando, por completo, la intención de ser exhaustiva y ofreciendo, conscientemente, una perspectiva fragmentaria en la que el lector pueda incluir, sin ningún problema, su propia experiencia.
Voy a presentar mi argumentación dividida en tres partes.
A lo largo de la primera trataré de enmarcar la discusión en un contexto teórico más amplio, elaborando algunos de los elementos que considero más importantes a la hora de plantear un análisis sobre la dinámica social en sociedades complejas contemporáneas.
La segunda estará dedicada a tratar el material recogido que considero relevante para llevar a cabo mi argumentación.
La tercera tendrá como objetivo explorar cuáles son los ángulos de la dinámica social de la ciudad de Madrid que ilumina el análisis de un ejemplo tan concreto como el propuesto.
^ El análisis que aquí presento es fruto de una investigación en curso que, con el título de «Los conversos españoles al Islam», se inscribe dentro del proyecto de investigación «Análisis antropológico de las manifestaciones de culto a santo y vírgenes en Madrid» dirigido por Matilde Fernández (PB1997-1182).
Deseo expresar mi agradecimiento, tanto a la directora del proyecto por las críticas a la primera versión del artículo, como a Noria Attou y a Radja Zedazi por la generosa ayuda que me han prestado.
Antes de comenzar un análisis más concreto me parece necesario hacer referencia a otra cuestión teórica, a la que en términos generales podríamos referirnos como «el debate sobre la modernidad».
La modernidad es un concepto viejo y resbaladizo, que se ha analizado desde muchas perspectivas y de maneras muy diferentes.
No es mi intención aquí sumarizar esta polémica, ni siquiera a grandes rasgos, sino recoger algunas de las ideas que me han resultado más útiles.
Algunos antropólogos al hablar de modernidad han intentado definir qué es lo que caracteriza la época en la que vivimos.
En este sentido, resulta especialmente sugerente la argumentación de Arjun Appadurai.
En su opinión (Appadurai 1995(Appadurai: 191-210, y 1998)), el rasgo más significativo de la sociedad contemporánea es la enorme posibilidad, a disposición del individuo, de imaginarse viviendo estilos de vidas distintos; él cree que ello es debido a dos factores determinantes: la accesibilidad y la rapidez de los medios de transporte que nos permiten trasladamos a una escala y con una velocidad impensable hace sólo algunos años, y los medios de comunicación de masas que alcanzan audiencias remotas y consiguen hacer próximas y cotidianas unas imágenes que pueden estar produciéndose en el otro extremo del globo.
Considero muy fructífero este planteamiento a la hora de analizar las ciudades contemporáneas, especialmente al ponerlas en relación con mi argumentación anterior.
Desde esta perspectiva nuestras sociedades, en tanto que participan de este fenómeno que hemos decidido llamar «modernidad», deberían hacer posible este acceso a estilos de vida diferentes y reflejarlo, de alguna forma, en sus estructuras.
Creo que la emigración, es decir el movimiento de personas que han crecido en una sociedad determinada y que se han trasladado a vivir en otra, es un fenómeno particularmente adecuado para analizar este tipo de procesos sociales.
En primer lugar porque estas mismas personas son factores de modernización al poner en contacto dos comunidades distantes, haciendo cotidianas algunas imágenes que en el imaginario colectivo, tanto en la sociedad de origen como en la receptora, pertenecían hasta ese momento a la categoría de «exótico», y por lo tanto se consideraban lejanas e inaccesibles.
En segundo porque su integración en la nueva estructura social pone a prueba los mecanismos de ésta para acoger las diferencias, desafiando los modos de pensar tradicionales.
Y en tercero porque están provocando un cambio, por mínimo que sea.
El ejemplo que propongo me permite plantear este mismo problema de una manera mucho más concreta: en una ciudad como Madrid, donde la presencia de un grupo de personas que practican el Islam es un hecho relativamente nuevo (al menos en el periodo contemporáneo) y que (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es se ha derivado, fundamental aunque no exclusivamente, de la inmigración, ser musulmán ¿se ha convertido en una alternativa desde el punto de vista social?, ¿cuál es el espacio que ha generado la estructura para este estilo de vida sea viable?
EL MADRID QUE ESTÁ MIRANDO HACIA LA MECA La comunidad musulmana que vive actualmente en Madrid está integrada, en su mayoría por inmigrantes extranjeros (entre los cuales se pueden distinguir tres categorías: naturalizados, extranjeros con permiso de residencia e ilegales), por sus hijos nacidos en España y además por los españoles que se han convertido al Islam.
Es imposible saber cuántos musulmanes residen actualmente en Madrid.
Los censos periódicos de población que se realizan en el país no contienen información sobre la adscripción religiosa, aunque sí ofrecen datos sobre la procedencia de los inmigrantes extranjeros.
De manera que, teniendo en cuenta el número de personas que proceden de países musulmanes o de mayoría musulmana, se realizan estimaciones que incluyen un cómputo de los inmigrantes extranjeros con permiso de residencia y el colectivo de los inmigrantes ilegales (realizados especialmente a partir de los procesos de regularización) ^.
La magnitud del grupo de los conversos es imposible de determinar, ya que, como ya he mencionado, la adscripción religiosa no se consigna en los censos del país y, según el derecho islámico, la decisión de adoptar el Islam es un acto de carácter privado, que sólo se hace público si el converso así lo desea, y a cuya petición la mezquita puede elaborar un documento que lo ratifique ^.
Por otra parte es necesario tener en cuenta que el estado español ha reconocido jurídicamente, desde la Constitución de 1978, la «libertad religiosa» como «un principio fundamental de la convivencia», y el 10 de noviembre de 1992 el Rey de España ratificó un acuerdo específico entre el Estado y la Comisión Islámica de España, donde se sentaron las bases jurídicas para la relación con el colectivo musulmán y se reconoció el Islam como una religión de «notorio arraigo» en nuestro país'*.
^ Véanse al respecto, especialmente, los trabajos de Antonio Izquierdo (1992Izquierdo ( y 1996)).
^ Hago esta afirmación sobre la base de la opinión del imán del Centro Cultural Islámico, conocido popularmente como la Mezquita de la M-30.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es La expresión «notorio arraigo» hace referencia no sólo al hecho de que se halle establecida en España una comunidad de cierta entidad, sino a la importancia de la religión a lo largo de la historia del país.
Esta huella histórica se manifiesta, tanto a través de vestigios histórico-arqueológicos ^, como en la memoria colectiva de sus habitantes, que se nutre de la constante reinterpretación histórica y que está relacionada con la imagen con la que se representa el grupo ^.
El proceso de reinterpretación histórica es especialmente importante para el caso que nos ocupa, puesto que interviene en la formación de la memoria colectiva, y de esa manera pasa a formar parte del material simbólico que se utiliza en la negociación actual del espacio social.
Es necesario reconocer y subrayar este proceso concreto, ya que lo singulariza con respecto a la creación de otras dinámicas sociales en las que no esté implicado el pasado de manera tan directa.
Con esto quiero decir que los musulmanes que viven en Madrid, por novedosa que resulte su presencia en estos momentos, están evocando de forma muy particular unas determinadas imágenes históricas, ya que España se construyó ideológicamente como estado a partir de la exclusión religiosa en general, y de judíos y musulmanes en particular, posteriormente, a pesar de todo, reinterpretada'^.
La producción simbólica se hace eco de todo este proceso y lo hace intervenir, de forma consciente e inconsciente a la vez, a la hora de negociar esta determinada alternativa en el espacio social de un grupo de personas que viven hoy en Madrid con el deseo, y el precepto, siempre que las circunstancias lo permitan, de orientarse hacia la Meca para rezar cinco veces al día.
Estas personas tienen muchas otras necesidades que satisfacer, muchas de ellas coinciden con las del resto de la población que vive en la ciudad, pero otras son singulares por derivarse directamente de las normas religiosas a las que se comprometieron cuando abrazaron el Islam.
España no es un país musulmán y no ha contado con una presencia significativa de musulmanes en los últimos tiempos, sin embargo al reconocer jurídicamente el derecho a la presencia de esta religión, se ha obligado a hacer posible su práctica en el territorio nacional; este com-^ Para un análisis de los mismos remito al artículo de Manuela Marín que se incluye en este volumen, así como a las referencias bibliográficas que cita.
^ Un excelente resumen a este respecto se puede encontrar en García-Arenal (2000: IX-XIII).''
Quiero destacar ahora la importancia de esta argumentación porque, ni el espacio de que dispongo, ni el material recogido, me van a permitir elaborar estas ideas más ampliamente por el momento; sin embargo, Eduardo Manzano lo ha tratado extensamente (2000:33-62).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es promiso otorga a la Comunidad Islámica de España el derecho a reclamar los cambios y las excepciones que sean necesarias a la hora de aplicar tanto las normas como las costumbres.
Sin embargo, en última instancia, la responsabilidad de que sea o no posible vivir como musulmán en España recae sobre el tejido social, de manera que la posibilidad de seguir estos estilos de vida, inexistentes anteriormente, tiene que crearse a partir de una «negociación» social entre los intereses de unos y otros, y las costumbres de todos.
Para tratar de comenzar por el principo, voy a reproducir algunos fragmentos de los discursos que he obtenido en mi trabajo de campo.
A través de ellos pretendo reflejar la percepción del espacio musulmán, tanto entre musulmanes como entre los que no lo son.
A este respecto, una mujer que practica el Islam me decía en una conversación:
Espacios musulmanes no hay muchos aquí en Madrid.
Solamente la Mezquita como un lugar así, pero vamos... [...]
No hay espacios así, ¿no?, de musulmanes.
La Mezquita...^ Es evidente que esta persona percibe el espacio como limitado, y más adelante elabora este aspecto más extensamente:
Otra cosa es que..., hay personas que, que, que dentro de sus casas, eh..., por ejemplo, un sábado o un domingo hacen [una] reunión, ¿sabes?, entre ellos.
Y eso es más importante, ¿sabes?.
Por ejemplo, es que a veces hay personas que no pueden..., por ejemplo, no sé, [a] causa de trabajar..., ¡no sé!, ¡cualquier cosa!, que no pueden venir a [la] Mezquita y...
Por ejemplo, trabajan en la hora de [la] oración del viernes, por ejemplo, pues no [se] pueden juntar con..., otras personas, entonces ellos hacen un[a] reunión así en sus casas el..., el..., bueno el sábado, o el domingo, y hacen así [una] reunión, y hablan sobre el Islam.
Y..., y yo participaba, ¡bueno!, es que conozco a..., a mucha gente que está haciendo eso...
Como no tienen otro espacio, entonces prefieren hacerlo en sus casas, ¿sabes?, y hacen luego comidas y rezan juntos, ¿sabes?
Y la mayoría de ellos son españoles...
Este testimonio permite darnos cuenta de una estrategia de adaptación que consiste en compartir el espacio privado para suplir la falta de espacio público.
A este ámbito en las fronteras entre lo público y lo privado, pertenece toda una serie de pisos que funcionan como mezquitas (especialmente en la zona de Lavapiés), donde la gente se reúne a ^ Tanto este testimonio como el resto de los que se citan a lo largo del artículo proceden de las entrevistas realizadas entre 1999 y 2000 entre musulmanes conversos y no conversos, familiares de conversos y residentes en Madrid no musulmanes.
Este trabajo, como la investigación en la que se inscribe, se encuentra actualmente en curso.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es rezar, a compartir sus conocimientos religiosos o sus experiencias cotidianas.
Además de estas mezquitas, que han aumentado de forma espectacular a lo largo de los últimos años, existen en Madrid otras dos, digámoslo así, «oficiales», una en el barrio de Estrecho-Cuatro Caminos, y otra a uno de los lados de la M-30.
Así me lo expresó una informante:
Los lugares más importantes para los musulmanes [son] la Mezquita de [la] M-30..., la más grande, [y] luego la de Estrecho...
Entre ellas, la más conocida, tanto para musulmanes como para los que no lo son es la que se denomina de manera popular «Mezquita de la M-30, cuyo nombre oficial es «Centro Cultural Islámico».
La mezquita de Estrecho-Cuatro Caminos está alojada en un edificio mucho menos singular, al menos desde el exterior, y es difícilmente reconocible por los que no son musulmanes.
Sirva de ejemplo el siguiente testimonio:
Yo he vivido muchos años al lado de la Mezquita de Cuatro Caminos [a la que otras personas se refieren como Mezquita de Estrecho] sin saber que existía, hasta que un viernes vi a mucha gente concentrada alrededor de ella, y entonces me di cuenta.
Sin embargo otra persona me ofreció el siguiente comentario comparando ambas:
Yo la Mezquita de aquí [se refiera a la de la M-30] la encuentro muy fría [...]
Es muy fría, muy fría: todo mármol.
Porque yo he visto la Mezquita, la Mezquita de aquí de Cuatro Caminos [...].
Bueno pues yo la encuentro más..., más acogedora,..., más... imezquita!
Esta es muy fría, yo la encuentro muy fría.
Ambas Mezquitas son lugares públicos y pueden ser visitados a cualquier hora, siguiendo unas normas determinadas.
No se permite, sin embargo, hacer fotografías en el momento de la oración.
El Centro Cultural Islámico (Fig. 1) es visible desde la carretera de circunvalación de Madrid, M-30, pero se FIGURA 1.-^Vista general de la Mezquita de la M-30.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es accede a él desde la calle Salvador de Madariaga; el edificio propiamente dicho está rodeado de un terreno delimitado por una alambrada que cuenta con un espacio dedicado a jardín y otro a aparcamiento de coches.
Está separado del Tanatorio Municipal por un parque público, y de hecho el aparcamiento de la Mezquita puede ser utilizado por el público que visita el Tanatorio, todos los días excepto el viernes a la hora de la oración de mediodía, a cambio de una propina al vigilante.
La mezquita propiamente dicha está constituida por una sala de oración principal (Fig. 2), o sala de oración de los hombres, en la que se encuentra el Mirhab (Fig. 3) orientado hacia la Meca, que es desde donde habla el imán a toda la comunidad los viernes a medio día.
Esta sala de los hombres está emplazada en la planta baja del edificio, y cuenta con una antesala donde existen unas estanterías para dejar el calzado, y un cuarto contiguo destinado a realizar las abluciones^.
FIGURA 2.-Sala de oración de los hombres.
FIGURA 3.-El Mirhab en la sala de oración de los hombres.
FIGURA 4.-Interior de la sala de oración de mujeres.
En el piso superior se encuentra la sala de oración de mujeres (Fig. 4).
Es mucho más pequeña ^°.
Se puede acceder a ella directamente desde el exterior del edificio a través de una «puerta de mujeres» que conecta con una escalera, pero la entrada es visible, a través de unos cristales, a la conserjería del edificio.
Esta sala cuenta también con sus correspondientes antesala y lugar destinado a hacer las abluciones ".
Tanto desde la sala como desde la antesala se puede ver y oír lo que ocurre en la sala de los hombres, a través de una celosía (Fig.
Sin embargo, desde la sala de los hombres, precisamente debido FIGURA 5.-La sala de oración de los hombres vista desde la sala de las mujeres.
"' No es obligatorio para una mujer musulmana asistir a la mezquita, pero sí es muy recomendable para un hombre musulmán.
La presencia de las mujeres en las mezquitas está regulada más por las costumbres que por las normas, de hecho se observa una gran variedad de actitudes a este respecto.
" Las abluciones prescritas para las mujeres son esencialmente las mismas que para los hombres, con una excepción: la menstruación se considera un estado «impuro» ante el que las abluciones no tienen efecto, de manera que una mujer debe abstenerse de entrar a la sala de oración (no a la antesala) mientras está menstruando.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es a la celosía, es imposible divisar nada en la sala de las mujeres durante la oración (Fig. 6).
A partir de este recorrido gráfico por los espacios que componen la mezquita en el Centro Cultural Islámico es posible apreciar de una forma muy clara la separación de espacio por sexos, y además subrayar que el de los hombres es accesible a la vista de las mujeres, pero no viceversa.
Esta norma resulta llamativa en el contexto de la ciudad de Madrid, donde por lo general no existe, como precepto, en ningún otro lugar y, como veremos más adelante al explorar otras fronteras, es uno de los marcadores simbólicos más efectivos a la hora de reconocer el espacio social musulmán en la ciudad.
Además de la mezquita, el edificio del Centro Cultural Islámico integra actualmente un colegio, en el que se imparten de forma oficial todos los grados de primaria y secundaria regulados por la legislación española, con una biblioteca, un auditorio, una sala de costura (frecuentada únicamente por mujeres), un restaurante, una sala de exposiciones, y distintas aulas destinadas a usos diversos: una clase de Corán para conversos españoles, clases de árabe, un taller de deportes, etc.
Esta asociación de usos en un edificio destinado principalmente a mezquita es un hecho singular que no responde a la tradición religiosa musulmana, por lo tanto debe ser considerada como otra estrategia adaptativa en una sociedad en la que el espacio se percibe escaso.
Véase al respecto el siguiente testimonio: FIGURA 6.-La sala de oración de las mujeres, vista desde la sala de los hombres.
Esta combinación de lo sagrado (las salas de oración propiamente dichas) y lo profano (el taller de costura), que incluye toda una serie de usos fronterizos entre ambas categorías (las clases de Corán, por ejemplo, a las que asisten no sólo conversos sino personas interesadas en el tema que no tienen intención de convertirse, o las clases de árabe, que es la lengua sagrada del Islam, o el colegio, en el que se combina una enseñanza musulmana con el programa oficial del Ministerio de Educación español) es muy interesante y nos está demostrando dos cosas al mismo tiempo: Por un lado que la distinción entre lo sagrado y lo profano en el mundo musulmán no coincide con la que hace la sociedad española entre esos dos conceptos.
Y por otro que precisamente por ello, en la negociación del espacio social está necesariamente implicada una reinterpretación de estas categorías.
Cuando he preguntado a personas no musulmanas que viven en Madrid por espacios musulmanes en la ciudad, me han remitido a varios lugares, pocas veces me han citado las mezquitas, puesto que no son muy conocidas, o al menos no resultan muy presentes.
Me han subrayado «lo musulmán» de lugares como Lavapies, restaurantes donde se sirve comida al estilo de algunos países árabes, carnicerías halal, es decir carnicerías donde se vende la carne sacrificada según las normas coránicas ^^, y algunos mercadillos, como el que se celebra los domingos en la zona de Tetuán, o los viernes en el parque contiguo a la mezquita de la M-30 (éste último mucho menos conocido).
Sin embargo, a excepción de las carnicerías, cuyo cometido es expresamente el de facilitar el cumplimiento de una norma religiosa, y de las que me han dicho:
Puedes encontrar a muchísimos musulmanes concentrados allí, hablar, charlando así, pero también comprando.
Los musulmanes con los que yo he hablado niegan rotundamente que estos espacios puedan ser considerados como «lugares musulmanes».
Así me lo han expresado:
Ella: Eso no tiene nada que ver con el Islam, ¿sabes?
Yo: ¿No?, ¿no tiene nada que ver? ^^ El animal que se va a sacrificar debe estar permitido por el Corán como adecuado para comer (por ejemplo el cerdo no lo es), lo debe sacrificar un matarife musulmán, orientado hacia la Meca, invocando el nombre de Dios, y tiene que desangrarlo completamente, puesto que no deben quedar restos de sangre en la carne que se va a consumir.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es Yo: Ahá.
Ella: Porque..., el niño luego va a llevar su..., el apellido de su padre...
Ella:..., y el apellido de su padre es árabe, ¿no?
La mayoría de los no musulmanes en Madrid, por el contrario, emplean las palabras árabe y musulmán prácticamente como sinónimos, por eso cuando yo hablo de la existencia de un grupo de españoles que se han convertido al Islam suelo provocar, primero, una gran sorpresa en mis interlocutores, y después, la necesidad de una explicación.
La que con más frecuencia me ofrecen como plausible es el matrimonio, lo que supone, de nuevo, una necesidad de identificar la religión (musulmana) con la afiliación (árabe), en este caso en favor de una posible futura descendencia.
Sin embargo, según el derecho islámico un hombre musulmán puede contraer matrimonio con una mujer de religión cristiana o judía sin que sea necesaria su conversión al Islam.
El caso contrarío no es posible: a una mujer musulmana sólo le está permitido casarse con un hombre musulmán, de manera que éste sí es un motivo para la conversión, a veces puramente nominal.
La conversión de una mujer es, por lo tanto desde el punto de vista legal, un acto voluntario, y por este motivo, desafía la identificación de las categorías árabe/musulmán y plantea siempre un problema de comprensión entre las personas que no pertenecen al Islam.
Este desafío es muy importante, en primer lugar porque plantea problemas a la hora de conceptualizar tanto la reinterpretación de nuestro pasado histórico, como nuestra categorización presente de la relación entre el mundo musulmán y el mundo occidental, y en segundo lugar porque una mujer musulmana tiene pocas posibilidades de maniobrar ante la frontera simbólica que distingue entre los musulmanes y los que no lo son, de manera que su conversión se convierte en un desafío particularmente visible.
El Corán exige textualmente que los hombres y las mujeres vistan con modestia, pero la mayoría de los musulmanes, hombres y mujeres, interpretan que a las mujeres musulmanas sólo les está permitido mostrar su cara, sus manos y sus pies delante de los hombres que no pertenecen a su familia.
A la hora de seguir esta norma, sólo se distinguen, a simple vista, en la sociedad madrileña por cubrirse completamente el pelo, tanto en lugares públicos como privados, y de la misma manera en espacios cerrados que abiertos.
De esta manera el «velo» se convierte en un «marcador» simbólico físico y fácilmente reconocible, y es por este motivo por el que he afirmado que las mujeres musulmanas tienen pocas posibilidades a la hora de manipular las fronteras que las adscriben a su grupo en (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es el contexto de la sociedad madrileña.
El momento más crucial para una conversa es aquel en el que decide adoptar el velo en público, porque de esta forma hace visible una decisión privada, y a partir de ese momento su condición de musulmana y española (o no árabe) comienza a plantear un desafío público.
Muchas de mis informantes han empezado a tener serios problemas con sus familias precisamente en ese momento, desencadenando, en varias ocasiones, una ruptura total de las relaciones.
Ahora bien, debo subrayar que muchas de ellas me han aclarado expresamente que estas dificultades las perciben como una prueba de Dios a su conversión, por ejemplo en el caso de una conversa a quien su familia se negó a ver, a pesar de la insistencia de ella, hasta que nació su segundo hijo.
Por su parte, la madre de un converso varón, cuando le pregunté sobre la conversión de su hijo me dijo: Hombre..,, en principio a nosotros nos dio un..., casi un «sopipapo», porque ya te puedes imaginar, que te llegue un hijo y que te diga: ¡Me convierto!
Pero bueno, ¿qué hemos hecho nosotros para merecer esto?
Pero luego como ves que es muy bueno....
Me gustaría subrayar la expresión «ya te puedes imaginar», porque supone que su actitud sería la de cualquier otra persona, incluida la mía; de esta manera no está expresando una situación personal, sino una reacción lógica, adecuada a las normas que compartimos todos.
El precepto de cubrirse el pelo no sólo es un requerimiento para las mujeres musulmanas, sino para cualquier mujer, que quiera entrar en un espacio sagrado, a este efecto existen en la mezquita unas capas a disposición de las visitantes que no vayan vestidas de forma adecuada, en tanto que el atuendo corriente de los hombres madrileños no presenta ningún problema.
LAS ALTERNATIVAS SOCIALES QUE GENERAN LAS DIFERENCIAS
El mundo musulmán en Madrid ha generado una serie de espacios sociales en la ciudad que son percibidos de forma distinta por los musulmanes y por los que no lo son.
En términos generales, el material analizado me permite afirmar ^^ que para unos resulta insuficiente, mientras que los otros lo perciben como asociado a lo extranjero o a la inmigración.
^^ Aunque, como he advertido al principio, se trata de un trabajo en curso y por lo tanto cualquier conclusión tiene la intención de ofrecer ideas para un debate.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es Se ha podido apreciar, a través de algunos ejemplos, cómo los musulmanes suplen la escasez de su espacio social manipulando las fronteras entre lo público y lo privado, empleando para ello dos estrategias fundamentales: por un lado, la tendencia a compartir el espacio privado para celebrar actos públicos, y por otro ampliando los usos del espacio público, trasladando algunas de las actividades que tradicionalmente correspondían al ámbito de lo privado (como pueden ser las fiestas o los ritos que acompañan a determinados momentos significativos de la vida de una persona: el nacimiento, la mayoría de edad, la formación de una familia o la muerte) a la esfera pública.
Los no musulmanes son poco conscientes de la existencia del espacio social «musulmán» en Madrid, y cuando lo son lo identifican automáticamente con lo árabe, de manera que tienden a «extranjerizarlo», si se me permite la expresión.
Esta afirmación resulta evidente cuando expresan dificultades para entender las conversiones al Islam que se producen de forma voluntaria entre algunos españoles, muchos de los cuales, especialmente cuando se trata de mujeres cuya elección se hace «visible» a los ojos de los demás, ven dificultadas sus relaciones sociales anteriores a la conversión.
Entre ambas percepciones, y a pesar de las distorsiones, se está produciendo una negociación social que está permitiendo que el Islam sea una religión que, hoy por hoy, pueda practicarse en Madrid, quizá aún de manera precaria e insuficiente, y, desde luego, después de un esfuerzo de adaptación innegable.
Ahora bien, otra cuestión diferente es tratar de responder a la pregunta inicial de si esta estructura social nueva resulta accesible a la población en general, y si supone un enriquecimiento de las alternativas sociales de los ciudadanos a la hora de decidirse por un estilo de vida diferente.
O dicho de otra manera, si la existencia de un grupo de musulmanes en la ciudad contribuye a movilizar procesos sociales relacionados con la «globalidad», entendida desde lo que hoy día se define como «modernidad».
La respuesta es compleja, porque los procesos implicados también lo son.
Por un lado, es cierto que algunos madrileños han percibido el Islam como una alternativa a su estilo de vida anterior y de hecho lo han adoptado.
Es innegable, en este sentido la existencia de un grupo de conversos, pero por otro, hay que reconocer que estamos hablando de casos muy puntuales, cuyas biografías demuestran que es una posibilidad derivada de avatares personales muy concretos, es decir se trata más bien de una alternativa circunstancial que estructural.
Es evidente que el tiempo tiene mucho que ver con todo ello, ya que se trata de un fenómeno nuevo.
La mayor parte de las personas que hoy (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es integran en Madrid la comunidad musulmana son inmigrantes extranjeros, y la inmigración en España en general y en Madrid en particular es un fenómeno reciente, que data de principios de la década de los 80, fundamentalmente.
Pero además del tiempo, este trabajo ha pretendido revelar otros elementos que deben ser tomados también en cuenta, y resultan particularmente sobresalientes al considerar las fronteras.
Las fronteras simbólicas se generan en el proceso de contacto, y especialmente de lo que «choca» en ese contacto.
Hay muchas diferencias que no funcionan como fronteras simbólicas, precisamente porque no producen ese «choque», de manera que no entran en consideración cuando se trata de delimitar.
Hay otras diferencias que no sólo son distintas, sino contrarias.
Esto quiere decir que las diferencias son significativas cuando se trata de normas de comportamiento contradictorias.
Con esas contradicciones elaboramos los límites que utilizamos para «marcar» o identificar ^^ de manera simbólica.
En el caso del espacio musulmán en la ciudad de Madrid, y analizando el material utilizado, esos marcadores derivados del contraste han resultado ser dos: la norma de separación de sexos en el espacio público, por un lado, y la obligación de las mujeres de llevar el «velo» para cubrirse el pelo en presencia de los hombres, por otro.
El primero de ellos es más abstracto y menos visible, por lo tanto es más efectivo el segundo.
Ni lo uno ni lo otro, como costumbre, resulta extraño en el resto de la sociedad madrileña, donde las mujeres se han cubierto la cabeza por tradición, al menos durante mi infancia ^^ y donde tampoco suele ser infrecuente, en una reunión familiar o amistosa, observar a los hombres charlando con los hombres y a las mujeres en un corrillo de mujeres ^^.
El problema es la norma, el tener que hacerlo de manera involuntaria e impuesta, y no de forma aparentemente espontánea.
La norma resulta vejatoria por «retrógrada» y «machista».
Y este sentimiento es una manera de reaccionar ante una sociedad patriarcal que admitimos sólo como una ^^ Esta argumentación la desarrollé por extenso en del Olmo (1990).
^^ En una de las visitas que he hecho a la mezquita de la M-30 en Madrid me acompañaron mi madre y mi tía.
A ambas les advertí de la nomia de cubrirse la cabeza, y por lo tanto las dos llegaron, como yo, provistas de su propio pañuelo de cabeza.
Cuando se lo colocaron evocaron inmediatamente en mi cabeza una imagen familiar, ya que las había visto vestidas así muchas veces, quizá con los mismos pañuelos que rescataron del fondo de un armario.
^^ De la misma forma, cuando se reúnen dos parejas para compartir un mismo coche, he observado muchas veces ofrecer el asiento contiguo al conductor a la persona del mismo sexo que está conduciendo, especialmente si el que conduce es un hombre.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es |
Alan Dundes continúa con una larga -^y particular-trayectoria que empezó en la década de los sesenta en la Universidad de Berkeley.
En su afán de darle al folklore un alcance internacional y en lucha siempre constante contra el provincialismo en el que algunos etnólogos norteamericanos han caído, Dundes pretende, según él mismo explica, confirmar la existencia del folklore como una disciplina de ámbito internacional, mediante la presentación de un conjunto de artículos que, a lo largo del tiempo, han contribuido teóricamente a la evolución de «la folklorística» (término utilizado en USA para hacer referencia a la disciplina que estudia el folklore, al igual que la lingüística se dedica al estudio del lenguaje).
El otro gran objetivo que empuja a Dundes a publicar el libro es facilitar una herramienta de trabajo a los profesores de cursos de folklore.
Así, el conocido investigador norteamericano reúne en un solo volumen fuentes muy útiles para el folklorista -o especialista en folklore-.
International Folkloristics está compuesto por una variada selección de materiales que no solemos encontrar en obras de este tipo, ya que incluye desde cartas, a actas de reuniones, pasando por reseñas de libros y ensayos de investigadores que, a veces, cuesta verlos como folkloristas.
Este es el caso, por ejemplo, del poeta W. B. Yeats, el músico Béla Bartók, el psicoanalista Sigmund Freud o el filósofo marxista Antonio Gramsci.
Otros ensayos fueron escritos por consagrados especialistas en el tema, como la clásica carta que William Thoms dirigió en 1846 al Ateneo Británico, en la que propuso la utilización del término «folk-lore»; o la poco conocida circular que Jacobo Grimm mandó en 1815 para intentar crear una sociedad de folklore, en la que explicaba sucintamente en qué consistía el folklore y daba unas líneas de trabajo para la recogida de datos, que -dicho sea de paso-son muy similares a las instrucciones de la encuesta del Ateneo llevada a cabo en España.
La selección de textos representa el particular punto de vista de este académico de reconocido prestigio internacional.
Dundes se define a sí mismo como un «folklorista freudiano» para quien las producciones de la cultura expresiva popular son reflejo del subconsciente y deben de ser interpretadas desde el psicoanálisis ^ -^visión no compartida por la mayoría de sus colegas norteamericanos-.
Dicho enfoque se manifiesta en la inclusión del clásico trabajo de Sigmund Freud «El simbolismo en los sueños»
y en el análisis de las ceremonias nupciales que realiza Géza Róheim (pp. 197-230).
Así mismo, también da especial importancia a la escuela escandinava de folklore, incorporando los trabajos de Kaarle Krohn, iniciador -junto con su padre-del método histórico-geográfico para el análisis de cuentos folklóricos que intentaba buscar la forma Ur de cada tipo.
Sin embargo, incluye en sus comentarios iniciales las críticas que se le han hecho a este método.
Otros artículos del s. xix y primera mitad del xx son: «Una petición» de Wilhelm Mannhardt, «El estudio del folklore» de Max Müller, «En busca de cuentos y canciones» de los hermanos rusos Sokolov, «Sobre la necesidad de una bibliografía de folklore» del italiano Giuseppe Pitre, «El mensaje del folklorista», reseña escrita por el poeta irlandés W. B. Yeats, «Las leyes épicas de la narrativa folklórica» del danés Axel Olrik, «Los ritos de paso» de Amold van Gennep, «Los principios de la magia simpática» de James George Frazer, «La estructura de los cuentos rusos de hadas» de Vladimir Propp, «Observaciones sobre folklore» de Antonio Gramsci, «La Geografía y los oicotipos de cuentos folklóricos» de Cari Wilhelm von Sydow, «El simbolismo de los sueños» de Sigmund Freud y «Ceremonias nupciales en el folklore europeo» del húngaro Géza Róheim.
De la segunda mitad del siglo xx, el profesor Dundes sólo incluye dos piezas: «Cuentos y contadores de cuentos irlandeses» de Séamus Ó Duilearga y «Estrategias al usar rimas infantiles para sortear algo» del estadounidense Kenneth S. Goldstein.
Antes de cada fuente, Dundes hace una presentación del contenido del ensayo en relación con su importancia histórica para el desarrollo de la disciplina, incluyendo referencias bibliográficas para que el estudioso pueda ahondar en los aspectos que le interesen.
Estos comentarios aportan un tremendo valor añadido a esta obra de referencia.
Aunque ninguno de los capítulos versa específicamente sobre folkloristas españoles, en las explicaciones previas a cada artículo Dundes menciona a Francisco Rodríguez Marín (p.
63) y a Antonio Machado y Álvarez -de quien se dice, en el capítulo dedicado a Giuseppe Pitre, que es «el fundador de la folklorística en España» (p.
6l) y se hace referencia a un artículo de Jóle Trupia Scavone de 1979 sobre las cartas que Machado y Álvarez escribió a Pitre-.
Dundes comenzó con su costumbre de escribir detalladas y bien informadas introducciones a cada pieza en su magistral libro Sacred Narrative: Readings in the Theory of Myth^, obra imprescindible en cualquier biblioteca sobre mitos.
Dundes tiene una gran inquietud por internacionalizar los estudios de folklore, lo que se ve reflejado en su fértil producción investigadora materializada en más de cuarenta libros.
El primero se publicó en 1964 -The Morphology of North American Iridian Folktales^-y, desde entonces, han visto la luz varias obras colectivas, editadas por él, dedicadas a cuentos y motivos folklóricos concretos, como los libro centrados en el mal de ojo ^, Cenicienta ^, Edipo ^, ^ Alan Dundes (ed.), Sacred Narrative: Readings in the Theoiy of Myth (Berkeley: University of California Press, 1984).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es Caperucita Roja ^, la mujer emparedada ^ o el reciente libro dedicado a los vampiros ^.
Otra de las preferencias de Dundes es la recopilación de folklore difundido a través de fotocopias o pbotocopylore, como lo demuestra su saga de cinco obras coescrita con Cari Pagter y dedicada al «Paperwork Empire» ^°, desde el primer Work Hard and You Shall Be Rewarded: Urban Folklore From the Paperwork Empire (1978), al último libro Why Don't Sheep Shrink When It RainsF: A Further Collection of Photocopier Folklore (2000).
Alan Dundes ha logrado el sueño de muchos folkloristas: compaginar una espléndida carrera de profesor con la de investigador.
En el año 2000 recibió la increíble suma de 1.000.000 de dólares de un antiguo alumno que quería agradecerle lo mucho que sus clases de folklore habían influido en su vida.
Con este dinero se va a garantizar la pervivencia del folklore en la Universidad de Berkeley, ya que se destinará a financiar una cátedra de folklore en dicha institución.
Hasta ahora, Dundes era el único profesor que, a tiempo completo, se dedicaba a dar clases de folklore, mientras que los otros profesores que impartían asignaturas de folklore se repartían por diferentes departamentos.
El editor de International Folkloristics: Classic Contributions by the Founders of Folklore pretende favorecer los puntos de encuentro entre diferentes tradiciones académicas, estableciendo un canon para la disciplina del folklore.
Sin embargo, sus «clásicos» siguen una orientación sesgada hacia el mundo masculino, europeo y eminentemente basado en el arte verbal.
De los veinte artículos, sólo tres incorporan otros elementos: el de la magia de Frazer, el del las ceremonias nupciales de Róheim y el de los ritos de paso de van Gennep.
Por otra parte, la falta de referencias a obras españolas pone de relieve el profundo desconocimiento que sigue existiendo en ámbitos internacionales sobre la historia de los estudios de folklore en España.
Pese a esto, el libro de Dundes es un valioso aporte para la historia de la disciplina.
Dundes hace accesibles varias piezas clave para la folklorística internacional, pero, ante todo, las contextualiza en cada uno de los momentos de la historia de la disciplina en que surgieron, con un enfoque internacional (aunque claramente europeísta) que sigue siendo necesario para el público estadounidense.
La variedad, tanto en los tipos de textos, como en la procedencia de los escritores, hace que ^ Alan Dundes (ed.), Little Red Riding Hood: A Casebook (Madison, Wis.: University of Wisconsin Press, 1989).
^ Alan Dundes (ed.), The Walled-Up Wife: A Casebook (Madison, Wis.: University of Wisconsin Press, 1996). esta obra sea especialmente interesante en nuestro país para que miremos desde una perspectiva más amplia los denostados estudios de folklore.-CRISTINA SÁNCHEZ CARRETERO.
BRANDINI PARK, Margareth: Historias e leituras de almanaques no Brasil (Campiñas: Mercado de letras, 1999), con introd. de R. Chartier, 216 pp.
Existieron en España desde al menos finales del xix unos almanaques «higiénicos» regalados por algunas farmacias (como la Farmacia Simón de Madrid) y circularon también durante el siglo xx almanaques de laboratorios farmacéuticos, como el internacional Almanaque Bristol (en su versión para España, o para Colombia, aún en 1998), pero nada comparable con el verdadero fenómeno de los almanaques «de farmacia» o «farmacéuticos» brasileños hasta hoy.
Nos lo permiten comprobar dos recientes publicaciones al respecto, complementarias por sus distintas ópticas.
El almanaque de farmacia tiene por finalidad proclamada la medicalización del espacio urbano-rural, según una política higienista, con normas de conducta individual y social (cf. p.
77), pero también se usa como agenda y da motivo para una ingente participación de los lectores en sus orientaciones, según se verá.
Gracias a las investigaciones llevadas a cabo en los mismos laboratorios editores de almanaques por Margareth Brandini Park, podemos hacernos una idea precisa y exacta de las modalidades de composición -«a leitura considerada popular se alimenta da considerada erudita» (p.
204)-, pero sobre todo de la difusión de dichas publicaciones, de su impacto sobre los propios receptores con sus específicas modalidades de apropiación.
Muy concretamente, la explotación de 246 cartas de lectores del Almanaque Renascim Sadol al editor -¡todo un hallazgo (cf. pp. 151-167)!-y de las 25 entrevistas llevadas a cabo con 13 lectoras y 12 lectores (cf. p.
6 la identificación de la muestra) permite explorar desde una perspectiva socio-antropológica las prácticas efectivas de lectura que se derivan de los almanaques o que se les aplican: de ahí -como observa R. Chartier en su introducción-una apasionante tipología in vivo de las maneras de leer (para sí o para los demás, en voz alta o en voz baja o sólo «con los ojos», con finalidad utilitaria o recreativa) y la idea de que se produce una cuasi sacralización del almanaque -^gratuito-que viene a ser un instrumento de conquista de la cultura escrita/impresa para todos aquellos lectores del pueblo, aun cuando el almanaque puede también ser de uso para algún universitario...
Tal indagación permite comprobar que la relación establecida con el almanaque/lo impreso no siempre resulta tan ingenua como suele imaginarse: alguno puede contentarse con «leer las medicinas» -sin tomarlas, pues-, otros orientar el diseño de las cubiertas y valorar en extremo el héroe gráfico Jeca-Tatuzinho de Monteiro Lobato (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es para el Almanaque Biotónico Frontaura, con una variedad de prácticas y una polisemia de hecho que ha de llamar salutíferamente la atención de los historiadores de las prácticas retrospectivamente contempladas y deducidas (cf. pp. 169 y ss.).
Con esta importante conclusión: «O rótulo 'Cultura de Almanaque' precisa ser revisto.
El estudio semiótico de Vera Casa Nova de una muestra de almanaques permite, desde otra perspectiva más textual, completar nuestra visión y corroborar, en alguna medida, lo observado por M. Brandini.
Después de analizar los modelos/módulos de la página de almanaque, su función mediadora, su discurso y las representaciones que da del hombre y de la mujer bajo el signo de «ordem e progresso», la investigadora brasileña da del almanaque farmacéutico una visión sintética y compleja que merece ser reproducida íntegramente: «A final, o que é o almanaque de farmacia?
Valga esta cita como invitación a adentrarse en la densa y novedosa reflexión propuesta por V. Casa Nova.
El almanaque en España, bastante estudiado y por consiguiente conocido en su periodo clásico -el siglo xviii ^-, es para el xix, el xx y el xxi un campo obviamente por explorar más a fondo, aunque últimamente algún estudioso manifestó su interés por el objeto y el tema, en sus distintas formas y aspectos -calendarios, guías, repertorios, agendas, tacos, etc.-^. ^ J. Caro Baroja, «Almanaque», en J. Álvarez Barrientos y M. J. Rodríguez Sánchez de León (eds.).
F. Aguilar Piñal, La prensa española del siglo xvjii.
Diarios, revistas y pronósticos (Madrid: CSIC, 1978).
M. A. García Collado, Los libros de cordel en el siglo ilustrado.
Un capítulo para la historia literaria de la España moderna (Tesis, Universidad del País Vasco, 1997).
M. J. Rodríguez Sánchez de León, «Literatura popular», en F. Aguilar Piñal (ed.), Historia literaria de España en el siglo xviii (Madrid: Trotta/CSIC, 1996), 327-368. ^ Cf.
S. Núñez de Prado y Clavell, «La cultura popular y el triunfo del mensaje impreso: ocasionales y canards», III Congreso de la Asociación de Historia Contemporánea (Valladolid, 1996).
M. Palenque, «Prensa y creación literaria durante la Restauración (1874-1902)», en V. García de la (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es
Combinando la imprescindible investigación bibliográfica -impresiona el número de calendarios, almanaques, etc. publicados en una España oficialmente muy analfabeta y/o víctima de la radio y la televisión-, el estudio de los usos y prácticas retrospectivas y la encuesta etnnosociológica afortunadamente aún posible, se podría llegar a conocer mejor estas «guide del tempo», como tan felizmente las califica Lodovica Braida en su ya clásico libro ^, que dan cuenta de muy humanas relaciones con el sentido íntimo del tiempo -^vida y muerte-pero también con su dimensión social -religiosa y civil-aprovechada desde siempre por todos los poderes, por muy discretos y efímeros que fueran, para marcar la pauta conservadora o progresista, pero siempre colectiva, del quehacer individual.-jEAN-FRANgois BOTREL.
Esta publicación recopila las ponencias del simposio Ethnographisches Wissen ais Kulturtechnik (Conocimiento etnográfico como técnica cultural), que se celebró del 6 al 8 noviembre del año 1997 en Viena, con participantes de Alemania, Hungría, EE.UU, los Países Bajos, Suiza y Austria.
El título del simposio «es resultado del intento de elaborar una combinación aceptable de lo que en la realidad ya va unido: el conocimiento académico y la realización de la práctica cotidiana de los antropólogos» (p.
En estas jornadas se planteó poner en discusión dos modalidades del moderno conocimiento etnológico: por un lado, enfocar una vez más, el término «etnicidad» y analizar su potencial como categoría histórica-constitutiva básica para la Ethno-graphie, en tanto ésta respalda la imbricación de las «supuestas similitudes» (expresión de Max Weber), es decir, la percepción propia y la del «otro».
Por otro lado, analizar «las Concha (ed.), L. Romero Tobar (coord.).
Historia de la literatura española.
1999), donde se verá que hoy en día las escasas cartas recibidas por el editor de El Zaragozano parece que están principalmente encaminadas a rectificar fechas o protestar contra la ausencia de datos sobre algún pueblo concreto -^se supone que el del lector-, según consta por una conversación habida por el que escribe estas líneas con el editor en noviembre de 1999. (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es posibles consecuencias que puedan resultar de la producción científica en una disciplina académica que se debate entre un movimiento retrospectivo y el riesgo de caer en el papel de una agencia de aventuras entre los polos de diversión y razón» (p.
Hermann Bausinger se acerca al problema con su contribuición «Etnicidad como placebo» a través de ejemplos actuales de prácticas etnográficas, que tienen, entre otras causas, buena parte de responsabilidad en este «estado de crisis» que atraviesa el término en la actualidad.
Bausinger se refiere críticamente al manejo de las tradiciones orales, cuando dice, «que la etiqueta 'oral' se aplicó en muchos casos de forma bastante ingenua, de manera que varios etnólogos interpretaban como 'signo de calidad', señalar que el material procedía de tradiciones preliterarias» (p.
En este sentido apenas hicieron referencia a la técnica de recogida del material sino sólo a su origen.
Otro hecho que produjo una especie de «imagen forzada» de la realidad fue la atención prestada a comportamientos y afirmaciones culturales puramente masculinas.
La correción de esta visión es un lastre que dura más de dos décadas en las investigaciones de género.
Bausinger opina que el dilema del término «etnicidad» comienza con su aplicación; se utiliza en el sentido de una categoría imprecisa y al mismo tiempo poco analizada.
Si Konrad Kostlin escribe de forma provocativa: «Hablar sobre etnicidad hace que la etnicidad exista» (p.
38), Bausinger lo formula de otra manera; dice que lo «étnico» no existe, pero como herramienta de análisis cumple importantes funciones y permite resultados notables.
Funciones como, por ejemplo, la de servir para la identificación de grupos dentro de órdenes sociales complejos como existen hoy en día, el sentimiento de pertenencia a un grupo, la referencia al derecho a la individualidad dentro de la sociedad moderna.
Lo étnico y la percepción de etnias autónomas son parte del discurso político, de tal modo que esta comunidad imaginada funciona como motor para la reivindicación de pretensiones políticas y económicas.
A esta primera parte del libro, de la que se desprende la crítica teórica al desarrollo de la disciplina, se agregan las reflexiones de Bjarne Stoklund sobre la interrelación entre conocimiento etnográfico y política nacional.
El autor destaca la situación histórica de la disputa de la frontera etnográfica entre Alemania y Dinamarca entre 1840 y 1940.
Un estudio a fondo de la práctica social, de los sistemas de organización cultural de la modernidad y de los diversos niveles de utilidad del conocimiento etnográfico en la sociedad actual es el punto de partida de Konrad Kostlin: «El nuevo discurso sobre etnicidad provocó que la 'entidad étnica' sirva como parámetro innovador en lo que se refiere a los aspectos de diferenciación, de distancia, de distinción y de análisis» (p.
Por ello, el conocimiento etnográfico tiene un papel importante; tiene valor en el mercado y por lo tanto dicho conocimiento debería estar disponible.
Kostlin ve esta disponibilidad en diferentes niveles tales como: el recurso interpretativo, la comunicación intercultural, la culturización de la vida cotidiana o como parte del bricolage de la identidad individual.
También se puede entender de forma antropológico-transcultural en relación a las experencias elementales humanas que se muestran en los rituales.
Christina Burckhardt-Seebass, en «Lo vivido como objeto de estudio», se centra en la «materia prima» de la disciplina, la individualidad del mismo antropólogo que sirve de vehículo para la interpretación cultural.
En su plantamiento destaca la cuestión: «¿Quién elige la formación de antropólogo?
¿Son los más sensibles?
¿Los más pesimistas?» (p.
La misma autora afirma que las preguntas en sí no son nada innovadoras puesto que se ha escrito mucho sobre el asunto.
Según (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es mi opinón, su texto trata, una vez más, de la poca transparencia sobre las trayectorias de vida, tanto personal como laboral, de los que están participando en la producción científica.
Burckhardt-Seebass hace un repaso de las diversas respuestas que se dieron en las últimas décadas a la cuestión.
En sus notas incluye el comentario de fragmentos literarios de antropólogos representativos como Lévi-Strauss, Parks, Simmel o Stagl, acerca de las motivaciones de los etnólogos.
En el análisis se consideran también conceptos como el del «forastero inquietante» de Simmel o el «marginal man» de Robert Parks, «un ser extraño, una mezcla de distancia, proximidad, indiferencia y compromiso, componentes que crean un personaje con más libertad pero con un mínimo de atadura, hábil para soltar las esposas del etnocentrismo, ágil y capaz de realizar el'go-between' para una interpretación válida de culturas» (p.
Otra parte del libro está dedicada a la polémica de la presencia profesional en el mercado y la realización de estudios etnológicos a la carta.
En este ámbito se analizan diversos aspectos ente ellos el de «disponibilidad», según el planteamiento de Kostlin.
En suma, los trabajos no aportan demasiadas novedades, pero pienso que reflejan -en general-las nuevas tendencias y necesidades del marco local.
La cuestión central que se plantea es: ¿El etnólogo pierde su prestigio académico haciendo investigaciones por encargo?
Personalmente creo que la pregunta ya tiene respuesta, dado que existen (por lo menos en el ámbito de Alemania) redes autónomas de investigadores que ejercen su profesión a través de vías extrauniversitarias, sometiéndose a las reglas del libre mercado.
Quedaría por contestar, hasta qué punto es legítima la venta del conocimiento etnográfico.
Los textos de Petra Streng y Gunter Bakay, «Etnología como agencia de aventuras» (p.
127) y Regina Bendix, «La tienda antropológica» (p.
99), marcan en este libro el nivel de la discusión en el ámbito regional.
Mientras el primero trata de la legitimación de invadir de forma cualitativa el terreno del turismo, Regina Bendix se centra más en el tema de la «materialización de ideologías» o el «aura de la antropología», como producto comercial.
Lo que se vende ya no es el objeto etnográfico, sino el conocimiento sobre su contexto: »La mirada etnográfica se dirige a las llamadas diasporic public cultures, construcciones creadas por la imaginación y difundidas globalmente por personas y medios de información» (p.
Los aportes en el ámbito de la antropología aplicada enlazan con el lema de las jornadas, repensando el desarrollo metodológico de la disciplina a través de estudios empíricos.
Gottfried Korff, en su contribución: «Anotaciones breves sobre las percepciones olfativas en el discurso político», hace referencia a un desiderátum dentro de la investigación simbólica; pone en discusión la técnica a través del olfato que, según este autor, representa un campo todavía poco explorado «dada su naturaleza de difícil adquisición, que se sustrae de este modo al análisis» (p.
El objeto de estudio es Alemania, Korff muestra en una serie de ejemplos de asociaciones cómo perciben los ciudadanos del Oeste los «nuevos países» del Este.
Las afirmaciones recogidas en entrevistas, en la prensa y en el discurso político están estrechamente relacionadas con «olores» o mejor dicho, en el Oeste las descripciones que se refieren a los nuevos países llaman la atención por las múltiples alusiones al hedor y la fetidez.
De esta manera Korff hace visible una de las fronteras culturales, que sólo es una entre otras, que todavía quedan por desmontar entre Oeste y Este de la Alemania unificada.
Principalmente, creo que esta publicación no sorprende por la elección del temario, dado que la discusión sobre etnicidad en España ya tuvo su momento fuerte durante los primeros años 80 y sigue teniendo importancia, como se refleja de forma (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es teórica en la línea de trabajo de autores como Pujadas y Comas -por citar sólo algunos-en cuyos trabajos se enfatiza el carácter procesual de la conciencia de etnicidad.
El valor del libro se encuentra más bien en la búsqueda del statu quo entre los colegas de la rama de Antropología Europea (se distingue en este ámbito geográfico todavía entre Volkskunde, antropología europea y Vólkerkunde, antropología clásica) en un momento histórico difícil (caída del muro de Berlín, apertura de los países del Este), pero al mismo tiempo apropiado para un nuevo posicionamiento en el marco de los cambios sociales que se vienen operando últimamente.-^WALTRAUD MÜLLAUER-SEICHTER.
GiOBELLiNA BRUMANA, Fernando: La metáfora rota (Cádiz: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Cádiz, 1997), 183 pp.
El célebre artículo de Claude Lévi-Strauss «La eficacia simbólica» se publicó por primera vez en 1949-Como se sabe, se ocupaba allí de un canto chamánico de los indios kuna destinado a facilitar un parto difícil.
Pero el propósito del ensayo era más general: se exponía en él una explicación que diera cuenta de la eficacia del lenguaje -del discurso-en los rituales terapéuticos.
En la actualidad, entre los antropólogos, parece aceptablemente bien establecida la noción de que «la palabra cura».
Pero exactamente cómo, por qué cura la palabra es una cuestión que no está tan clara, como tampoco lo está la explicación de Lévi-Strauss.
Este tema -que podemos reconocer como el de la «eficacia simbólica»-es del que se ocupa el libro de Fernando Giobellina.
La metáfora rota se compone de ocho capítulos que son otros tantos artículos publicados en revistas especializadas de España y América entre 1983 y 1989.
Que su autor se haya decidido a reunidos ahora en un solo libro parece una excelente decisión.
Y esto porque los artículos tienen una unidad tanto temática -«la eficacia simbólica»-como etnográfica -las religiones afroamericanas del Brasil y en particular los cultos de Umbanda y Candomblé que basan parte de su éxito en su carácter de agencias terapéuticas, cultos de los que Giobellina es un reconocido especialista.
El primer capítulo, «La religiosidad popular brasileña», tiene un carácter descriptivo y sirve muy bien como introducción general y sintética al abanico de las religiones populares brasileñas.
Le siguen seis capítulos dedicados a la religiosidad popular brasileña urbana: «La función terapéutica en Umbanda» (dedicado a analizar la cura de aflicciones y las nociones de enfermedad en un centro de culto de San Pablo); «Espíritus de indios en la Umbanda brasileña» (estudio de la función y lugar que ocupa una de las clases principales de espíritus, los estereotipados cátodos o «indios», que son incorporados mediumnímicamente por los fieles del culto); «Violencia urbana y religión» (sobre ciertas relaciones recíprocas entre formas ilegales de represión del delito y las representaciones religiosas de los fieles de Umbanda en las ciudades industrializadas del sur de Brasil); «Los lugares de lo sagrado» (un análisis de la estructura narrativa de los relatos de una informante, agente religiosa de Umbanda, que no obstante se desvía en su procedimiento de los modelos clásicos de Propp y Lévi-Strauss); «La comida de santo en el Candomblé» (estudio estructural del sistema de ofrendas alimenticias en un ritual de Candomblé), y «El cuerpo sagrado» (una revisión de las distintas teorías desde las que se han abordado los cultos de posesión, en particular respecto de las religiones africanas y afroamericanas).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es Estos seis capítulos están centrados en los cultos de Umbanda y Candomblé, y aunque las preocupaciones teóricas se encuentran siempre presentes, todos ellos encaran cuestiones concretas de etnografía.
En cambio, el último capítulo, «la metáfora rota», que da título al libro, tiene una perspectiva y unas ambiciones teóricas de carácter más amplio.
(Además, sin abandonar el mundo afroamericano, incorpora a la discusión el mundo amerindio).
En cierto modo resume y condensa las preocupaciones de carácter teórico que están presentes en los capítulos anteriores, pero a la vez funciona como desenlace para interpretar aquellos.
Es por ello que en lo que sigue me concentraré en el argumento de «la metáfora rota», un argumento que en mi opinión posee una enorme relevancia para las discusiones sobre los mecanismos simbólicos de los rituales terapéuticos.
¿Qué es lo que hace que el símbolo cure?
La tesis de Giobellina puede resumirse de la siguiente manera.
Para empezar, es necesario distinguir dos planos: uno, sintagmático, «en el que la historia es narrada y que debe ser transparente para el sujeto» (es decir, para el paciente), y otro, paradigmático, «en el que se produce cierto corte, la irrupción de una opacidad de cuya naturaleza nada se dice aquí, porque aun nada sabemos».
Dicho de otro modo, la práctica terapéutica procede (¿simultáneamente?) de dos maneras.
Por una parte, el especialista médico (agente místico de Candomblé, o un chamán indígena americano, por ejemplo) organiza la experiencia vital del paciente en un sistema.
La enfermedad particular es integrada, por medio del discurso terapéutico, en un sistema más amplio que le otorga sentido.
El especialista reúne aspectos, de otro modo dispersos, y los integra en un cuadro que los torna creíbles (y en este procedimiento conjuga aspectos concretos del cuerpo con aspectos del entorno social).
Este primer plano, afirma el autor, es abierto, público, «transparente».
El lenguaje que emplea el especialista médico no es exclusivo suyo: lo comparte con el paciente y con el resto de la sociedad (quizá en el caso de los grupos indígenas) o con los sectores sociales subalternos que emplean la terapia mística de Umbanda, por ejemplo.
Así, en las curas místicas, el cliente «sabe de antemano cual es el registro al que el agente recurrirá, y puede saber o sospechar (...) quien o quienes son las entidades espirituales que lo perturban, el eventual enemigo que las ha manipulado», del mismo modo -compara Giobellina-que en la terapia psicoanalista el paciente «sabe con qué términos va a estar tejido el discurso que va a ser producido en el gabinete al que acude» (p.
Pero para que la terapia sea eficaz no basta con esta acción integradora y «transparente».
La terapia debe emplear también un segundo plano de significación (paradigmático), que es un plano, en contraste con el anterior, «hermético», «opaco».
Ese corte en la significación es a lo que se refiere el autor con la expresión, en sí misma metafórica, de «la metáfora rota».
Este segundo plano de la técnica terapéutica es decisivo en la argumentación de Giobellina y, además, le aparta de la explicación de Lévi-Strauss acerca de la eficacia simbólica.
En «La eficacia simbólica», Lévi-Strauss sostenía que el chamán, un chamán Kuna que está atendiendo a una mujer con dificultades en el parto, proporciona a la enferma mediante un canto específico -el Muu-Igala-«un lenguaje» en el cual se pueden expresar inmediatamente estados informulados e informulables por otro camino» ^ El http://rdtp.revistas.csic.es canto chamánico de curación es un mito, y como mito ayuda a comprender (a la mujer), y al comprender, se cura.
Pero como observa Giobellina -y otros antropólogos lo han hecho antes-, el lenguaje del canto o rezo de curación que entona el chamán Kuna, como tantos otros textos de función terapéutica a lo largo del mundo, y ciertamente entre los grupos indígenas americanos, resulta incomprensible para la paciente.
Se trata de un lenguaje «hermético» que en principio solo entiende el chamán o especialista ritual.
(A este respecto, creo que la objeción es correcta, pero quizá habría que afinar más en las investigaciones etnográficas para entender exactamente qué significa «imcomprensible»: el asunto podría no estar tan claro).
En todo caso, en la teoría indígena, el canto no está dirigido a que el paciente lo entienda si no a que lo entiendan los espíritus responsables de la enfermedad, y estos (al menos en mi experiencia con los indígenas tzeltales de México) se comunican en un lenguaje alterado, sagrado, que es sustancialmente distinto del que utilizan los seres humanos cotidianamente.
De ahí que el chamán sea esencialmente un traductor entre distintos puntos de vista, por ejemplo entre el mundo de los seres humanos y de los espíritus.
(Por lo demás, esta cuestión pone sobre la mesa la reticencia de los antropólogos a escuchar las explicaciones nativas como suficientes.
O al menos alternativas en sus propios términos.
El sistema de creencias indígena tiende a reducirse a la explicación o explicaciones que proporciona el sistema europeo, en lugar de marcar la máxima visibilidad de la diferencia entre ambos sistemas ^).
Así pues, el paciente no comprende.
Y eso es precisamente, en el argumento de Giobellina, lo que permite finalmente la cura: «No es la literalidad de la narración, su referencia transparente, lo que está por debajo de su eficacia [...] por el contrario esta exige ese hiato que la torna incomprensible a sus destinatarios» (p. l69).
En toda esta discusión subyace el hecho de que la noción de «orden» que maneja Giobellina es distinta de la que emplea Lévi-Strauss. «este orden -escribe Giobellina, refiriéndose al discurso terapéutico-no es una simple ausencia de desorden y conflicto, sino la elaboración simbólica específica de ese desorden y de ese conflicto, un orden, por así decirlo, desordenado» (p.
En esta penetrante observación hay cierta convergencia con el punto de vista de Michael Taussig^.
Pese a que su estilo de escritura y sus intenciones sean distintos, la idea de elaborar el desorden y el conflicto, «trabajarlo» por así decir, en lugar de instaurar simple y llanamente el orden allí donde existía desorden (la enfermedad), que emplea Giobellina, recuerda en parte la interpretación de Taussig de la técnica chamánica, en la región del río Putumayo de Colombia, de dejar que el desorden caiga en su propio desorden; de involucrarse activamente y como forma terapéutica en lo que este autor llama epistemic murk, la turbiedad u opacidad epistémica.
Giobellina se adentra un poco en este terreno.
Por ejemplo, cuando, con todas las reservas necesarias, compara las técnicas terapéuticas de Umbanda con una «topología, un diseño espacial social, paranoica»: «Umbanda cura a cambio de confinar a sus beneficiarios en una topología paranoica» (p.
No obstante, al igual que Taussig, Giobellina no profundiza esta línea de razonamiento, que queda como un campo abierto a ser explorado con más detalle.
En resumen, La metáfora rota es un libro teóricamente sofisticado, que conjuga la etnografía rigurosa con la semiótica, el análisis del discurso, la sociología clásica francesa y aspectos de la teoría psicoanalítica.
El autor afronta sin remilgos, radicalmente, problemas de fondo de la acción simbólica, problemas que en las últimas décadas habían quedado un tanto relegados, aunque quizá en el fondo siempre se encontraban ahí, como incómodos convidados de piedra a los que raramente los antropólogos se dirigían directamente.
La escritura no es sencilla, como tampoco lo son las cuestiones que trata.
Pero es un libro necesario.
En primer lugar y desde luego para los interesados en la religiosidad afroamericana urbana de Brasil, o como el autor prefiere decir, «el área subalterna del campo religioso urbano brasileño»».
Pero también, de manera más general, para la antropología simbólica y en especial el campo de las relaciones entre cultura, lenguaje y acciones terapéuticas, un campo en el cual los trabajos de Giobellina contribuyen a reabrir y renovar el debate.-PEDRO PITARCH.
Tal como se presentaba el tema, a mí no me parecía necesaria una corrección importante de las injusticias sociales, porque afectaban sólo a una pequeña parte (algunos linajes desposeídos de la tierra, las castas despreciadas de los artesanos, y en menor medida a todas las mujeres) de esta sociedad esencialmente igualitaria (sobre todo si la comparamos con la nuestra), y el precio a pagar sería la desaparición de valiosas y antiguas costumbres que enriquecen el elenco cultural de toda la humanidad.
Esa doble y tal vez irresoluble dicotomía (injusticia-revolución, tradición-modernidad) me produjo gran curiosidad y pensé que el tema tendría que haber sido estudiado por algún antropólogo.
Poco tiempo después vi el libro que ahora comento anunciado en un catálogo, y su mismo título ya me mostró que mi intuición había sido acertada.
Donald Donham estaba trabajando con otro grupo omótico no muy alejado del anterior, los Maale, cuando estalló la revolución militar en Addis Ababa (ver sus obras History, Power, Ideology.
Pronto las increíbles contradicciones que suponía un movimiento marxista en un país de estructura feudal (y que respecto al destronamiento del negus Haile Selassie narró como nadie K. Kapuscinski en El emperador, Barcelona: Anagrama, 1989), se le mostraron claras.
Empezando porque él mismo se consideraba marxista, pero entendía este término de forma distinta que los revolucionarios etíopes, quienes en un momento quisieron encarcelarlo bajo la acusación de ser un espía del imperialismo norteamericano, y terminando porque la revolución amenazaba con terminar con su propio objeto (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es de estudio, la cultura tradicional maale.
Ahora, cuando el sistema comunista del dictador Mengistu se pierde en el recuerdo, Donham ha decidido contar su historia desde la perspectiva de los habitantes de las perdidas tierras del sur de Etiopía (lejanas pero en absoluto ajenas a la Historia, como se encarga de demostrar).
Enfocado como un conflicto de diferentes metanarrativas, las de la premodernidad, antimodernidad, modernidad y posmodemidad -esta última «problematizando» las tres anteriores-, el libro fue galardonado con el premio «Melville J. Herskovits» a la mejor obra de ese año sobre África.
La historia política de la revolución etíope es bien conocida, en especial gracias a las obras de Andargachew, Clapham, Ottaway o Lefort.
Lo más difícil de explicar es cómo un pequeño grupo de audaces oficiales pudo conquistar el poder, arrebatándoselo gradualmente al negus sin que éste advirtiera la gravedad de la situación hasta que fue demasiado tarde.
Sólo el absoluto poder, parejo a su enorme prestigio internacional, que tenía el «León de Judá», unido al simultáneo deterioro de su estado mental por la avanzada edad, nos dan alguna pista.
Pero una vez triunfante, la revolución siguió el camino que tomaron la mayoría de ellas en el siglo xx: sangrientas luchas por el poder (los llamados «terror blanco» y «terror rojo» que acabaron con la vida de miles de miembros de los partidos políticos de izquierda recién creados) e instauración posterior de una dictadura absoluta dirigida por una sola persona (el «negus rojo», Mengistu Haile Mariam).
El incondicional apoyo de la Unión Soviética y Cuba permitió la creación del mayor y mejor armado ejército del África subsahariana, que rechazó la invasión somalí al principio y luego casi fue capaz de vencer a los movimientos secesionistas del norte, de Eritrea y Tigray, aunque no pudo subsistir al final de los regímenes comunistas y se derrumbó como un castillo de naipes, por razones más ideológicas que militares, en unos pocos meses del año 1991-La revolución realizó una intensa labor social, doblemente necesaria por cuanto el país se hallaba, a pesar de sus ricos recursos agrícolas, en un estado de total pobreza a causa de su sistema feudal: las tierras estaban en manos de la conservadora iglesia ortodoxa y de la aristocracia, casi toda ella originaria de la región central Ambara, y los campesinos se veían forzados a pagarles onerosos tributos o una parte sustancial de sus cosechas.
El Derg nacionalizó toda la tierra, además de instituir la educación obligatoria, construir las primeras carreteras que se hacían desde la colonización italiana en los años treinta, y racionalizar la explotación agraria mediante la concentración de los campesinos en aldeas mayores de nuevo cuño.
No obstante, sus esfuerzos apenas dejaron resultados permanentes, puesto que la gran mayoría de los recursos disponibles se dedicaron a la guerra, y a este fiasco hay que añadir su comportamiento durante la gran sequía de 1984, cuando el régimen ocultó al mundo la hambruna resultante para evitar el desprestigio del país (curiosamente, idéntica actitud ante el problema adoptaron antes el emperador y hace poco el régimen actual), desembocando en la inmensa catástrofe humanitaria que hoy ha hecho desgraciadamente famosa a Etiopía.
Aunque muchos partidarios del nuevo sistema seguían lógicamente una narrativa revolucionaria (la renuncia al interés propio en aras de la sociedad perfecta del futuro), el modelo que trató de seguir el régimen era más bien el de la modernidad.
De hecho, sus adherentes principales aparte del ejército, la intelligeyítsia urbana de Addis Ababa, eran estudiantes y cuadros medios, muchos formados en países europeos y en los Estados Unidos, que desde hacía décadas soñaban con reformar el primitivo sistema imperial, acabando con la oscura y larga «Edad Media» abisinia.
También las (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es revoluciones comunistas del siglo xx se pueden ver como la última consecuencia del ideal de «progreso» y racionalidad surgido del modelo de todas ellas, la Revolución Francesa.
¿Qué ocurrió en los lejanos poblados de las montañas del sur, cómo se vivieron los cambios?
El antropólogo estaba allí en ese momento, haciendo trabajo de campo, y fue testigo privilegiado de los conflictos y violencias que siguieron, en especial cuando se supo de la muerte del emperador y cuando llegaron los estudiantes (zemecha) encargados, al modo maoísta, de propagar la revolución por todo el país.
Curiosamente, éstos organizaron el nuevo reparto de la tierra pero también luchaban contra quienes bebieran demasiado, explotaran a las mujeres o despreciaran a las castas inferiores (de hecho, una mujer de casta inferior fue elegida como miembro de la dirección de la nueva asociación de campesinos), y asimismo amenazaron a los que siguieran practicando las «supersticiones» tradicionales.
Porque los Maale tenían una organización política de jefatura con «reyes» rituales (kati) no muy distintos de los que hizo famosos Sir James Frazer en La Rama Dorada (no estamos muy lejos del más conocido caso de «reyes dioses» de África, los Shilluk del sur de Sudán).
Estos jefes son los responsables del bienestar de todo el grupo (de que crezcan las cosechas, los animales tengan crías, la lluvia venga a su debido tiempo, etc.), lo que consiguen mediante la intercesión de los (sus) antepasados protectores.
Al envejecer y perder fuerza, el rey ha de ser sustituido o directamente eliminado, pues su decadencia implica necesariamente la de toda la comunidad.
Los activos estudiantes -que no olvidemos venían de una zona cultural diferente-, empujaron a los campesinos no sólo a destituir al rey sino a profanar el tesoro real, compuesto por armas metálicas y restos orgánicos de los reyes anteriores, enterrándolo fuera del lugar sagrado.
Donham logró convencerles para salvar en un museo las armas, que los estudiantes querían lógicamente fundir para hacer herramientas agrícolas, argumentando la utilidad social del conocimiento del propio pasado.
Antes, justo al inicio de la revolución, un grupo de campesinos se había atrevido a demandar judicialmente a varios terratenientes ambara, acusándoles de «opresión».
Esta palabra significaba antes el peso de cualquier carga física pero ahora tenía un nuevo significado político, aprendido en las emisiones de radio desde Addis Ababa.
Al final, los principales miembros del linaje real y los terratenientes ambara fueron encarcelados, pero las protestas que estos hechos provocaron aquí y en otros lugares del sur (en algún caso la reacción llevó a quemar vivos a los revolucionarios), hicieron que el gobierno central interrumpiera pronto la campaña de los estudiantes, llegando incluso a ejecutar a algunos de sus jefes, y devolviera el poder a la policía local.
Aunque algunos notables y ancianos se quejaron usando argumentos tradicionales («nuestras mujeres no tendrán niños, ni las vacas terneras, ni las cabras cabritos»), Donham se extrañó de que la gente aceptara el derrumbe de un sistema secular sin mayor resistencia.
Su explicación consiste en ver la tradición, como la revolución, como algo que no viene hecho desde atrás sino que se construye activa y continuamente.
Cuando la región fue conquistada por el imperio abisinio a fines del siglo xix, los reyes tradicionales conservaron su función ritual pero integrada en el nuevo sistema estatal, que repartió las mejores tierras a los soldados y oficiales del ejército ambara.
Así, los reyes eran a la vez los mantenedores del bienestar social y los recaudadores de impuestos para el sistema feudal impuesto desde Addis Ababa.
Esta situación había provocado varios incidentes sangrientos a lo largo del siglo xx, que Donham investigó y nos narra con detalle histórico en las voces de quienes todavía recorda-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es ban los hechos.
Por eso mismo, porque parecía acabar con un sistema injusto, muchos creyeron que lo que estaba haciendo realmente la revolución era volver al antiguo orden moral.
Otra cosa que sorprendió a Donham fue que los más activos a favor del nuevo orden en Maale eran personas recientemente convertidas al protestantismo.
Al igual que en otras zonas «paganas» de África, el sur de Etiopía había sido desde los años veinte escenario de una intensa actividad por parte de misioneros, en este caso de la Sudan Interior Mission, con financiación privada estadounidense (hoy llamada la iglesia Kale Heywet, con unos tres millones de seguidores en Etiopía).
Pero al contrario que en el vecino Sudán, donde la administración colonial británica dio toda clase de facilidades a protestantes y católicos para evangelizar el sur (prohibiendo incluso el proselitismo musulmán, lo que está en el origen de la larga y cruenta guerra civil actual), en Etiopía la antigua y fuerte iglesia ortodoxa había prohibido la actividad de otras confesiones desde los incidentes que provocó la conversión del emperador Susneyos al catolicismo por influjo de los jesuítas españoles y portugueses a comienzos del siglo XVII, que llevaron al cierre total del país a los extranjeros prácticamente hasta la primera modernización del negus Menilek a fines del xix.
Lo curioso es que, en su origen americano, éste y otros movimientos protestantes eran profundamente antimodernos, fundamentalistas bíblicos y milenaristas que veían con horror los adelantos y pecados de la satánica sociedad capitalista.
Pero una vez llegados a la premoderna Etiopía del sur, la inevitable imagen que de ellos se hacían los nativos los convirtió sin ninguna duda en representantes de la modernidad.
Esta ventaja fue aprovechada por ellos sin ningún pudor, y de hecho se aliaron con el joven Haile Selassie, que todavía se llamaba Ras Tafari y soñaba con «europeizar» el país, en contra del estamento religioso para comenzar su labor en el sur.
Como toda obra misionera, ésta iba a consistir en evangelizar, pero al mismo tiempo en construir caminos, hospitales, escuelas (donde se enseñará en amhárico, la lengua del imperio, y se enseñará a ser etíope antes que miembro de ninguna tribu) e importar bombas de riego, automóviles, radios, teléfonos, etc. Una de las mejores fotografías del libro de Donham (fig. 16) nos muestra muy bien la clave del asunto: un grupo de misioneros, rubios y con trajes occidentales, rezando en actitud reflexiva con la cabeza gacha, alrededor de una moderna avioneta en la que se disponen a emprender vuelo.
Por eso no resultaba extraño que los más dispuestos a aceptar la modernidad esencial de la revolución fueran los «modernos» protestantes, que llevaban décadas despreciando la sociedad tradicional y mirando hacia un futuro distinto y mejor.
Claro que también aprovechando la generosa ayuda material misionera: para muchos la conversión suponía salud y riqueza, una vez superado el miedo inicial hacia los hombres blancos (que aquí como en otras muchas partes de África, eran tenidos por caníbales).
Ni tampoco debería sorprender que el modelo que siguieron las cooperativas de campesinos comunistas fuera el de las misiones protestantes, con las viviendas alineadas a ambos lados de una recta calle central, escuela y hospital colocados simétricamente, todo siguiendo el orden y la disciplina que Foucault nos enseñó a descubrir en los mismos orígenes de nuestra modernidad.
Por otro lado, la revolución, aunque surgida en el centro del imperio, pareció al principio un movimiento de revancha de los pueblos periféricos de la «Gran Etiopía» contra los hasta entonces dominantes ambaras y tigreños.
Aunque no se ha podido demostrar, puesto que en la región de Addis se había producido ya una gran mezcla de razas, la opinión popular decía que los hasta entonces postergados oromos, la etnia (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es más importante en todo el sur del país, llevaban ahora la voz cantante.
El mismo dictador simulaba un compendio de la nueva situación: la leyenda afirmaba que su origen era una familia de sirvientes venidos del sur, y de hecho su color oscuro hacía que popularmente fuera llamado baña (esclavo).
No obstante, como miembro del ejército y culturalmente «amharizado», Mengistu sólo afirmaba el derecho de los antaño sometidos esclavos a igualarse con los antiguos amos, lo que en suma venía a reforzar la ideología de estos últimos, que permitían la igualdad y asimilación de las etnias periféricas.
El modelo era también el de la Unión Soviética, una gran amalgama de pueblos dirigida por el más fuerte de todos, el ruso.
Pero al igual que la ideología zarista acabó dominando al internacionalismo proletario soviético, también aquí, y asimismo por efecto de la amenaza y la guerra, el marxismo-leninismo inicial fue relegado a las proclamas oficiales mientras la política real seguía los caminos centralistas anteriores.
Para proteger el estado no sólo se recurrió a las armas rusas y a los miles de soldados cubanos que ayudaron al régimen (y que dejaron un conocimiento popular de nuestro idioma todavía hoy apreciable) dentro del contexto de la Guerra Fría, sino que de repente en los actos oficiales volvieron a aparecer los ahunas ortodoxos, con sus barbas y turbantes, sus largas túnicas y colgantes cruces de plata de barroco diseño, sin que en apariencia toda la parafernalia comunista del ambiente (banderas y estrellas, bustos de Marx y Engels, hoces y martillos, etc.) les causara ningún pudor.
Una consecuencia de esta vuelta fue la práctica prohibición de la actividad de los misioneros protestantes, algo que ni siquiera en los tiempos de Haile Selassie se había hecho (ahora se les atacaba por venir de naciones capitalistas enemigas del régimen), y por ello las comunidades de donde salieron los primeros revolucionarios de Maale y otras zonas pasaron inmerecidos apuros.
Mientras tanto, en las regiones alejadas como Maale, las contradicciones (entre cristianismo, tradición, revolución y etnia, en todas las combinaciones de oposición posibles) iban en aumento según la fuerza transformadora del régimen perdía fuelle.
Las cosas no habían cambiado tanto realmente, y así ahora la gente trabajaba una mañana a la semana para la asociación de campesinos, de la misma forma que antes lo hacía para el kati o los terratenientes ambara.
Pero el desencadenante de la «contra-revolución» fue la sequía que comenzó en 1980, y que para los tradicionalistas sólo se podía explicar por la ausencia de un kati o rey divino.
Curiosamente, cuando aquéllos presionaron para poder elegirlo entre la familia real, solo para ejercer sus funciones religiosas, las autoridades locales informaron engañosamente a la capital -utilizando un idioma, el amhárico, que los tradicionalistas no entendían bien-que lo que se intentaba hacer era reinstalar la función económica que también había tenido en la época imperial, la de terrateniente (balabhat).
Lógicamente, los partidarios del kati fueron encarcelados, lo que ocasionó una pequeña revuelta y ataques armados contra el ganado y la familia del jefe del comité local.
Cuando cayó el régimen la situación tampoco cambió demasiado.
Las asociaciones siguieron detentando el poder local, aunque alguno de los líderes izquierdistas debió enjugar su frustración en la bebida (Mengistu se consuela también hoy en una lujosa granja de Zimbabue), y las misiones protestantes recogieron otra vez la antorcha de la modernidad en Maale.
Los huesos del antiguo rey fueron enterrados correctamente, pero cuando se avisó a su heredero, Dulbo, para que volviera a sus antiguas funciones, éste aceptó pero sólo a tiempo parcial: ahora trabajaba como veterinario en otra provincia, y aunque casado con una maale que sería la madre del siguiente rey, solo vuelve allí para realizar los ritos necesarios en las fechas indicadas.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es La metanarrativa de la modernidad ha dejado de estar ocupada por la revolución, y ahora usa términos como «democracia» y «desarrollo».
La nueva constitución etíope es una de las más avanzadas de África, y por primera vez se reconoce la multi-etnicidad de este estado donde se hablan más de 80 lenguas importantes.
Pero el famoso texto de uno de sus artículos, que reconoce el derecho a la autodeterminación, e incluso la independencia, de cualquiera de sus nacionalidades ha sido calificado por un analista como una «receta segura para el desastre».
Muchos han interpretado este autonomismo extremo como la única forma en que una etnia de reducidos efectivos, los tigreños del norte, puede controlar un país sin apenas contar con los antiguos señores, los amharas, ni con el poder siempre en la sombra de los oromos meridionales (K. Tronvoll, Ethiopia: A New Sart?
La reciente guerra con Eritrea, cuya independencia fue promovida desde el mismo gobierno que luego la ha atacado ferozmente, también puede ser el supremo recurso para mantener unido el país, que para desesperación de todos acaba de ser otra vez clasificado en el puesto de nación más pobre de la tierra.
El libro de Donham termina afirmando que la dialéctica tradición-modernidad no se ha dado sólo en los países occidentales, sino que durante mucho tiempo han existido «conversaciones vernáculas» sobre estos temas, que tal vez solo la antropología histórica, o la «etnografía de las imaginaciones históricas locales» son capaces de desvelar.
Pero, vista la historia como una narración, ésta nunca tiene conclusiones y, al igual que hacía Schubert con sus sonatas, su única explicación es oírlas enteras de nuevo.
Por otro lado, el sistema de escritura de Donham es consecuente con su objetivo, y sus comentarios se entremezclan con historias de vida y entrevistas locales, además de fragmentos narrativos de situaciones parecidas en otros lugares: las revoluciones francesa, rusa y china, la moral cristiana y la moral revolucionaria, la parafernalia comunista y la bizantina, los conflictos coloniales y los poscoloniales, etc. Se trata de analizar cómo los esquemas narrativos son los mismos en muchos de esos contextos, y que sólo cambiando las palabras concretas podrían tener todos un mismo origen.
Este proceso de problematización de la modernidad, que revela sus «desorientadoras confusiones entre símbolo y referente», en ningún lado como en una comunidad perdida de un país remoto nos muestra su carácter universal e histórico al mismo tiempo.
Sin duda seguiremos viendo nuevas narrativas a favor y en contra del progreso, otra vez ambivalentes y contradictorias, «al menos mientras vivamos en un mundo moderno».-^VÍCTOR M. FERNÁNDEZ MARTÍNEZ.
Sherpas and Himalayan Mountaineering (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1999), 376 pp., 30 fotografías, 1 figura y 3 mapas.
Vida y muerte en el monte Everest, como su mismo título indica, es un libro que aspira a alcanzar un público más amplio que el puramente antropológico o académico.
Intenta recuperar, al estilo de los noventa y de un modo significativo, uno de los rasgos más destacados de algunas generaciones de la profesión antropológica estadounidense: su voluntad por entroncar con o participar en las grandes polémicas y conflictos nacionales.
Sin embargo, Sherry Ortner, a diferencia de Franz Boas, Margaret Mead o Ruth Benedict, no fija su atención en los grandes debates y controversias de (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es SU país -aunque sí los ha abordado en casos como «Reading America.
Working in the Present, Santa Fe, N.M.: School of American Research Press, 1991)-, sino en el Nepal, área en la que comenzó a hacer trabajo de campo en 1966.
Esta obra encaja, sin duda, aunque de un modo un tanto subversivo, con esos «best-sellers» dedicados a los deportes de riesgo unidos a la moda de los ejecutivos y adinerados (¿en plena crisis de madurez?) lanzados a conquistar, con la ayuda de profesionales, lugares y cimas inverosímiles para ellos.
Se trata de un texto que aborda el pathos de esa región, a la vez y sin confundirlo con el riesgo y la muerte al lado del éxito por coronar la cima.
Dentro de este contexto aventurero de peligro «sin sentido» con tintes épicos, que la autora confiesa ha terminado aceptando no sin ciertas dificultades, se desarrolla una interesante monografía etnográfica en la que el centro de atención no son los Sherpas o los montañeros que pretenden escalar la montaña más alta del mundo, sino el encuentro entre ambos.
Un encuentro, y ahora no me estoy refiriendo al peculiar uso del término que se hizo durante la conmemoración del Quinto Centenario, que se está convirtiendo en un taller o laboratorio antropológico cada vez más visitado.
Hasta ahora, el encuentro, concebido como un término que englobaba los significados más concretos de «conquista», «guerra», «comercio» y/o «colonización» ha sido un ámbito más transitado por historiadores que por antropólogos.
Sin embargo, la entrada de la dimensión «tiempo» en la antropología y el reconocimiento de la historia de los Otros ha transformado no sólo las perspectivas analíticas del antropólogo sino las dimensiones también en las que se mueve el etnógrafo.
Por ello la elección temática y el enfoque de la autora parece particularmente acertado y en sintonía con los tiempos.
Uno de los aspectos más sorprendentes de la obra, que en algunos momentos adquiere el carácter de drama, es cómo ha sido capaz de combinar ese discurso abierto a un lector culto no especialista, con un planteamiento teórico riguroso y relativamente nuevo.
La crónica de ese encuentro, que se estructura en tomo a capítulos cuyo título se reduce a una palabra («Comienzo», «Sahibs», «Sherpas», «Monjes», «Muerte», «Contracultura», «Mujeres», «Reconfiguraciones» y «Epílogo») aborda el relato de los acontecimientos valiéndose, más que de un discurso puramente histórico, de una serie de conceptos: riesgo, «juegos serios», representaciones y reconfiguraciones para, desde la técnica geertziana de la «descripción densa» («Thick Description»), intentar caminar en la «cuerda floja», entre dos perspectivas recientes de la antropología, la concepción de Geertz de una disciplina que se preocupa por el significado, y los estudios sobre el poder y su representación, liderados, en su opinión, por Edward Said y Michel Foucault (pp. 292-93).
Cada uno de los capítulos, arriba mencionados, es, en sí mismo, un relato relativamente independiente, si tenemos en cuenta la unidad de la narración histórica que implícitamente propone la autora como uno de los criterios de estructuración del texto.
Así, los «Sahibs» se van definiendo, con la ayuda de conceptos tales como «juego» o «romanticismo», como un grupo de montañeros surgidos del mundo británico cuyo objetivo es enfrentarse a la montaña y constituyen, asimismo, una representación de los Sherpas.
Mientras que en el capítulo dedicado a los «Sahibs» la perspectiva del encuentro va tomando forma desde este grupo, en el siguiente el foco cambia a los «Sherpas» o cómo éstos, representados y definidos por un poder dominante, los «Sahibs», son, a su vez, capaces de maniobrar dentro de su propia representación y obtener una serie de ventajas.
Los dominados, en este caso, sin una voz propia más que la de los relatos de los montañeros, equilibrados por el propio trabajo de campo y (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es experiencia de Sherry Ortner, nos llevan, a su vez, a los monjes y, a cómo esa vida religiosa, clave en la identidad cultural del área, puede reconfigurarse también, depender e incluso crearse dentro de este nuevo marco de relaciones en las que el contacto ha modificado de un modo profundo la cultura y sociedad del entorno tradicional.
Una vez desarrollados estos tres hilos narrativos, el texto pasa a revisar el proceso de transformación histórico desde una óptica distinta; ahora más que grupos le preocupan, en cada uno de los capítulos, acontecimientos como la muerte, la contracultura o las reconfiguraciones que se están produciendo, e intercala a las mujeres, como género, en la descripción densa, aunque no pesada, con la que aspira a mostrarnos el encuentro entre los montañeros y los Sherpas.
La triple preocupación conceptual del trabajo: poder, historia y cultura obedece a problemas del análisis etnográfico.
Por un lado, la necesidad de comprender la transformación de los Sherpas que se ha producido durante los últimos 150 años no sólo ha de enmarcarse dentro de las peculiares condiciones medioambientales del entorno sino, sobre todo, dentro de un contacto con el cada vez más numeroso y perturbador mundo del montañismo, de sus valores y, sobre todo, de las representaciones que los occidentales han hecho de los Sherpas.
Grupos y representaciones occidentales cargados de poder.
Ahora bien, tras ese poder y esas representaciones existe un grupo humano apenas audible, capaz de transformarse y reconfigurar en su condición de dominados la dinámica en la que se ven envueltos el Nepal y los Himalayas.
«El encuentro Sahib-Sherpa no es, en otras palabras ty tal como indica la autora], un simple encuentro entre dos grupos culturalmente diferentes; cada grupo en su momento es la materialización de otras formas de diferencia, diferencias que [cada grupo] trae consigo y que modela, la escenificación de la diferencia entre ellos» (p.
Dentro de esta trama importan de un modo vital las intenciones del manejo de los significados y representaciones, por lo que, a lo largo de la obra, van desfilando los distintos actores y se van reconstruyendo, a veces deconstruyendo también, los protagonistas de ese encuentro.
Se describe y analiza el mundo de los montañeros, los sherpas, las mujeres y los monjes, su evolución, sus símbolos y representaciones de modo particularizado en cada capítulo, pero estrechamente relacionado con el objeto de construir esa descripción geertziana.
Y es aquí donde, en mi opinión, se encuentra la segunda sorpresa de la obra.
Tras rechazar una perspectiva analítica actual surgida de las diferentes tendencias postmodernas, hace una reivindicación teórica con componentes en algunos casos cercanos a la postmodernidad, sujetos a la visión teórica geertziana en un medio reconocidamente hostil a su perspectiva: el temporal.
El análisis cultural tiende a ser sincrónico y éste es el caso de Geertz, por ello el trabajo de Sherry Ortner, tras hacer una profesión de fe tan ferviente en esos postulados, demuestra gran habilidad al poner en movimiento la trama de relaciones sincrónicas desveladas por el análisis.
El efecto que consigue se aproxima a la visión diacrónica de los historiadores, sin abandonar realmente el carácter fundamentalmente sincrónico.
Las distintas perspectivas del encuentro, los conceptos con los que juega y el modo en que retoma las historias que ya ha contado para explorar otras de sus facetas, ayudan a dar movimiento a un espacio de sistemas culturales cambiantes e interrelacionados.
Desde el punto de vista teórico, que he procurado esbozar muy esquemáticamente, su opción es engañosamente simple, ya que su firme apuesta por una descripción densa no sólo, como ya he indicado, se combina mal con una perspectiva historicista sino que, además, dificulta la integración de ciertos criterios postmodernos que le (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es hubieran ayudado a incluir de un modo menos fragmentario su etnografía a lo largo del tiempo.
Evita reconocer, por ejemplo, pese a que su trabajo lo muestra con toda claridad, las distorsiones y falta de coherencia de la vida social en que se producen las representaciones, el ejercicio de poder y de su resistencia, además de las «reconfiguraciones».
Parece obsesionada, en su adhesión al método geertziano, por no descubrir el «desorden», pese a que éste es una de las razones por las que es oportuno un libro como éste, que aborde la naturaleza y «reconfiguración» producida por el cambio acelerado en el Nepal.
No se trata de afirmar, como hacen algunos postmodernos que, dado que ese desorden existe, es inútil tratar de crear un modelo o representar el modelo que (pensamos) define la identidad de un grupo determinado, sino, de fijar nuestra atención en los patrones, aunque imperfectos, por los que discurre la vida social y cultural.
Se trata, en suma de un texto elegante (completado por unas hermosas fotografías en blanco y negro) en el que se nos ofrece una alternativa de análisis, sin duda criticable, que aborda lugares de encuentro en vez de «islas» de cultura o historia, y que es capaz de mostrarnos con una lente antropológica el modo en que un lugar del mundo contemporáneo se ha transformado.-FERNANDO MONGE.
Fotografía y emigración (Xixón: Muséu del Pueblu d'Asturies, 2000), 317 pp. Con álbum fotográfico.
Este libro hace el número tres de una serie, «Asturias fotográfica», que publica el Museo del Pueblo de Asturias, diseñada como una colección de monografías en que cada obra incluye un álbum de fotografías, recopiladas por un editor, y un estudio de investigación dedicado a ellas.
El volumen anterior a este que se reseña está dedicado a las fotografías obtenidas por el lingüista y etnólogo alemán Fritz Krüger (1889-1974) durante su trabajo de campo en Asturias en 1927 y el primero se ocupa de un fotógrafo local de principios del siglo xx, Modesto Montoto ^ El que nos interesa ahora está editado por el director del museo, Joaco López Álvarez, y contiene un estudio, «Fotografía y emigración a América» (pp. 11-98), de Francisco Crabiffosse Cuesta, reconocido estudioso de la fotografía en Asturias, seguido de un álbum con las reproducciones (pp. 99-316).
Éstas se presentan agrupadas temáticamente en los siguientes apartados: I. Los recién llegados; IL La vida laboral; IIL La vida social; IV.
Retratos de la emigración; V. El viaje en el vapor; VI.
Como expone J. López en la «Justificación» introductoria (pp. 9-10), el Museo del Pueblo de Asturias comenzó en 1992 a formar una fototeca asturiana que cuenta, cuando se publica el libro, con unas 200.000 imágenes, y entre ellas, y en consonancia con la importancia del fenómeno migratorio, un abundante fondo de los residentes en América.
Fotografías de un trabajo de campo en Asturias (1927), edición de Ignasi Ros Fontana (Xixón: Muséu del Pueblu d'Asturies, 1999), 197 pp.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es lo general de «Asturianos en América, 1840-1940», dedicadas a La vida laboral, La vida social, Retratos de la emigración.
Asimismo, entre 1996 y 1997 la Consejería de Cultura del Principado, con la colaboración del Museo, organizó la exposición itinerante: «Recuerdo de los ausentes: Fotografía y emigración asturiana a América».
Lo que se ofrece en Asturianos en América es una selección de las fotografías presentadas en esas cinco muestras.
Es fundamental, para comprender el sentido que se quiere dar a esta obra y a todo el conjunto de la labor patrimonial que se lleva a cabo en el Museo del Pueblo de Asturias, tener en cuenta que la fotografía es valorada como un documento antropológico.
Así, no son las cualidades artísticas, autoriales ni históricas (en un sentido tradicional) lo que se tiene en cuenta en la adquisición y presentación de los fondos gráficos del Museo; al menos, no son éstos los criterios fundamentales.
Lo que se busca es la obra de los fotógrafos locales, de los que tuvieron un interés por el desarrollo de la vida de las clases populares, y los propios archivos y álbumes particulares o familiares, porque, en definitiva, el objetivo es acercarse a la imagen de la gente, obtenida a través de su propia selección fotográfica, y usar ésta como un elemento de interpretación cultural, en algún sentido privilegiado.
Por tanto, la fotografía no es exactamente un elemento documental al modo como acostumbra a ser tratada por los historiadores.
En palabras de J. López: «Nuestras fotografías responden a la imagen que los emigrantes quisieron transmitir a sus familias y conocidos en Asturias t...l la fotografía no revela toda la realidad de la emigración asturiana, no es un documento social objetivo, ni inocente.
No hay instantáneas de situaciones que conocemos bien por la literatura o la documentación, ni emigrantes pobres mendigando en la calle, de las penosas condiciones de vida de muchos dependientes de comercio, del hacinamiento de los vapores, etc.» (p.
En efecto, nada hay de esto; sin embargo, los retratos de los emigrantes «son» los emigrantes mismos.
A través de esas fotos se construyeron a sí mismos como emigrantes, y esas fotos han configurado también su memoria como ausentes, primero en sus medios familiares y vecinales más cercanos y luego, hasta llegar a hoy, en un sentido más amplio patrimonial y cultural.
Esos retratos son los «indianos», es decir, un elemento del imaginario, de la identidad grupal e histórica de una comunidad, Asturias.
Las fotografías siempre son importantes para la construcción de la memoria y de la identidad personal, pero más aún en el caso de los emigrantes, en que la sensación de desarraigo, de pérdida, necesita con mayor urgencia de una reafirmación de la imagen y el propio ser.
En este sentido, la fotografía del emigrante es de suma importancia documental: se retrata para que la parte de su mundo que no le ha acompañado en su viaje le siga reconociendo.
Pero a la vez para que, a través de su retrato, identifique también lo que significa la emigración: otros lugares, otras ropas, otras circunstancias; otra persona.
Las fotografías de los asturianos de América eran, así, para los asturianos de España, América misma.
A través de ellas se construyen las imágenes míticas del indiano, pero también de mundos lejanos, como Cuba o Buenos Aires, que formaban parte de la vida y los conocimientos de los campesinos asturianos.
La importancia cultural del patrimonio fotográfico de un grupo, sea éste una familia, una escuela, un pueblo o una comunidad mayor -^Asturias, en este caso-, depende pues de las posibilidades identificadoras, pero también evocadoras y elaboradoras de la memoria, de unas imágenes que, debido a las posibilidades de reproductibilidad que proporciona la técnica fotográfica, forman parte, desde hace más de un siglo, de (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es la vida cotidiana y el entorno material de prácticamente todas las personas, independientemente de su clase social, nivel económico u origen por nacimiento.
Así pues, la obra de rescate patrimonial que en este sentido está desarrollando el Museo del Pueblo de Asturias representa un modelo a seguir por otras instituciones similares de nuestro país, cuyo enfoque de la cultura popular, arcaico, anclado en la tradición y en exceso localista, no les permite acoger manifestaciones, que sin embargo son verdaderamente populares y están avaladas ya por un tiempo de uso que las convierte en tradicionales, como pueden ser la cultura de los emigrantes y la fotografía.
El estudio de Francisco Crabiffosse aborda el material que le proporcionan los fondos del museo y otros pertenecientes a colecciones particulares desde múltiples puntos de vista, que afectan a los aspectos técnicos, cronológicos, e incluso comerciales de los establecimientos fotográficos que deben aparecer en una historia de la fotografía como actividad que reviste caracteres tanto técnicos y económicos como artísticos.
De hecho, una parte del trabajo se dedica a los fotógrafos; tanto a los asturianos establecidos en América, como a los que, con esta profesión, retornaron a su patria para ejercerla (ver pp. 71-98).
Pero se ocupa también, y sobre todo, de los aspectos sociales de la funcionalidad de cada tipo de fotografía, tanto si es de uso para el emigrado en su nueva vida ultramarina como si se envía a su grupo de origen en Asturias.
Porque «esa cualidad de concentrar en un pequeño espacio de metal, cristal o papel todos los significados que multiplica un instante de realidad, detenerla eternamente, y potenciarla desde su misma esencia como resumen de toda una vida, adquiere en el ámbito de la emigración su valor más original [...] para el emigrante la fotografía se convierte muy pronto en una necesidad, en el medio privilegiado para documentar su odisea y hacerla llegar transparente a todos aquéllos que necesitan además de sus noticias verbales o escritas esa confirmación de gestos, actitudes, vestuarios, amores y amistades, paisajes, edificios y objetos que reconstruyen expresa o sutilmente la realidad del curso de su vida» (p.
Por esto mismo, Crabiffosse repasa los múltiples tipos y usos de las fotografías, comenzando por el retrato y la extensión de su soporte en forma de tarjeta, su función legal identificadora, que culmina en la inclusión de fotografía en la Cartera de Identidad del Emigrante, o su vertiente evocadora en el caso de las relaciones más íntimas, amorosas, filiales, etc. Y, en este sentido, destacan las que se toman con motivo de la muerte del inmigrante y que se envían a sus deudos y seres queridos, no solo para testimoniar la pérdida, sino también para dar fe de las circunstancias del óbito, enterramiento, etc. En el libro aparecen reproducidas varias de esta temática (pp. 56-57) y, de hecho, el apartado VI del catálogo se dedica a ella: «Muerte en América» (pp. 299-306).
Pero no solo los retratos eran encargados y esperados con la mayor avidez.
Por ejemplo, los paisajes de la tierra natal eran muy demandados por los emigrantes que habían conseguido una cierta posición económica y así no solo aparecen estas vistas en las revistas gráficas, sino que, de modo independiente, muchos fotógrafos comenzarán a ofrecer colecciones de postales o álbumes con repertorios paisajísticos de las localidades o concejos que contaban con un mayor contingente de emigrados (Llanes o Ribadesella, por ejemplo).
Por contraste, entre las fotografías que los indianos enviaban, y que se han recogido en este libro, aparecen menos paisajes.
Con mayor frecuencia, los personajes aparecen contextualizados en sus medios de trabajo, negocios, o en sus propias casas, clubes de naturales, etc., y, por tanto, más en medios urbanos, en donde se situaban la mayoría, que en ambiente rural.
A pesar de ello, el (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es libro recoge también unas interesantes fotografías de emigrantes en estancias de ganado en Argentina (pp. 154-161), propietarios de vegas de tabaco en Cuba (p.
Pero, sobre todo -cuando no se trata de fotografías de estudio-las figuras aparecen en tiendas, bodegas, restaurantes, o delante de la fachada de sus nuevas casas o negocios.
Igualmente, su origen campesino queda muy difuminado por la vestimenta, siempre -no solo en las tarjetas de estudio-muy formal y absolutamente urbana, tanto en los hombres, como en mujeres y niños.
En este mismo sentido habría que contar la aparición del automóvil como signo del mayor nivel de prestigio (ver las fotografías de las pp. 155, 289, 291 y 292) y hay también casos de representación con otros atributos muy valorados por el retratado, como las dos fotos que se reproducen de emigrantes con las insignias ceremoniales de la masonería (pp. 71 y 223).
Por otro lado, el distanciamiento económico, social e intelectual alcanzado con respecto a sus orígenes y la necesidad emocional simultánea de marcar exteriormente su identidad asturiana, les lleva -sobre todo como una moda a finales del siglo xixa gustar del tipismo y a vestirse con el traje «típico» o regional, de «aldeano», durante la celebración de las fiestas patronales y locales de sus pueblos de origen, que siguen manteniendo en América.
Este tema aparece también contemplado por Crabiffosse en su estudio (pp. 44-47), y en el libro (concretamente en el apartado III del álbum fotográfico, dedicado a «La vida social») se reproducen varios ejemplos de celebraciones, por ejemplo del día de la Virgen de Covadonga, en que los participantes visten de «asturianos».
También hay muestras de cómo en las «giras» se intentaba reproducir el ambiente de la celebración original; así, en el retrato del grupo de participantes en la gira de «La juventud de Cudillero» (debido a Benito B. Freijeiro) en la Habana, en 1917, éstos aparecen con manzanas, rosquillas de anís y sidra achampanada «El Gaitero», que es lo que se consumiría durante la fiesta (p.
Es significativo de la visión romántica de los orígenes, el contraste que produce el texto de dedicatoria, en francés, que aparece al pie del retrato de Foto Napoleón (México) de las «hijas del emigrante González-Alberú, natural de Collanzo (Aller), vestidas con traje de asturiana»: «A notre chere bonne maman.
Como un signo de cosmopolitismo puede interpretarse también otro retrato colectivo que aparece en el catálogo (p.
283) debido a Nogales, «Hijas de emigrantes del concejo de Llanes disfrazadas de indias, en Amecameca (Méjico), 1906», en el cual las señoritas españolas aparecen ataviadas con camisas bordadas, peinadas con trenzas y con tocados indígenas, rodeadas de los frutos y los productos típicos de México, como el maguey, y de los intrumentos propios de la cocinera nativa: el metate y el comal para hacer las tortillas.
En todas las fotos familiares y de grupo que reproducen celebraciones aparece gente únicamente blanca.
Hay muy pocos casos en que, tanto indígenas (si se trata de México o Argentina) como negros (en el caso de Cuba, el otro destino mayoritario de la emigración asturiana en esta época), aparezcan.
En este sentido resulta casi una excepción la fotografía anónima del niño César Álvarez, hijo de emigrantes de Cudillero, con su niñera «María la India», en Valle de Zaragoza, México, 1910 (p.
En algunas ocasiones los naturales del país aparecen en el foco de la cámara como formando parte del paisaje urbano o rural (en las labores agrarias, apoyados en la pared del establecimiento que se toma o caminando por la calle), pero lo más abundante es que se les vea formando parte de los grupos de trabajo.
En este ámbito llama también la atención su escasez.
Si la mayor parte de las fotos que representan los luga-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es res de trabajo de los emigrantes son bodegas o tiendas de abarrotes, la inmesa mayoría de sus dependientes son exclusivamente blancos, lo que nos habla no solo del sector mayoritario en que trabajaba el grueso de los asturianos en América en los siglos XIX y XX, sino también de su exclusivismo étnico y de las redes de la inmigración, que actuaban como agencias de colocación de familiares y paisanos.
Sin duda, el reportaje más amplio que contiene el libro es la serie de fotografías que recoge las distintas dependencias y procesos de la sombrerería «El Globo», de Díaz González y C.'', S. en C. en La Habana, en 1920 (pp. 143-152), en donde no aparece un solo operario de color.
En las ocasiones en que algún indígena o afroamericano aparece con sus compañeros de trabajo blancos aquél no sólo representa una minoría absoluta (como el único hombre negro que aparece en el centro de los trabajadores de una fábrica de materiales de construcción, propiedad de un asturiano en Cuba, en 1910: p.
177), sino que, además, se puede apreciar que está relegado a tareas muy básicas e, incluso, al lugar más secundario de la vista (así, por ejemplo, aparecen los dos indígenas empleados en el almacén de tejidos de «Haza y García» de Tehuacán, México, 1904).
El contraste lo ofrece una única fotografía en que la situación es inversa; una minoría de blancos, rodeados por hombres de color.
Se trata de un retrato anónimo que en el álbum se titula: «Emigrante natural del concejo de Salas (con bigote) entre limpiabotas, Cienfuegos (Cuba), h.
Una buena imagen de la situación racial y socioeconómica en la Cuba republicana puede ser la foto de José Luis López Gómez que representa a un grupo de jugadores de golf con su cadi en La Habana, hacia 1930 (reproducida en el álbum en la p.
208): Cuatro jugadores blancos -uno de ellos es el asturiano Pepín Rodríguez, copropietario de la fábrica de tabacos «Romeo y Julieta»-están sentados en el campo sobre un poyete de piedras; a continuación, separado de ellos por la bolsa de los palos de golf, está también sentado un niño con gorra y de color muy oscuro.
Viendo la mayoría de las fotos de los emigrantes, sus familias asturianas podían hacerse una idea exclusivamente «blanca» -^y, por tanto, falsa-de Cuba, pero, a poco que miraran podrían advertir la diferencia: el fondo negro de la masa de los trabajadores asoma a veces, sin que se quiera o procurando evitarlo.
En este aspecto del color, como en otros, se puede concluir que las fotografías de la emigración no solo enseñan una imagen tópica, o incluso mítica, del emigrante como «indiano», sino que también ayudan a construir una visión de Cuba como una especie de paraíso cosmopolita, blanco, urbano y económicamente boyante.
Seguramente la vida de los emigrantes, como la de los cubanos, era una cosa muy diferente a lo que se retrataba.-CARMEN ORTIZ GARCÍA.
En el fondo todos soñamos con la ociosidad o haraganería, con una vida sin presión del tiempo, sin obligaciones.
A la hora de la verdad estos sueños se desvanecen con relativa rapidez.
El motor para nuestro comportamiento se encuentra en el tejido estructural que la sociedad burguesa exige y nos impone, en que todo tiene su tiempo y su lugar.
En la sociedad preindustrial se concebía el trabajo, la fiesta o incluso el ocio como un todo espacio-temporal.
El desarrollo de la sociedad burguesa y los comienzos de la sociedad del capitalismo industrial condujeron a una división rígida entre dos esferas: por un lado el trabajo como sentido primordial de la vida, y por otro el tiempo libre, como espacio temporal reducido, para recrearse y descansar, siempre de cara a lo primero.
A través de la exposición, el equipo de antropólogos vieneses intentó presentar un bricolage, mezclando diferentes impresiones y objetos relacionados con el uso del tiempo libre; su intención ha sido una presentación polifacética del fenómeno, al cual no se acercaron de forma discrecional ni sistemática.
Desde el punto de vista metodológico, el resultado es un abanico de anécdotas y aforismos que implícitamente atestiguan el comportamiento humano tal como se observa en la vida cotidiana vienesa durante los siglos xix y xx.
En este sentido se analizaron los pasatiempos preferidos de los vieneses, como por ejemplo, la'dcúiuá de pasear.
La historia del paseo arranca en el siglo xviii, cuando se relacionaba este ejercicio físico con un sitio en concreto, que podía ser una galería o alguna de las varias glorietas existentes, porque el limitado tejido urbano de Viena en esta época no permitía el desarrollo de una estructura de calles anchas o la creación de grandes plazas.
Esta situación cambió a finales de siglo, cuando José 11 abrió dos grandes espacios verdes urbanos al acceso público, hasta entonces estrictamente restringidos al recreo de la corte imperial: el Augarten y el Prater.
Desde 1818 se fueron transformando sucesivamente los múltiples huertos que existían en el casco antiguo de la capital en áreas de recreo y de diversión.
En 1823 el Volksgarten abría sus puertas para los ciudadanos en el corazón de la capital imperial, a partir de lo cual el pasear se convirtió en el deporte más practicado (tal como sucede hoy), lo que con frecuencia se refleja en las escenas pintorescas de los cuadros relacionados con la historia de la ciudad.
La importancia de esta costumbre se plasma en las variadas formas que asume el paseo entre los vieneses; cada uno lo hace con un sentido diferente: se puede callejear, vagar, dar vueltas por la ciudad, preferiblemente con la Bim (el tranvía) y, a diferencia de los parisinos, que prefieren leer el periódico, los vieneses optan por pasar el tiempo mirando por las ventanas.
Con el tiempo libre, a wGces también con el «tiempo perdido» se relaciona la espera, que se documenta en la exposición a través de la arquitectura de garitas de autobuses o trenes.
Estos refugios a lo largo de las carreteras o entre vías manifiestan una manera de la percepción regional.
Pueden ser encasillados en la entidad de los «nolugares» de M. Auge.
En su calidad de espacio de tránsito permiten la posibilidad de darse un respiro, logrando de esta manera un cambio cualitativo tanto espacial como temporal.
En el inventario de las prácticas de la ociosidad, nos encontramos continuamente con términos que han caído en desuso.
Aunque apenas hace dos generaciones se utilizaban muy frecuentemente, requieren en los tiempos modernos, una explicación.
Es el caso de Drahn, expresión muy coloquial que designa pasar el tiempo, recurriendo a los estupefacientes y pasándose la noche en vela.
El término esta bien documentado, ya que lo podemos encontrar como tema central en las múltiples letras El cantante popular Edmund Guschelbauer utilizó la expresión por primera vez en el año 1880 en Viena en la canción Weil i a alter Draher bin y acompañó el estribillo con el gesto de tocar el órgano que sugería una relación falsa del término con la actitud de girar idrehen) con la cual no tiene nada que ver.
Realmente se comprendió el Drahrer como una persona ufana de sus vicios, a los cuales no pensaba renunciar bajo ningún concepto.
El catálogo cuenta con una gran cantidad de objetos de lo más variopinto que a lo largo de los años, de forma simbólica, se han convertido en representaciones materializadas de percepciones sobre el descansar, relajar, pausar, gozar o reflexionar dentro de la vida cotidiana.
La cadena asociativa muestra una gama que incluye tanto la Wurstsemmel (almuerzo típico vienes), como un plátano o una cigarrera de lata adornada que llevan implícita la conotación pausa, hasta una serie de ex libris estrechamente relacionados con la ociosidad.
En la antología adjunta al catálogo se han reunido textos escritos por pensadores y escritores contemporáneos, en su mayoría austríacos, que enfocan de manera diversa este estado anímico-corporal.
El acercamiento es polifacético como resultado de las diferentes percepciones; cuenta con venticuatro textos que los organizadores han considerado como complementarios al hilo conductor que ofrece el catálogo.
Su presentación formal se realizó de manera alfabética en lo que se refiere a la concepción de los textos.
El grupo de los autores une la condición de haber captado el espíritu local tan particular, dado que viven o trabajan en la capital austríaca.
Entre estos autores están escritores profesionales, publicistas, historiadores de la literatura, etc. La idea de los organizadores era apartarse de los caminos tradicionales de la documentación científica, lo que debía translucirse en la estructura de una variada gama de textos.
Así en el tomo se encuentra la prosa, la lírica, ensayos, textos pictográficos y tratados.
Los textos son percibidos como inicios, intervenciones o guiones mentales que dejan espacio a la visión de dualidades y ambigüedades.
Personalmente me parece interesante el análisis que hace Karl Riha sobre el hecho del garabateo.
¿Quién no ha caído en la tentación de hacer rayitas, curvas o hasta pequeños paisajes en una hoja al hablar por teléfono o en la misma guía de las páginas amarillas, mientras conversaba con algún amigo?
Los que van con frecuencia a jornadas o congresos conocen el fenómeno, que no implica aburrimiento.
Al contrario, muchas veces, esta actitud estimula la concentración.
Aunque el diccionario ofrece (por lo menos en lo que se refiere al alemán) solamente definiciones con connotaciones negativas para tal práctica, la frecuente presencia de garabatos que se encuentran en las obras de personajes tan ilustres como lo eran Goethe o Schopenhauer, entre otros muchos, nos permite enfocar este tema desde un punto de vista más positivo.
Para Karl Riha se trata de un «momento de creatividad» que no llega a la altura de «arte», sino que se encuadra en el marco de lo cotidiano, donde sí cumple realmente funciones importantes.
Para él es una muestra de que estamos capacitados para hacer dos cosas diferentes sin interferir de forma negativa una en la otra.
En otras palabras se trata de una estimulación mutua, aunque las acciones no tengan nada que ver entre sí.
Según la opinón de Riha existe la posibilidad de que el «tiempo libre» actúe dentro del «tiempo ocupado» sin que la persona abandone la concentración en un trabajo Editar una colección de diez textos de autores diferentes, publicados originariamente con una diferencia de hasta 25 años (en concreto, entre 1971 y 1997) y referidos al folklore en contextos sumamente variados (no sólo en el rico mosaico cultural que suponen los Estados Unidos, sino también en otras localizaciones más o menos «exóticas» como pueden ser la India o Afganistán) puede parecer en principio una empresa algo descabellada y condenada a sumir al lector en la confusión.
Pese a ello, Sánchez Carretero y Noyes han conseguido un conjunto sorprendentemente coherente y equilibrado, a través del cual el lector es guiado con habilidad.
En definitiva, el volumen (sin pretender ser en ningún momento un punto y final) da lo que promete en su subtítulo: una introducción a las nuevas perspectivas en los estudios de folklore y cultura popular en los Estados Unidos.
Entendiendo como nuevas, claro está, las perspectivas adoptadas a partir de los setenta por el grupo de investigadores pronto conocido como «Jóvenes Turcos».
Estas perspectivas buscaron superar el estudio del folklore clásico, fundamentado sobre todo en la recopilación de objetos, así como el mismo concepto clásico de folklore, ligado íntimamente al de tradición.
En cambio, pusieron el énfasis en la performance del folklore en tanto que proceso comunicativo.
Pero lo que consigue que las diferentes aportaciones se integren en un discurso que puede seguirse a lo largo de todo el libro es, aparte de una lógica coincidencia en ciertos planteamientos, la forma en que éste ha sido hábilmente estructurado por las editoras.
Así, en primer lugar, el lector se encuentra con una presentación de Luis Díaz G. Viana, que ya advierte cómo los contenidos del libro sorprenderán tanto a «cosmopolitas» como a «defensores del terruño» (p.
A continuación, Sánchez Carretero explica en el prólogo los motivos que han llevado a la preparación de esta antología y un primer apunte sobre sus contenidos, y Noyes presenta en la introducción una rápida panorámica de los estudios de folklore en Estados Unidos para poder ubicar a los autores antologados en su contexto.
Después de estas tres piezas a modo de preparación para el lector, comienza la selección de artículos, divididos en dos partes, correspondientes a los años 70 (seis artículos) y 90 (cuatro).
Se inicia con el más antiguo -«Hacia una definición de folklore en contexto», de Dan Ben-Amos-, pero no creo que su ubicación responda únicamente a criterios cronológicos ya que considero que, de alguna manera, es la piedra angular de todo el volumen.
En efecto, el ensayo de Ben-Amos presenta y sintetiza claramente algunos de los elementos más importantes de estas «nuevas perspectivas» y tiene bastante de declaración de intenciones.
Así, Ben-Amos va descartando en primer lugar las clásicas definiciones de folklore, fundamentadas en aspectos como la antigüedad de sus materiales, y, en cambio, propone una sencilla y al mismo tiempo provocativa definición de folklore: «la comunicación artística en el seno de pequeños grupos» (p.
Provocativa porque, de forma consciente, elude dos de los elementos que, hasta el momento, habían estado presentes en prácticamente toda definición: la tradición y la transmisión oral.
Para el autor, sin embargo «el folklore no es un agregado de cosas, sino un proceso, un proceso comunicativo» (p.
Es aquí cuando entra en juego la (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es concepción de performance (aunque Ben-Amos no utilice el término): «No existe dicotomía entre los procesos y los productos.
La acción de narrar es la narración; por lo tanto, el narrador, su relato y su público están relacionados entre sí como componentes de un todo continuo, que es el acontecimiento comunicativo.
El folklore es la acción que tiene lugar en ese momento» (p.
La limitación a que está sometida esta comunicación es que las personas que intervienen en ella -tanto actores como espectadores-han de compartir una serie de referencias: «El folklore es fiel a su verdadera naturaleza cuando tiene lugar dentro del grupo mismo» (p.
Entiendo, por tanto, que cuando habla de grupo «pequeño» no se refiere tanto a su tamaño sino al hecho de que posee unos límites definidos (como veremos en algunos de los ejemplos etnográficos que ofrece el libro, el grupo folklórico lo pueden formar millones de personas).
Esta perspectiva se complementa con dos artículos teóricos más, colocados a continuación del de Ben-Amos, a cargo de Dell Hymes y Roger Abrahams.
El segundo es, a mi parecer, más interesante, al presentar una división de los diferentes géneros folklóricos en función de la mayor o menor implicación de los participantes (del slang a la pintura folklórica), concebida, sin embargo, como una continuidad en que cada género es fronterizo con el anterior y el siguiente.
Completada esta aproximación teórica, el volumen aborda entonces seis casos etnográficos.
Estos ejemplos responden a dos líneas básicas derivadas de las exposiciones teóricas anteriores.
Por una parte, la revisión de materiales folklóricos «clásicos» desde la nueva perspectiva procesual y performativa.
En esta línea se hallarían los trabajos de Barbara Kirshenblatt-Gimblett sobre una parábola explicada por una inmigrante polaca para aliviar una tensa discusión entre su hermano y su cuñada; el de Kirin Narayan referido a las canciones de mujeres en Kangra (India); o el estudio de Margaret Mills sobre las narraciones de una mujer afgana.
Curiosamente, tres autoras trabajando sobre manifestaciones realizadas por mujeres.
La segunda línea correspondería a la recopilación y análisis de materiales folklóricos «nuevos» según la propuesta definición de folklore.
Esta segunda línea es, sin duda, la más espectacular en el sentido que apuntaba Díaz G. Viana en la presentación, es decir, por lo que tiene de sorprendente para aquellos que vinculen el folklore con las tradiciones ancestrales del mundo campesino.
Así, Gary Alan Fine estudia la leyenda urbana de la rata servida como pollo en un establecimiento de comida rápida, relacionándola con algunos de los cambios que se han dado en la sociedad norteamericana en los últimos años (como la falta de control directo sobre los alimentos consumidos).
Más chocante aún que incorporar al folklore este tipo de rumores colectivos (un paso que ya sugiere la propia denominación «leyenda urbana») resulta la propuesta de Alan Dundes y Cari Patger, al recopilar el «folklore urbano del imperio del papeleo»: se trata de caricaturas, anécdotas o comentarios relacionados con la burocracia y el trabajo de oficina.
Son materiales, en su mayoría, no transmitidos de forma oral, pero sí claramente folklóricos atendiendo a su multiplicidad y variación, amén de reflejar las inquietudes y problemas de la sociedad contemporánea.
Desafortunadamente, el artículo incluido es en realidad la introducción a un libro sobre el tema, con lo cual no se ofrece realmente ningún ejemplo concreto.
He dejado para el final un estudio de caso que me ha parecido especialmente revelador, ya que liga con temáticas como la etnicidad, la identidad o el uso político del folklore.
Se trata del análisis que hace José Limón del intento de los universitarios y activistas del movimiento mexicano en Estados Unidos de imponer el término (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es «chicano» como autoidentificación a inicios de los años 70.
Un intento que chocó con la oposición de la población, que prefería mayoritariamente denominarse con otros términos como «mexicano» o «mexicano-americano».
La razón, según Limón, es que «chicano» es un término folk, que los mexicanos utilizan -o «performatizan»'-, tanto en sentido cariñoso como peyorativo, dentro de los márgenes del grupo, pero que en cambio no aceptan otros usos en contextos diferentes.
Comentaba al principio el acierto en la selección de materiales y, especialmente, en la estructura del libro.
Pues bien, aquel lector que después de pasear su mirada por canciones, cuentos, ratas que aparecen en su comida o material de oficina se sienta algo desconcertado, todavía dispone de un último documento de voluntad sintetizadora.
En efecto, el libro finaliza con un reciente artículo de Regina Bendix en que se resume la trayectoria de la folklorística (palabreja un tanto fea pero que permite distinguir el objeto de estudio de la disciplina que lo acomete) norteamericana desde los años 50 hasta el presente.
Bendix traza esta trayectoria como un progresivo cerco al concepto de autenticidad, desclf (|ue Richard Dorson lo convirtiera en elemento central de su lucha contra el JaLihnv (el folklore falso, comercializado).
Esta autenticidad se ha visto cuestionada, primero de forma indirecta por el enfoque performativo y los estudios de etnicidad.
Pero en este cuestionamiento también son fundamentales aportaciones externas a la folklorística, como la «invención de la tradición» de Hobsbawn y Ranger.
De manera que no es hasta los 90 cuando el estudio de la política de la representación cultural «supuso que se empezara a dar cuenta de manera reflexiva de la naturaleza elusiva y contingente del concepto de autenticidad, lo que fue el hallazgo necesario para sacar a la luz algunas de las auto-limitaciones de la disciplina» (p.
El texto de Bendix, pues, cierra el volumen con la mirada puesta en el futuro de los estudios de esta renovada y revigorizada disciplina.-GUILLERMO SOLER.
VALLES, Miguel S., M.^ Ángeles CEA y Antonio IZQUIERDO: Las encuestas sobre inmigración en España y en Europa (Madrid: Ministerio de Trabajo y Asuntos Sociales, 1999), 197 pp.
Con el título Las encuestas sobre inmigración en España y en Europa, los autores presentan un análisis del Banco de Datos del Centro de Investigaciones Sociológicas, cuya propuesta original de estudio estaba dirigida, según hacen explícito en la introducción, «al reanálisis y síntesis de información secundaria sobre la opinión pública española ante la inmigración y la política inmigratoria» (pp. 10-11), con los siguientes objetivos: 1) Las coincidencias y disonancias entre las opiniones de los españoles medidas por las encuestas y la información de las estadísticas demográficas sobre la dinámica migratoria.
2) La relación entre las medidas de política migratoria y las opiniones sondeadas por las encuestas.
3) El papel de los medios de comunicación en la formación de la opinión pública.
4) El grado de tolerancia de la sociedad española con respecto a los distintos tipos de inmigrantes, que contextualizan en el marco más amplio de la Unión Europea, gracias al estudio de los datos obtenidos en los Eurobarometros, y contrastados con los que reflejan las encuestas realizadas en España.
Como las encuestas se han realizado en los últimos años con una periodicidad continuada, los autores afirman que lo que están analizando no son «estados de opinión», sino «corrientes de opinión» (p.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es A través de una cuidadosa argumentación, desarrollada a lo largo de los cuatro capítulos de los que consta el libro («Aproximación al papel de los medios de comunicación en relación con la opinión pública sobre la inmigración y el racismo», «Tópicos sobre la inmigración: los datos demográficos contradicen la opinión pública», «La integración sociocultural del inmigrante: de la xenofobia al respeto a la pluralidad», y «Política migratoria y opinión pública»), que responden, por orden, a los objetivos formulados, los autores elaboran unas conclusiones cuyo valor fundamental radica, en mi opinión, en la manera en la que desbaratan los tópicos de la opinión pública sobre la inmigración en España.
Creo que merece la pena detenerse en ellas.
En primer lugar, las conclusiones más generales: «Los investigadores detectan un uso excesivo de los estereotipos y una representación sesgada de las culturas y las gentes de los países de emigración» (p.
181), «Los tópicos encuentran poco respaldo, cuando se contrastan los datos de encuesta con las estadísticas demográficas» (p.
Por último, los resultados más concretos:
-Se advierte una «pauta de creciente aceptación de la presencia de extranjeros en España» (p.
182), así como una «clara disminución de la actitud verbalizada de rechazo hacia la inmigración» (p.
-«No puede afirmarse que en la percepción del número de inmigrantes incida la presencia real de éstos.
No es el número de inmigrantes lo que influye en la opinión, sino otras variables sociodemográficas [...] y la [...] influencia de los medios de comunicación en la opinión sobre la inmigración» (p.
-«La inmigración no es un tema que preocupe a los españoles.
Las drogas (34%), junto con la vivienda (26%), el funcionamiento de los servicios públicos (15%) y la protección del medio ambiente son los 'cuatro temas que preocupan más a los españoles'.
A bastante distancia la inmigración (3%)» (p.
-«El tratamiento de los medios de comunicación españoles de la inmigración marroquí no sólo está formando una cierta 'psicosis de invasión', sino que también contribuyen a la identificación, cada vez más unánime, del 'inmigrante' con la población 'marroquí' y, en general, con personas de países del Tercer Mundo.
Cuando en realidad la composición de la población inmigrante es mucho más heterogénea [...].
En contra de la creencia popular, la mayoría de los extranjeros residentes en España proceden de países del Primer Mundo, fundamentalmente europeos, pese a que en los últimos años su presencia va disminuyendo en favor de los inmigrantes de países subdesarroUados» (p.
-«No parece sostenerse la afirmación de que los extranjeros ocupen sólo las peores posiciones del mercado laboral español.
También comienza a desvanecerse el tópico de que siempre es el hombre quien comienza el proceso migratorio» (p.
-«Tampoco parece cierta la imagen estereotipada del inmigrante asociada al malestar social derivado del tráfico y venta de drogas, la inseguridad ciudadana, la prostitución o la mendicidad» (p.
-«La población española cada vez manifiesta menor rechazo a la convivencia con personas de etnia o cultura diferente, especialmente en la esfera laboral» (p.
-«España destaca, por encima de los países de la Europa Comunitaria, en la postura favorable a la ampliación de los derechos de los extranjeros» (p.
A través de este sintético resumen de las conclusiones a las que llega el estudio he pretendido resaltar los que considero son los aciertos más sobresalientes de los autores con respecto a los objetivos del análisis; sin embargo, a continuación voy a manifestar una discrepancia que, sin pretender restar valor al libro, mantengo con (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es respecto a la estructura de su planteamiento, y cuya argumentación voy a tratar de sumarizar aquí.
Considero que el fenómeno del racismo y la xenofobia (que concibo estrechamente asociados) es de una complejidad y de una profundidad tal que las encuestas estadísticas sólo son capaces de reflejar una pequeña parte de él.
Su parte más superficial.
Algunas veces he tratado de emplear una metáfora para intentar representar esta idea, y esta metáfora me parece pertinente aquí.
Creo que el racismo es un comportamiento social que se puede comparar con un iceberg, del que sólo vemos emerger una parte pequeña porque su mayoría está sumergida en el agua.
Una parte de ese fenómeno emerge porque la inmigración actúa como un catalizador, no porque lo cree, sino porque nos permite percibirlo desde una perspectiva más superficial.
Eso es lo que, en mi opinión, miden únicamente las encuestas.
En este sentido valoro muy positivamente las expresiones de cautela de los autores con respecto a los resultados del estudio, muy poco frecuentes en análisis basados fundamentalmente en datos estadísticos, y sin embargo diseminadas a lo largo de todo el libro.
Algunos ejemplos son los siguientes: «En la actitud ante la inmigración hay que diferenciar [...] dos vertientes: la manifiesta y la latente» (p.
Lo que de nuevo muestra la poca validez de preguntas genéricas en la medición de actitudes racistas y xenófobas» (p.
92), «La dimensión latente de las actitudes no siempre coincide con la manifiesta^ (p.
99), «Si nos fijamos, por ejemplo, en la población extranjera menos apreciada por la sociedad española, es decir, la población del Magreb, vemos que su valoración no guarda correspondencia con su mayor o menor presencia en las distintas Comunidades [...] lo que de nuevo evidencia la fuerza de los prejuicios en la aceptación diferencial del inmigrante» (p.
106), «Surge la duda, una vez más, de si la propia formulación de la pregunta crea el dato de opinión» (p.
A pesar de estas muestras de cautela, los autores afirman textualmente: «Como era de prever, lo que realmente cuenta en este indicador de xenofobia es la formación de la persona, junto con los factores que sintetiza la edad-generación del encuestado, y su ubicación en el espectro político, e incluso religioso.
En esta cuestión, apenas se observan divergencias en razón del género, salvo en la población menor de 30 años, donde la opinión contraria a la presencia de extranjeros es más manifiesta en los hombres que en las mujeres, en los otros grupos de edad la coincidencia es casi total.
Por el contrario, sí se registran diferencias por el nivel de instrucción, ideología, tamaño del habitat y edad» (p.
Creo que la pretensión de unir variables estadísticas y tratar de deducir, a partir de los datos de las encuestas, si son significativas o no a la hora de medir el comportamiento racista es un error.
Creo que el comportamiento racista no es materia cuantificable, y que lo que se cuantifica es una determinada forma de responder a las encuestas.
Estoy plenamente de acuerdo con los autores cuando manifiestan que la percepción de los extranjeros en España está directamente relacionada con los prejuicios (p.
106), pero no me parece acertada su explicación de los mismos, porque resulta vaga y superficial.
Decir (citando a Solé) que un prejuicio es «una actitud de un individuo o un grupo, generalmente negativa, que implica una distancia frente a otros.
La actitud puede ser manifestar desprecio, crítica destructiva, estereotipos y otros estados anímicos racionales.
La distancia social se manifiesta en una conducta de no contacto con los demás grupos.
Frecuentemente el grupo excluido o discriminado lo es en razón de su religión, de su raza, su profesión, su sexo.
La pertenencia a un grupo frente a otros grupos está en la base de la existencia de prejuicios», es (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es poco más que describir, empleando lo que se está definiendo en la propia definición, convirtiendo en un argumento circular algo que se ha afirmado que está en la base de la explicación de las actitudes racistas de los españoles hacia los extranjeros.
Sí esto es así, y estoy de acuerdo con la afirmación, debería prestarse un poco más de atención al tema.
Creo que los prejuicios caen dentro de esas partes del iceberg que están ocultas bajo el agua, y que por lo tanto el trabajo realizado es incapaz de alcanzarlos (si se acepta mi argumentación anterior).
Un prejuicio no es una actitud, sino una valoración, y no tiene por qué ser negativa, muchas actitudes positivas hacia determinados grupos de extranjeros (no magrebíes) están también cargadas de prejuicios, aunque positivos.
Un prejuicio es, en mi opinión, un juicio asumido apriori, y por lo tanto aprendido y no contrastado en la experiencia personal, y se convierte en estereotipo, cuando se generaliza.
Pero igual de estereotipada es la opinión de que los catalanes son ahorradores (expresado en términos positivos), como decir que son tacaños (estereotipo negativo).
Expresar este tipo de valoraciones implica haber asumido un prejuicio (ya que se ha aprendido) y un estereotipo (porque se ha generalizado a todo un grupo).
Entre los prejuicios y los estereotipos, los de signo negativo son empleados para denigrar a un grupo y, por contraste, ensalzar el propio.
Éste es el caldo de cultivo del racismo, pero el racismo (o la xenofobia) supone un paso más allá con respecto a la valoración, ya que implica una Justificación de la desigualdad en términos sociales.
Desde esta perspectiva se explica el hecho de que la presencia de inmigrantes en una comunidad determinada, o los contactos personales que una persona mantenga con extranjeros, no incidan en las opiniones racistas o xenófobas, puesto que si éstas se construyen sobre la base de los prejuicios, se aprenden y se asumen independientemente de la experiencia.
Las experiencias, cuando las hay, no se emplean para desafiar los prejuicios en el caso de que la información que se percibe resulte contradictoria: sólo se utilizan para corroborarlas cuando no lo es, el resto se desecha como excepción.
Expresada esta discrepancia, no me queda más que hacer una valoración positiva de la obra, y señalar especialmente el trabajo realizado en relación con la prensa.
Los autores emplean el trabajo de van Dijk, y se apoyan en sus conclusiones y en sus análisis del discurso para analizar la relación entre los medios de comunicación y la opinión pública.
Sin embargo, ese tipo de análisis sobre el discurso no es susceptible de ser empleado en las escuetas contestaciones a una encuesta (que muchas veces consisten en marcar con una cruz la elección que se hace entre las posibilidades ofrecidas), aunque sí lo es en los trabajos con grupos de discusión realizados, por ejemplo, por el Colectivo loe, que también se emplean en el trabajo.
Considero este tipo de planteamientos mucho más adecuado para analizar las complejas sutilezas de las actitudes y los comportamientos sociales de los españoles hacia los inmigrantes extranjeros, aunque, desgraciadamente, son muchos más escasos que las encuestas estadísticas.-MARGARITA DEL OLMO PINTADO.
MARCOS ARÉVALO, Javier: Etnología de Extremadura (Investigación y docencia) (Badajoz: Junta de Extremadura.
Colección Programa de Cultura Extremeña, 2000).
El último libro de Javier Marcos sobre la etnología extremeña es fruto del esfuerzo que hizo el autor al escribir su Proyecto Docente para optar a la plaza de profesor (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es titular de la Universidad de Extremadura, bajo el perfil de Etnología Regional (Extremadura).
Javier Marcos, antropólogo extremeño formado en Sevilla, y guiado en la realización de este proyecto por el generoso asesoramiento de Isidoro Moreno, ha elaborado una obra que no se conforma con ser una exhaustiva revisión de los estudios y temas antropológicos de Extremadura desde el siglo xviii a la actualidad, sino que, además, plantea cuestiones de carácter histórico, teórico, metodológico y epistemológico de la disciplina antropológica, e incluso de su docencia, que nos interesan a todos, además de ser una obra pionera en la temática de la antropología regional.
La obra está divida en tres partes fundamentales, la dedicada a las Bases Teóricas y Metodológicas, la que desarrolla el Programa, y una final con las Bases Didácticas, de las que expondré sus principales contenidos.
En la primera parte -Bases Teóricas y Metodológicas-, el autor dedica un primer capítulo a hacer un seguimiento de la evolución de los estudios antropológicos en la Península Ibérica «desde una óptica estrictamente personal».
Comienza señalando las causas de la discontinuidad temática e histórica existente entre los autores con interés etnográfico de la España del xix y principios del xx -^volcados en la cultura popular y el folklore-y los antropólogos propiamente dichos que comienzan a tener entidad suficiente a partir de los años 60 y 70; así como de la tardía y escasa institucionalización de la disciplina en nuestro país.
A continuación, apoyado en otros autores, hace un análisis crítico de los estudios de comunidad realizados (problemas metodológicos, grado de representatividad, prejuicios -sobre todo en el caso de los llevados a cabo por extranjeros-, etc.).
Y finaliza este capítulo trazando un rápido y jugoso bosquejo de la historia de la institucionalización de la antropología en España y Portugal, sabiamente aderezado con las reflexiones de algunos de sus propios protagonistas.
Del caso español cabe reseñar la importancia que tuvieron los americanistas en el «segundo nacimiento» de la disciplina.
El segundo capítulo, dedicado a la etnología regional extremeña, es un ejemplo del conocimiento exhaustivo que J. Marcos tiene de este tema, al que se ha dedicado -de forma casi devota-desde el comienzo de su carrera profesional.
Comienza con unas rápidas pinceladas sobre las distintas trayectorias que ha tomado la disciplina antropológica en EEUU y Europa, para pasar a reflexionar sobre el objetivo de estudio de las llamadas «Etnologías Regionales», cuyo antecedente sitúa en el concepto de «Áreas Culturales» que inventó Wissler y tan querido fue para los particularistas históricos.
J. Marcos muestra su rechazo a la frecuente identificación entre región y homogeneidad cultural, como ya lo hiciera Lisón, y nos advierte de que «el análisis antropológico de la regionalidad [...1 debe contemplar los factores ecológicos y territoriales, pero también la dimensión temporal, las condiciones socioeconómicas, las circunstancias políticas, las estructuras ideológicas y las características simbólicas cuando se trata de investigar la especificidad o su contenido cultural» (p.
El primer apartado de este capítulo es una atractiva recensión sobre los antecedentes etnográficos de la región extremeña, que comienza con los viajeros del xviii -ilustrados ávidos de conocimiento sociológico-y los del xix -románticos e idealistas-, sigue con los folkloristas positivistas de fines del xix y principios del xx, y finaliza con los costumbristas conservadores de la mitad del xx.
En el segundo apartado, dedicado a los estudios modernos sobre Extremadura, el autor comienza indicando el porcentaje de estudios antropológicos que hay de las diversas temáticas, su orientación teórica, e incluso las situaciones que los han podido propiciar.
Cabe destacar que los trabajos sobre etnicidad/especificidad cultural extremeña rebasan el 50%;
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es y que el 70 % de las investigaciones tienen su objeto de estudio en zonas marginales o periféricas (Hurdes, la raya, Sierra de Gata, Siberia...), lo que constata la sempiterna tendencia al primitivismo que demuestra aún la disciplina, incluso en los ámbitos occidentales.
Lo que viene después es una fértil cascada de información sobre estos estudios (artículos y libros), diseccionados con detenimiento, y distribuidos en los siguientes temas: Historia de la Etnografía y Antropología Extremeña, Estudios antropológicos sobre las características culturales y la identidad extremeña.
Cultura de fronteras y fronteras culturales.
Minorías étnicas y territoriales: gitanos y hurdanos, Antropología ecológicaeconómica, Antropología de la alimentación.
Estructura social, migraciones y asociacionismo.
Sistemas simbólicos e ideología, Ciclo vital.
Estudios sobre tradición y modernidad.
Por último, y como complemento valioso de este apartado, se reseñan diversas aportaciones de otras disciplinas de las ciencias sociales que tienen a Extremadura como objeto de estudio.
El tercer apartado informa del paulatino asentamiento que está teniendo la disciplina en la Universidad de Extremadura, y que hoy por hoy ha desembocado -como mayor éxito-en la constitución de una licenciatura de segundo ciclo en Antropología Social y Cultural (aún sin departamento propio).
En el cuarto apartado el autor -reflexionando con Greenwood, Isidoro Moreno o Pujadas-plantea la problemática que encierra estudiar la idiosincrasia de las regiones o comunidades autónomas, dada la frecuente confusión entre términos como etnia, nación, estado, así como la errónea tendencia que hay a pensar que sólo si hay autoconciencia política se puede hablar de identidad cultural, o de etnicidad.
A estas dificultades se une la necesidad de analizar el fenómeno de etnogénesis que, dirigido por los políticos, ha caracterizado a las diversas comunidades autónomas a partir de la aprobación de la Constitución de 1978, incluso con el concurso de los propios antropólogos.
En este mismo apartado -aportando argumentos propios y ajenos difícilmente discutibles-J.
Marcos se despacha con aquellos que siguen creyendo que sólo se pueden hacer buenos estudios antropológicos de cualquier grupo social o cultural si el investigador no forma parte del mismo, es decir, si es foráneo.
En el quinto apartado asistimos a una detallada relación y análisis crítico de la vinculación que ha existido y existe en Extremadura entre la antropología y las instituciones, y que, con cierta frecuencia, el mismo autor ha propiciado.
En la segunda parte de esta prolija obra, J. Marcos hace una exhaustiva relación de los diversos ítems o temas que se tratarán en las siete unidades didácticas que conforman su Programa (docente), no sin antes indicamos que con él pretende tanto situar a Extremadura en la realidad pluriétnica de nuestra península como evidenciar su identidad cultural y estudiar sus estructuras económicas, sociopolíticas e ideológicas.
Las unidades llevan los siguientes títulos: I) Extremadura en la Península Ibérica: identidad cultural y diversidad intrarregional, II) Origen, desarrollo y situación actual de los estudios antropológicos en Extremadura, III) Antropología Ecológica y Económica de Extremadura, IV) Organización social, estructuras políticas y asociacionismo en Extremadura, V) Ideologías y Sistemas Simbólicos, VI) Ciclo vital y transmisión sociocultural, y Vil) El Patrimonio Etnológico de Extremadura.
Es de destacar que en esta parte, como en la anterior, se nos da a conocer un gran corpus de referencias bibliográficas de los temas tratados, que, en el caso de las relacionadas con Extremadura, constituyen sin duda la mejor fuente documental existente en la actualidad.
Por último, en las Bases Didácticas el autor hace un recorrido por todos los elementos que conforman su docencia: perfil del alumnado, objetivos generales y específicos de la materia, métodos y actividades docentes, criterios de evaluación y recursos y materiales didácticos.
Estos últimos brindan una información fundamental para los estudiantes que quieran comenzar un trabajo de campo, dándose incluso ejemplos de fichas y cuestionarios para trabajar sobre aspectos como etnografía general, fiestas, juegos, sistemas de parentesco, identidad comarcal, etc. Aunque es de advertir, según mi experiencia, que el vocabulario utilizado en los cuestionarios habrá de ser, en la mayor parte de los casos, traducido a un habla más popular, más cercana a la propia de los informantes, para obtener la máxima eficacia.
Espero que los lectores disculpen que esta reseña -por su exceso-más parezca una recensión, pero la densidad de la obra, y la responsabilidad que he sentido de dar cumplida cuenta de los abundantes temas que en ella se tratan me han llevado a ello.
En mi descarga diré que es la única obra prolija que versa sobre la antropología extremeña en todas sus dimensiones, al tiempo que aborda temas tan interesantes como la institucionalización de nuestra disciplina, la problemática de los estudios regionales, la práctica docente (es de resaltar la inexistencia de bibliografía sobre pedagogía de la antropología), etc.
No todo son parabienes, en su detrimento hay que decir que el libro tiene algunos inconvenientes que devienen del hecho de convertir literalmente un proyecto docente en obra de lectura (que bien se podría calificar de manual): abundan las reiteraciones bibliográficas, así como de ciertos contenidos, y en algunas ocasiones la documentación se agolpa, produciendo un rancio sabor enciclopédico que resta frescura a lo tratado.
Por otro lado, incluso se podrían matizar ciertas afirmaciones.
Pero en la balanza final pesan mucho más los aciertos y su máxima valía: es un libro imprescindible para quien quiera conocer Extremadura y/o trabajar en ella.
Sin olvidar que, como el mismo autor indica, es un libro que sirve de guía en la actividad docente que le compete, al tiempo que se inscribe en el «Programa de Cultura Extremeña» (desde donde se edita) que comienza a instituirse en los niveles de enseñanza previos a la Universidad, con lo que ello supone de acercamiento de nuestra desconocida disciplina a la comunidad escolar.-YOLANDA GUÍO CEREZO.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es |
Los Juegos Mediterráneos, en tanto que competición internacional que se pretende de carácter relevante, se han situado históricamente, desde sus inicios en 1951, dentro de un contexto difuso.
Un contexto que, por un lado, aboga por un entendimiento y una colaboración internacional a partir del encuentro deportivo; pero que, por otro lado, se encuentra inmerso en un sistema de ambiciones políticas, reivindicaciones, conflictos en la zona o diferencias sociales y económicas existentes entre los diferentes estados participantes.
El presente artículo pretende revisar diferentes aspectos históricos, sociales y culturales ligados a esta competición, dentro del siempre convulso contexto mediterráneo.
Las iniciativas de diálogo, de búsqueda del entendimiento entre los diferentes pueblos de la cuenca, han sido, sin embargo, continuadas (aunque no necesariamente afortunadas) a lo largo del tiempo.
Y, entre ellas, aquellas relacionadas con el deporte han jugado contemporáneamente un papel especialmente relevante.
No en vano, el espíritu olímpico pretende -según la propia Carta Olímpica-"contribuir a la construcción de un mundo mejor y más pacífico, educando a la juventud por medio del deporte".
Dentro de este panorama, los Juegos Mediterráneos se han situado históricamente, desde su inicio en 1951, dentro de un contexto difuso.
Un contexto que, por un lado, aboga por el entendimiento y la colaboración a partir del encuentro deportivo; pero que, por otro, no puede huir en ningún momento de las ambiciones políticas, de las reivindicaciones, de los conflictos -manifiestos o no-en la zona y, en fin, de las diferencias sociales y económicas existentes entre los distintos Estados participantes.
ANTECEDENTES: ENTRE LOS JUEGOS AFRICANOS Y EL LIDERAZGO POLÍTICO REGIONAL La historia de los Juegos Mediterráneos en sus orígenes pretende vincular, precisamente, Paz y Deporte.
Nos situamos en el año 1948, poco después de haber finalizado la Segunda Guerra Mundial y en un momento nuevamente difícil en el ámbito diplomático, con el importante enfriamiento en las relaciones entre los Estados Unidos y la URSS, vivido con fuerte intensidad -y no menores consecuencias-tanto en Europa como en el área mediterránea en general.
En este contexto, el politólogo egipcio Mohammed Taher Pacha (1979Pacha ( -1970)), presidente del Comité Nacional Olímpico (CNO) Egipcio y perteneciente asimismo al Comité Olímpico Internacional (COI), tras los Juegos Olímpicos celebrados en Londres en ese mismo año, propone la organización de unos Juegos Mediterráneos, utilizando la competición deportiva como un elemento de diálogo, de entendimiento y de unión de las diferentes culturas y sociedades -siguiendo, como hemos visto, las directrices del ideario olímpico-del área mediterránea.
Pacha recuperaría aquí una idea que, como señala Adami (2004: 72), tiene sus orígenes bastante antes de la Segunda Guerra Mundial, en el fracaso de la organización en Argel y Alejandría de unos Juegos Africanos, propuestos e impulsados por el barón de Coubertin en persona y previstos para 1925 y 1927, respectivamente, los cuales, por diferentes avatares políticos coloniales, no llegaron nunca a llevarse a cabo, ni en Argelia, ni en Egipto.
En relación con la categorización de los Juegos Mediterráneos, se trataría de lo que el Comité Olímpico Internacional califica como "juegos regionales", es decir, "aquellos que implican a países próximos geográfica o culturalmente".
La iniciativa de Mohammed Taher Pacha percibió, sin embargo, ya en aquel momento, las implicaciones en la esfera política, económica y de desarrollo que una cita deportiva de esas características podría implicar para Egipto, coadyuvando a un posible liderazgo de este país en la zona norteafricana y del Próximo Oriente.
Si bien la idea inicial expresada en un primer momento iba más bien dirigida a recuperar la posibilidad de un relanzamiento de los Juegos Africanos -de carácter continental1, por lo tanto-, largo tiempo atrás suspendidos, el proyecto se transformó bastante rápidamente en unos juegos que implicasen a los actores de la cuenca mediterránea2, al no encontrarse buena parte de territorios africanos en aquel momento en situación de participar ni, más tarde, de acoger incluso una reunión de estas características.
Desde ese momento, y en períodos de cuatro años -con tan sólo una excepción en 1993-, los Juegos han pasado por catorce ciudades mediterráneas: desde Alejandría en 1951, hasta la decimoquinta edición, celebrada en Almería en 2005.
De todas ellas, Túnez es la única que ha albergado la competición en dos ocasiones (1967 y 2001), mientras que el resto lo ha hecho una sola vez.
El emblema de los Juegos Mediterráneos son tres aros que simbolizan a los tres continentes unidos por esta competición: Asia, África y Europa.
La parte inferior de los aros aparece ondulada, como emergiendo de las aguas del Mar Mediterráneo.
Este símbolo figura en la bandera mediterránea, de color azul marino y con los aros en blanco.
La bandera se traspasa, en la ceremonia de clausura de cada edición, a la siguiente ciudad que organizará los Juegos; en el momento presente, Pescara (Italia), para el año 2009.
UN LARGO Y PARTICULAR CAMINO
Hasta la celebración de la última edición, en Almería 2005, los Juegos han recorrido un largo camino plagado de altibajos y de olvidos, y sin poder jamás desprenderse del estigma de ser considerados -incluso desde el mismo Mediterráneo-como unos "hermanos pequeños" de los Juegos Olímpicos, con un papel tristemente secundario ("regional") y limitado geográfica y mediáticamente en comparación con sus correspondientes mundiales.
Ello no quiere decir, sin embargo, que los Juegos Mediterráneos no hayan tenido también sus momentos de gloria.
En España, por ejemplo, cualquier aficionado al deporte tendrá en mente a la gimnasta Laura Muñoz, quien sería recordada, tras su paso por los Juegos de Casablanca en 1983, como "La Reina de Casablanca".
La joven gimnasta, que contaba en aquel momento tan sólo quince años, se convirtió en la deportista más laureada, con un total de nueve medallas, de las cuales ocho fueron de oro.
Este hecho supuso entonces no únicamente alcanzar una repercusión sin precedentes en la prensa -principalmente española, aunque también mediterránea e internacional-, sino también un cierto impulso para la práctica de este deporte en un país como España, que, aun habiendo organizado el Mundial de Fútbol de 1982, aún tenía lejos sus fechas deportivas más carismáticas, los Juegos Olímpicos de Barcelona en 1992 (no hay que olvidar tampoco, en este sentido, que sería también Barcelona la primera ciudad española en organizar unos Juegos Mediterráneos, ya en su segunda edición, en 1955), o, más recientemente, los propios Juegos Mediterráneos de Almería en 2005.
Políticas internas: promoción de ciudades y regiones
Algunas características interesantes son destacables en relación con la organización de los Juegos Mediterráneos.
En primer lugar, que ninguna ciudad no ribereña del Mare Nostrum ha albergado nunca los Juegos.
Ello ha proporcionado, en algunos casos, una ventaja de promoción e inversiones para determinadas ciudades no capitales de Estado que, de otro modo, difícilmente hubiesen organizado un evento de estas características: Barcelona en 1955 (en pleno auge de la dictadura franquista); Nápoles en 1963 (tras los Juegos Olímpicos de Roma 1960) o Latakia (Siria) en 1987 (frente al liderazgo indiscutible de Damasco).
Un hecho relativamente extraño en la organización ocurriría, por otro lado, en 1993, al concederse a la región francesa de Languedoc-Roussillon la organización de unos Juegos Mediterráneos, siendo la primera y única vez en su historia que la organización no se lleva a cabo en una ciudad concreta, sino en un contexto regional.
Esta situación supone un interesante cambio de punto de vista a la hora de preparar una competición deportiva de estas características que, sin embargo, no ha tenido continuidad.
La introducción de la perspectiva regional y, más aún, en casos como el citado, de una región periférica -tan mediterránea como alejada de París-, permite un cambio de perspectiva, observable no sólo desde la organización del evento deportivo en sí, sino también de la construcción sociopolítica de la estructura misma, y de los beneficios que dicha organización puede y debe suponer a corto y medio plazo para los organizadores y en el territorio en cuestión.
Presencia y participación femeninas
Otro hecho importante a destacar es que hasta los Juegos de Túnez en 1967, la competición fue exclusivamente masculina (mientras que los Juegos Olímpicos, y a pesar de la negativa inicial y personal del barón Pierre de Coubertin, comenzaron a admitir limitadamente la entrada de mujeres ya en 1900).
La participación de la mujer ha recorrido un camino especialmente difícil en relación con los Juegos Mediterráneos, en los cuales la restricción impuesta de manera muy especial por los países de tradición religiosa musulmana en relación con el estatuto femenino ha sido un lastre importante de cara a una normalización de la competición en clave de género.
Señala en este sentido Sylvain Adami un caso interesante a ser tenido en cuenta: en los Juegos Mediterráneos de Latakia (Siria), la delegación siria contó con 72 mujeres (la segunda presencia femenina más importante en aquella edición, tan solo por detrás de Italia).
Cuatro años más tarde, en los Juegos de Atenas de 1991, la delegación siria era de nuevo únicamente masculina.
Como destaca el citado autor francés (Adami 2004: 81, nota), la presencia femenina, símbolo de modernidad, ha sido utilizada en ocasiones como la mencionada para asegurarse una cierta visibilidad a corto plazo con motivo de la organización de un evento de estas características, pero no es necesariamente el resultado de una verdadera política de desarrollo social.
Sin embargo, este segundo plano de la mujer en relación con el deporte no solamente encuentra su expresión en los países de tradición musulmana (entre los cuales Turquía, por ejemplo, supone una cierta excepción).
En palabras de Jennifer Hargreaves (1993: 123): "el deporte es una fuente de discriminación sexual y el deportista es el foco simbólico del poder masculino [...]
Además, las mujeres realizan (en el mundo deportivo) papeles subordinados [...]".
E igualmente, como destaca Lanfranchi (2004: 99-100), este proceso se ha dado y se continúa dando con mayor o menos intensidad, tanto en los países del sur, como en los del norte del Mediterráneo.
En relación con este hecho, Robles y Escobar (2005) señalan cómo la mujer no únicamente ocupa un papel secundario en relación con la participación deportiva en los Juegos, sino también en todo aquello que tiene que ver con su organización (marketing, medios, estatutos, desarrollo, protocolo...) o con los diferentes comités internacionales implicados.
Tanto es así, que el informe sobre el estado general de la participación femenina en los Juegos Mediterráneos, tras la finalización de los de Almería 2005, acaba con frases contundentes: sensibilidad por parte de estos organismos. [...]
La composición del Comité Internacional de los Juegos Mediterráneos, renovada en los Juegos de Almería, hace pensar que se van a celebrar muchas ediciones antes de que cambie algo sustancialmente, ya que está controlado fundamentalmente por hombres.
DEPORTE Y POLÍTICA EN EL MEDITERRÁNEO
Como resulta lógico, los Juegos Mediterráneos han sufrido hasta el presente la difícil y cambiante situación política de esta área.
Por un lado, han ido incorporando, edición tras edición, a los nuevos países independientes de la zona.
Podemos destacar principalmente dos fases importantes de incorporación: un primer momento, el final de la década de los cincuenta, con los países del Mediterráneo sur tras su descolonización (Marruecos y Túnez participan ya en los Juegos de Beirut en 1959).
Por otro lado, tenemos también aquellos países surgidos de la descomposición de la antigua Yugoslavia durante los años noventa.
Así, tras la guerra balcánica y la configuración de un nuevo mapa político en la región, la representación yugoslava unida participaría por última vez en los juegos de Atenas 1991, mientras que en los siguientes, dos años más tarde en la región francesa del Languedoc-Roussillon en 1993, intervinieron ya por separado las delegaciones de Yugoslavia (Serbia y Montenegro), Croacia, Eslovenia y Bosnia-Herzegovina.
Se trata de un proceso que aún no ha tocado a su fin: un tema aún pendiente de negociación en el momento presente es, por ejemplo, la participación de la recientemente independizada república de Montenegro en los Juegos de Pescara del año 2009.
La independencia de Montenegro en 2006 pone, además, a Serbia en una situación delicada de cara a sus futuras participaciones en los Juegos, ya que deja a este país sin salida al mar Mediterráneo.
Efectivamente, y como hemo señalado más arriba, la participación de países se encuentra directamente afectada por su situación geográfica, por su posesión de costas mediterráneas, de modo que Serbia quedaría, en principio, excluida del listado inicial de participantes futuros.
Si bien es cierto que en ediciones recientes algunos Estados como Andorra o Jordania, aun no teniendo en teoría opción a una participación de derecho, lo han hecho con un estatuto especial de "países invitados" en los Juegos, tampoco podemos olvidar que, según el reglamento de organización, dicha invitación se reduce únicamente a dos países por edición3.
Quizás en futuras ocasiones Serbia pueda beneficiarse de este estatus es- pecial, pero este hecho queda como un futuro problema a discutir, en el caso, claro está, de que este país manifieste su voluntad al respecto.
Como señala Adami (2004: 73), en general, los Estados recientemente independizados han participado bastante rápidamente, una vez reconocidos por el Comité Olímpico.
Estos procesos son relativamente cortos debido normalmente a la clara voluntad de los nuevos gobiernos de asistir a este tipo de eventos deportivos internacionales, que suponen tanto una gran fuente de publicidad exterior para los nuevos Estados, como una importante muestra de legitimación por parte de la comunidad internacional.
Un caso especial ha sido el de Albania; un país que, tras su independencia en 1912, ha vivido en un aislamiento político internacional que ha influido directamente en su falta de representación deportiva exterior.
De este modo, Albania no participará oficialmente hasta los Juegos de Latakia en 1987, gracias a su relativa y tímida apertura de mediados de los años ochenta.
Otro caso destacable es el de Chipre, cuyos serios problemas internos entre las comunidades griega y turca, iniciados ya tras su independencia en 1960, y la posterior fragmentación del país en dos repúblicas -una de las cuales (la turca) ha tenido un muy limitado reconocimiento internacional-, ha provocado que su Comité Olímpico Nacional no fuese reconocido oficialmente hasta finales de la década de los setenta y, por lo tanto, su participación en los Juegos no fuera posible hasta bien entrada la década siguiente.
Los Juegos, al mismo tiempo, han mostrado prácticamente las imposiciones de la historia política del área mediterránea.
Yugoslavia, por ejemplo, dio plantón a España en los Juegos de Barcelona de 1955, como muestra del rechazo del entonces régimen socialista a la dictadura del general Franco, en un marco general de Guerra Fría y justo en el momento en que España iniciaba, tras el acuerdo con los Estados Unidos, su etapa aperturista después de una década de aislamiento internacional.
Por otro lado, entre 1958 y 1961, Egipto y Siria se unieron políticamente en la República Árabe Unida (RAU), y de este modo participaron como una única representación en los Juegos Mediterráneos de Beirut en 1959.
Un Beirut, por cierto, que poco más de una década más tarde se convertiría en triste escenario de una cruenta guerra.
Por su parte, la ciudad de Split, hoy croata, fue sede en el año 1979, simbolizando en aquel momento el dinamismo y el aperturismo de la república yugoslava.
Pocos podían predecir entonces el trágico futuro de aquella sede deportiva escasos años después.
Los temas espinosos no acaban aquí.
La eterna ausencia del Estado de Israel -no reconocido por algunos de los países árabes participantes-en los Juegos Mediterráneos ha sido tradicionalmente muy problemática y no parece tener visos de cambio por el momento, mientras que en los Juegos Olímpicos uno y otros compiten pacíficamente desde hace décadas.
El Comité Olímpico Nacional israelí fue reconocido por el COI en 1952, por lo que su primera participación en unos Juegos Mediterráneos debería de haberse producido ya en los organizados en 1955, en Barcelona.
El veto de los países árabes, sin embargo, impidió la participación israelí.
Lo mismo ocurrió en los siguientes Juegos de Beirut, y en los posteriores de Argel, y así sucesivamente.
Tras la firma de los acuerdos de Paz de Oslo se intentó una participación conjunta israelo-palestina de cara a los Juegos de Bari de 1997; sin embargo, el fracaso del proceso de paz llevó nuevamente a un resultado negativo.
Por razones obvias y semejantes, Palestina tampoco ha participado nunca en los Juegos, aunque su Comité Olímpico Nacional fuese reconocido por el COI en 1996.
Los Juegos han recorrido, en su más de medio siglo de existencia, casi todos los países del Mediterráneo.
En este mismo sentido, hay que destacar que se han convertido para algunos de ellos en un importante bagaje con el que reforzar sus candidaturas para la organización de otras importantes citas deportivas internacionales.
Este es, por ejemplo, el caso reciente de Marruecos, que exponía el éxito de los Juegos Mediterráneos organizados en Casablanca en 1983 al presentar sus candidaturas para la organización de los Mundiales de Fútbol de 2006 y de 2010; o el caso de Túnez (país dos veces organizador de los Juegos Mediterráneos) en relación con sus propuestas como sede de la Copa de África de Naciones de fútbol en 2004, o el ya citado Mundial FIFA 2010 -en aquella ocasión, en candidatura conjunta con Argelia-.
Igualmente, la experiencia de haber organizado unos Juegos Mediterráneos en 1955 figuraba también en el dossier de la candidatura de Barcelona para los Juegos Olímpicos de 1992.
En este sentido, la preparación de los Juegos Mediterráneos supone, especialmente para aquellos países con mayores dificultades económicas, una cierta ventaja: la relativa flexibilidad del programa de la competición.
Por un lado, un mínimo de quince deportes presentes en los Juegos Olímpicos deben de formar parte del programa mediterráneo, dejando al país organizador un margen bastante aceptable de elección; por otro lado, existe la posibilidad de incluir algunas disciplinas no oficiales en el programa de los Juegos Olímpicos, a condición de que haya un mínimo de cuatro países participantes.
Este último hecho permite incluir al país organizador determinados deportes no reconocidos como olímpicos, pero que suponen una mayor vinculación con el territorio (Cf.
No cabe duda de que la excusa de la organización de un evento deportivo de una cierta magnitud como puede ser el que estamos analizan-do, implica necesariamente un avance para el país: por un lado, en relación con la inversión en las infraestructuras necesarias (deportivas o no), que quedarán posteriormente disponibles y en uso para el futuro del país.
Unas infraestructuras, especialmente las deportivas, que la excusa de la organización de este tipo de eventos puede favorecer de manera indudable y que, de otro modo, sería ciertamente difícil llevar adelante.
Un caso destacable en este sentido y que puede servirnos como ejemplo de esta importancia señalada en función de las infraestructuras puede ser el de la candidatura de Marruecos para la organización de la Copa del Mundo de Fútbol FIFA 2006 (que, finalmente, perdió en favor de Alemania).
En un artículo anterior (Medina 2001) analizamos más detenidamente este caso; baste señalar aquí determinados aspectos que pueden ser de interés para nuestro análisis presente, y que giran alrededor de un eje principal: la vinculación de la importancia de la organización del evento deportivo al cual se concurre con el desarrollo y la modernización del país.
tructuras en telecomunicaciones: transmisión ultrarrápida de voz, imagen y datos, tanto desde dentro como desde fuera de los estadios; comunicaciones más rápidas y seguras: continuación de la red de autopistas nacionales -a finalizar, según el proyecto presentado, en el año 2003-, inversión para la gestión de la máxima fluidez de los flujos de circulación urbanos e interurbanos...
En las últimas décadas, pero muy especialmente bajo la batuta del rey Mohammed VI, se señala que Marruecos ha emprendido con resolución el camino de la modernización y de la tecnificación del país, todo ello acompañado de medidas que modifican sustancialmente unas estructuras políticas de base fuertemente jerarquizada.
La organización de un evento deportivo de estas características marca, pues, su propio ritmo de modernización a un país ya de por sí predispuesto a avanzar. sede de los Juegos en 1994.
La estrategia de esta ciudad croata -y de Croacia misma-responde, como mínimo, a tres criterios principales:
-Por un lado, mostrar al mundo la Croacia independiente: un nuevo país en el panorama europeo que desea atraer hacia sí la mirada internacional. -Por otro lado, el desarrollo y la inversión en infraestructuras, fácilmente favorecidos por la organización de un evento de este tipo. -Y, finalmente (aunque no necesariamente en último lugar), el factor de atracción turística, visto no únicamente como una atracción hacia Rijeka como capital, sino hacia toda la costa croata en general5.
En relación a la promoción del turismo internacional, hay que señalar que Rijeka, situada a unos 70 km. de la frontera italiana y en una posición bastante relevante en el sur de la Europa centro-oriental, destaca de cara a su propia promoción diversos aspectos tales como su posición central -no en vano anuncian en su página web que Rijeka se encuentra "en el corazón de Europa "6 -, su capitalidad política y económica regional, sus buenas comunicaciones, su historia y sus monumentos, pero, sobre todo, su benévolo clima mediterráneo, sus horas de sol y las buenas equipaciones turísticas, tanto en la localidad, como en su zona de influencia, resumiendo en estos últimos puntos su principal capacidad de atracción.
La importancia del turismo.
El papel de los Juegos de cara a la promoción del turismo es un punto importante a tener en cuenta en relación con las ciudades y países sedes.
Un ejemplo reciente puede ser, sin ir más lejos, la presentación de Almería como ciudad organizadora en 2005: Almería goza de una posición geográfica y un clima privilegiados.
Situada en el sureste de España, la más oriental de las ocho provincias de Andalucía presenta en sus 8.774 kilómetros cuadrados una variedad paisajística inusual que va de la aridez del desierto de Tabernas a las cumbres heladas de Sierra Nevada.
Su franja costera, con espectaculares playas volcánicas y arrecifes, es el territorio europeo con menos precipitaciones y más horas de sol al año7.
El párrafo citado, con el cual la ciudad andaluza inicia su presentación como sede de los Juegos Mediterráneos, está construido claramente en clave turística: clima, horas de sol, diversidad de paisajes, espectaculares playas...
Los Juegos se convierten de este modo en un importante escaparate internacional del cual se esperan unos rendimientos que van, como vemos, mucho más allá de lo deportivo.
En primer lugar, hay que destacar que tanto la ciudad como la provincia incrementaron sus plazas hoteleras de manera más que notable, con el objetivo puesto en 2005.
La provincia supera actualmente las 53.000 plazas turísticas y ha aumentado su oferta con nuevos establecimientos hoteleros, dos de ellos de cinco estrellas.
De este modo, se destaca que los Juegos Mediterráneos se han convertido en "una oportunidad que el sector turístico no ha dejado pasar para renovar y modernizar buena parte de las plazas hoteleras" 8.
Igualmente, se consideró que la celebración de los Juegos debía de publicitar no únicamente Almería como ciudad organizadora, sino la marca turística "Costa de Almería", que engloba el área costera de toda la provincia.
La noticia de prensa citada -y utilizando como una de sus principales fuentes el Patronato de Turismo de Almería-afirma que: gundo lugar, hay que destacar el crecimiento de la oferta, no sólo en cantidad, sino también de forma cualitativa.
Las bases para un relanzamiento turístico de Almería están sentadas.
Falta ahora observar si realmente el balance turístico de 2006 ha dado los frutos que se esperaban 10.
A pesar del menor eco internacional e incluso regional de estos Juegos en el panorama general de las competiciones deportivas de ámbito mundial, parece que tanto su utilidad como la necesidad de su organización se encuentran hoy en día justificadas.
Su continuidad, por otra parte, no peligra: Almería 2005 ha cedido el testigo a la ciudad italiana de Pescara, quien será la sede en 2009 y que se impuso a la citada ciudad croata de Rijeka -candidata vencida ya, como hemos visto, en tres ocasiones-.
Y habrá más candidaturas en el futuro.
Italia organizará sus terceros Juegos Mediterráneos, casi sesenta años después de la primera cita de Nápoles.
Sin embargo, grandes retos quedan aún pendientes: la participación futura de Israel y de Palestina, el malestar turco-greco-chipriota con la incorporación de Turquía a la Unión Europea como telón de fondo, o incluso una eventual colaboración con Albania, que la futura candidata italiana, Pescara, está tramitando ya con los ojos puestos en 2009.
El ideario de paz y de diálogo de los Juegos Mediterráneos sigue siendo hoy tan necesario como en el pasado.
La repercusión internacional del evento y el interés que promueve siguen siendo, sin embargo, limitados; continúan encontrándose, como el Mediterráneo mismo, entre la necesidad de diálogo y un cierto olvido difícil de subsanar. |
Los procesos de patrimonialización y musealización de la cultura no responden a criterios históricos o estéticos, sino identitarios.
No atañen a científicos, especialistas y políticos solamente, sino a colectivos sociales.
La elección de unos bienes culturales no es una consecuencia objetiva de sus características formales, es el resultado de la selección llevada a cabo por agentes sociales con el fin de representar una identidad grupal.
Pero ningún colectivo social es uniforme, sino, al contrario, es diverso y complejo, de tal modo que los referentes identitarios y, consecuentemente, los bienes culturales no tienen por qué ser unívocos.
Más allá de los discursos asépticos, muchos de esos procesos se presentan conflictivos.
Diferencias acerca de los referentes identitarios y de los usos que se les quieren dar a los bienes culturales acarrean que el campo patrimonial y museístico sea un espacio de confrontación de intereses y valores.
Este artículo presenta y analiza los conflictos que surgieron en el municipio vasco de Legazpi cuando se inició el proceso de patrimonialización y musealización de la producción del hierro.
A mediados del siglo XX los criterios históricos, estéticos y monumentales que legitimaban los discursos y las acciones patrimoniales y museísticos comenzaron a ponerse en cuestión (Agudo Torrico y Fernández de Paz 1999: 10; González-Varas 2003: 43).
Objetivados y naturalizados por especialistas en historia y bellas artes, aquellos criterios no hacían sino enmascarar el porqué implícito de la conservación del patrimonio o de la construcción de museos.
El motivo no era científico ni estético, sino identitario.
Con la Revolución Francesa y la emergencia de la estructura político-administrativa y territorial del Estado-nación, la consolidación de una identidad común en todo el territorio nacional pasó a ser una cuestión de Estado (Bauman 2001: 30).
A través del patrimonio, el Estado-nación buscaba manipular social y políticamente a todos los colectivos sociales de su territorio, fomentando o consolidando una opción identitaria respecto a otras (García García 1998: 13).
Sin embargo, desnaturalizados y "desobjetivados" los criterios históricos y artísticos en los años 60, el patrimonio comenzó a definirse, política y teóricamente (Agudo Torrico 1999: 39; Moreno 1999: 326; Prats, 1997: 22; UNESCO 2002: 13-14), en función de lo identitario, lo que condujo también a cuestionar las competencias exclusivas del Estado a la hora de declarar, activar o poner en valor los bienes culturales.
De ahí en adelante, cualquier colectivo que quisiera simbolizar su identidad podría valerse del patrimonio.
No tendría que contar necesariamente con la aquiescencia de funcionarios y técnicos del Estado y de especialistas en ciencias humanas.
En definitiva, el patrimonio pasó a ser una cuestión social -concierne a un grupo humanoy cultural -un medio para representar y consolidar una identidad colectiva-, y a adjetivarse como "cultural" en vez de "histórico-artístico".
Así, no es de extrañar que el progresivo interés por las cuestiones identitarias, como consecuencia de los procesos de individualización, plu-305 EL CAMPO PATRIMONIAL Y MUSEÍSTICO: UN ESPACIO CULTURAL CONFLICTIVO RDTP, vol. LXV, n. o 2, pp. 303-336, julio-diciembre 2010, ISSN: 0034-7981, eISSN: 1988-8457, doi: 10.3989/rdtp.2010.10 ralismo, incertidumbre y heterogeneidad, que surgieron con la primera modernización y que se han acentuado con la globalización o mundialización (García Canclini 2004: 162), haya traído la diversificación de los procesos de patrimonialización (Ariño Villarroya 2002: 19), más allá de los promovidos por los Estados-nación.
Incluso, en los últimos años, la emergencia de nuevas propuestas identitarias, promovidas por organizaciones, asociaciones y movimientos transnacionales, está cuestionando o reorientando la función de los museos estatales, legitimadores de la identidad nacional (Rogan 2003: 55).
Si el patrimonio cultural se constituye a partir de la identidad colectiva, deja de ser una cuestión que atañe solamente a técnicos, especialistas y políticos para pasar a ser un asunto de toda una colectividad (Chevalier 2000: XI).
No obstante, en la medida en que todo colectivo es plural y complejo -"que contiene diversas series de asociaciones y grupos basados en distinciones de clase, género, orientación sexual, religión, creencias morales e ideología política" (Kymlicka 1996: 35)-, el patrimonio cultural se ve atravesado por diferentes propuestas identitarias y diversos sentimientos de pertenencia.
La identidad o las identidades de los individuos no son absolutas, sino relacionales (Cuche 2002: 118), no son estáticas, sino dinámicas (Caro Baroja 1985: 11), aunque mantengan cierto grado de estabilidad en el tiempo.
Así, si la diversidad intergrupal y, consecuentemente, identitaria ha dado lugar a múltiples y heterogéneas iniciativas patrimoniales y museísticas, la pluralidad intragrupal puede dar pie a desencuentros y conflictos entre los miembros del colectivo social a la hora de conservar o fomentar ciertos bienes culturales.
Investigar el patrimonio cultural nos obliga, entonces, a abordar su "complejidad casuística" (Prats 2005: 19), a preguntarnos, tal como lo hace Cátedra, acerca de "¿quién define la cultura y el patrimonio cultural, quién sistematiza y elabora la cultura?" (1998: 89) o "¿quién hace patrimonio?", como lo formulan Hernández Ramírez y Ruiz Ballesteros (2008: 129).
Unas preguntas raramente contestadas, como muy bien afirman dichos autores.
La literatura especializada está dominada por estudios e investigaciones dedicados a las características formales de los bienes culturales o a las "estructuras anónimas" 2 (García Canclini 2004: 156) que activan o ponen en valor el patrimonio.
Pocas veces se abordan esas preguntas.
2 Obviamente no es posible descender a este nivel de complejidad casuística en todas las investigaciones que se llevan a cabo acerca del patrimonio cultural y los mu-306 IÑAKI ARRIETA URTIZBEREA RDTP, vol. LXV, n. o 2, pp. 303-336, julio-diciembre 2010, ISSN: 0034-7981, eISSN: 1988-8457, doi: 10.3989/rdtp.2010.10 La categoría de "campo", "campo patrimonial", definida como el juego de relaciones de fuerza dirigidas por los agentes implicados y que tienen como objetivo hacerse con el monopolio de la definición y de los usos legítimos del patrimonio cultural (Bourdieu 2000: 118), adquiere aquí su pertinencia.
Valiéndonos de ella podemos dar cuenta de la complejidad casuística de cualquier proceso de patrimonialización.
Nuestro objeto de estudio son los agentes participantes, sus intereses y relaciones.
Las características formales, históricas y estéticas de los bienes culturales quedan en un segundo plano.
La existencia de un campo implica que todos los agentes involucrados acepten su doxa, es decir, lo que configura las reglas del campo (Bourdieu 2000: 114); en nuestro caso, que el patrimonio cultural y el conjunto de bienes culturales que lo constituyen simbolizan la identidad colectiva.
Así, todo conflicto en el campo presupone un acuerdo mínimo entre los agentes, aunque sean antagonistas, a saber, la aceptación, consciente o inconscientemente, de la doxa.
En el juego de relaciones o en la lucha por hacerse con el control del campo patrimonial, los referentes identitarios pueden cambiar, pero, en todo caso, su configuración permanece idéntica, es decir, la vinculación del patrimonio y los bienes culturales con la identidad.
Hoy en día, esta doxa patrimonial se ha endoculturizado y no se prevé un cambio en el campo, semejante al acaecido en los años 60, tal como lo hemos descrito al comienzo.
Para que un campo patrimonial concreto se constituya hacen falta unos objetos y unos agentes interesados en convertirlos en bienes culturales.
En el caso que vamos a abordar en este artículo, los objetos son los relacionados con la producción del hierro en el municipio de Legazpi (Gipuzkoa, País Vasco) y los intereses, los de los agentes locales y superlocales implicados en su patrimonialización.
La posición de los diferentes agentes dentro del campo -la que determina que unos intereses prevalezcan sobre otros-depende del volumen de capitales que posean y de su composición.
Contamos con cuatro tipos de capitales 3: el económico (recursos económicos), el cultural (conocimiento e información acerca del campo patrimonial), el social (red de relaciones) y el simbólico (poder reconocido en ese campo para imponer, a su vez, dicho reconocimiento). seos.
Nos referimos, por ejemplo, a aquellos trabajos que realizan un estudio diacrónico o sincrónico de muchos y variados proyectos patrimoniales y museísticos.
No obstante, un avance importante se daría si el objeto de investigación no fueran las características formales de los bienes culturales, sino los agentes que los activan o los ponen en valor.
En primer lugar, todas definen el patrimonio cultural o, mejor dicho, la patrimonialización, como un proceso, cuyo origen y desarrollo depende de los intereses y valoraciones de los agentes implicados.
En segundo lugar, sostienen que la especificidad de los bienes culturales está en su capacidad para simbolizar la identidad colectiva.
Sus diferencias se sitúan en la mayor o menor importancia otorgada a otras variables sociales, culturales o económicas que, obviamente, también concurren en la patrimonialización.
Por ejemplo, en la actualidad hay dos a tener muy en cuenta.
Por un lado, los intereses vinculados al prestigio que da a los promotores el poner en marcha o consolidar un proyecto patrimonial o museístico.
Por otro, los intereses económicos, relacionados con el turismo y el desarrollo local, que en muchos casos parecen prevalecer sobre los identitarios.
Aun así, como sostiene Prats, "estamos hablando de activaciones patrimoniales, promovidas por el turismo, pero de activaciones patrimoniales al fin, y, por tanto, se quiera o no -sea de nosotros o de los otros-de representaciones de la identidad " (1997: 46).
Establecido el campo patrimonial y legitimados los bienes culturales, otros intereses pueden explicar el devenir del campo, siempre y cuando no se cuestione la doxa.
Cuestionada o refutada ésta, aquél desaparece.
Hoy en día, muchos proyectos patrimoniales y museísticos no suelen presentar conflicto alguno en la selección y legitimación de una u otra identidad, ni en los bienes culturales elegidos para simbolizarla.
No obstante, que los proyectos no sean conflictivos, tampoco significa que haya un consenso acerca de la propuesta identitaria que presentan, ya que muchos de los procesos de patrimonialización pasan habitualmente desapercibidos para el colectivo social o son ignorados por la gran mayoría.
En estos casos, cuando el capital social (Sennett 2006: 58) con respecto a un bien cultural es bajo o inexistente, o la vinculación social hacia él es exigua o nula, la ausencia de conflicto o el aparente acuerdo social no se produce por aquiescencia sino por indiferencia; una cuestión que debería conducir a los promotores patrimoniales a reflexionar acerca de la pertinencia del objeto seleccionado para ser considerado como un bien cultural.
Definida y legitimada la propuesta identitaria, seleccionados los bienes culturales para simbolizarla, los conflictos surgen principalmente en ese nivel.
Como afirma García Canclini, "pese a la enorme importancia que aún tienen la preservación y la defensa, el problema más desafiante es ahora el de los usos sociales del patrimonio" (1999: 22).
Partiendo de estos principios teóricos y tras un vaciado de la información documental y bibliográfica, y la realización de una serie de entrevistas, describiremos y analizaremos la constitución y el desarrollo del campo patrimonial en Legazpi, a partir de una antropología social centrada en los "intereses, motivaciones y estrategias" (Méndez 2009: 97) de los agentes implicados.
EL CONTEXTO: LEGAZPI Y LA PRODUCCIÓN DEL HIERRO El municipio de Legazpi se ubica en la comarca de Urola-Garaia5 del territorio histórico de Gipuzkoa (País Vasco).
Su término municipal cuenta con cerca de 42 km 2.
Es un valle estrecho, de sur a norte, y atravesado por el río Urola que significa agua de ferrerías en vasco.
Durante los siglos XIV y XV Legazpi contó con unas 20 ferrerías mayores y menores, que fueron cerrando a lo largo del XVIII y XIX, a medida que se fueron introduciendo nuevas técnicas de producción del hierro, especialmente el alto horno.
Cerradas las ferrerías, las actividades económicas principales en el municipio fueron la agricultura y la ganadería; a finales del XIX un 80% de la población activa se dedicaba al sector primario, viviendo poco más de 1.000 habitantes en las 40 casas que constituían el núcleo urbano y en el centenar de caseríos diseminados por el término municipal.
A lo largo del siglo XX Legazpi experimentó importantes transformaciones económicas, sociales y culturales, al igual que otros muchos municipios vascos.
Esas transformaciones hay que vincularlas directamente con uno de sus vecinos: Patricio Echeverría.
"Prototipo de empresario vasco" (Aguirre 2005: 312), fundó en 1908, junto con otros tres socios, la empresa Segura, Echeverría y Cía, para la fabricación de herramientas agrícolas y mineras.
En 1919, la sociedad se disolvió, continuando él solo en dicha actividad industrial.
En 1938 fundó la empresa familiar "Patricio Echeverría, S.A."
Además de continuar con la fabricación de herramientas, comenzó también a producir acero.
En la década de los 30 PESA contaba con una plantilla de más de 500 trabajadores y 30 años después su número se había multiplicado por seis, alcanzando los 3.000, un 85% de la población activa de Legazpi.
Esa transformación económica del municipio estuvo acompañada de importantes cambios sociales, culturales y urbanísticos.
El municipio creció espectacularmente.
Promovidos por la propia PESA se construyeron varios barrios nuevos, próximos a la empresa, para acoger a los obreros y sus familias.
Este aumento se produjo por la llegada de inmigrantes de Castilla, principalmente, y de León y Extremadura, en menor medida.
Además de la construcción de los barrios, Patricio Echeverría edificó una iglesia, un asilo, dos escuelas, un economato y un dispensario.
En definitiva, creó una ciudad nueva con una población muy dependiente del devenir de la empresa, tanto es así que la crisis del petróleo de 1973 y las posteriores crisis y reconversiones en la siderurgia afectaron muy negativamente a todo el municipio.
Durante las décadas de los 80 y 90, el número de habitantes descendió hasta situarse en torno a los 8.500 y el paro se situó en torno al 34%: "Justo cuando Legazpi celebraba el 700 aniversario de su fundación, en 1990, la incertidumbre sobre el porvenir económico de cientos de familias estaba en el aire.
La primera mitad de esa década estuvo marcada por una crisis que no tenía precedentes desde el despertar industrial del valle.
LA CONSTRUCCIÓN DE UNA IDENTIDAD: LEGAZPI, VALLE DEL HIERRO Con motivo de la celebración del cuarto centenario del milagro de la Cruz de Mirandaola, acaecido el 3 de mayo de 1580 en la ferrería de Mirandaola de Legazpi, seis vecinos, "aficionados a la historia local", tal como ellos se definen, publicaron el libro Ferrerías en Legazpi en 1980.
El milagro consistió en la aparición de un tocho de hierro con forma de cruz de sólo seis o siete kilos, cuando los ferrones esperaban obtener una colada de unos 250 kilos.
Aquel hecho inexplicable se atribuyó a la trasgresión del precepto católico que obligaba a descansar los días festivos, cosa que no hicieron los ferrones.
Calificado como un "hito" o como la "primera" investigación en su género por algunos de los informantes, el libro Ferrerías en Legazpi "trata del proceso del trabajo de las ferrerías y de la importancia que estos centros de producción y convivencia han tenido a lo largo de la historia en la localidad de Legazpia" (VV.
Este trabajo -escriben los autores-no es sino el intento de acercarnos a la historia de un pueblo que dio forma y porvenir a una realidad que con el tiempo contribuyó al desarrollo de la región, forjado sobre todo en el trabajo y el ingenio y cuyo ejemplo palpable tendremos ocasión de ver en la pequeña odisea que supone la lucha por la vida, en el afán de construcción de una comunidad como la de Legazpi (VV.
La relevancia de celebrar el milagro, que, a su vez, dio pie al trabajo de investigación y a su publicación en su cuarto centenario, no estaría, sostienen los autores, en la aceptación o no de su verdad, sino en el hecho de que la "comunidad de Legazpi, se identificara religiosamente con un acontecimiento relacionado con la base de su vida popular: la elaboración del hierro" (VV.
Más allá de la relevancia científica que tuvo la obra para el conocimiento de las formas de producción del hierro, lo reseñable, en nuestro caso, fue que esos seis vecinos establecieron y legitimaron una vinculación estrecha entre la identidad cultural local y la producción del hierro.
Obviamente, como señala uno de ellos, se sabía que la producción del hierro había tenido mucha importancia en la historia del municipio, pero lo que este grupo hizo fue fijar la identidad de los legazpirras con el hierro, propagando y divulgando esa vinculación.
La acogida local del libro fue muy buena:
Ese libro fue, un poco, el reconocimiento [...] poner, diríamos, en papel ese valor que tenía el hierro, esa realidad de vestigios, etcétera, que igual todo lo mundo sabía, pero nadie lo había plasmado6.
Ese libro significó mucho y sobre todo se vendió enseguida, la gente lo pedía7.
Fue un descubrimiento para la gente porque no se había hecho nada parecido hasta entonces, tuvo una acogida sensacional, de hecho, se agotó totalmente8.
Hay un acuerdo generalizado entre todos los informantes del papel que jugó el libro en la construcción o en la visualización de la identidad local vinculada al hierro.
Siguiendo a Anderson fue uno de "los medios técnicos necesarios para la 'representación' de la clase de comunidad imaginada" (1993: 47).
Fuera del municipio también tuvo su eco: "Nuestro juicio sobre la monografía es favorable en cuanto al entusiasmo, dedicación y espíritu emprendedor puestos en la empresa [...] el trabajo tiene la frescura y amenidad propias del ánimo que inspiró a sus autores", así calificó el investigador de ferrerías, Díez de Salazar Fernández (1991: 318), el trabajo realizado por esos vecinos., pp. 303-336, julio-diciembre 2010, ISSN: 0034-7981, eISSN: 1988-8457, doi: 10.3989/rdtp.2010.10 Transcurridos 25 años de su publicación, el Ayuntamiento editó el libro Legazpi: Corazón de hierro.
En la introducción, el alcalde escribe que este libro "refleja lo que probablemente se ha convertido en una de las señas de identidad más importantes de Legazpi y aceptadas como tal por los legazpiarras: nuestra vinculación con el trabajo en hierro.
Algo que, sin duda, marca impronta" (Aguirre 2005: 232) o, como escribió Caro Baroja, "carácter" (1986: 184), refiriéndose a la incidencia del hierro como "símbolo económico, en varios núcleos vascos".
En definitiva, ese colectivo de vecinos fue quien sacralizó el hierro y su producción como bien cultural y quien comenzó a definir el campo del patrimonio cultural en Legazpi.
A su vez, ellos se dotaron de los capitales social, cultural y simbólico necesarios para ejercer el control sobre dicho campo 9.
Pocos años después de la publicación del libro Ferrerías en Legazpi, el Pleno Municipal del Ayuntamiento acordó crear una escuela-taller para rehabilitar la casa-palacio de Bikuña, un edificio de mediados del siglo XVII y en estado de ruina en aquellos años, con motivo de la celebración del séptimo centenario de la fundación del municipio.
Por este motivo el entonces alcalde de Eusko Alkartasuna (EA)10 envió una carta a la Dirección de Patrimonio Histórico y Artístico del Gobierno Vasco solicitando la aceptación de la creación de un museo del hierro en la casa-palacio de Bikuña y una ayuda para su realización.
Dicha solicitud se justificaba por la larga vinculación del municipio con la producción del hierro, desde su obtención mediante el carbón natural hasta la acería moderna de Patricio Echeverría, lo que había llegado a configurar su idiosincrasia11.
A la solicitud le acompañaba una memoria en la que se manifestaba:
Es pues indudable la importancia del hierro en la historia socioeconómica y cultural de nuestro pueblo, existiendo una necesidad de crear una institución encargada de la conservación de este patrimonio singular que se está perdiendo.
De ahí la pretensión de que el Museo del Hierro de Legazpi se convierta en el responsable de esta labor.
La historia de Legazpi no puede ser pensada excluyendo su actividad ferrona, por ser ésta su alma y su principal modo de vida [...].
La razón de crear un museo del Hierro en Legazpi se debe al interés que tiene el recuperar la imagen de un pueblo con tradición en la industria del hierro.
El museo al ser una institución permanente, al servicio de la sociedad y su desarrollo, que adquiere, conserva, investiga y comunica para fines de estudio y educación, testimonios materiales del hombre y su entorno.
El museo será un testigo de la historia de nuestro pueblo; concebido como un centro vivo de formación y difusión cultural.
Es una labor de una gran proyección social, por cuanto el museo no solo contribuye a la conservación física de ese patrimonio común sino que, desarrolla toda una labor de catalogación, investigación y difusión en un ámbito social12.
Por el mismo motivo conmemorativo, el entonces alcalde solicitó a dos de los redactores del libro de las ferrerías, un estudio de la historia de la casa-palacio y de la familia de los Bikuña para que fuera conocido y valorado por el mayor número de posible de personas.
Aquel estudio se publicó en 1991 con el título Los Bikuña en la Historia de Legazpi.
Ese libro cuenta con tres apartados.
El primero dedicado a la familia Bikuña, el segundo, al edificio; y el tercero, a los posibles usos del inmueble una vez rehabilitado.
A este respecto, los dos autores consideraron que el destino adecuado del edificio sería la instalación de un museo, el Museo del Hierro, siguiendo la propuesta de la arquitecta que había redactado el proyecto de rehabilitación.
En él se recogería y se mostraría todo aquello que estuviera relacionado con la producción del hierro porque es "poco corriente que la historia toda de un pueblo haya girado desde los orígenes más remotos hasta la actualidad, prácticamente sin solución de continuidad, en torno a la elaboración del hierro, merece ser plasmado en algo tangible" (Arbide y Urcelay 1991: 93).
El museo, sostienen los autores, sería un buen complemento a las visitas que ya entonces se podían realizar a la ferrería de Mirandaola, que eran conducidas por uno de los dos autores del libro.
La ferrería de Mirandaola fue rehabilitada o, mejor dicho, recreada, ya que es una actuación casi ex novo en el solar en el que se encontraba dicha ferrería, por el matrimonio Patricio Echeverría y Teresa Aguirre en 1952, abriéndose al público una vez al año, el domingo siguiente a las fiestas patronales de Santa Cruz, para conmemorar el milagro de Mirandaola.
Si bien hemos subrayado la función que desempeñó el libro Ferrerías en Legazpi en la construcción de la identidad local, tenemos que destacar también la relevancia que la recreación de la ferrería de Mirandaola ha tenido en la vincu-EL CAMPO PATRIMONIAL Y MUSEÍSTICO: UN ESPACIO CULTURAL CONFLICTIVO RDTP, vol. LXV, n. o 2, pp. 303-336, julio-diciembre 2010, ISSN: 0034-7981, eISSN: 1988-8457, doi: 10.3989/rdtp.2010.10 lación del municipio de Legazpi con el hierro.
Fue la primera iniciativa de recuperación del patrimonio minero-metalúrgico en España y de las primeras en Europa 13, si bien aquella recuperación estuvo originada por motivos religiosos principalmente, por una hierofanía siderúrgica en el interior del catolicismo, tal como lo defiende Antonio M. Artola: "En la mente de D. Patricio todo fue adquiriendo forma.
La restauración había que hacerla completa: molino, ferrería, horno, fragua, en un palabra: todo un museo en miniatura, de una ferrería del siglo XVI.
En este plan ambicioso, la cruz milagrosa ocupaba un lugar privilegiado" (1982: 185).
No obstante, esa activación religiosa y patrimonial no tuvo mayor repercusión social en un principio: la definición del Museo de Hierro en la casa-palacio de Bikuña y, por último, la realización de un vídeo sobre la historia del hierro en Legazpi.
En esta propuesta la reconstruida ferrería de Mirandaola se incluía dentro de los itinerarios, dándose mayor relevancia a la recuperación de la de Olazar.
Así, otro agente, con un importante capital simbólico, especialmente relacionado con la alcaldía, y un altísimo capital cultural en torno al patrimonio arqueológico en el País Vasco, gracias a los muchos trabajos que venía realizando en ese campo (Urteaga 2006), se incorporó al campo patrimonial de Legazpi.
DELIMITACIÓN DE CAMPO PATRIMONIAL: EL HIERRO COMO BIEN CULTURAL ILUSTRADO En 1991 se volvieron a celebrar elecciones municipales.
En esta ocasión el alcalde elegido fue de EAJ/PNV16.
En esta nueva legislatura el Pleno Municipal acordó17 destinar la casa-palacio de Bikuña a Museo del Hierro, tomándose como base el informe redactado por los dos autores del libro de Los Bikuña.
Uno de los concejales de EA, el anterior alcalde, propuso que ese informe se complementara con el de "Arkeolan".
Sin embargo, con el cambio de legislatura, el proyecto de "Arkeolan", contratado por la anterior alcaldía, comenzó a perder peso.
El capital simbólico de ese agente, ante la nueva alcaldía, disminuyó considerablemente.
El nuevo regidor municipal apostó por el proyecto de los dos autores del libro de Los Bikuña.
El capital simbólico de éstos volvió a crecer después de haber disminuido considerablemente en la anterior legislatura: una relación débil con aquel alcalde de EA y la legitimación que éste dio a "Arkeolan" hizo que su capital decreciera en el campo patrimonial, un campo que ellos habían iniciado e impulsado.
Tras aquel acuerdo municipal, la concejala de cultura de EAJ/PNV informó a la comisión municipal de gobierno 18 de la próxima constitución de la Asociación de Amigos del Museo y de la puesta en marcha del Museo del Hierro.
En efecto, en octubre de 1992, se celebró una reunión para tal fin, en la que estuvieron presentes once personas, todas ellas de Legazpi.
Los asistentes fueron: la concejala de cultura de EAJ/PNV, la técnica municipal de cultura, cuatro de los autores del libro Ferrerías en Legazpi, dos de los cuales elaboraron el proyecto para el Museo del Hierro, el ingeniero técnico de los servicios municipales y cuatro vecinos.
Estos cinco últimos se venían destacando en el municipio por tomar parte en diferentes iniciativas culturales.
A petición de la concejala de cultura, uno de los redactores del proyecto del Museo del Hierro expuso los pasos dados hasta entonces.
Así, informó a los presentes de que el Ayuntamiento les había encargado un proyecto, declarando que tuvo conocimiento del de "Arkeolan" el día que el Pleno Municipal aprobó destinar la casa-palacio de Bikuña a museo.
Aunque en aquel pleno se acordó también la elaboración de un tercer proyecto, integrando los dos anteriores, éste no se llegó a realizar.
Además del desencuentro que se dio entre los redactores de cada uno de los proyectos por cuestiones museográficas, "Arkeolan" y el Ayuntamiento rompieron su relación a principios de 1993 como consecuencia del impago de una factura por unos trabajos extras que la entidad local consideraba que no tenía que pagar, pero que "Arkeolan" sostenía que sí estaban justificados.
Así, la nueva alcaldía decidió contar definitivamente con los redactores del libro Ferrerías en Legazpi y abandonar el proyecto contratado en la anterior legislatura y promovido por un alcalde de otra formación política.
Nos encontramos con el primer conflicto dentro del campo patrimonial de Legazpi, no por cuestiones identitarias, ni, tal vez, tampoco por los usos generales del patrimonio cultural, sino por el control de los mismos.
Es decir, un conflicto acerca de quiénes son los agentes legitimados para determinar los usos generales del patrimonio cultural, la creación del Museo del Hierro y los objetivos de esa infraestructura cultural.
En este primer conflicto la legitimación, política fundamentalmente, se decantó a favor de los especialistas locales.
Tras la exposición de los pasos dados hasta entonces, surgió el segundo conflicto a lo largo de la reunión, cuando el ingeniero técnico municipal señaló que el proyecto debería ir más allá de la casa-palacio de Bikuña, presentando una alternativa a la opción que venían trabajando los redactores del proyecto del Museo del Hierro.
Así, dos propuestas se pusieron sobre la mesa.
La primera se articulaba en torno al Museo del Hierro, en la casa-palacio de Bikuña, como va dicho.
La segunda consistía en un museo territorio, que englobaba a todo el término municipal de Legazpi, articulándose en tres ejes.
El primero, el Parque de Mirandaola, en el cual se incluían la ferrería, un frontón, un recinto para celebrar deportes vascos, una bolera, así como el acondicionamiento de varios paseos para conectar el Parque con el barrio rural de Telleriarte.
El segundo eje lo constituían, por un lado, el Refugio y el Centro de Educación e Investigación Didáctico-Ambiental, ubicados en las antiguas escuelas de los barrios rurales de Brinkola y Telleriarte, y, por otro, el pantano de Barrendiola.
Por estos motivos el ingeniero técnico sostuvo que el Museo del Hierro se debería ubicar en el Parque de Mirandaola y no en la casa-palacio como se venía barajando.
Además de las novedades puntuales que presentaba esta nueva propuesta con respecto a los dos proyectos anteriores, lo primordial fue que el planteamiento del ingeniero técnico municipal ponía en cuestión o reformulaba la idea general que venían barajando el Ayuntamiento y varios de los allí presentes ya que "el proyecto era inmenso y agotaba todos los temas habidos y por haber, y ahí quedaba el hierro, pues, en uno de ésos, y nosotros le dijimos desde el primer momento [...] que nosotros en ese proyecto no tenemos nada que decir, nosotros estamos en el hierro, en la parte que corresponde al hierro" 19, "no lo aceptábamos nosotros, no estaba en nuestras posibilidades, nosotros estimábamos que lo nuestro era mucho más limitado, y limitado al hierro.
Entre otras cosas porque nuestra formación profesional estaba muy vinculada al hierro" 20 (ya que trabajaban en Patricio Echeverría).
Otro informante 21 presente en la reunión recuerda que la nueva propuesta dejó a los defensores de la primera fuera de juego porque no esperaban que se planteara algo así y porque, además, esa segunda propuesta se hizo de una manera, más o menos, articulada, representándola sobre un mapa del municipio.
Es decir, se encontraron ante una nueva proposición que no surgió espontáneamente en el curso de la reunión, sino que se había trabajado previamente a su celebración.
Pero hubo algo más, algo que hizo más distantes las dos propuestas: el peso que se dio al turismo en la segunda, a saber, la consideración del patrimonio cultural como un recurso.
Es verdad que en las dos propuestas del Museo del Hierro realizadas por "Arkeolan" y por los redactores del libro Ferrerías en Legazpi se tuvo en cuenta también este uso del patrimonio cultural, pero lo fundamental en aquellas era la investigación y el conocimiento de la elaboración del hierro.
Por el contrario, en la alternativa presentada se incidía más en los usos económicos, a través del fomento del turismo, de los bienes culturales.
Nos encontramos, pues, ante dos proyectos que representan dos modelos para definir el patrimonio cultural y para actuar sobre él.
El modelo ilustrado (Ballart 2002: 117; Fernández de Paz 2006: 3), en torno al cual algunos de los presentes en la reunión habían constituido el campo patrimonial en Legazpi, frente a otro en el que la dimensión económica de los bienes 19 Entrevista realizada el 20 de enero de 2008.
Además, como nos lo han señalado varios informantes, nos hallamos ante dos generaciones de legazpiarras.
Por un lado, la mayor, que buscaba monopolizar el campo patrimonial, apoyándose en sus capitales simbólico y cultural adquiridos hasta la fecha.
Por otro, la más joven, que, con menor capital, buscaba la "subversión", introduciendo nuevos elementos que permitiesen ampliar su capital, variando, en este caso, los criterios de legitimación dentro del campo patrimonial establecido (Bourdieu 2000: 114) al enfatizar los usos económicos de los bienes culturales.
La propuesta del técnico municipal no fue aceptada por la concejala de cultura ya que "en otros sitios se están haciendo cosas y perderíamos el carro -siendo como es Legazpi un sitio con historia para hacer un museo del hierro-" 22.
Además lo veía con bastante escepticismo, tal como lo recuerda en la actualidad la entonces concejala de cultura 23.
Los dos redactores del proyecto del Museo del Hierro apoyaron a la concejala porque el tiempo apremiaba y porque ya había un acuerdo municipal en tal sentido.
En general, la postura de los presentes fue la de llevar a cabo dicho museo en la casa-palacio, si bien no descartaban que se pudiera ir ampliando el proyecto, incorporando otros elementos patrimoniales diseminados en el territorio.
El ingeniero técnico municipal replicó, sosteniendo que era mejor abordar un proyecto más global.
Además, insistió en que la mejor ubicación del museo sería el Parque de Mirandaola y no el edificio de los Bikuña.
La reunión concluyó con el acuerdo de avanzar, por un lado, en la idea de ubicar el museo en la casa-palacio y, por otro, en la creación de la Asociación de Amigos del Museo del Hierro.
En definitiva, aquella segunda propuesta fue desestimada, quedando su impulsor al margen de los pasos que se irán dando en los dos años siguientes:
Yo no tenía ningún interés en esto.
A mí me han convocado a una reunión, voy, expongo, no sale [...]
A mí no me convencía convertir, en un espacio que tienes tanto vestigios..., que el discurso fuese exclusivamente, probablemente lo diría con otras palabras, fuese en un edificio, desde el punto de vista de desarrollo económico que en aquel momento, hay que pensar que estamos en una época de crisis, a mí no me decía nada.
Ahora lo veo más claro, pero entonces menos claro, seguramente, pero ya lo vería, viene un autobús de escolares, entra aquí [a la casa-palacio de Bikuña], se va, ¿qué nos aporta eso? 24.
En septiembre de 1993, se constituyó la Asociación de Amigos del Museo del Hierro, Burdiñola 25.
Los fines, según sus estatutos, serán los de po-22 AFL.
25 Término vasco que en castellano quiere decir "ferrería".
Definen a la cultura "como representación de las particularidades de cada colectividad, [que] permite a los ciudadanos definir más claramente su propia realidad y defenderla" 26.
El museo se considera como la principal "expresión artificial" de una personalidad que se reivindica.
Los objetivos concretos definidos fueron la localización, recuperación, potenciación o divulgación de cualquier elemento -"mueble, inmueble o documental"-que estuviera relacionado con Legazpi, en particular, y con Gipuzkoa, en general.
La primera Junta Administrativa la constituyeron aquellas personas que defendieron la primera propuesta o se decantaron al final por ella en aquella reunión de octubre, es decir, la de la realización del Museo del Hierro en la casa-palacio.
Un mes más tarde de su constitución, se hizo la presentación pública a la que asistieron unas 40 personas 27.
Además de explicar sus orígenes y objetivos, se hizo un llamamiento a los vecinos para que se implicasen en la iniciativa, insistiendo en que para ello no era necesario ser un especialista en arqueología o historia, sino, simplemente, tener ganas de colaborar.
Asimismo, sostuvieron que sus actividades irían más allá del Museo, como, por ejemplo, la búsqueda de vestigios de la actividad siderúrgica en el territorio, recuperar caminos o recoger testimonios de personas vinculadas al hierro, ya que se quería que fuera un "museo territorio" 28.
En la crónica local del Diario Vasco 29, el articulista -secretario de la Asociación de Amigos del Museo y autor del libro Ferrerías en Legazpiescribió que la respuesta de la gente al proyecto fue entusiasta 30.
Según dicha crónica, lo que se buscaba era que la Asociación fuera "un centro atrayente en el tema del hierro".
La primera actividad se organizó en noviembre de aquel año y fue una excursión para conocer "los lugares más atrayentes del patrimonio disponible".
En la marcha participaron unas veinte personas, siendo "una de las notas distintivas del grupo [...] la presencia de un núcleo de jóvenes, pero cabe destacar la heterogeneidad de profesiones de los participantes, puesto que entre ellos había, un doctor en antropología, varios ingenieros, licenciados en historia, periodismo, química, filología vasca, teología etc."31.
Estas excursiones se seguirán realizando periódicamente con el objetivo de ir conociendo y divulgando la historia y el patrimonio locales.
Transcurridos los años, un informante afirma que aquellas salidas tuvieron repercusión "en un sector, pero no adquirió una dimensión general.
Con todo, gracias a las actividades y a los trabajos que realizaron, su capital simbólico y cultural se fue ampliando y legitimando, teniendo un peso muy importante tanto en el Ayuntamiento, como entre la población local.
Además, hay que subrayar que uno de sus miembros fue, hasta el año 2000, el cronista local del periódico que mayor tirada tiene en Gipuzkoa.
Aquella iniciativa de identificación, recuperación y fomento de la vinculación de la producción del hierro con la población local comenzó a superar los campos del conocimiento y de la identidad cultural, considerándose la posibilidad de explotarse económicamente.
En noviembre de 1993, en la crónica titulada "La ruta del metal" del diario El Correo se subrayaba que, ante el presente y futuro incierto de Legazpi, urgía la necesidad de poner en marcha nuevas iniciativas y que el Museo del Hierro podría ser una, al estar ubicado en un recorrido turístico, el constituido por el Santuario de Loyola en Azpeitia, el Casco Histórico de Oñate y la Basílica de Aranzazu.
En este sentido, el siguiente titular del periódico El Mundo de aquel mes no podía ser más explicito; "Legazpi ya no es de 'acero': la dependencia respecto a un metal en crisis llena la localidad de parados y jóvenes jubilados"33.
No era sólo dependiente de la producción de un metal, sino de una sola empresa.
Toda la actividad, como ya hemos mencionado, giraba en torno a la empresa que fundó Patricio Echeverría.
Con todo, según aquella crónica, en una coyuntura de recesión económica intensa y pesimismo creciente, el turismo todavía no se contemplaba como una alternativa clara: "algunos, como Tere, una joven de 28 años, apuntan que'el agroturismo, aunque no solventará todos los problemas es un campo a trabajar'".
Si bien, como manifiesta otro entrevistado en dicha crónica, cuando "un pueblo ofrece su hospitalidad es porque ya no hay nada más".
Antes de concluir el año 1993, aquella dinámica patrimonial dio un giro importante.
Su objetivo fue el de dar a conocer aspectos relacionados con la interpretación y comunicación del patrimonio cultural.
Lo allí escuchado les hizo cambiar de opinión con respecto a la propuesta presentada en aquella reunión por el ingeniero técnico municipal:
Lo que vio en las jornadas eran proyectos turísticos, proyectos turísticos que se valían del patrimonio cultural [...]
Y a medida que iba escuchando aquellos proyectos, [la concejala de cultura] se iba dando cuenta que el mapa que vio encima de la mesa en la reunión que convocó en Bikuña podía tener semejanzas con muchas cosas de las que estaba allí escuchando 35.
A saber, que la idea del ingeniero técnico municipal venía a coincidir con algunas de las propuestas realizadas en las jornadas, en particular, con aquellas que proponían el uso del patrimonio cultural como un recurso para fomentar el turismo y el desarrollo local:
Esto es lo que nos [refiriéndose a la concejala de cultura y otros agentes] está diciendo Aurelio [ingeniero técnico], me imagino que salvando las distancias de los conceptos, pero en el sentido de que..., porque éste [ingeniero técnico] tenía un planteamiento del Maestrazgo, de recursos diferentes, de integrarlos.
Esto nos suena a esto, a museo territorio o al concepto de coger todo el pueblo y no al concepto de coger y hacer el museo en un edificio36.
Así, a mediados de diciembre el Ayuntamiento entregó a la Directora de turismo del Gobierno Vasco el denominado Plan de desarrollo cultural, de ocio y turismo, que en gran medida recogía la propuesta que un año antes había presentado el ingeniero técnico municipal.
La Directora de turismo estimó interesante el plan, animando a la concejala de cultura a continuar por ese camino e invitando al ingeniero técnico municipal a varias reuniones en las que se abordaron cuestiones relacionadas con el turismo y el patrimonio cultural.
Tenemos que subrayar que en aquellos años el turismo era una actividad inexistente en Legazpi y en el País Vasco, a excepción de la zona costera, y que algunos colectivos sociales del País Vasco lo consideraban como una amenaza a los valores tradicionales.
Una postura 34 Organizadas por la Diputación Foral de Gipuzkoa y dirigidas por la empresa K6 Gestión Cultural, se abordaron tres grandes temas: la recuperación del patrimonio y su difusión, el patrimonio en su entorno cultural y natural, y el patrimonio y el turismo.
Para desarrollar esos temas se invitaron a especialistas de Canadá, Noruega, Francia, Portugal, Cataluña, Teruel y País Vasco, quienes presentaron sus experiencias.
NUEVOS USOS EN EL CAMPO PATRIMONIAL: EL HIERRO COMO RECURSO CULTURAL-
Ese cambio de orientación acerca de los usos del patrimonio cultural llevado a cabo por el Ayuntamiento de Legazpi se concretó cuando éste entró en contacto con la empresa Internacional Bask Consulting, S.L. (IBK-IBC) a comienzos de 1994.
No obstante, a lo largo del año 1993 el ingeniero técnico municipal siguió trabajando en aquella propuesta de museo territorio, concretándola en enero de 1994 en el informe Proyecto para el desarrollo económico del Parque Natural-Artesanal de la cabecera del Urola: Legazpi37.
La propuesta se justificaba por la crisis económica en la que estaba inmersa la empresa Patricio Echeverría que estaba desolando Legazpi.
Aquella situación crítica obligaba a buscar alternativas a la producción del acero, proponiéndose la puesta en valor de todo el patrimonio cultural ubicado en el territorio municipal, tal como lo planteó en 1992.
El presupuesto para la realización del proyecto fue valorado en 1.102 millones de pesetas (el gasto del Ayuntamiento en aquel año fue de 268 millones), estimándose que se podrían crear 32 puestos de trabajos estables, más otros 58 temporales.
Con todo, quien explicitará, concretará y formalizará la propuesta será IBK-IBC.
Para los especialistas de esa empresa el modelo de desarrollo industrial conocido en Legazpi ya nunca iba a volver, por lo que se hacía necesario explorar y abrir nuevos campos de desarrollo económico.
De esta manera irrumpe en el campo patrimonial de Legazpi otro agente que reforzó y legitimó una de las dos opciones que se venían barajando, ya que los de Burdiñola continuaban con sus trabajos en torno al hierro, contando también con el apoyo del Ayuntamiento.
IBK-IBC presentó al Ayuntamiento la Propuesta del plan para la revitalización de la economía rural y urbana de Legazpi 38.
El objetivo era proponer soluciones imaginativas, ante la crisis económica del sector siderúrgico, poniendo en valor los recursos disponibles del territorio que estuvieran en sintonía con los programas de revitalización económica de la Unión Europea.
Estas fuerzas eran el entorno natural del municipio, el turismo rural, verde o cultural y, por último, las ferrerías y el trabajo artesanal.
La propuesta fue aceptada por la alcaldía, firmándose un contrato para la redacción de un plan.
Además de su elaboración, en el contrato se estableció que IBK-IBC tendría que asesorar al Ayuntamiento acerca de la posibilidad de recibir fondos europeos para su ejecución.
Los miembros de Burdiñola denunciaron la firma del contrato por haberse realizado "a dedo" 39.
Probablemente el motivo fue su paulatina exclusión del campo patrimonial a pesar de los trabajos que venían realizando, como eran, entre otros, los trabajos de limpieza de los vestigios de las ferrerías, las excursiones por el término municipal para mostrar y difundir los restos de las ferrerías y otros elementos patrimoniales vinculados al hierro, la publicación de artículos y cuadernos o la impartición de conferencias.
Durante esa legislatura el Alcalde de EAJ/PNV intentó mantener una relación fluida con Burdiñola, pero su capital simbólico y cultural ante el poder político local se iba debilitando, a medida que la cuestión de los usos económicos y del turismo se iba incorporando al campo patrimonial y se iban integrando nuevos agentes, como fueron, además de los de IBK-IBC, los técnicos de empleo del Ayuntamiento y de la Sociedad de Desarrollo Industrial SORTU.
También el grupo municipal de EA, quien promovió la construcción del Museo del Hierro en la legislatura anterior, denunció el contrato firmado con la empresa IBK-IBC porque se aprobó en la comisión municipal de gobierno y no en el Pleno Municipal.
A ese respecto un representante de ese grupo municipal sostuvo:
Que un asunto de esta envergadura, relacionado con el futuro económico del pueblo, debía de haberse tratado en Pleno, y manifiesta que si este tipo de cosas van a hacerse así, que el equipo de gobierno asuma todas las responsabilidades por hechos como éste, y no lance acusaciones a la oposición de actitudes obstruccionistas o se dedique a ensuciar la actividad de su grupo40.
Lo que estaba en juego no eran cuestiones formales, sino quién o qué grupo municipal se haría con las riendas de un proyecto novedoso, aunque presentara muchas dudas.
En enero de 1995 a propuesta del alcalde se constituyó una comisión de seguimiento, formada por un miembro de cada grupo político41.
Ante la mala situación socioeconómica del municipio, los redactores del plan sostuvieron que las soluciones vendrían por dos argumentos que posee Legazpi: la tradición industrial y los recursos naturales, cuyos aprovechamientos llegarían bajo la forma de artesanía industrial y turismo verde.
El fomento de esta segunda actividad económica estaría apoyado en la generalización de los periodos de ocio, la saturación del turismo de sol y playa y una demanda creciente por conocer historias y culturas locales.
No obstante, los redactores subrayaron dos problemas a los que tendría que hacer frente el plan; la movilización de los agentes locales hacia esas nuevas formas económicas y la competencia que comenzaba a emerger en esas nuevas actividades económicas.
"Un plan posibilista tendrá que ver con la manera de lanzar una mirada novedosa a un material antiguo, de utilizar lo conocido para fines completamente distintos de los usuales"43.
Para ello propusieron ofertar un producto territorial que, partiendo del Parque de Mirandaola, se extendiera a los barrios rurales de Brinkola y Telleriarte.
Este producto lo denominaron Parque natural artesanal de Mirandaola.
También plantearon la creación de una escuela-taller de forja tradicional -esta idea también era considerada en los proyectos precedentes-ya que permitiría a las nuevas generaciones formarse en trabajos con perspectivas económicas de futuro.
La escuela-taller sería a su vez un museo visitable con un potencial turístico y con un producto artesanal de un alto valor añadido.
Así mismo expusieron que en el desarrollo del plan se debería contar con la participación de la empresa de Patricio Echeverría, es decir, de la empresa privada en un proyecto municipal relacionado con la cultura, con el patrimonio cultural.
Una propuesta novedosa para aquellos años en el País Vasco.
Aprobado el plan por el Ayuntamiento y a propuesta de la alcaldía, el ingeniero técnico municipal fue liberado de parte de los trabajos que realizaba en el departamento municipal de servicios para dedicarse a la implementación de las propuestas realizadas por IBK-IBC.
Esta designación fue criticada por los miembros de Burdiñola ya que la alcaldía no contó con nadie44, según sostuvieron.
El cronista local, miembro de Burdiñola, mostró un rechazo parcial al A partir del trabajo realizado por IBK-IBC, el Ayuntamiento elaboró, en octubre de 1994, el Plan de actuaciones para el desarrollo de la iniciativa; naturaleza y artesanía del hierro 50, en el cual se incluían siete áreas de actuación: el proyecto de Mirandaola, la escuela de forja artesanal, la viabilidad y el mercado de la forja artesanal, la creación de una fundación, los usos del medio ambiente, la creación de escuelas taller y, por último, el fomento del turismo rural.
Con el objetivo de implicar a diferentes agentes económicos y sociales en el Plan, el Ayuntamiento y, especialmente, el ingeniero técnico de los servicios municipales llevaron a cabo una ronda de reuniones con dichos agentes.
Se reunieron con los responsables del departamento de economía de la Diputación Foral de Gipuzkoa con los que trataron fundamentalmente cuestiones relacionadas con las ayudas europeas.
También tuvieron algunos encuentros con representantes de los departamentos de agricultura, medio ambiente y cultura de dicha entidad foral.
Con los de cultura hubo un pequeño desencuentro ya que en aquellas fechas la Diputación Foral estaba rehabilitando la ferrería de Agorregi en Aia, lo que era visto como una competencia que podría echar por tierra el proyecto de Legazpi.
Así, los representantes municipales consideraron aquella iniciativa patrimonial como algo artificial: la historia legitimaba a Legazpi como el sitio más idóneo, y, por tanto, la ubicación natural de la puesta en valor de una ferrería era dicho municipio.
Además sostenían que el proyecto de Legazpi traería beneficios sociales y económicos, mientras que el de Aia, ubicado en el interior de un parque natural, difícilmente los podría generar.
También se reunieron con representantes del Gobierno Vasco, la entidad financiera Kutxa, la Asociación de Municipios Vascos, el Instituto Nacional de Empleo o la Sociedad de Estudios Vascos.
Asimismo, celebraron encuentros con agentes locales.
Entre otros, los baserritarras, Burdiñola, varios artesanos locales, la familia de Patricio Echeverría y las asociaciones Ilinti de comerciantes de la localidad, Udana Taldea y Telleriarte Aurrerantz.
Con todo, la movilización, la participación o la adhesión al proyecto por parte de las asociaciones y de la población local se entreveía complicada.
La crisis económica se estaba trasladando a otros ámbitos sociales, disminuyendo considerablemente la participación ciudadana, según se describe en dos crónicas locales.
Sus titulares son significativos: "El dinamismo de la vida socio-cultural legazpiarra ha decaído sensiblemente" 51, "Las actividades de cultura y recreo están en una fase de languidez" 52; si bien, se responsabilizaba 50 AFL, caja "Lenbur-inicios-varios proyectos -1".
Plan de actuaciones para el desarrollo de la iniciativa; naturaleza y artesanía del hierro.
51 Diario Vasco, "El dinamismo de la vida socio-cultural legazpiarra a decaído sensiblemente", 18 de noviembre de 1994.
52 Diario Vasco, "Las actividades de cultura y recreo están en una fase de languidez", 2 de diciembre de 1994.
Además, según varios informantes, la excesiva dependencia de prácticamente todo el pueblo a una empresa, a una familia, tuvo como consecuencia el escaso dinamismo que venía mostrando la población de Legazpi.
Si Patricio Echeverría y su familia favorecieron el desarrollo económico del municipio e, incluso, hicieron de él y de una gran mayoría de legazpiarras lo que fueron, a su vez adormecieron su dinamismo, cuando no lo reprimieron.
Ante cualquier propuesta alternativa a su control económico, social y cultural, la respuesta era severa.
A principios de 1995 el Ayuntamiento presentó otro plan: Legazpi, naturaleza y artesanía del hierro, siguiendo lo establecido en los anteriores.
La presentación de ese plan no trajo la adhesión generalizada de los partidos políticos del municipio.
Según el cronista local, la proximidad de las elecciones municipales hizo que los partidos políticos se mostraran prudentes ante el plan presentado.
Incluso algunos miembros del grupo municipal del alcalde mostraron también un cierto escepticismo.
Quienes sí manifestaron su desacuerdo claro fueron los miembros de Burdiñola.
Denunciaron la opacidad de algunas de las fases de la redacción del plan y pusieron en cuestión la viabilidad de su presupuesto: 4.000 millones de pesetas, a 25 años.
En ese periodo de incertidumbres acerca de la viabilidad del proyecto patrimonial y turístico, Burdiñola recibió el espaldarazo de Eduardo Chillida, cuando éste hizo entrega del logotipo que representará en adelante a dicha Asociación, lo que animó a sus miembros a reivindicar a Legazpi como "Valle del hierro" y su materialización en un museo.
Otro espaldarazo fue el éxito que alcanzó la distribución de 20.000 copias de un folleto que repartieron en la fiesta del Kilometroak53 de octubre de 1994, en Legazpi.
El folleto, titulado Legazpi, Valle del hierro, editado en euskara y castellano, trataba de las ferrerías de agua del término, lo que fortaleció y visualizó ante los miles de visitantes a la fiesta la estrecha relación de la identidad local con la producción del hierro.
Obviamente, todo esto legitimaba el ser y el quehacer de Burdiñola ante la población y el poder político local.
No obstante, a principios de marzo de 1995 se recibió en el municipio una noticia acerca de una resolución europea que determinará definitivamente el devenir de las dos propuestas patrimoniales que estaban en juego.
En aquel periodo preelectoral, principios de 1995, y cuestionándose el plan Legazpi, naturaleza y artesanía del hierro, llegó el primer apoyo real.
Ese programa europeo tenía como objetivo acelerar la reconversión económica de las cuencas siderúrgicas más afectadas por los problemas de reestructuración industrial y con especiales dificultades para ajustarse con rapidez a las cambiantes circunstancias económicas.
La solicitud a la Unión Europa se realizó vía Diputación Foral de Gipuzkoa, ya que ésta era la entidad encargada de seleccionar las propuestas que se debían presentar ante la institución europea.
Además de la de Legazpi, se seleccionaron la recuperación de un espacio industrial en Elgoibar (127 millones), la urbanización del polígono industrial de Eziago en Hernani (118 millones) y la creación de la escuela de formación profesional en la comarca del Urola-Garaia (193 millones), ninguna de ellas vinculada al patrimonio cultural, sino a la actividad industrial.
La propuesta fue valorada positivamente porque se trataba "de una actuación incorporada en un proyecto ambicioso denominado Legazpi, naturaleza y artesanía del hierro, que ha asumido el Ayuntamiento y que se ha tratado de buscar financiación a través de diversos programas comunitarios"54.
La propuesta aprobada, para la primera fase del Centro de Interpretación del Hierro o Museo Vivo del Hierro, proponía recuperar todos aquellos vestigios, canales, presas, ferrerías y antiguos caminos del hierro ubicados en los barrios rurales de Brinkola y Telleriarte, con el fin de mostrar la evolución del trabajo del hierro desde las ferrerías de viento.
Siguiendo lo establecido en el plan Legazpi, naturaleza y artesanía del hierro, los objetivos55 eran la construcción del Centro de Interpretación, la creación de puestos de trabajo, la potenciación de valores endógenos, la recuperación de técnicas artesanales del hierro y la recuperación del patrimonio industrial.
Todo ello, según se sostiene, permitirá potenciar las actividades relacionadas con la producción del hierro junto con las agropecuarias y artesanales, además de otras nuevas como las recreativas, la hostelería, la restauración y el ocio.
El elemento de referencia de la propuesta fue la ferrería de Mirandaola.
En la concesión de esa ayuda IBK-IBC desempeño un papel importante.
Por un lado, en la estructuración y redacción del documento presentado.
Fueron ellos los que lo prepararon, adecuándolo a los criterios de la convocatoria europea.
Por otro, en la mediación llevada a cabo ante la Diputación Foral de Gipuzkoa.
También hay que destacar el apoyo del entonces diputado foral de economía y turismo del Partido Socialista de Euskadi.
Porque yo había visto que en Inglaterra, fundamentalmente, pues que se recuperaban cosas industriales, que se ponían al servicio del turismo.
Yo que sé, una línea de ferrocarril antiguo.
Aquí ahora también se hace, pero en aquel momento, no. Se cerraba la del Urola, en lugar de mantenerla para usos turísticos, mantener los talleres..., mantener la cuestión histórica y que además tuviera, pues, un uso turístico-divulgativo era, era otra época.
Lo que era viejo, era viejo y punto.
Entonces a mí me interesó mucho el proyecto o la idea56.
Y lo defendió a pesar de las reticencias que presentaron muchos de los diputados forales, algunos del mismo partido político del alcalde de Legazpi, que constituían el Consejo de diputados.
No compartían la propuesta de apoyar a una zona siderúrgica en crisis con un proyecto turístico y patrimonial.
Eran partidarios de iniciativas que impulsaran alguna actividad directamente ligada con la industrial, como fueron las otras tres que se aprobaron.
La concesión de la ayuda tuvo una acogida desigual entre la clase política local.
El motivo, las obligaciones a las que tendría que hacer frente el Ayuntamiento para poder recibir la ayuda aprobada, es decir, la inversión o el gasto de otros 193 millones, ya que la ayuda concedida suponía la mitad de la subvención solicitada, que la entidad local estaba obligada a completar.
En un periodo de crisis y de disminución de ingresos, algunos políticos y vecinos pensaban que ese gasto conduciría a un mayor endeudamiento y, consecuentemente, a un recorte de las subvenciones, de los gastos o de las inversiones en otros ámbitos.
El cronista local mostró claramente su postura en un artículo de opinión:
Resulta un tema crucial, no solamente a la hora de marcar prioridades, porque exige renuncias caso de emprender este camino y también porque "Legazpi, Naturaleza y Artesanía del Hierro" define la trayectoria futura de las inversiones municipales de cara a la pretendida recuperación económica de esta zona57.
En esa misma crónica también expresó su sorpresa de que algunos concejales mostraran sus reticencias al proyecto por las obligaciones económicas que traería su puesta en marcha, preguntándose si había un desconocimiento de las mismas entre los miembros de la corporación municipal, cuando se solicitó la ayuda.
Se les va a ofertar el Parque y las características o valores patrimoniales y culturales de los pueblos que conforman el parque.
Así, Oñati esta planificando vender cultura (universidad) y un patrimonio interesante.
Zerain los encantos de un pueblo rural, no salpicado por la degradación industrial.
¿Qué vamos a ofertar nosotros?
Haciendo que Brinkola y Telleriarte en una 1a Fase sea ese Museo vivo, el ecomuseo o el centro de interpretación como mejor le queramos llamar.
Creando una mancha de aceite que se vaya extendiendo.
Y ¿cuál es esa mancha inicial?
Tras las elecciones municipales, en junio de 1995, se constituyó el nuevo Ayuntamiento 60, dándose un cambio en la alcaldía.
Para los próximos cuatro años el alcalde elegido fue de EA, hijo del que estuvo a finales de la década de los 80, también del mismo partido.
Si en la anterior legislatura el grupo municipal de EA no mostró un apoyo explícito al plan Legazpi, naturaleza y artesanía del hierro, el nuevo alcalde hizo de él un eje estratégico de su acción política.
El motivo, según nos lo ha manifestado, fue que se encontró con un proyecto más o menos articulado y original en un contexto de crisis económica, en el que, además, se contemplaba que la participación de asociaciones locales y vecinos fuera uno de sus ejes.
Así, las medidas que tomó, apoyadas por la corporación municipal, fueron la creación de la comisión Legazpi, natura eta burdinaren artisautza 61, el desalojo de Burdiñola de la casa-palacio de Bikuña para uso exclusivo de la comisión recientemente creada y del ingeniero técnico municipal que venía trabajando en el plan, y la asunción por parte de éste de las visitas guiadas a la ferrería de Mirandaola que ofrecía Burdiñola.
Así, el juego patrimonial, iniciado en aquella reunión de 1992, estaba llegando al final de su primera fase.
Fue la propuesta del ingeniero técnico municipal, con el apoyo necesario del nuevo alcalde, la que determinará el juego patrimonial a partir de 1995.
Posteriormente hubo algunos intentos de involucrar a los de Burdiñola en el proyecto, que no llegaron a fructificar.
El motivo 58 El Mundo, "Legazpi recupera el hierro: acogerá un museo 'vivo' que ilustrará la historia de las extintas ferrerías", 23 de abril de 1995.
2. a) Departamento de Industria, Comercio y Turismo".
Proyecto enviado al Departamento de Industria, Agricultura y Pesca del Gobierno Vasco el 27 de abril de 1995.
60 expresado para no incorporarse fue la diferencia jurídica de las dos entidades.
Los miembros de la Asociación, integrada por individuos que realizaban sus trabajos de investigación en sus ratos libres, consideraban que difícilmente podían participar en aquél plan municipal que, con el tiempo, contaría con una "estructura de tipo empresarial" 62, que exigía una dedicación que ellos no podían ofrecer.
Por tanto, estimaron que era más eficaz mantener su autonomía y su ritmo de trabajo.
A finales de 1995 el plan Legazpi, naturaleza y artesanía del hierro/ Legazpi, natura eta burdinaren artisautza pasó a denominarse LENBUR (Legazpi -LE-, natura -N-y burdina -BUR-)63, determinándose dos campos de actuación: el Centro de Interpretación del Hierro y el Parque natural-artesanal en torno a la ferrería de Mirandaola.
En una publicación divulgativa editada en 2003 por la fundación LENBUR, se afirma, en el apartado "Razón de ser", que dicha entidad "trata de valorizar el medio natural, las costumbres, el patrimonio cultural y la industria del hierro como símbolo de la identidad cultural de un pueblo y como elemento de proyección hacia el exterior" (LENBUR 2003: 12).
Esta afirmación, por un lado, recoge el principio de la doxa del campo patrimonial que hemos definido en la introducción de este artículo y, por otro, presenta los elementos que conducen a la constitución de dicho campo: un colectivo social (la población de Legazpi), un elemento cultural (la producción del hierro) y los procesos de identificación y patrimonialización.
La relación entre esos elementos no viene dada, ni es natural ni es objetiva.
Muchos municipios de la cornisa cantábrica y del Pirineo, por poner algún ejemplo, han tenido, como Legazpi, una vinculación histórica con la producción del hierro, condicionando su devenir social, cultural y económico.
Sin embargo, esa vinculación no ha dado lugar a proyectos patrimoniales o museísticos encaminados a defender, consolidar o fomentar una identidad cultural ligada a la producción del hierro.
Así, si se quiere avanzar en el estudio y en la compresión del porqué y el para qué de los proyec-tos patrimoniales y museísticos, se tendrán que poner en un segundo plano las características históricas y formales de los bienes culturales y analizar quién o quiénes establecen y consolidan la relación entre un elemento cultural, la identidad y el patrimonio y, por tanto, activan o ponen en valor dichos proyectos.
En caso contrario se caerá en una naturalización y objetivación de la relación entre el colectivo social, la identidad y el patrimonio, al igual que ocurrió con el patrimonio histórico-artístico, cosificándose los bienes culturales.
Estudiar y analizar el patrimonio cultural como un campo, permite, por un lado, abordar la constitución y el proceso de legitimación de los bienes culturales y, por otro, identificar y analizar los agentes y los intereses que están en juego; lo que "hace bailar a la gente, lo que la hace concurrir, competir, luchar" (Bourdieu 1996: 109) y da lugar a las activaciones patrimoniales e iniciativas museísticas concretas.
No hay a priori unos determinados elementos culturales llamados a ser bienes culturales, si bien, algunos, por su historia o su proximidad a la población local, pueden tener más posibilidades que otros.
En Legazpi, unos vecinos, aficionados locales a la historia, algunos de los cuales trabajan en la acería PESA del municipio, establecen la vinculación entre la elaboración del hierro, en lo que se refiere a las ferrerías, y la identidad local.
A través de publicaciones, conferencias o actividades culturales, dichos vecinos se dotan de los capitales simbólico, cultural y social suficientes para legitimar su propuesta identitaria, nueva a comienzos de los años 90 del pasado siglo.
El poder político local, poseedor del capital económico necesario para hacer viable la propuesta identitaria, la aprueba, al igual que el resto de los agentes que se irán incorporando al campo.
Por tanto, no hay conflicto de intereses en el criterio identitario.
En Legazpi se da un acuerdo en la concreción de la doxa patrimonial, lo que da lugar a que se inicie y se consolide un proyecto patrimonial y museístico en torno a la producción del hierro.
Sin embargo, donde sí emerge el conflicto es en los usos de los bienes culturales.
Aceptada la concreción de la doxa, otros intereses, más allá de los relacionados con la identidad cultural, entran en juego en el campo patrimonial.
Así, en primer lugar, nos encontramos con aquéllos relacionados con la obtención del prestigio necesario para controlar sus usos.
Como acabamos de mencionar, el grupo de vecinos que constituye el campo patrimonial se dota de los capitales cultural, simbólico y social necesarios para erigirse en el agente legitimado para dirigirlo.
En sus inicios, nos encontramos, por tanto, con un control del campo gracias al conocimiento que dichos vecinos tienen de la historia local y de las características formales y funcionales de los elementos relacionados con las ferrerías.
Éstas presentan, por un lado, un discurso inicial identitario, pero, por otro, una justificación en base a criterios históricos, en la que los agentes, sus intereses y sus valorizaciones quedan ocultos por la objetividad, la rigurosidad y la cientificidad de la propuesta.
Con todo, en un contexto socioeconómico en crisis y alentados por agentes institucionales, como la Diputación Foral de Gipuzkoa, el Gobierno Vasco y la Unión Europa, quienes fomentan iniciativas culturales en las que los bienes culturales son considerados en gran medida recursos económicos, o como el Ayuntamiento, quien busca iniciativas novedosas anticrisis, otros vecinos, aceptando la propuesta identitaria ya establecida, priorizan los usos económicos del patrimonio cultural sobre los ilustrados, alterando parcialmente los principios de legitimación.
Estos nuevos agentes locales, con un discurso más acorde con el de los agentes institucionales, van adquiriendo un mayor capital simbólico, lo que les permite, a su vez, obtener importantes recursos económicos para afianzar sus estrategias y acciones.
El capital cultural y el capital social, a nivel supramunicipal especialmente, necesarios en un campo en el que los usos económicos de los bienes culturales como reclamo turístico se van consolidando como uno de los ejes en los que gira el juego patrimonial, son proporcionados a los nuevos agentes locales por las empresas de servicios culturales que se van incorporando al juego.
Los capitales cultural y social de aquellos vecinos que establecieron el campo patrimonial no son suficientes para imponerse en un juego en el que la dimensión económica de los bienes culturales, como recurso turístico principalmente, se va priorizando.
Así, poco a poco se irán quedando fuera de juego.
Como en Legazpi, en los últimos años se ha extendido y establecido que el patrimonio cultural y los museos pueden ser unos recursos favorecedores del desarrollo socioeconómico de un territorio.
El País Vasco cuenta con uno de los modelos que mayor incidencia ha tenido en el afianzamiento de ese principio: el Museo Guggenheim-Bilbao.
Aunque hay casos en los que es evidente el impacto económico, convendría no dejarse deslumbrar por los reflejos del titanio.
La relación entre la cultura y la economía es mucho más problemática de lo que se defiende y se quiere hacer ver.
Presenta muchas contradicciones y conflictos, como sostienen Aas, Ladkin y Fletcher (2005: 29).
Convendría que se tuviera en cuenta el siguiente enunciado: "patrimonio + turismo = ¿desarrollo?"
Desnaturalizados y subjetivados los criterios históricos y artísticos de las élites, los técnicos y los especialistas, y aceptada la doxa identitaria de los bienes culturales, la categoría de "campo patrimonial" nos permite describir y analizar lo que le es específico, como en cualquier otro espacio cultural: |
dadas sus posibilidades como elemento generador de calidad de vida y salud, de participación ciudadana y de integración social.
Como resultado de la investigación que se presenta se han determinado las barreras socio-culturales para la práctica de actividades físico-deportivas, se muestran los hábitos de práctica deportiva de los colectivos extranjeros y se establecen los criterios para la política municipal de promoción deportiva de la ciudadanía para el caso concreto de Barcelona.
Se trata de una Investigación Social Participativa que incluye análisis documental, estudios cuantitativos, técnicas cualitativas, así como técnicas de investigación colaborativa, sesiones participativas y asambleas.
El estudio, titulado Barcelona, Inmigración y Culturas deportivas: estudio para determinar criterios de intervención y promoción deportiva, se realizó durante los años 2006-2008.
La llegada de diversos colectivos de inmigrantes, de procedencias y culturas diferentes, crea un nuevo reto a la política de promoción deportiva existente.
Una política pública que pretende hacer que la práctica del deporte y sus beneficios lleguen a todo el mundo sin exclusiones.
Por este motivo se planteó desarrollar una investigación participativa para conocer las barreras que encuentran estos colectivos para la práctica deportiva, con el fin de señalar los criterios básicos para lograr una intervención pública más eficaz.
Los objetivos planteados eran:
Conocer la realidad del fenómeno migratorio en Barcelona.
Analizar las políticas de promoción de la práctica físico-deportiva de los recién llegados.
Estudiar la realidad de la práctica deportiva: barreras y demandas.
Establecer los criterios para la promoción de la práctica físico-deportiva de los recién llegados.
Es cada vez más habitual encontrarnos con discursos que, desde diferentes ámbitos (administrativos, académicos o sociales), muestran el deporte como un vehículo para la integración o la inclusión social.
Por ello se amplían los programas deportivos dirigidos a las poblaciones a las que se considera con un déficit o riesgo de integración social: jóvenes desfavorecidos, mujeres, personas con discapacidad, inmigrantes.
Más allá de planteamientos simplistas que esperamos denunciar a lo largo del texto, lo cierto es que el deporte se ha convertido en un hecho significativo de alcance global.
Teóricamente partimos de un posicionamiento que hace del deporte, como hecho social total, un potente mecanismo ritual para la reproducción de la sociedad (Sánchez 2003).
Especialmente significativo para una sociedad cuyo futuro se problematiza desde diferentes corrientes teóricas, políticas y sociales: neoliberales hiperindividualistas que abanderan el interés particular en clave hegemónica y como motor de cambio social; posmodernis-tas que anuncian la fragmentación y desaparición de la sociedad como proyecto; o teóricos de la globalización que consideran que la actual sociedad no sobrevivirá al debilitamiento del Estado-Nación (Outhwaite 2008).
Como semántica ritualizada, el sistema deportivo actual contiene, expresa y configura las características de la sociedad en la que se produce y, como consecuencia de ello, se pluraliza ante la creciente complejidad de la sociedad contemporánea (posmoderna, líquida, del riesgo, hipermoderna, etc.)
En este escenario complejo, el sistema deportivo, tanto formal como informal, presenta unos elementos muy especiales que le convierten en un instrumento clave en los procesos de integración y reproducción social.
Ya señalábamos en otro lugar (Sánchez 2009) 2 que la fuerza del deporte en la sociedad actual deviene de ser tanto un productor de sentido comunicacional y discursivo, como de sentido práctico incorporado; sustentado por una ética basada en el sentir en común (estética) y, en última instancia, por su capacidad de producir capital social.
En efecto, el deporte produce sentido porque funciona como un discurso redundante que reduce la complejidad de las metanarrativas sobre lo social y posibilita la producción selectiva de las formas psíquicas y sociales.
El deporte genera "sentido práctico" (Bourdieu 1997).
Un conocimiento aplicado que no necesita de la reflexión teórica y que no se expresa solo discursivamente.
Un sentido incorporado, hecho cuerpo, que hace de la corporalidad un instrumento comunicativo de gran relevancia.
Esta corporalidad es un factor clave en la producción de una razón sensible (Maffesoli 1997) que, más allá de la razón instrumental, puede generar una razón estética y permitir la reunión de la sociedad -el sistema, la estructura, lo racional-con la socialidad -la voluntad estética del estar juntos-.
Un sentir en común que se convierte en el cemento de la sociedad.
Por todo ello, las diversas prácticas deportivas (el sistema de los deportes) permiten también la expresión y configuración de diferenciados y distintivos habitus (Bourdieu 1997).
Dibujan estilos de vida, estructuras variadas de percepción, interpretación y acción social que, más allá del deporte, pueden ayudar a cambiar la estructura de capitales sociales y la producción de capital simbólico y, por tanto, a su reubicación en el sistema de las posiciones sociales.
Por último, las actividades físico-deportivas pueden contribuir al incremento de las relaciones sociales y a una ampliación y densificación de las redes sociales que están en la base de la creación de capital social (Maza 2006).
Metodológicamente, partimos de una epistemología del conocimiento fundamentada en la comunicación y la simetría entre investigadores e investigados (Domínguez y Coco 2000).
Una tarea de investigación que se acerca al problema no sólo para conocer la realidad, sino para transformarla desde el conocimiento y la cooperación; que está, por tanto, orientada a la acción y resolución de problemas sociales e implica, como señala Buxó (2002) para el caso de la antropología, un requerimiento de participación activa acentuando el consenso, el consentimiento, la cogeneración de datos y la codefinición de problemas, de forma tal que se investiga para transformar y democratizar (Alberich 2000).
Por ello, priorizamos el pluralismo metodológico a través de un diseño multimétodo que nos permitiese profundizar en el objeto de estudio (Domínguez y Coco 2000).
Se trata de una estrategia de triangulación de diferentes técnicas de observación y de análisis para el estudio de un mismo aspecto de la realidad sociodeportiva, algo, por otra parte, nada ajeno a la propia tradición etnográfica.
Como técnicas de investigación se utilizaron: A) Observación: Búsqueda documental y estadística; observación directa; entrevistas semiestructuradas en profundidad; entrevistas en grupo; Método Delphi (Brunet, Pastor y Belzunegui 2002; Martín 2001).
C) Análisis: Análisis documental, estadístico y de contenido.
LA POBLACIÓN EXTRANJERA EN BARCELONA: POLÍTICAS ADMINISTRATIVAS Y DEPORTE
El informe estadístico del Ajuntament de Barcelona (2006a) sobre la evolución demográfica de la población extranjera durante el 2005 presenta los siguientes datos:
El número de extranjeros empadronados representa un 15,9 % sobre el total de población de la ciudad.
Los extranjeros comunitarios son el único grupo que durante 2005 aumentó su tasa de crecimiento respecto al año anterior.
Por nacionalidades, el primer país de origen es Ecuador (12 % del total de extranjeros), seguido de Perú, Marruecos, Colombia, Italia, Pakistán y Argentina.
Del total de extranjeros residentes en la ciudad, el 90 % se ha dado de alta en el padrón municipal hace menos de 5 años.
En cuanto a su perfil, el informe señala que los extranjeros son en su mayoría hombres (52 %), especialmente los procedentes de Asia Central (75 %), África subsahariana (68 %), África del Norte y Magreb (66 %), y Oriente Medio (63 %).
Por grupos de edad, la mitad pertenecen al grupo de 25 a 39 años.
Por nivel de estudios, casi la mitad ha realizado estudios primarios, mientras el 28 % tiene estudios superiores.
L'Eixample, con un 17 % del total de extranjeros, ha superado a Ciutat Vella, con un 15,7 %; sin embargo, Ciutat Vella mantiene un porcentaje mayor de foráneos con relación al total de los vecinos (36 %).
Los extranjeros procedentes de Asia Central, Sudeste Asiático, África del Norte y Magreb residen mayoritariamente en Ciutat Vella (más del 30 %), mientras que los de Oriente Medio y Unión Europea lo hacen en l'Eixample (20 %) y los del África subsahariana en Nou Barris (27 %).
El resto de grupos se distribuyen más proporcionadamente entre diferentes distritos.
Como se puede comprobar, la población extranjera en Barcelona no se reparte de forma homogénea por todos los distritos.
Tampoco existe una distribución paritaria entre géneros, edades y perfiles, por lo que un elemento primordial sería establecer programas adecuados a las necesidades concretas de cada espacio urbano.
Pasamos a explicar las políticas municipales referidas al área de deportes y que se vinculan con el objetivo estratégico del Plan Municipal de Inmigración (PMI), que pretende desarrollar programas adecuados para colectivos en riesgo de exclusión social.
Las propuestas planteadas son las siguientes:
Ampliar los horarios de las instalaciones deportivas para que los colectivos de inmigrantes tengan un acceso mejor y más flexible.
Organizar campeonatos con grupos de inmigrantes que puedan competir con otros equipos, tal como los que organiza la asociación Ibn-Batuta.
Hacer labor de divulgación de los servicios y equipamientos que ofrece la institución entre los recién llegados.
Informar de la posibilidad de acceder y de cómo hacerlo, como individuo y como equipo.
Facilitar espacios para que los diferentes colectivos puedan practicar deportes, teatro y danza.
Llevar a cabo un seguimiento de la normativa de las federaciones deportivas, para comprobar las posibilidades de normalizar la participación de los inmigrantes no nacionalizados en las competiciones organizadas por aquéllas, puesto que se establecen límites irregulares en estas normativas para los menores de dieciocho años.
Organización de torneos de mutuo reconocimiento en los deportes habituales: fútbol, tenis mesa y balonmano, entre deportistas autóctonos y la población inmigrante.
Organización de festivales de exhibición de los deportes tradicionales de los países de origen de los inmigrantes residentes en Barcelona: críquet (paquistanís), palín (chilenos), etc. 8.
Establecer zonas deportivas gratuitas en cada barrio para jóvenes.
Ramón Sanahuja, del Gabinete Técnico de Inmigración del Ayuntamiento, subrayó la conveniencia de tratar el deporte bajo la premisa de la normalización, indicando que no existía una política específica para deporte e inmigración, "en todo caso -añadió-se puede hablar de diferentes actuaciones en función de los Planes Territoriales de Inmigración para los Distritos"3.
Esta idea de la normalización se refleja en el Plan del Distrito de Sants-Montjuïc que se conoce como "Pla per a la promoció de la convivència i el civisme" (2006)(2007).
Según consta en el plan, para lograr la normalización del hecho migratorio y la diversidad cultural, se deberían tener en cuenta, entre otros, los siguientes aspectos: a) Evitar organizar servicios específicos dirigidos a la población inmigrada más allá de los estrictamente necesarios (jurídicos, capacitación lingüística). b) Evitar una actuación meramente asistencial y compensatoria hacia el hecho migratorio que refuerce actitudes de dependencia y agravios comparativos del resto de población.
En el plan se enfatiza la necesidad de establecer un discurso político y técnico mínimamente cohesionado y propone que se fundamente en cuatro argumentos: a) Uso de términos como ciudadanía y vecinos en vez de inmigrantes y autóctonos. b) Convivencia basada en una ciudadanía de derechos y deberes para todo el mundo, lo cual implica la participación de los nuevos vecinos y vecinas en las dinámicas sociales, políticas y económicas del Distrito. c) Aceptar que la diversidad es un factor clave para entender y actuar en sociedad, que hay muchos elementos de diversidad (edad, género, origen, cultura, religión, clase social...) y que hace falta reconocerla como un potencial enriquecedor y no como un obstáculo para la cohesión social. d) La diferencia no supone desigualdad, la lucha contra las desigualdades socio-económicas es una de las prioridades de actuación.
Aunque ninguna de estas propuestas hace referencia directa a la actividad física y el deporte, sí que recogen el planteamiento teórico sobre el que fundar un programa de promoción deportiva adaptado al plan del distrito.
Sin embargo, observaremos más adelante, dentro del debate teórico, la paradoja de alguna de estas propuestas.
EL DEPORTE EN LA CIUDAD DE BARCELONA: HÁBITOS, BARRERAS Y DEMANDAS DE
LA POBLACIÓN EXTRANJERA Dentro de los estereotipos habituales sobre la población extranjera con relación al deporte se afirma que este colectivo tiene una baja tasa de práctica deportiva en relación a la del total de la población por motivos de origen étnico y cultural.
Así, en la encuesta de hábitos deportivos de los escolares de la ciudad de Barcelona podemos ver que en Ciutat Vella la práctica deportiva fuera del horario escolar es de un 43,5% cuando en el resto de distritos supera el 60%.
Este hecho se interpreta como sigue:
Se establece, por lo tanto, una correlación directa entre los niveles de práctica deportiva fuera del horario lectivo entre los escolares de la ciudad y el origen y procedencia de los mismos [...]
Los niños y niñas inmigrantes tienden a tener un índice de práctica deportiva inferior (Ajuntament de Barcelona 2007: 14).
Sin duda, en este debate no se han incorporado otros diacríticos que, con mayor peso, condicionan la práctica deportiva y que sí se tienen en cuenta desde hace décadas con respecto a la población en general.
Y es que el marco que posibilita la práctica deportiva es multifactorial y en él intervienen elementos como la edad, el género, el nivel de estudios, la actividad profesional, el estado civil, la posición económica, etc.
Análisis cuantitativo de los hábitos deportivos de los ciudadanos barceloneses a partir del diacrítico origen de nacimiento
Para el presente análisis cuantitativo se parte de la base de datos que proporciona la Enquesta.
Los análisis estadísticos que se han realizado entre las diferentes variables son:
Estudio de las correlaciones a través de tablas de contingencia.
Método de las diferencias entre proporciones (Puntuación Z):
Este análisis estadístico se ha realizado mediante el Método de las diferencias entre proporciones (Z), utilizando un coeficiente de significación de a = 0,05, con la finalidad de determinar si existen diferencias estadísticamente significativas entre las proporciones establecidas para cada una de las variables y sus valores en relación a las diferentes categorías estudiadas.
Los índices de significación son:
No hay nivel significativo.
• Z a igual o mayor de 2,58, nivel muy significativo.
Dada la limitación de espacio de que disponemos para la presentación del trabajo, hemos optado por estudiar alguna de las variables que han sido objeto de atención en otros estudios de carácter más cualitativo.
Las categorías utilizadas son las que se han implementado en la encuesta de hábitos deportivos de los barceloneses ya referida.
En cuanto a la práctica deportiva, podemos decir que del estudio de la tabla de contingencia entre origen y práctica deportiva se desprende que los ciudadanos barceloneses con origen en el resto de Cataluña tienen, con un 70,6 %, un porcentaje de práctica deportiva superior al resto de grupos, incluido el de los nacidos en Barcelona ciudad (64,9 %), el de los nacidos en el resto de España (64 %), y el de los nacidos en el resto del mundo, que tiene el porcentaje más bajo con un 61, 1 %.
Aplicando el análisis de puntuación Z a, ante la respuesta "Sí practican", la diferencia entre proporciones es muy significativa (Z a = 2.98) cuando analizamos las proporciones de practicantes entre los grupos resto de Cataluña y resto del Mundo a favor del primer grupo.
Y resulta significativa (Z a = 2,15) cuando comparamos resto de Cataluña con resto de España (Z a = 2,15), e, incluso, con nacidos en Barcelona ciudad (Z a = -2,04).
Sin embargo, no hay que olvidar que otros diacríticos sociales, como por ejemplo el nivel de estudios, establecen diferencias mayores entre grupos.
Los ciudadanos con menos que estudios primarios tienen un 45,2 % de práctica deportiva, mientras que los ciudadanos con estudios Universitarios llegan a un 74,6 %.
No obstante, estas diferencias en la práctica deportiva no responden a un menor interés por el deporte.
Sumando las respuestas "mucho" y "bastante" interés por el deporte encontramos que los nacidos en el resto del Mundo mantienen un interés por el deporte considerablemente mayor (Z a = -3,66) que los nacidos en el resto de España.
También es significativa la diferencia con los nacidos en la propia ciudad (Z a = -2,44).
Además, sumando las respuestas "poco" y "nada", vemos que hay más ciudadanos nacidos en Barcelona ciudad no interesados por el deporte que ciudadanos nacidos en el resto del mundo (Z a = 2,42).
Este menor interés es aún más significativo (Z a = 3,66) en las diferencias entre los nacidos en el resto del Mundo y el caso de los nacidos en el resto de España.
También se encuentran diferencias en la frecuencia de práctica deportiva.
En la práctica físico-deportiva de fin de semana es donde encontramos las diferencias más significativas siempre favorables, en cuanto a volumen de práctica, especialmente al colectivo de los nacidos en el resto del Mundo, también, aunque en menor medida, a los nacidos en el resto de la Unión Europea.
Los nacidos en el resto del Mundo mantienen diferencias muy significativas con los nacidos en la ciudad de Barcelona (Z a = -6,67), con los nacidos en el resto de España (Z a = -6,18) y con los nacidos en el resto de Cataluña (Z a = -4,18).
De entre los motivos para la no práctica, podemos observar que en los porcentajes de los diferentes motivos para la no práctica de los grupos por origen de nacimiento, el motivo "No me gusta el deporte" es aducido por el 17,3 % de los nacidos en el resto de Cataluña y el 15,9 % de los nacidos en Barcelona.
Sin embargo, los nacidos en el resto del Mundo sólo lo indican en un 4,3 %.
El motivo "Por motivos de salud" que llega al 18,3 % en el caso del colectivo resto de España, sólo llega al 6,5 % en el colectivo resto del Mundo.
Este último grupo es el que mantiene porcentajes más altos en los motivos "No tengo tiempo" (73,5 %), "Por falta de instalaciones deportivas" (5 %), "No me enseñaron en la escuela" (1,4 %).
En el estudio de proporciones, es el motivo "Por falta de tiempo" donde se encuentran las diferencias más considerables entre los diferentes grupos.
Este es el motivo más significativo estadísticamente de entre los aducidos por el colectivo del resto de Mundo con respecto al resto de España (Z a = -7,53), Barcelona (Z a = -5,53) y resto de Cataluña (Z a = -4,09).
También es muy ilustrativa (Z a = 3,41) la diferencia entre los ciudadanos nacidos en Barcelona y en el resto de España a favor de los primeros.
El motivo "Por falta de instalaciones", es más señalado por el colectivo resto del Mundo.
Destaca como diferencia muy significativa (Z a = -3,48) la que se establece entre este colectivo y los nacidos en Barcelona.
Y como diferencia significativa (Z a = -2,27) la que aparece entre el resto del Mundo y resto de España.
Entre los motivos para la práctica deportiva destaca la respuesta "Para mantenerse o mejorar la salud".
Éste es el motivo que establece diferencias más notables, en su detrimento, entre los nacidos en el resto del Mundo y los ciudadanos de Barcelona nacidos en la propia ciudad (Z a = 3,49), los nacidos en el resto de Cataluña (Z a = 3,41) y los nacidos en el resto de España (Z a = 6,88).
También encontramos diferencias muy significativas entre los nacidos en el resto de España y los nacidos en Barcelona (Z a = -5,18) y entre los nacidos en el resto de España y los nacidos en el resto de la UE (Z a = 3,57).
Siempre a favor del resto de España.
En la forma de practicar deporte atendiendo al origen de los encuestados se observan, entre otras, las siguientes diferencias porcentuales: En la respuesta "Practica deporte solo, individualmente" los porcentajes más elevados corresponden a UE (67,1 %), resto de España (66,2 %), Barcelona ciudad (59,8 %), resto de Cataluña (54,5 %) y resto del Mundo (54,1 %).
En la respuesta "Con amigos o compañeros" los porcentajes más elevados corresponden al resto del Mundo (33,3 %), resto de Cataluña (29,4 %), Barcelona ciudad (27 %), UE (25,6 %) y resto de España (20,6 %).
En la respuesta "Con algún miembro de la familia" los porcentajes en orden decreciente son res-to de España (10,8 %), resto del Mundo (10,3 %), Barcelona (10,1 %), resto de Cataluña (9,5 %) y UE (6,1 %).
En la respuesta "Como actividad de un club, asociación o federación" los porcentajes, de mayor a menor, son resto de Cataluña (3,9 %), Barcelona (2 %), resto del Mundo (1,1 %), resto de España (0,4 %) y UE (0 %).
En cuanto al lugar de práctica deportiva, en la respuesta "Habitualmente" en los "Parques de la ciudad", encontramos que el colectivo de los nacidos en el resto del Mundo establece, a su favor, diferencias muy significativas con los demás: con los nacidos en Barcelona ciudad, Z a = -8,40; en el resto de Cataluña, Z a = -4,87; en el resto de España, Z a = -3,59; y con los nacidos en UE, Z a = -3,28.
Por el contrario, en la respuesta "Nunca utilizo la montaña para realizar actividades deportivas" encontramos las siguientes diferencias muy significativas estadísticamente entre el grupo de los nacidos en el resto del Mundo y los nacidos en Barcelona (Z a = -4,16); los nacidos en resto de Cataluña (Z a = -5,15) y resto de España (Z a = -3,12).
Por lo que se refiere a la pertenencia a clubes deportivos, encontramos diferencias significativas y muy significativas estadísticamente entre los diferentes colectivos encuestados por origen de nacimiento.
Así, tenemos que con menor pertenencia a clubes, los ciudadanos nacidos en el resto del Mundo mantienen diferencias muy significativas con: nacidos en Barcelona ciudad (Z a = 8,42), nacidos en resto de Cataluña (Z a = 7,18), nacidos en resto de España (Z a = 2,89).
También tienen menor pertenencia a clubes que los nacidos en resto UE, pero únicamente con diferencias significativas (Z a = 2,05).
Entre los motivos para la no pertenencia encontramos que la respuesta "Encuentro cara la cuota" marca diferencias significativas estadísticamente, en mayor medida de respuestas, entre los nacidos en resto del Mundo y los nacidos en Barcelona ciudad (Z a = -2,25).
También con los nacidos en resto de España (Z a = -2,25), y, por último, con los nacidos en UE (Z a = -2,11).
No así, la respuesta "No me gusta estar asociado" que marca diferencias muy significativas estadísticamente, en menor medida, entre los nacidos en resto del Mundo y los nacidos en Barcelona ciudad (Z a = 3,05) y, especialmente, con los nacidos en UE (Z a = 4,05); o la respuesta "Es molesto por las obligaciones que implica" que encuentra diferencias muy significativas entre los colectivos de nacidos en UE (Z a = 2,93), en resto de España (Z a = 2,69) y en Barcelona ciudad (Z a = 2,63), en relación a los nacidos en resto del Mundo, que la han respondido en menor medida.
Para finalizar, comentaremos las opiniones de los diferentes colectivos de ciudadanos barceloneses con respecto a las políticas de promoción deportiva del Ajuntament de Barcelona.
Sorprenden especialmente las valoraciones en torno a dos respuestas.
En la petición de una política deportiva municipal "A favor de mejorar los equipamientos deportivos en la calle" las diferencias significativas y muy significativas estadísticamente se establecen entre el colectivo de los nacidos en Barcelona ciudad con todos los demás grupos, a favor del primero.
En efecto, encontramos diferencias muy significativas con respecto a los nacidos en resto de España (Z a = 2,96) y resto de Cataluña (Z a = 2,86).
En el análisis también encontramos diferencias significativas del mismo grupo de ciudadanos nacidos en Barcelona ciudad con respecto a los nacidos en resto del Mundo (Z a = 2,54) y UE (Z a = 2,43.
En la respuesta "A favor de que se promueva la marca Barcelona como ciudad del deporte" dentro de las políticas deportivas municipales de la ciudad encontramos diferencias muy significativas estadísticamente a favor del colectivo de los nacidos en resto del Mundo con respecto a: nacidos en UE (Z a = -3,17), nacidos en resto de Cataluña (Z a = -2,75) y nacidos en resto de España (Z a = -2,63).
También existen diferencias significativas a favor de los nacidos en Barcelona ciudad con respecto a los nacidos en UE (Z a = 2,33).
A partir del análisis documental, de las entrevistas abiertas, del Método Delphi y de las sesiones participativas realizadas con asociaciones y con técnicos municipales4, resultan una serie de características básicas de la actividad deportiva de la población extranjera en Barcelona.
Se trata de una práctica deportiva informal donde la diversión es uno de los motivos principales.
El espacio utilizado es habitualmente el espacio público.
La práctica deportiva mayoritariamente se realiza por propia cuenta, dejando en segundo término los clubes y asociaciones deportivas.
Esto no es óbice para que se de una gran importancia a las relaciones sociales (se realiza con amigos, familiares, etc.).
El deporte refuerza la identidad cultural y nacional, y su diversidad de actividades y formas de prácticas encuentra a veces un referente en sus deportes específicos.
En cambio, las mujeres, en general, prefieren practicar las gimnasias suaves y las chicas jóvenes eligen la danza, el funky o el hip hop.
Ello no impide la práctica del fútbol, especialmente entre los colectivos de mujeres latinoamericanas.
Algunas de estas características, especialmente su práctica informal, el uso del espacio público y el realizarse al margen de las instituciones deportivas, se han tratado como un hecho diferenciador con respecto a la práctica deportiva de la población barcelonesa en general.
Nada más lejos de la realidad.
Presentamos a continuación, de forma impresionistas, alguno de los rasgos que dibujan las tendencias en las prácticas deportivas de los barceloneses5:
Únicamente un 10,1 % de los deportistas están federados.
No pertenecen a ningún club o asociación el 76,9 %.
El 42,6 % no utiliza nunca instalaciones deportivas para su práctica.
Entre los que llevan a cabo actividad física de forma regular este porcentaje aumenta al 92,5 %.
Las diferencias principales se presentan en los motivos para la práctica y en la forma de llevarla a cabo.
Aunque tanto para la población en general como para la de origen extranjero destaca como motivo principal "Por hacer ejercicio físico y mantenerse en forma", adquiere más relevancia para la población extranjera el motivo "Por diversión y pasar el tiempo".
En cuanto a la forma de practicarlo encontramos que en la población en general destaca la realización de deporte de forma individual, mientras que en la población extranjera disminuye este porcentaje y aumenta el de los que prefieren practicarlo en grupo.
Se podría pensar que la sociedad barcelonesa otorga al deporte un mayor sentido de salud personal y cuidado físico que la población inmigrante, ya que ésta lo utiliza más para relacionarse y divertirse.
Éste es un argumento habitualmente presente en las entrevistas que hemos realizado.
Sin embargo, nuestro análisis cuantitativo matiza esta diferencia.
En efecto, parece que los procesos de individualización que caracterizan la modernidad líquida (Bauman 2000) son próximos a las prácticas deportivas reales, pero, sobre todo, están más presentes en el discurso de la población autóctona que en el de los colectivos extranjeros.
Las barreras principales para la práctica deportiva que declara la población extranjera son: a) Económicas: Coste de la instalación, cuota del club o entidad, coste de las fichas federativas, ausencia de equipamientos abiertos, controlados y gratuitos. b) Sociales: Distancia a las instalaciones deportivas, falta de información, ausencia de espacios públicos adaptados a la diversidad de las prácticas físico-deportivas, mayor número de alternativas de ocio sedentario, falta de tiempo, el género y la nacionalidad, la condición social, falta de educadores-entrenadores. c) Culturales: Autoexclusión, diferencias culturales en cuando a la salud, uso del tiempo libre, la cultura del cuerpo, diferente valoración de la actividad físico-deportiva.
Reducida oferta de prácticas deportivas (mayoritariamente se ofrece fútbol y baloncesto). d) Institucionales: Dificultades en el acceso al sistema federativo, problemas en el acceso a instalaciones públicas, legislación restrictiva.
Ante estas barreras, estos colectivos, establecen una serie de demandas: a) Económicas: Gratuidad de los equipamientos deportivos o precios asequibles, ayudas para la reducción de cuotas del club o entidad, reducción del coste de las fichas federativas, equipamientos abiertos, controlados y gratuitos. b) Sociales: Mejora de la información, adaptación de espacios públicos a la diversidad de prácticas físico-deportivas, educación para el ocio, ampliación en la oferta de espacios de uso deportivo, diversificación de la oferta en función del género, edad, nacionalidad, condición social, formación de educadores-entrenadores. c) Culturales: Campañas educativas que permitan valorar positivamente la actividad físico-deportiva como calidad de vida.
Difusión de las prácticas multiculturales. d) Institucionales: Favorecer el acceso al sistema federativo, mejorar el acceso a instalaciones públicas, modificar la legislación deportiva.
Tales demandas no están muy alejadas de las que plantea la población barcelonesa en general.
De acuerdo con la encuesta de hábitos deportivos de los barceloneses, la mayoría de la población demanda una mejora de los equipamientos públicos urbanos, gratuitos y abiertos a toda la población (Ajuntament de Barcelona 2006b).
Son varios los autores (Kennett 2005; Lleixà 2002; Lleixà y Soler 2004; Bantulà y Mora 2002) que trabajan con una serie de conceptos ya habituales en estos debates: multiculturalismo, policulturalismo e interculturalismo.
Básicamente, se habla de multiculturalismo cuando gente con culturas distintas comparte el mismo territorio, cosa que podría lleva a la interacción.
Se emplea pluriculturalismo cuando existen diferentes culturas que conviven en un mismo territorio pero que no interactúan, e interculturalismo cuando se comparte e interactúa con gentes de culturas diferentes a la propia, encontrando que "puede haber una mezcla de pluriculturalismo y interculturalismo en un contexto multicultural" (Kennett 2005: 9).
Sin embargo, en nuestra opinión todas estás aproximaciones tienen como elemento central un concepto de cultura erróneo.
Una conceptualización de la cultura tratada como esencial, ideal-culturalista, homogénea y totalizadora.
Un concepto de cultura que hace de la diferencia algo exterior y anula el moderno proceso de diferenciación interna que evoluciona por una doble diferenciación: funcional (subsistemas sociales, campos, etc.) y social (estamentos, clases, agrupaciones, individuo, etc.)
Desde una perspectiva más acertada, la cultura debe ser vista como un procesoflujo siempre inestable que acompaña la complejización de los sistemas sociales y la tendencia a la "individualización institucionalizada" (Beck 2001); una "Unidad Múltiple" con creciente complejidad (Beriain 1996).
En esta línea se manifestaba Delgado cuando criticaba por racista la idea del multiculturalismo como una convivencia en mosaico de grupos que no se interseccionan, de culturas singulares planteadas como universos herméticos e inconmensurables.
En efecto, es más lícito hablar de transculturalidad, de hibridación cultural y de procesos de bricolaje personal con la cultura.
Medina señalaba la necesidad de acercarse a la interculturalidad y el deporte desde una perspectiva voluntarista que huyera de un concepto de integración esencialista y que reconociera la necesidad de "una renegociación continua [...] entre las diversas partes que componen el entramado social" (Medina 2002: 22).
En esta idea abunda la propuesta conceptual de Beck cuando afirma que el cos-, vol. LXV, n. o 2, pp. 337-358, julio-diciembre 2010, ISSN: 0034-7981, eISSN: 1988-8457, doi: 10.3989/rdtp.2010.11 mopolitismo metodológico se debe imponer frente a la creciente contradicción existente entre el nacionalismo metodológico y la cosmopolitización real: "La mirada nacional, la gramática nacional, es falsa porque la acción política, económica y cultural, junto con sus consecuencias, conscientes e inconscientes, no pueden conocer fronteras en la sociedad del riesgo transnacional" (Beck 2005: 37).
A partir del nacionalismo metodológico se construye una definición implícita de lo que es o no es una persona inmigrante y se conforma un sistema de diferenciación con respecto a los individuos autóctonos.
Esta elaboración se hace a través de dos elementos clave en el discurso (Tello et al. 2008): el nuevo referente de la autoctonía que necesita de la alteridad para la construcción identitaria de un nosotros (la sociedad de acogida), y una representación estereotipada de la inmigración, especialmente en la representación de la mujer inmigrada.
Un estereotipo que se construye en todo momento desde el modelo de domesticidad y el subdesarrollo.
La integración se plantea como un pacto no negociado, donde la sociedad de acogida establece las políticas de integración y se representa como agente activo, mientras se muestra a la inmigración como agente pasivo y, por ello, no se le reconoce el derecho a modificar las condiciones del pacto.
Existen supuestos derechos inalterables de la sociedad de acogida que están por encima de los procesos democráticos.
En general, se olvidan las aportaciones positivas de la inmigración y se destacan las negativas (Tello et al. 2008).
Se trata de lo que Beck denomina "la doble cara del universalismo": la presión por los valores humanos universales, normalmente ligada a lo propio, puede llegar a diluir la alteridad, especialmente la de los otros.
"A la postulada igualdad abstracta corresponde la presión sobre el étnicamente distinto a plegarse a esta pretensión de igualdad particular, es decir, a renunciar a la posición de la diferencia" (Beck 2005: 77).
En efecto, la integración es el problema de las sociedades contemporáneas, en todos sus sentidos: simbólica, funcional, moral, social.
Se trata, en definitiva de una integración laxa y no recurrente.
Mientras que, sin embargo, la exclusión social se muestra totalmente integrada, llega a todos los sistemas y es recurrente.
Algo similar plantea Heinemann (2002) en relación a la integración social y el deporte.
El autor sugiere diferentes campos para la integración social: legal, estructural-funcional, instrumental, cultural, identitario, donde la integración en uno de los campos, no garantiza, en absoluto, la integración total.
Por ello, la integración deportiva no garantiza la integración social, pero la exclusión legal sí es recurrente y redundante en todos los sistemas, también en el deportivo.
Por otra parte, el deporte es un sistema productor de sentido en las sociedades modernas.
Convertido en un elemento clave de comunicación entre sistemas sociales y sistemas psíquicos, y medio de generalización simbólica, funciona como un instrumento de fusión, un bálsamo social que ofrece una reducción de la contingencia simbólica, redundancia discursiva y seguridad ontológica (Sánchez 2003).
Es aquí donde el deporte, como antropología de la igualdad de los individuos, armoniza simbólicamente las contradicciones culturales señaladas por Bell (1987) y se convierte en una metanarrativa práctica cargada de sentido.
Especialmente el deporte urbano permite hacer de los espacios públicos zonas de contactos que configuran formas culturales híbridas y se convierten en referentes simbólicos e identitarios (Tello et al. 2008).
En el caso específico de Barcelona, diferentes estudios sobre el deporte en los espacios públicos ponen, además, de relieve su papel en la formación de redes sociales6 y su importancia en el desarrollo del capital social.
En este sentido se manifiesta Maza (2006: 208) cuando afirma que "el capital social de las actividades deportivas [...] es un capital para las relaciones sociales [...].
Para el «bricolaje social»".
A partir de todo lo anterior, podemos formular un avance de discusión acerca de los principios básicos sobre los que elaborar un programa de promoción de la práctica deportiva de la ciudadanía7. a) Principio de igualdad.
Equiparación de derechos, deberes y oportunidades de los ciudadanos: Promoción de la igualdad de oportunidades y en contra de la exclusión social.
Apuesta por actuaciones encaminadas al logro de porcentajes de participación deportiva similares entre nacionales de terceros países y autóctonos.
Fomento de la práctica deportiva para personas en situación de especial vulnerabilidad.
Introducción de la perspectiva de género. b) Perdurabilidad.
Acción sostenida en el tiempo hasta la obtención de resultados. c) Integralidad.
Tratamiento integral del conjunto de ámbitos que pueden afectar la integración de los ciudadanos a través de un enfoque holístico del fenómeno migratorio: Equiparación en cuanto a trato de las políticas deportivas en relación a otras políticas sectoriales (trabajo, educación, vivienda, sanidad,...).
Apuesta decidida por un tratamiento transversal que se traduzca en la inclusión del deporte en los planes de inmigración, en las políticas de integración y en las políticas de promoción deportiva de las diferentes administraciones.
Enfoque holístico del fenómeno migratorio. d) Normalización.
Inclusión de los inmigrantes en los sistemas generales de servicios que el Estado del bienestar presta a la ciudadanía: Aprovechamiento de los servicios deportivos y sociales existentes, si bien reorientados para poder atender a la diversidad de ciudadanos, así como ampliación de los recursos para afrontar el aumento de población que hace uso de los servicios.
Adecuación de la oferta deportiva a las demandas de una sociedad diversa. e) Participación.
Presencia de los diferentes agentes y organizaciones sociales en el proceso de elaboración, así como durante la ejecución y evaluación del plan: Implicación del tercer sector en el diseño y aplicación de las políticas de promoción deportiva.
Fomento del asociacionismo y de la participación de las agrupaciones y entidades de inmigrantes con respecto a la incorporación de la práctica de actividades físico-deportivas.
Implicación de entidades, clubes, federaciones y asociaciones deportivas. f) Coordinación.
Establecimiento de tareas de coordinación entre las diferentes administraciones locales, autonómicas y estatales: Creación de mecanismos que promuevan la coordinación de técnicos que intervienen en materia deportiva dentro de la Administración local.
Incentivación de la coordinación de diferentes ámbitos de la Administración local.
Impulso de la coordinación con el resto de administraciones.
Contactos periódicos entre Administración y el sector asociativo.
Optimización y racionalización de los recursos de los diferentes agentes públicos y privados.
Despliegue de trabajo en red entre los agentes políticos, sociales y económicos. g) Descentralización.
El plan se adecua al territorio con la participación de las administraciones locales y de las organizaciones sociales en la ejecución de las políticas públicas: Adecuación de la promoción deportiva como ámbito sectorial a su territorialidad.
Aplicación coherente de los mismos criterios de promoción deportiva, pero con programas, intensidad y ritmos diferentes según la realidad de cada barrio y distrito de la ciudad. h) Cooperación.
Fomentar políticas y experiencias de co-desarrollo con los países de origen de la inmigración: Apoyo a iniciativas de co-desarrollo en el ámbito deportivo. i) Transculturalidad.
Estimular las relaciones recíprocas entre todos los grupos de ciudadanos, favoreciendo los procesos de hibridación cultural personal: Valoración y respeto de la diversidad de culturas deportivas.
Reconocimiento de la transculturalidad y de la hibridación cultural y personal.
Biografías de bricolaje. j) Financiación.
Dotación presupuestaria en cada una de las acciones del plan que lo requieran: Determinación de fórmulas para conseguir vías de financiación.
Búsqueda de la co-financiación.
Despliegue de dotación presupuestaria en cada una de las acciones del plan que lo requieran.
Concluiremos con dos líneas de reflexión: Por una parte, aquella que hace referencia a la práctica deportiva.
No hay duda de la multicausalidad que condiciona el desarrollo de la práctica deportiva.
El origen étnico y las diversas culturas corporales y deportivas asociadas no son determinantes ni inmutables.
Puesto que los diacríticos básicos son los mismos que para toda la ciudadanía, hay que seguir mejorando las condiciones sociales que hacen posible su práctica.
No se destacan lo suficiente los aspectos positivos que conlleva para el sistema deportivo la llegada de población inmigrante.
En efecto, su inserción en el sistema deportivo federativo ha incrementado de un 10 a un 30% las licencias en deportes como el béisbol, el ajedrez, el voleibol, o la lucha.
También ha permitido la aparición en nuestro país de otras prácticas como el criquet (con una propuesta de federación catalana).
Permite, así, un renovado Sistema Deportivo Híbrido que suma las aportaciones deportivas de todos los ciudadanos.
Hay que hacer notar también, que se ha producido la institucionalización del binomio deporte-integración social, pero exclusivamente en referencia a aquellos colectivos considerados en falta permanente de integración: inmigrantes, colectivos en riesgo social, etc. Por último, hay que abundar en programas para la promoción del deporte en relación a la salud. |
Este texto tiene por objeto estudiar la reconstrucción del modelo de familia troncal a través de la memoria de personas que forman parte de la última generación que ha vivido su pleno funcionamiento de forma más o menos directa, en la comarca castellonense de Els Ports de Morella.
Se realiza una síntesis de dicho modelo como tipo ideal, para posteriormente profundizar, en primer lugar, en los discursos sobre prácticas que se ajustan a aquel patrón y, en segundo lugar, en algunos elementos de tensión que surgen de su aplicación como instrumento de interpretación de la realidad.
Finalmente, se presentan algunos aspectos de cómo las personas entrevistadas plasman en su discurso las continuidades y cambios del sistema.
El ejercicio de reconstrucción en la memoria sirve para sostener que el modelo persiste a nivel simbólico, en valores y normas que im-
La continuidad de las antiguas unidades domésticas agrícolas quedaba, pues, en entredicho, y las nuevas condiciones socioeconómicas y demográficas ponían en duda la posibilidad de que se mantuviera el modelo familiar troncal.
La finalidad de este texto es enfocar un aspecto particular de este posible mantenimiento: su reconstrucción en la memoria de quienes lo protagonizaron hasta mediados del siglo XX, entendiendo el modelo más como un referente teórico para la interpretación y el análisis socioantropológico que como un molde rígido que describe una realidad de forma apriorística.
La arquitectura de este trabajo responde justamente a este planteamiento.
Después de hacer algunas precisiones teóricas y sobre la metodología y objetivos de la investigación que ha aportado la información analizada y una vez se hayan dado algunos detalles sobre la unidad de análisis, se presentará el modelo como tipo ideal a partir de diversos trabajos teóricos que lo han descrito pormenorizadamente.
Posteriormente se profundizará en el caso estudiado para contrastar, por un lado, la memoria de prácticas que se ajustan a aquel patrón y, por otro, distintos elementos de tensión que surgen de su aplicación real como instrumento de interpretación de la realidad.
En este sentido, se verá cómo, tanto en el diálogo entre entrevistador y entrevistado como en algunas de las descripciones de experiencias de las personas entrevistadas, los aspectos modélicos son representados en el discurso de forma particular, con algunos indicios de que dicho seguimiento ha sido difícil, en la práctica.
Finalmente, un último apartado servirá para apuntar algunos aspectos de la forma como las personas entrevistadas plasman en su discurso las continuidades y cambios del sistema.
LA MEMORIA ORAL COMO HERRAMIENTA: ALGUNAS CONSIDERACIONES TEÓRICAS La memoria como discurso producido y transmitido entre generaciones tiene la propiedad de ser capaz de seguir su curso, con una autonomía capaz de desprenderse de referentes factuales (Pujadas 2000).
Y es que, mientras en la memoria todo modelo de relaciones e ideológico se puede representar como algo sometido a tensiones, pero mantenido, las excepciones al mismo fácilmente pueden quedar de algún modo silenciadas.
Ello es algo particularmente interesante cuando los sujetos entrevistados han sido protagonistas de importantes cambios.
Este contraste entre discurso en el recuerdo y prácticas es característico de las propias fuentes orales, pero en especial de la memoria.
Justamente el valor de enfocar la realidad desde la memoria oral radica, en buena medida, en tomar el pulso a los cambios desde discursos que evidencian cómo el propio sujeto los experimenta y, sobre todo, como presenta el contraste con el pasado.
En palabras de Thompson (2004: 15), de hecho, la memoria oral consiste en "la interpretación de la historia, las sociedades y las culturas en proceso de cambio a través de la escucha del registro de las memorias y experiencias de sus protagonistas".
Cuando tropos, figuras y episodios son compartidos por varios sujetos y transmitidos oralmente a otros, puede decirse que la memoria oral trasciende el nivel individual para anclarse en el colectivo.
Entonces, la permanencia, la homogeneidad, la continuidad imaginada para la identidad del colectivo referente -o, al menos, percibida en ella-se sostiene sobre esas mismas propiedades trasladadas al discurso de la memoria.
En cierto modo, pues, existe un fino hilo que une memoria e identidad y su delicadeza deriva de la relación necesariamente conflictiva entre una representación -la identidad-en la que predominan continuidades y homogeneidad y una realidad -la sociedad-en la que se presentan discontinuidades y heterogeneidad que pueden poner en duda la claridad de aquella versión representada.
Como numerosos autores han destacado2, la construcción de las identidades se sostiene -entre otras cosas-sobre la construcción de una continuidad entre pasado, presente y futuro, a través de narrativas de memoria que se fundamentan en recuerdos pero también en olvidos.
Todo ejercicio de memoria, en realidad, es siempre selectivo (Candau 2002) y dicha selección se efectúa de acuerdo a los valores vigentes en el presente, lo que necesariamente conlleva olvidar unos recuerdos para quedarse con otros (Pereiro 2004).
Paradójicamente, el recuerdo es imposible sin olvidar algo.
A ello, además, hay que sumar una tendencia a la idealización del pasado, propia de la memoria cuando se construye en un presente que se contempla de forma crítica o pesimista por una u otra razón.
La memoria colectiva, como estableció hace ya tiempo Halbwachs (2004Halbwachs ( [1950]]), tiene sus marcos temporales (fechas, acontecimientos, estaciones...) y su marco espacial (edificaciones, lugares, objetos...) que soportan el carácter compartido de lo que distintos discursos contienen.
Los relatos a los que haremos referencia provienen de conversaciones mantenidas en un ejercicio más o menos consciente de narrar hoy el pasado -el "antes"-para un "mañana".
En unos casos eso significa que se habla para las generaciones venideras (por lo general, de la propia familia) o, sencillamente, para que quede registrado aquello que podría perderse de no ser escuchadas las propias palabras.
No en vano, antes de cada entrevista, todas las personas sabían que se les iba a entregar una copia del registro audiovisual de su conversación con la persona que las entrevistaba.
A pesar de la situación de poder que suele adoptar esta última durante la conversación, es preciso tener en cuenta que -como de algún modo sugiere Bruner (2000)relatos sobre el pasado, como los que aquí nos ocuparán, parten de esquemas culturales institucionalizados que permiten elaborarlos con un mínimo de sentido y, en realidad, las personas entrevistadas son quienes mejor conocen esos entresijos.
La sensación de seguridad en sus posiciones ante entrevistadores que aparentemente desconocen aquellos esquemas subyacentes puede compensar de algún modo las condiciones dialógicas de cierta desigualdad en las que se construye el discurso.
Como han indicado Prat y colaboradores ( 2004), las historias de vida y biografías se recogen con un pretexto y su texto tiene sentido en relación a un contexto.
En el caso que nos ocupa, el pretexto fue el proyecto Arxiu de la Memòria Oral Valenciana.
Museu de la Paraula, destinado a entrevistar a sujetos que forman parte de una generación de ruptura, en la medida en que han vivido en primera persona la urbanización e industrialización de la Comunidad Valenciana y, con ello, las transformaciones de la sociedad tradicional.
El propósito del proyecto es, a grandes rasgos, recuperar, estudiar y conservar la memoria como patrimonio de la Comunidad Valenciana, lo que se concretará en la elaboración de un gran archivo audiovisual de entrevistas que se podrá consultar online.
Como se ha expuesto en otro lugar (Albert, Moncusí y Santamarina 2005; Moncusí 2006), el pretexto para las entrevistas es eminentemente patrimonial.
El referente territorial de la activación patrimonial que trata de llevarse adelante es, en este caso, la Comunidad Valenciana considerada como un territorio formado por diversas comarcas.
En este sentido, el discurso de las personas que hemos entrevistado adquiere el estatus de memoria colectiva desde el punto de vista de la construcción de un patrimonio compartido por todos los valencianos.
Sin embargo, al mismo tiempo, desde el punto de vista epistemológico los distintos textos son colectivos en tanto que comparten varios aspectos que difícilmente contendrían si las personas que los formulan fueran habitantes de una comunidad de la Huerta o de una gran ciudad valenciana; elementos que permiten aprehender una determinada forma de representar la realidad.
Por un lado, ésta permite estudiar el cambio social por su carácter siempre retrospectivo y, según la técnica aplicada, longitudinal.
Por otro lado, acudir a la memoria oral permite penetrar en el universo de las estructuras de mediación entre individuo y sociedad permitiendo ver múltiples aspectos de la vida cotidiana de los miembros de un grupo.
Además de todo eso, la memoria oral da -como sugirió Thompson (1988)-"voz a los sin voz" lo que le proporciona un notable valor humanista, puesto que se recupera al sujeto individual o colectivo como actor social protagonista.
Cuando la memoria es eminentemente biográfica, permite, en definitiva, estudiar la estructura social no en términos mecanicistas, sino desde una dimensión subjetiva que le proporciona riqueza de matices y sentido (Ferraroti 1981).
Nuestra idea es visitar, justamente desde el punto de vista de la memoria oral, un asunto que desde el punto de vista ideológico, normativo y de organización social ha sido estructural en varias comunidades de montaña del norte de la Comunidad Valenciana.
Recorreremos discursos de informantes que tienen en común haber residido durante más de sesenta años en localidades de la comarca valenciana de Els Ports, para ver un modelo familiar desde el punto de vista de sujetos que lo protagonizaron, que lo recrean entre olvidos, idealizaciones y, en general, de una forma que lo presenta como algo mucho más consistente de lo que probablemente fue en la práctica.
La información en la que se basa este artículo se obtuvo en una campaña de campo llevada a cabo en 2004, en Els Ports de Morella, durante la que se realizaron catorce entrevistas individuales, semidirigidas, de carácter biográfico, trece de las cuales se han utilizado aquí 3.
Cada una de las personas tiene su propia trayectoria vital, que ofrece distintos matices a su discurso.
En este sentido, la muestra recoge algunos aspectos que permiten discernir diversos perfiles.
La estrategia que hemos seguido para abordar dichos discursos es ir siguiendo aspectos vinculados al modelo troncal, aún a riesgo de desdibujar algo la diversidad del conjunto de trayectorias.
Para hacerse una mínima idea de ella, el lector puede acudir al cuadro anexo al final del texto, donde se detallan algunos datos sobre cada una de las per-sonas entrevistadas, identificadas con un código que permite ubicar las distintas citas en el conjunto4.
La selección de personas se realizó a partir de contactos con la administración municipal, centros de estudio, asociaciones e individuos particulares de las poblaciones de la comarca.
De acuerdo con los criterios vigentes en aquel momento en el proyecto Arxiu de la Memòria Oral Valenciana.
Museu de la Paraula, en el que se integraban las entrevistas realizadas, la muestra de informantes pretendía buscar una representatividad territorial, por medio de la selección de población de todas las localidades de la comarca, aunque ello conllevara que en alguna localidad se entrevistara a un solo sujeto.
En cuanto a la variable de sexo, se intentó que la proporción fuera de la mitad para cada uno, aunque en la captación no se logró dicho equilibrio.
Todas las personas eran nacidas antes de 1933 y habían pasado al menos tres cuartas partes de su vida en la comarca5.
Por lo demás, con la muestra se buscaba una significación en base a actividad profesional y tipo de hábitat de residencia, de modo que prácticamente todas las personas o bien vivían o habían vivido en masos, o bien conocían la realidad de éstos a través de algún familiar.
La selección muestral por edad y el uso de información exclusivamente oral limitan considerablemente cualquier análisis en profundidad en un nivel intergeneracional, en cada caso.
Por otra parte, esa selección no posibilita la generalización de las conclusiones de la investigación, lo que, de hecho, tampoco se ha pretendido.
Este trabajo aspira a abrir vías a la reflexión sobre lo que queda del modelo troncal en la memoria de algunos de los que lo han conocido, más que a constatar el seguimiento o no del mismo, en la práctica.
La técnica utilizada -entrevista semidirigida de orientación biográfica-tiene claras ventajas para lo que aquí se persigue.
Como ha mostrado Vallés (1999), se privilegia el discurso de las personas entrevistadas, que se ve como algo rico y completo, y que surge con cierta imprevisión y flexibilidad, dado que se aplica un guión de forma abierta.
El hecho de dar prioridad a las respuestas sobre las intervenciones del entrevistador es especialmente útil en este sentido.
Se consigue, además, mantener cierta fidelidad a la perspectiva emic de la persona entrevistada quien, por otro lado, tiene la posibilidad de decidir qué considera reproducible en el contexto de la entrevista, decisión pertinente para analizar el contexto en el que lo dicho deviene significativo y en qué sentido (explicativo, normativo, descriptivo...).
La entrevista abierta resulta especialmente útil en una investigación como la que se llevó a cabo, aunque no siempre se lograra evitar condicionar el discurso del entrevistado.
Las catorce entrevistas realizadas en la comarca de Els Ports fueron hechas con el referente del modelo troncal como algo predefinido, lo que conllevó una cierta insistencia en preguntas que se referían al mismo.
Dicha obstinación contribuyó a generar intercambios dialécticos que constituyeron un fructífero contexto para que afloraran discursos sobre el modelo troncal, por parte de entrevistados cuya interpretación permite dar cuenta de la significación de aquel modelo como símbolo y patrón cultural normativo.
Efectivamente, las descripciones y análisis de las personas entrevistadas remiten a categorías y esquemas culturales que pueden estar relacionados con el parentesco y la herencia, lo que en algunos casos conduce al modelo troncal.
Por lo que se refiere a la unidad de análisis de la investigación, la constituyen las poblaciones de Els Ports, comarca de montaña de la provincia de Castellón, en la frontera entre Aragón, Cataluña y la Comunidad Valenciana.
En total la comarca tiene menos de 5200 habitantes, cifra que representa prácticamente una cuarta parte de la que tenía a mediados del siglo XVIII, época en la que el poblamiento disperso era todavía característico.
La orografía abrupta, el suelo pedregoso y el invierno riguroso han condicionado una actividad agrícola centrada, de modo predominante, en el cultivo de trigo y plantas forrajeras.
La actividad principal en Els Ports de Morella ha sido tradicionalmente la ganadería, especialmente de ovino, combinada -en menor medida-con agricultura extensiva.
Esta actividad agropecuaria fundamentó el desarrollo de una proto-industria textil ya en la Edad Media y de varios establecimientos de tejido industrial, desde el siglo XVIII.
La tecnología hidráulica favoreció que algunos de ellos adquirieran cierta envergadura, a finales del siglo XVIII, como es el caso de la Colonia textil Giner, en Morella, o la importante fábrica de Aznar en Villafranca, localidad de la vecina comarca del Maestrat.
Pese a que ha quedado alguna pequeña industria textil, la actividad del sector decayó después de la Primera Guerra Mundial, ante el mayor dinamismo de zonas urbanas de llano, lo que conllevaría una emigración constante de población hacia ellas.
Una tendencia demográfica negativa que ha continuado hasta hoy.
La dualidad entre masos y pueblos constituye una especificidad de la comarca, que se ha visto acompañada por un sistema de herencia asociado de prácticas propias de aquel modelo, pese a la implantación del nuevo código civil6.
El tipo ideal definido por Le Play ha sido utilizado con posterioridad en antropología e historia en un plano más analítico que normativo, abandonando cualquier consideración evolucionista o idealizadora de su lógica y prácticas7.
Esta apropiación más rigurosa considera el patrón como un tipo ideal para interpretar prácticas, discursos y estrategias familiares desde una óptica sociocultural y, sobre todo, va más allá de una definición etic.
Así, se ha sugerido que, en cierto modo, se puede hablar de un tipo de familia troncal en la práctica porque, entre otras cosas, se define desde una perspectiva emic sobre la familia y el parentesco.
Es decir, se trata de un modelo normativo que condiciona prácticas sociales, entre las posibilidades y las necesidades de cada unidad doméstica (Bourdieu 1972).
Los sujetos actúan con un referente ideal que después cumplen en la medida de sus posibilidades y expectativas.
Semejante planteamiento conlleva una aproximación dinámica a la realidad sociocultural que trasciende la aplicación objetivista, rígida y taxativa de un patrón estereotipado.
A lo sumo, se pueden esbozar las líneas principales de un molde normativo que tienen como referente flexible los distintos sujetos, sabiendo de antemano que ello no conlleva su cumplimiento en todos los casos ni del mismo modo.
Los puntales del sistema-tipo8 son las reglas de filiación, residencia, descendencia y herencia.
En el primer caso, se trata de un sistema bilateral aunque con cierta tendencia patrilineal.
Se reconoce la ascendencia independientemente del sexo, pero los derechos y deberes no se transmiten por igual a descendientes hombres y mujeres, ni tampoco independientemente del orden de su nacimiento.
Por lo que se refiere a la residencia, es dependiente, aunque principalmente patri-virilocal.
Los grupos domésticos se componen fundamentalmente por un heredero casado y algún hermano o hermana solteros, padres y abuelos, de modo que suelen incluir al menos tres generaciones.
En cuanto a la herencia, se transmite preferentemente indivisa a varones y primogénitos.
Esto último se puede traducir en la modalidad de he-redero universal, o por mejora.
Es decir, o se da todo a un solo heredero o se le paga una parte adicional más de herencia que a sus hermanos/as.
En tal caso se da una compensación a los no herederos con el pago de una legítima o de dote en bienes muebles, dinero o propiedades.
El criterio es no fragmentar la propiedad de tierras, ganados o los bienes de los que disponga la familia.
Si no hay descendencia se busca un ahijado, preferentemente entre sobrinos.
Para las mujeres, la posibilidad de ser nombradas herederas queda limitada a la ausencia de descendientes varones.
En general, pues, se mantiene un criterio de edad y sexo a la hora de definir el lugar de los sujetos en la estructura familiar.
Ello se traduce del mismo modo en las relaciones domésticas, de manera que la autoridad suele recaer en las personas de más edad y en los varones.
Por otra parte, en el sistema troncal el grupo familiar prevalece sobre el individuo, lo que se manifiesta en el uso de un nombre de familia que define toda una estirpe y al que se asocian valores, prestigio e incluso una imagen de carácter familiar arraigada en cada individuo.
En el modelo troncal, la casa es entendida como algo más que un edificio y propiedades familiares (terrenos y edificios anexos): se convierte en toda una institución social que conlleva una vertiente simbólica y alrededor de la cual se organiza la vida social y económica de los miembros de la unidad doméstica que, en general, se ven supeditados como individuos a las exigencias estructurales de la institución.
En el interior de cada unidad se establece una jerarquía y se distribuyen derechos y obligaciones con respecto a bienes y personas, de acuerdo a la posición de cada individuo en relación con la transmisión del patrimonio.
La continuidad de la casa en cuanto a su prestigio y propiedades y, por tanto, la transmisión patrimonial, son posibles gracias a las estrategias matrimoniales y familiares.
Se trata de un conjunto de maniobras que tienen por objeto la preservación del patrimonio como algo íntegro y que pasan fundamentalmente por intervenir en el matrimonio de los descendientes, condicionando la elección de cónyuge (si se produce) en función de las exigencias de la casa.
Si bien no se trata exactamente de una determinación de la elección, se podría decir que la autoridad de los ascendentes condiciona las posibilidades de elección, mientras que la socialización de los hijos e hijas pone el resto.
Entre estas estrategias se encuentra la intervención directa en el casamiento de hijos/as, incluso con tratos escritos (capítulos) entre dos casas.
Una de las alternativas preferentes para el caso de las hijas es el matrimonio con un heredero de otra casa.
La homogamia es una tendencia bastante frecuente, pero no la boda entre herederos y herederas primogénitos/as.
Los matrimonios encadenados, entre herederos y hermanas de dos casas, son una de las opciones para la reproducción de las casas, aunque no las únicas.
Otras posibilidades son el levirato (matrimonio de una mujer viuda con el hermano de su difunto marido), el sororato (matrimonio de un hombre viudo con una hermana de su difunta esposa) o el celibato acompañado en algunos casos de la dedicación a sectores no agrarios (religioso o de profesión liberal).
El modelo está asociado al poblamiento disperso en forma de masos con ganadería y agricultura extensiva y se sigue mayormente cuando lo permiten las propiedades, y su seguimiento (cuando lo hay) es más escrupuloso en las casas que se encuentran en la cúspide de la estratificación social.
En caso contrario, la herencia no acaba siendo indivisa o recae en hijos que deberían haber quedado excluidos de toda preeminencia, especialmente cuando varios herederos potenciales han abandonado las explotaciones domésticas por haber emigrado.
Aunque el sistema surge en unidades domésticas dedicadas al sector primario, la dedicación a tareas ajenas a él entra dentro de la línea de diversificación de la producción doméstica.
Por otra parte, una empresa industrial o comercial puede convertirse en patrimonio familiar del mismo modo que un conjunto de propiedades agrícolas.
En Cataluña se ha observado este hecho, junto con otro no menos significativo.
Por un lado, McDonogh (1989) mostró en su estudio sobre las familias de la gran burguesía industrial barcelonesa una continuidad del modelo más allá de actividades agrícolas, tejida entre estrategias matrimoniales y adaptaciones jurídicas de empresas industriales que eran patrimonio familiar.
Por otra parte, y en buena medida gracias al trabajo de folkloristas decimonónicos con pretensiones más o menos cientifistas, el propio modelo troncal y en particular la institución del hereu se convirtió en todo un referente simbólico para la identidad catalana, lo que contribuyó a su reificación como modelo ideológico que consagraba el paternalismo como ideal centrado en el trabajo, la propiedad y la autoridad patriarcal (Prat 1989).
Dicho uso simbólico del modelo reificado se reflejó en la definición de familia catalana, caracterizada por el sistema troncal (Estrada 1989).
EL MODELO TRONCAL COMO REPRESENTACIÓN IDEOLÓGICA Y PATRÓN ORGANIZATIVO
El modelo troncal, tal y como se acaba de caracterizar, es un tipo ideal en tanto que modelo de análisis pero también configura un patrón ideológico que condiciona y estructura prácticas y discursos de actores sociales.
Llegados a este punto, es posible un acercamiento a la información obtenida en las entrevistas realizadas en Els Ports para ver, en primer lugar, la memoria del seguimiento de prácticas de herencia, alianza y residencia, así como de los roles de género y generación.
En segundo lugar, se podrá ver si existen puntos de tensión en el relato de las personas entrevistadas, que permitan entrever que el modelo tiene cierta flexibilidad y que es seguido de forma particular, en cada caso.
Dichos aspectos surgen varias veces en un diálogo entre entrevistadores que rastrean prácticas y discursos modélicos, con cierta insistencia, y entrevistados que alguna vez contradicen y a menudo cumplen las expectativas de aquellos.
Prácticas modélicas en la memoria
tots entraen dins del límit de la raó i sabien lo que s'havie de fer (MO69: 28) El término modelo familiar, remite a un esquema que permite organizar las relaciones familiares y, en general, las formas de producción y reproducción social vinculadas a la unidad doméstica y al mismo tiempo interpretar la realidad cotidiana.
Es decir, que se trata al mismo tiempo de un patrón organizativo e ideológico que define, como dice el informante cuyas palabras abren este apartado, "el límite de la razón".
La frase la pronunció un antiguo jornalero agrícola, con tres hermanas mayores, que se casó a finales de los años cuarenta con una hija del arrendatario de una de las grandes fincas de la comarca.
Fue mejorado por sus padres, lo que conllevó que vivieran en casa de éstos.
Siguió, pues, lo que se consideraba prescriptivo en su situación familiar.
La frase concreta la formuló en un momento en el que el entrevistador le inquiría sobre los conflictos entre hermanos por la mejora.
Si hacemos caso de lo que sugería el entrevistado, el propio modelo prevenía los conflictos por la actitud pragmática que acababan adoptando los implicados.
Podemos hablar de prácticas que, tal y como son presentadas en el discurso, no sobrepasan este límite por lo que se podrian calificar como modélicas.
Por lo que respecta a la residencia, por ejemplo, solía ser patrivirilocal, de acuerdo con un principio no escrito que describe muy gráficamente una molinera de Palanques, cuando explica cómo las mujeres, una vez casadas, a menudo pasaban a residir en casa de los padres del novio: "el que té un fill, fa el compte que té una filla.
La nuera, pues, era recibida como una nueva hija y se sumaba a un grupo de residentes que solía agrupar a familiares de tres generaciones.
Así lo recuerdan, de hecho, varias de las personas entrevistadas.
Un caso paradigmático es el de un informante que explica así como residía en la casa en la que sus padres establecieron una carnicería:
En cualquier casa había diez personas.
Cuando yo me casé, estaban ocho hermanos en mi casa, mi madre nueve, bueno, los nueve hermanos, mi madre diez, y esta mujer, mi mujer que vino allí, once.
Y en después ya teníamos dos hijos, los dos hijos, que después tuvo otro y se murió, ¡trece en la mesa! [...]
Hay, además, un consenso entre las personas entrevistadas en que dentro del grupo familiar se daría una preeminencia de las personas de más edad y particularmente de los hombres.
Así lo expresa con claridad el mismo informante, cuando se le pregunta sobre el papel de sus abuelos en el hogar:
Ah! pues generalmente el abuelo [era el amo], se respetaba mucho, aunque los bienes fueran ya del hijo, se respetaba mucho la jerarquía, generalmente si el abuelo estaba en esto [...]
Esto pasa ahora, que algunas veces aún me meto yo en cosas que no me había de meter [...] porque los bienes son del hijo y... ya hace que lo arreglé yo esto, y... sí [...]
Bueno, siempre ha sido eso el hijo, pero el abuelo se ha respetao mucho eso que tiene experiencia y la jerarquía y el... sí, ahora no se respeta tanto, ahora se ha cambiao todo mucho pero eso sí mientras mandaba, mientras estaba el abuelo aunque los bienes fueran del hijo y tal pero el abuelo aún pintaba algo y... se respetaba mucho su criterio y, si estaba en sí..
La misma persona expone cómo la situación de la abuela también había sido preeminente sobre quienes eran sus hijos.
De hecho, según el mismo informante, ella fue quien propuso que su hijo se casará con la criada, a principios del siglo XVIII.
En cuanto a la herencia, en varias de las entrevistas realizadas se recuerdan casos de mejora a un hijo como futuro heredero, en la propia familia.
El mantenimiento de la mayor parte del patrimonio en manos de un solo hijo (el varón mayor) lo justificaba de este modo un agricultor de un mas de la localidad de Forcall, el mayor hermano varón de seis:
La mayor parte de terrenos de la propiedad (la mitad o tres terceras partes, según los casos) y la casa se incorporaban a un patrimonio a cuya transmisión iba asociado el deber de cuidar de los ascendientes familiares.
Así era, por lo menos, en teoría, puesto que la misma persona expone que en su caso hubo un reparto equitativo de la herencia entre los distintos hi-jos e hijas, aunque con cierta preeminencia para con sus dos hermanastras (hijas de su padre y una segunda mujer).
Los cuatro hermanos que vivían cuando sus padres fallecieron se quedaron con la propiedad del mas, en el que finalmente ninguno de ellos residió.
El hecho de que la herencia debiera recaer sobre un varón se asociaba con la creencia en las mayores capacidades masculinas en cuanto a la dirección de la explotación y el trabajo de la tierra.
El hijo que permanecía en la unidad doméstica se encontraba entonces en una situación ventajosa, aunque no fácil.
Así lo recuerda, por ejemplo, un ganadero y agricultor nacido en 1918, cuyo padre y abuelo habían sido mejorados:
Generalmente el hijo mayor se quedaba en casa y se le daba la mitad de los bienes o esto, y después la faena de él era pa pagarsele a los otros, si les asignaban... [...]
El que estaba en casa se veía con la horca al cuello [...]
Pero vaya siempre era rico, el de casa [...] porque aunque le costara, que a veces le costaba mucho trabajo, a lo mejor se casaba con otra chica que tenía dinero, y con aquello le ayudaba mucho pa pagar a los hermanos.
Pero, si no había muchos que se veían muchos apuros pa pagar a los hermanos.
En varias entrevistas vemos también que la mejora conllevaba el pago de una compensación a los no herederos (legítima).
Ocurrió, por ejemplo, en los siguientes casos, de primogénito heredero y de hermana de un mejorado, respectivamente:
El derecho a la legítima no era exclusivo de los hijos e hijas, sino que también se podía hacer extensivo a las viudas, como expone un antiguo masover, recordando el caso de su padre y la legítima que tuvieron que sufragar los hijos a su segunda esposa, al morir aquel: L 'amo ere l' home.
De hecho, alguna de las personas entrevistadas recuerda casos en los que la carencia de heredero se suplió con ahijamiento:
Los traían de Barcelona, entonces le llamaban eh... adoctados [adoptados] no, les llamaban bordes: "Fulano es borde", "Fulano es borde" [...]
Siempre ha habido, los matrimonios que no tenían hijos y algunos hasta teniendo, porque primeros los traían porque pagaban, pagaban un tanto, pagaban 50 céntimos diarios, pero era mucho, por darles de mamar [...] y a los dos años había que volverlos y muchos no tenían coraje de volverlos y aunque ya tuvieron 2 o 3 más no los volvían [...]
Se les moría un niño, como se morían tantos, y algunas por ganar dinero que estaba tan escaso traía uno de esos, y ganaban 50 céntimos diarios por darle de mamar pero luego al volverlo pues no tenían coraje y se lo quedaban y entonces sí que había que adoctarlo [adoptarlo] y señalarle un dote de 1000 pesetas, esto te hablo de cuando yo era niño [...]
Porque se lo quedaba en casa [...]
El mismo informante expone, en referencia al caso de su mujer y sus cuñadas, cómo el matrimonio conllevaba, cuando era posible, el pago de una dote que, entre otras cosas, servía a modo de seguro para la mujer que se casaba:
Pos mira, mil pesetas a cada una de dote, las habían asignao.
¡Mil pesetas! de aquellos tiempos que eran mayores que nosotros [...]
En aquellos tiempos mil pesetas por escrito, el día que se casaban mil pesetas.
Y después si quedaba la legítima que fuera o... o cuando morían los padres se partían las tierras, o lo que sea [...]
Y algunos dos mil, pero ya había algunos que les daban cinco mil.
Las casas ricas ya les daban cinco mil pesetas el dia que se casaban, que era el dote [...]
Pero de esas había pocas. [...]
Antes de nacer yo, ya había algunas que les habían dao cinco mil pesetas.
Pero de esas el uno por cien [...]Lo normal eran dos mil pesetas, de dote.
Un caso similar lo expone una mujer cuyo marido heredó un mas, por ser el varón de mayor edad: Fija't ací a la família del meu home, davant hi havie quatre xiques i, i no [...]
Aunque en ningún caso se hace referencia a los propios familiares, se explica que en la generación precedente a la de nuestros informantes, había personas dedicadas explícitamente a "arreglar" matrimonios:
Ui, casamenters [...] la dona que sigue, pues di: "pst, ie, tu has de voler a fulana i tu a fulano".
Ala, poseu-se, que si, pues no, i es liaen [...]
Entonces iban muchos hombres con una caballería por las masías a recoger los huevos de las gallinas y a vender cosas [...]
Estas gentes que iban de masía en masía, eran los que arreglaban más casamientos.
Porque [...] una masía que había muchas chicas.
"¡Ah! pues tu a la masía tal..." [...] que ahí buscan una chica, una masía que, casica mascarada que se decía.
Una casa mascarada se decía a una casa, pues bueno, que había bienes [...]
Pues esa gente, eran las que más arreglaban los casamientos cuando antes que yo, anteriormente a lo mío.
Cuando lo mío alguno, pero pocos ya.
Sobre los motivos que llevaban a estos arreglos, en las entrevistas aparecen dos posibilidades.
De un lado, la del beneficio económico directo, por alianza entre familias: Pels diners, la majoria.
Como los casamientos se hacían así de conveniencia, pues había mucha costumbre, como vosotros si sois matrimonio, un sobrino tuyo y una sobrina de él, casalos [...]
Y los bienes pa' ellos.
De esto se hacía en muchas masías.
En muchas casas [...]
Había mucha costumbre esto.
Un sobrino de cada conyugue se casaban, y mira, les daban los bienes.
Aquí mismo, mira, en cualquier masía.
Ese era la costumbre que había más.
La segunda posibilidad se formula como una necesidad genérica de encontrar pareja para cumplir funciones asociadas a la producción en la unidad doméstica: anigueres a comprar un corder [...]
Una vez llevado a cabo el matrimonio, su papel de alianza entre familias podía salvaguardarse en caso de defunción de uno de los cónyuges, para lo que se elegía a una hermana o hermano soltero del difunto en cuestión.
Es lo que, como ya hemos visto, en terminología antropológica se conoce como levirato y sororato.
La primera opción es la que se recuerda en el siguiente caso:
Y estaba aún en la casa sin casarse [...]
Y se casó con el cuñao, y mira pues un casamiento de conveniencia.
Por tener un hombre en casa, el sordo había de estar allí, y ella también, porque estaba la cosa atada así, y así vivieron [...]
Yo mi abuela, era mi abuela.
Y mi abuelo, era mi abuelo, que no era nada, pero que ya mos-...
Él nos quería con delirio y nosotros a él, tal como iban subiendo los nieticos [...]
Si mi abuela no se hubiese casao con este señor [...] pues allí hubiese estao viuda con el hijo y se podía haber casao con otro.
Pero allí otro no entraba con aquellas condiciones.
Porque pa' entrar sin tener ningunos bienes.
Mi abuela se podía haber casao con otro señor.
Ya era muy, también era muy mayor, ya.
Trenta años, u más, cuando se quedó viuda.
Y se podía haber casao con otro señor o, quedarse viuda toda la vida con el hijo [...]
¡Entonces había una disciplina! [...]
Pa casarse mi abuela con otro, era difícil porque los bienes eran ya de mis padres.
Y pa casarse uno allí con, pa estar como de criao porque, no podía disponer de esos bienes.
Sólo eran usufructarios [...]
Y por eso se casó con el cuñao, y así pues mira, siguió la casa lo mismo que antes (MO70: 13).
El siguiente ejemplo corresponde al sororato:
Es interesante constatar el contraste entre esta visión estratégica del matrimonio y una noción romántica que se encuentra detrás de la pregunta del entrevistador.
En la aplicación del modelo troncal, el establecimiento de relaciones matrimoniales fácilmente se podía mover entre el amor y el interés, en el sentido de cumplir con expectativas estructurales e institucionales mientras, al mismo tiempo, cabría la posibilidad de desarrollar un particular afecto por el o la nuevo/a acompañante en la travesía; sería, de hecho, el espacio reconocido institucionalmente para ese afecto (Estrada, Roigé y Beltrán 1993).
La estabilidad de las estructuras de parentesco y, en particular, el valor del matrimonio se han encontrado detrás de una noción de amor "hasta que la muerte nos separe".
En la sociedad de la modernidad avanzada, la individualización es coherente con cierta debilitación de aquel valor y estabilidad, con mayor espacio para los proyectos individuales y hasta para una redefinición de la noción de amor (Bauman 2005).
De hecho, a diferencia de la noción premoderna de amor, la idea romántica, surgida a finales del siglo XVIII, ya introducía el amor en la trayectoria biográfica individual como si de un permanente proyecto en curso pudiera tratarse; una odisea que, lejos de estar sujeta siempre a un apasionamiento completamente irracional, podría ser controlada por cada individuo de forma racional y reflexiva, dentro de las posibilidades institucionales que se le ofrecían (Giddens 1992).
El amor, así entendido, puede hacer colisionar los intereses familiares y la libertad individual (Beck y Beck-Gernsheim 1995).
Así se puede entender la tensión que se expresa en las citas anteriores, entre dos maneras distintas de entender el amor y el matrimonio que no son ajenas al diferente papel de las presiones institucionales, familiares o la elección individual, en la configuración de las decisiones que se toman y la forma en que se asumen.
La institución familiar, en los casos descritos, era un marco clave de esa toma de decisiones y de esa asunción, restringiendo enormemente -al menos a prioriun margen individual de decisión que, a juzgar por nuestras entrevistas, difícilmente se cuestionaba.
Las estrategias matrimoniales se podían combinar con el celibato de otros miembros de la unidad doméstica.
Es lo que ocurrió, precisamente, con el hermano y la hermana de la segunda esposa citada en el caso anterior.
Ambos permanecieron solteros y se dedicaron a la religión, una como monja y otro como sacerdote.
En otra entrevista se hace mención genérica de solteros que "solían estar toda la vida, hasta que morían con los padres" (MO70: 63), aunque se resalta que se trataba de pocos casos.
Finalmente, al hilo de las prácticas modélicas se pueden observar dos aspectos simbólicos.
En primer lugar, el valor atribuido a la casa propia o a la ajena.
Una de las personas entrevistadas -heredera de una casa de más de trescientos años, y a la que incluso ha dedicado poemas-se mostraba orgullosa de su casa, no tanto como edificio, sino como símbolo familiar: Jo a esta casa li tinc voluntat.
Ese mismo valor asignado por el paso de los años puede servir, simbólicamente, para estimar el prestigio de una casa ajena, como explica un informante cuando trata de las razones para que se produjeran arreglos matrimoniales:
Antes dien que a ser possible t'havies de casar en una xica que tinguera la casa el fumeral [...]
El segundo aspecto simbólico que aparece en las entrevistas es el nombre de casa que acaba identificando a cada familia:
Ací les cases pues normalment tenim cada casa un mote.
Se trata, de todos modos, de una referencia puntual y prácticamente circunscrita al caso de los masos.
Elementos de tensión del modelo, en la memoria
El recuerdo de los entrevistados sobre el modelo troncal presenta algunas tensiones a las que éste se ve sometido.
Se trata de aspectos que contribuyen a modelar una memoria personal de cada sujeto, en lo que es la experiencia de aquellas prácticas que hemos definido como modélicas y al mismo tiempo de elementos que surgen a partir de preguntas de entrevistados que muestran curiosidad por determinados aspectos.
Un primer elemento es la propiedad de la casa y la residencia.
A una pregunta hecha al respecto por la persona entrevistadora, una de las mujeres entrevistadas respondió que "el meu germà s' havie de quedar a casa i La cuestión de la herencia suscita interrogantes parecidos entre los entrevistadores:
En el último caso aparece la expresión "i avant", muy generalizada en varias comarcas de Castellón como muletilla sin valor semántico que, sin embargo, es una buena metáfora de una determinación última que indica que no se duda del modelo, pese a las tensiones que surgen en la realidad y que afloran en el diálogo.
Es, de hecho, un tropo que ilustra perfectamente cómo el modelo opera en la memoria de los informantes.
El empeño de los entrevistadores en desentrañar elementos de tensión y, especialmente, en intentar aprehender la postura de los sujetos ante los mismos obtiene como respuesta relatos sobre cómo se seguía adelante asumiendo el modelo como patrón ideológico y normativo cuyos imperativos era difícil esquivar.
CAMBIOS Y CONTINUIDADES EN LAS PRÁCTICAS FAMILIARES
Lo visto hasta aquí se refiere a la memoria del sistema.
Sin embargo, como marco normativo, su aplicación al presente deja entrever múltiples cambios y una continuidad más bien simbólica.
Por ejemplo, mientras la mejora había sido para la generación de las personas entrevistadas una realidad institucionalizada, no ocurre así con sus descendientes: Ara jo, jo i mon germà ja no ho hem fet aixina [...]
Que el venguen sancer!
La tierra ha pasado a ser medida más por su valor de cambio que por el de uso.
De hecho, la propia continuidad de las unidades domésticas se intercambio de bienes, servicios y prestaciones personales que se sostienen a través de visitas, llamadas de teléfono o actividades comunes.
Esto último contribuye a reforzar una imagen de continuidad en el tiempo en forma de memoria genealógica, algo que adquiere un valor especial en un mundo moderno continuamente cambiante.
Las relaciones intergeneracionales, pues, siguen siendo fundamentales, aunque gana peso la autonomía residencial de los descendientes.
Por último se mantienen aspectos simbólicos vinculados al modelo troncal, por ejemplo, la pertenencia a una casa como vía para ser reconocido como miembro de una comunidad y para constituir la propia identidad personal y social (De la Parte y Mas 2004; Pujadas, Soronellas y Casals 2007; Roigé 1997Roigé y 2002;;Soronellas 2002).
En el caso de Els Ports, la crisis demográfica y los cambios socioeconómicos han afectado a los cimientos mismos de la familia extensa.
En primer lugar, se rompe -entre la generación de los sujetos entrevistados y la de sus descendientes-la posibilidad de que se mantengan núcleos residenciales numerosos: Home, han canviat perquè no se pot actuar com entonses, perquè ara jo si tinguera los dos fills aquí, què farien aquí en mi?
Paralelamente, parece que el cuidado de los ancianos no queda tanto en manos directamente de sus descendientes (estén o no mejorados):
En este sentido, uno de los cambios percibidos con más claridad por las personas entrevistadas radica en las relaciones intergeneracionales.
Las estrategias matrimoniales se habían visto marcadas, según recordaban los informantes, por decisiones verticales de la generación ascendiente, sobre sus hijos, con arreglos de diversa índole.
Ello contrasta con una situación en la que aquellos hijos, cuando son ahora padres y abuelos, perciben en sus descendientes una mayor autonomía y poder: La majoria cedien [els fills respecte dels matrimonis concertats], perquè entonces no podies estar [...]
De hecho, ninguna de las personas entrevistadas reconoce haberse casado por arreglo e incluso una de ellas manifestó off the record oposición a la voluntad de sus padres, en su elección.
Se podría decir que la noción de amor como proyecto abierto a la elección individual se ha impuesto, en cierto modo, a una versión menos romántica en la que las decisiones se circunscribían más fácilmente a las disposiciones del marco institucional.
Todos estos cambios, sin embargo, no erradican de la memoria el marco normativo y conceptual que permite a las personas entrevistadas interpretar la realidad y responder a las preguntas de los que las entrevistaban.
Y ello no es sólo por lo apuntado hasta aquí, sino porque el modelo se aplica, en el discurso de algunas personas entrevistadas, en una relación simbólica entre la institución del hereu y la identidad catalana.
Si, como decíamos más arriba, en Cataluña el modelo troncal y el sistema del hereu ha llegado a ser un referente ideológico e identitario, en este caso encontramos que prácticas que se podrían incluir en ese mismo patrón, se consideran ajenas.
Dicho de otro modo, se asocia al hereu con Cataluña y se niega toda similitud con él, de las propias prácticas modélicas.
Es el caso, por ejemplo, de una mujer que sostenía que el modelo generalizado de herencia en Els Ports era igualitario, pese a que ella misma reconocía que en su caso no lo había sido: Tots eren iguals.
En otra entrevista se lee la siguiente intervención, que va en un sentido parecido:
Este tipo de afirmaciones y las que hemos visto en este apartado dejan entrever la continuidad del sistema como referente ideológico y normativo, entre las personas de más de setenta años, en la comarca de Els Ports, y especialmente entre aquellas que han conocido la realidad de los masos.
Una continuidad que remite a un marco interpretativo del presente, hecho desde el pasado.
Ciertamente las entrevistas pueden haber ayudado a perfilar una imagen demasiado modélica.
Sin embargo, los juicios de valor de los propios entrevistados son sólo suyos y permiten entender que la lógica del modelo y las prácticas que se han asociado con él tienen una naturaleza simbólica que se capta muy bien en el discurso.
Entre la generación de los sujetos a quienes se ha entrevistado y la siguiente ha habido transfor-maciones que atañen, fundamentalmente, a la forma de herencia, a la residencia y a las estrategias matrimoniales.
Sin embargo, en el discurso de nuestros informantes se puede percibir el mantenimiento del modelo como patrón interpretativo cuyos principios, valores y lógica conocen y comparten, aunque sus prácticas familiares vayan por otros derroteros.
De lo visto hasta aquí se desprenden conclusiones parciales pero significativas.
Se ha visto la continuidad del modelo troncal como marco de interpretación conocido por las personas de una generación que, por otra parte, tienen memoria de prácticas que no sólo sería difícil encontrar hoy entre sus descendientes, sino que muchos de ellos ni tan siquiera han protagonizado.
De todos modos, no se trataba aquí de juzgar si se aplicaba hoy el modelo más o menos rígidamente.
La intención era, simplemente, constatar si había memoria de un conjunto de prácticas y valores familiares más o menos coherente.
Es cierto que dicha coherencia tiene algo que ver con el guión de las entrevistas y con los intereses de quienes las diseñamos y realizamos, pero la confluencia de aspectos similares en todas las entrevistas no deja lugar a dudas: el modelo sigue presente en un nivel simbólico, al menos para esta generación.
Lo que queda en la memoria del sistema troncal, tal y como se ha recogido, es, en primer lugar, un conjunto de valores y normas que rigieron en su momento decisiones tomadas y prácticas realizadas en situaciones de más o menos tensión y frente a condicionantes estructurales ante los cuales a menudo no quedaba sino seguir adelante.
En segundo lugar, ese mismo elenco permite interpretar el presente para discernir cambios en el mundo familiar y más allá de él, de modo que se muestra la conciencia de que para los propios descendientes las normas y valores parecen ser distintos, así como el modelo familiar.
En tercer lugar, vemos cómo un modelo seguido de forma similar en otros lugares es caracterizado como algo diferente, lejano e inconveniente, al ser identificado como propio de Cataluña.
Los datos que hemos obtenido son sumamente parciales.
Para profundizar más en la cuestión habría que acercarse a las generaciones que siguen.
También sería interesante aproximarse al conocimiento que se tiene en Els Ports de casos catalanes, para ver porqué surge el juicio que se efectúa sobre las propias prácticas, cuando son desarrolladas en Cataluña.
Estas y otras preguntas quedan por responder.
El objetivo era abrir una vía para que se puedan encontrar sus respuestas, destacando el potencial que para ello tienen las fuentes orales y la memoria.
Las más de cien entrevistas realizadas
Datos de personas entrevistadas en Els Ports |
Los grafiti -como manifestación expresiva-subrayan la coexistencia de diversos parámetros sociolingüísticos que aportan datos intrínsecos sobre el emisor, el mundo que le rodea y su intención comunicativa.
En el presente estudio analizamos los grafiti sobre mesas universitarias o in tabula; un tipo de grafiti que no ha sido objeto de un profundo estudio y que sin embargo posee características sociolingüísticas que lo distinguen del resto de manifestaciones similares.
A lo largo del análisis veremos cómo se construye sobre una mesa un entorno icónico y verbal que determina y condiciona lingüísticamente la autoría, la temática y la intencionalidad del mensaje.
Dichas características acentúan además la presencia de una serie de parámetros socioculturales compartidos por emisor y receptor que definen y delimitan su campo de actuación.
Sobre la mesa -o canal transmisor-se recuperan asimismo las inquietudes socio-históricas de la época en la que se fija el mensaje y se confirma la relevancia comunicativa e interpretativa de los grafiti in tabula.
Debido al campo semántico al que se asocia el término grafiti en la actualidad -su origen urbano y marginal-no se suele caracterizar como un hecho que muestre una función primordialmente comunicativa.
Sin embargo, el grafiti -como manifestación expresiva-subraya la coexistencia de diversos parámetros sociolingüísticos que aportan datos intrínsecos sobre el emisor, el mundo que le rodea y su intención comunicativa.
Dicho método de comunicación varía sustancialmente de un espacio abierto, como por ejemplo el muro de una calle, a uno cerrado, como puede ser un aula; de un espacio público, como el metro, a otro más privado como puede ser la puerta de un retrete, en donde el mensaje queda restringido no sólo por su localización sino también por el sexo de los posibles emisores y receptores.
Se pueden establecer diferentes taxonomías del grafiti atendiendo al material utilizado para crear los mensajes, la temática de los mismos, o la ubicación en la que se recogen.
Como ejemplo podemos pensar en cómo un grafiti de contenido político sobre la fachada de un edificio público, que posiblemente no tendría más que unos días de existencia, posee características sociolingüísticas muy distintas de las de uno que se localice detrás de la puerta de un retrete que puede permanecer intacto durante décadas.
Cuando un grafiti se halla dispuesto sobre una mesa de un aula universitaria, una capacidad de indagación vence la atención depositada en la persona que imparte una clase, para leer, ampliar o contribuir a los grafiti que inundan el pupitre: "La teoría de Garí es que todo el mundo ha reali-LOS GRAFITI IN TABULA COMO MÉTODO DE COMUNICACIÓN RDTP, vol. LXV, n. o 2, pp. 389-426, julio-diciembre 2010, ISSN: 0034-7981, eISSN: 1988-8457, doi: 10.3989/rdtp.2010.13 zado una pintada en algún momento de su vida y que son una plaga de la sociedad moderna.
El profesor defiende que los grafiteros se inician en las mesas de los colegios y en los retretes" (Castilla 1995: 30).
A lo largo de este estudio veremos cómo se construye, sobre una mesa, un entorno icónico y verbal que posee características sociolingüísticas propias.
Dicho soporte múltiple, que como indica Garí sirve de iniciación a los grafiteros, se nutre en nuestro estudio de una institución pública como es la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Zaragoza.
Todas estas características nos permitirán moldear una aproximación conjunta sobre el grafiti in tabula y su función comunicativa.
Sin embargo, son escasas las publicaciones que se ocupan de analizar una mesa como vehículo de comunicación o canal transmisor del grafiti.
Como apunta Anna Livia, para delimitar la relación que existe entre el autor de un grafiti y su intención comunicativa, necesitamos tener acceso a las variables extralingüísticas que el mensaje conlleva en su contexto original:
Además de la información extralingüística y de las coordenadas espacio-temporales, de este tipo de acto comunicativo se desprende una per-LOS GRAFITI IN TABULA COMO MÉTODO DE COMUNICACIÓN RDTP, vol. LXV, n. o 2, pp. 389-426, julio-diciembre 2010, ISSN: 0034-7981, eISSN: 1988-8457, doi: 10.3989/rdtp.2010.13 El pupitre, por lo tanto, sirve de soporte físico además de ser el canal transmisor sobre el que se plasma el compendio discursivo de minitextos del emisor que habitualmente se ampara en el anonimato.
Vale la pena destacar que durante la elaboración de este tipo de grafiti se da tanto una limitación espacial como temporal, ya que si no queda espacio en la mesa, o si no se dispone del tiempo suficiente, no se podrá superponer un enunciado para entablar o continuar una conversación o cadena de mensajes.
Por otro lado, la ayuda indirecta del personal de limpieza convierte al grafitero in tabula en poseedor de un espacio inagotable, dado que los materiales que se utilizan -tinta de bolígrafo, rotulador o lapicero-se pueden eliminar con facilidad.
La colectividad estudiantil universitaria sirve de marco contextual de los enunciados que a modo de huellas textuales retratan la sociedad del momento, y cuyos artistas anónimos se afanan por expresar cuáles han sido y son las preocupaciones, los gustos y las reivindicaciones sociales de una época "que pueden ser modificadas o determinadas por el contexto concreto en el que se produce el acto de comunicación" (traducido del catalán) (Garí 1993: 8).
El destinatario de los mensajes es también el colectivo universitario que acude a las aulas perpetuando la continuidad y la renovación de esta literatura.
CARACTERÍSTICAS GENERALES DE LOS GRAFITI IN TABULA
En un estudio sobre el carácter discursivo del grafiti de las bandas callejeras, Adams y Winter (1997: 342) se hacen eco de cómo Blume (1985: 142) señala que cualquier tipo de grafiti se podría considerar comunicación defectuosa a partir de tres aspectos principales.
En primer lugar, que el emisor escribe en general sin tener en cuenta un receptor en particular, aunque la función apelativa del grafiti se pueda vincular a un grupo en concreto.
En segundo lugar, que tanto el emisor como el receptor no se conocen entre sí o por lo menos se asume que no ha habido un contacto directo entre ambos.
Y en tercer lugar, que el receptor del grafiti puede responder al texto por escrito, y de hecho así lo hace cuando lo estima oportuno, pero por lo general el emisor no descubre cuál es la reacción del receptor del texto original, y cuando responde, el receptor lo hace sin saber a quién está respondiendo exactamente.
Teniendo en cuenta todos estos aspectos podríamos decir que el grafiti como hecho comunicativo violaría las máximas de Grice (1975), al no producirse una cooperación comunicativa directa entre emisor y receptor.
En cambio, al plantear aquí el carácter discursivo como característica intrínseca del grafiti in tabula, podemos argumentar que debido a la función esen-cialmente comunicativa y al grado de conocimiento compartido entre emisor y receptor de algunos grafiti in tabula, dicha afirmación no es del todo precisa.
Es llamativo el hecho de que pese a que Blume afirme que el grafiti posee un carácter defectuoso como hecho comunicativo, también reconozca que existen algunas variantes que no se corresponden en su totalidad con este planteamiento y que, por lo tanto, se podrían considerar excepciones.
Valga a modo de ejemplo el grafiti, "A las 2 cogemos sitio en la Biblioteca" (Foto 2), que constituye un fragmento de lo que podría ser un diálogo que reproduce parte de una conversación, aunque en este caso no se haya materializado sobre la mesa una respuesta escrita por parte del interlocutor5.
Y si bien algunos de estos elementos no quedan claramente definidos en el grafiti in tabula, existe asimismo una clara predisposición por parte del emisor de combinar las unidades del código lingüístico a fin de establecer relaciones sintagmáticas y paradigmáticas de diversa índole entre los constituyentes del lenguaje, donde predomina una función concreta: expresiva, referencial, apelativa, poética, metalingüística, etc.6.
Por lo tanto podemos afirmar que se produce, al menos a priori, cooperación comunicativa en algunos enunciados "como un acto de comunicación donde el mensaje se transmite sin otra censura que la intención del emisor" (Goikoetxea 1998: 57), y que el éxito de la comunicación en los grafiti in tabula depende de aspectos tales como el grado de interacción, el tipo de mensaje y también de si el emisor decide identificarse, aunque sea bajo un seudónimo, al plasmar el hecho comunicativo.
No obstante, también dentro de los grafiti in tabula se observa otro tipo de mensajes que se caracterizan por poseer una variable accesibilidad de significado que depende en mayor o menor grado del conocimiento contextual del receptor, y de si éste comparte el mismo código lingüístico y social.
De ahí que en este tipo de mensajes se establezca una vinculación semántica dentro del ámbito universitario y ante la cual el receptor accidental -al igual que el investigador-se ve desafiado cada vez que accede a este campo de significado de manera involuntaria, al mostrar "matices que la observación del observador ajeno o indiferente no puede apreciar por su desconocimiento de los códigos gramaticales y semánticos de las formas realizadas" (De Diego 1997) 7.
En la mayoría de estudios que versan sobre los grafiti se han establecido diversas taxonomías, tomando casi siempre su ubicación o canal trans-misor como punto de partida.
Tal y como señalan Bartholome y Snyder (2004: 87), una de las clasificaciones más celebradas es la llevada a cabo por Anderson y Verplanck (1980) en la que se distinguen principalmente tres tipos:
Esto sucede, por ejemplo, en la puerta de un baño público o en la parada de un autobús, donde se dispone de más tiempo para poder escribir.
Asimismo otras superficies favorecen que aparezcan grafiti con carácter subversivo o de confrontación, como ocurre por ejemplo en los edificios públicos.
Dado el carácter efímero que puede poseer este tipo de literatura y la inagotable variedad de lugares donde se puede encontrar, existen algunas variantes que -si bien necesarias y valiosas desde el punto de vista antropológico, sociolingüístico o interpretativo-no han sido objeto de un profundo estudio por parte de la crítica.
Hasta la fecha no hemos podido constatar la existencia de un término representativo que establezca el soporte mesa como espacio en el que se crean grafiti.
En algunos estudios se ha aludido a los vocablos anglófonos school graffiti, denominación demasiado general si tenemos en cuenta las distintas variables sociolingüísticas (edad, sexo, procedencia, entorno sociocultural, etc.), que pueden englobar este hecho comunicativo.
A veces también se hace referencia a este tipo de grafiti mediante la palabra "pupitre", sin embargo, los mensajes no siempre se plasman de manera exclusiva sobre mesas del ámbito educativo.
Por lo tanto, al acuñar el término grafiti in tabula8 queremos identificar y aglutinar todos aquellos grafiti ubicados sobre una mesa, cuya investigación -que en nuestro estudio en particular se nutre del contexto universitario-nos permite enumerar una serie de características que confirman la exclusividad de esta taxonomía:
La existencia de una limitación temporal para producir el mensaje que depende de la duración de la clase que se imparte.
Este aspecto contrasta con otros tipos de grafiti ubicados en diferentes espacios como por ejemplo los de latrinalia, donde el factor tiempo no constituye un impedimento para plasmar el grafiti.
El espacio sobre la mesa es limitado debido a la afluencia y confluencia de mensajes y dibujos, lo cual obliga a los nuevos creadores a ocupar huecos libres o a dejar sus grafiti superpuestos sobre otros que ya casi han desaparecido.
Esta característica se opondría a las pintadas sobre una pared o un muro donde el espacio no suele ser tan reducido.
El uso de materiales también es limitado ya que como norma general los grafiti se inscriben con lapicero, bolígrafo o rotulador.
Por el contrario, no es común la utilización de aerosoles u otro tipo de método de escritura más ligado al grafiti urbano.
El grafiti in tabula se caracteriza por ser un método de comunicación itinerante de creaciones y de creadores.
Los autores ocupan varios puestos de lectura pudiendo continuar su labor grafitera en distintas mesas, lo cual posibilita una mayor difusión de los mensajes e incrementa el número de posibles receptores.
Se observa una reducción significativa de grafiti entre las primeras filas de mesas, ausentes o prácticamente indultadas al pincel del emisor, y las que se ubican al final, donde prolifera un mayor número de mensajes.
Este hecho se debe a que la persona que imparte una clase se sitúa habitualmente delante de la primera fila de mesas, por lo que los potenciales grafiteros -aunque deseen saciar su intención comunicativa-no podrían hacerlo sin ser contemplados o incluso visualmente sancionados.
Los mensajes poseen un carácter efímero, puesto que suelen durar tan sólo unas semanas o unos meses, dependiendo por lo general de la perdurabilidad del material utilizado.
Este dato contrasta con los grafiti de la puerta de un baño público o de un muro poco accesible que pueden permanecer intactos durante décadas.
Existe una relación recíproca entre el autor del mensaje y su entorno, al quedar de manifiesto que para escribir en una mesa durante el transcurso de una clase es probable que exista una cierta afinidad, o incluso complicidad, entre la persona que crea el grafiti y la que se encuentra a su lado o en las proximidades.
A diferencia de otras superficies en las que se hallan grafiti, el soporte mesa, o canal transmisor, facilita la aparición de diálogos y el intercambio de secuencias breves entre los allí presentes que no pueden comunicarse verbalmente durante el transcurso de una clase.
Todas estas características corroboran la taxonomía in tabula como una categoría exclusiva dentro de los grafiti, cuya función comunicativa posee peculiaridades sociolingüísticas que la distinguen del resto de manifestaciones similares.
TEMÁTICA Y CLASIFICACIÓN DE LOS GRAFITI IN TABULA
Una vez explicadas las características generales de los grafiti in tabula, nos proponemos constatar su relevancia como fenómeno sociolingüístico además de delimitar la variedad temática de los enunciados mediante un análisis pormenorizado.
El corpus del presente estudio recoge los ejemplos más representativos de las más de 150 muestras de grafiti conservadas en soporte digital, recogidas durante los años académicos 1999-2000 y 2000-2001 en ocho aulas de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Zaragoza.
Las aulas tenían un uso polivalente y por lo tanto se impartían periódicamente las titulaciones de geografía e historia, historia del arte, filología clásica, filología inglesa, filología hispánica, y biblioteconomía y documentación.
Clasificamos los grafiti in tabula con respecto a su temática de la siguiente manera: enunciados relacionados con el lenguaje futbolístico y su entorno; enunciados que pertenecen al campo léxico de la sexualidad y su tipología; enunciados humorísticos; enunciados de temática amorosa, afectiva o filosófica; y enunciados de diversa índole social o misceláneos.
Enunciados relacionados con el lenguaje futbolístico y su entorno
La cantidad de este tipo de mensajes nos lleva a constituir con ellos un apartado independiente.
Son por lo general enunciados que persiguen una función propagandística a la vez que declaran su apoyo a un equipo de fútbol en concreto.
En muchos mensajes se observa un vocabulario específico propio del ámbito deportivo, así como unas formulas exhortativas que se repiten constantemente.
Suelen ir introducidos por exclamaciones a modo de alabanza: ¡Viva!, ¡Aúpa!, ¡Oeoeoe!; expresiones o interjecciones de uso coloquial características del entorno futbolístico.
El lector del mensaje comprende al instante que el creador del grafiti se manifiesta como acérrimo defensor del equipo de fútbol en cuestión.
Dicho lector tendrá la opción de responder al mensaje para compartir o discrepar del mismo, o simplemente no darse por aludido y no responder.
Como ejemplos podemos mencionar: "Logroñés forever" (Foto 3); "I love R. Zaragoza", cuyo significado se acentúa mediante el uso de anglicismos.
También se expresa el apoyo a este equipo en el siguiente ejemplo: "¡¡REAL ZARAGOZA!!
Los mejores, vamos a ganar la liga", y dentro del mismo espacio se puede leer un disimulado "ja, ja", escrito a lápiz; interjección de la risa que nos indica que alguien no comparte el apoyo a este equipo o que, simplemente, al poseer total libertad comunicativa, entra en el juego de provocación que suele acompañar a este tipo de literatura.
Otro ejemplo lo leemos en "Osasuna", que además de tratarse de otra acción propagandística de un aficionado nos remite al contexto social del momento en el que se creó el grafiti.
En el año 2000 dicho equipo, que proviene de la ciudad de Pamplona, logró ascender a la primera división de la liga de fútbol profesional por lo que el aspecto semántico del enunciado se intensifica en consonancia con los datos contextuales y, por consiguiente, el mensaje del seguidor de este equipo podría equivaler a la siguiente interpretación: "hasta ahora hemos estado callados pero aquí estamos, 400 JAVIER MUÑOZ-BASOLS RDTP, vol. LXV, n. o 2, pp. 389-426, julio-diciembre 2010, ISSN: 0034-7981, eISSN: 1988-8457, doi: 10.3989/rdtp.2010.13 ¡viva el Osasuna!".
La misma interpretación se puede aplicar al grafiti: "AÚPA NUMANCIA", donde la interjección "aúpa", que comúnmente se utiliza para animar a alguien a levantarse o a levantar algo, acompaña al nombre del equipo de fútbol que proviene de la ciudad de Soria y que también logró el ascenso a la primera división.
Por otro lado, quizás por entrar en el juego de provocación, algunos mensajes dentro de esta temática denuncian sin acritud la excesiva influencia que este deporte ejerce en los medios de comunicación y en la sociedad española: "Tontolabas futboleros (vicio), putos futboleros" (Foto 4).
Enunciados que pertenecen al campo léxico de la sexualidad y su tipología
Como sostiene Jane Gadsby, "graffiti may serve as a psychological safety valve for the expression of sexual impulses" (1996: 13), por lo que es frecuente hallar multitud de mensajes dentro de este ámbito.
Y sin duda esta temática comparte con los grafiti de latrinalia la ausencia de restricciones sociales para recoger sentimientos variados de manera casi ilimitada (Bartholome y Snyder 2004: 86).
Con este tipo de enunciados se intenta poner de manifiesto la libertad creadora y comunicativa, haciendo uso de un ca-nal de comunicación poco convencional para poder expresar aquello que la sociedad define como tabú (Uribe 1970: 71).
Algunos de estos enunciados concentran el mayor número posible de palabras clave para dotar al mensaje de un efecto humorístico.
Como ejemplo podemos mencionar el carácter claramente sexista y machista de algunos de ellos: "Solterona: Mujer que ha pasado 40 Navidades y ninguna noche buena" (Foto 5), donde irónicamente se oponen en un juego de palabras las dos festividades del calendario cristiano, asociando la Nochebuena con el bueno sexual de haber tenido una experiencia de este tipo con un hombre.
También se observa una marcada predilección por crear términos que describen partes de la anatomía genital masculina o femenina.
Esta idea se amplifica mediante la creación de un símil o incluso un falso sinónimo para referirse a estas partes del cuerpo.
Tal es el caso de las frecuentes listas de palabras que desempeñan una mera función lúdica dentro de la provocación.
La autoría en este caso es múltiple, puesto que el grafiti consiste en crear una lista de sinónimos potenciales que equivalgan a la palabra "pene", siempre y cuando los términos atribuidos guarden una relación lógica respecto a su significado.
La variable geolingüística, presente a menudo en estas listas de palabras, corrobora que algunos de los términos atribuidos son accesibles tan sólo para una comunidad concreta de hablantes: "Pene, pija, pinha, pichote, poya, cimbe, lamberto, rabo, rabel, nardo, cipote, cipotegato, cola, clavija, pistola, apéndice sexual, prolongación de los huevos, rabo, puro, faria, farinete, flauta, barrena, pijo, pito, pichina, chorra, badajo, black n'deager, chorizo, longaniza, cachiporra, cloqueta o croqueta, banana, plátano, pepino, tranca, verga, baguette, trabuco, canario o buitre (pajarillo o pajarraco), taba, falo, cogollo, cimborrio, mandoria, jostick, nabo, etc."
Dentro de este ámbito léxico abundan los mensajes que hacen referencia al aparato genital masculino, aunque más en concreto se refieran al estereotipo social sobre el tamaño del mismo.
Con este tipo de enunciados se busca persuadir al receptor y conseguir una reacción de carácter inmediato como fruto de una alusión explícita.
El grafiti aquí no constituye un enunciado final, sino que busca una respuesta que entre en el uso de términos semánticos similares, aunque a partir de una peculiar retórica que a veces se asemeja al discurso poético, y que en el grafiti que recogemos pertenece a la letra de la canción "Un burdo rumor" del disco La mandrágora (1981) del cantautor Joaquín Sabina: "No sé de tus escalas, por lo tanto eres muy dueña de ir por ahí diciendo que la tengo muy pequeña... aunque en rigor no es mejor por ser mayor o menor" (Foto 6).
El carácter humorístico no sólo resulta de la mezcla del lenguaje culto y del popular, sino también de la función apelativa del lenguaje proyectada en este caso hacia un público masculino, uniendo la crítica social a un efecto sorpresa final como colofón del mensaje, como ocurre en el siguiente ejemplo: "Abandonad pobres mortales estas temidas y aburridas clases y lanzaos sin remilgo alguno a saquear los sucios placeres de este mundo.
Que en cada puerto os espere alguna fulana que con la boca os la pele, ron, pastillas, porros o farlopa cualquier camino es bueno para arrancar la popa, cualquier final no es malo menos el de las listas del paro".
En la misma línea de significado se inscriben las adivinanzas elaboradas a partir de una rima con el objetivo de que sean resueltas por lectores que caigan en el juego de provocación, aunque en ocasiones no haya que ser muy ingenioso para tratar de adivinar qué palabra o vocablo se esconde detrás del grafiti: "Coge maletas y te crecerán las....." (tetas); "Tómate un bizcocho para que se te caliente el...... " (chocho); "Lagartija para que te crezca la...." (pija); "Mete un bulo para que te den por el...." (culo).
Como observamos, algunos de estos enunciados se valen igualmente de un propósito lúdico para persuadir al receptor.
El término grafiti suscita en muchos casos una amplia y tímida sonrisa, al plantearse con frecuencia como un hecho comunicativo que permite expresar aquello que no se puede manifestar de viva voz.
Los grafiti de latrinalia son posiblemente los que poseen una mayor dosis humorística, por lo que muchos de ellos aparecen recopilados en libros como los de Mockridge (1968) o Kilroy (1980;1983), tal y como señala Nash:
Este deleite humorístico instantáneo se busca igualmente en los grafiti in tabula, ya sea en su configuración o por lo inusitado de poder leer un enunciado de tales características sobre una mesa.
A diferencia de otras categorías temáticas de grafiti in tabula en las que se persigue una interacción, aquí son pocos los que poseen un carácter conversacional y, al no requerir una respuesta escrita, la inmensa mayoría suelen tener un valor meramente declarativo.
Se caracterizan por la mezcla de elementos que no suelen ir unidos en el discurso oral, y en los que predomina una parodia que a menudo termina como colofón humorístico.
Simplemente se plantea un punto de vista o un comentario y precisamente, al primar su caracterización humorística, no se busca la reacción del receptor ni la provocación y posterior persuasión para que continúe una cadena de mensajes; si bien es cierto que en algunos de ellos se subraya un tipo de humor sexista que posiblemente recibirá respuesta de los lectores accidentales que deseen contribuir al texto ya iniciado.
Como ejemplo podemos citar, "¡¡¡Pedaso de invento la gaseosa!!!"
(Foto 7), célebre frase que proviene de la película El milagro de P. Tinto (1998) del director madrileño Javier Fesser, donde se crea un doble juego semántico aunando dos términos que no están relacionados, la gaseosa, una bebida propia del ámbito doméstico y su denominación como invento, atribuyéndole cualidades como algo sorprendente o singular, cuando en realidad no posee ninguna de estas características.
A diferencia de la frase original: "¡Pedazo de invento la gaseosa, macho!", la persona que escribe el grafiti opta por modificarla y crear un juego onomatopéyico con el sonido s, quizás para recrear el sonido que produce esta bebida o para imitar cómo sería la pronunciación en algunas zonas del dominio panhispánico9.
Otros enunciados persiguen crear un cierto suspense humorístico enlazando dos ideas que conforman a su vez una paradoja: "LA MIERDA ES SANA pues...
100.000.000 de moscas no pueden estar equivocadas" (Foto 8); o con un valor polisémico: "Paso de libros, paso de apuntes, paso de profesores, paso de todo menos de curso".
En otros ejemplos observamos expresiones populares arraigadas en el discurso, proverbios o refranes que se adaptan deliberadamente para crear un efecto humorístico.
Por ejemplo, "Dame porro y dime tonta", donde se ha transformado el popular refrán: "Dame pan y dime tonto".
A veces, dentro de la misma línea irónica, la mesa se convierte en una minipancarta publicitaria, demostrando así cómo los creadores de los grafiti son conscientes FOTO 7 FOTO 8 de su potencial comunicativo, "Alpargatas Jacobo, las auténticamente rurales más de pueblo que un kilómetro de ribazo", donde en el vocablo "ribazo" aparece la variante geolingüística que condiciona el significado del mensaje, ya que dicho término se utiliza en Aragón para denominar el límite que separa dos campos o extensiones de cultivo, y la frase en su conjunto nos remite además a la expresión típica aragonesa, "Eres más de campo que un metro de ribazo" 10.
Otros mensajes manifiestan por escrito el grado de atención mantenida durante una clase, o la sensación producida en relación con la persona que está impartiendo la clase durante la cual se realiza el grafiti.
Ya sea mediante un simple "ME DUERMO" (Foto 9), cuya respuesta se elabora en otras lenguas, "Je suis très mal, et toi?
Moi aussi, moi Non -I am very bad" (Foto 9); "yo me muero"; brevemente, "yo TB" (yo también) (Foto 9); de manera explícita en clave de humor: "¡¡¡DIOS!!!
Dejo mi herencia a todo aquel que se digne a soportar tres horas con Bielza encerrado en un aula "Un sufridor", o en el siguiente ejemplo en que una autora deja testimonio gráfico de su
Enunciados de temática amorosa, afectiva o filosófica
Como sucede con los enunciados humorísticos, y a diferencia de los diálogos colectivos, algunos de los mensajes dentro de este apartado se caracterizan por no esperar una respuesta del receptor del grafiti.
Simplemente recogen una frase que pretende transmitir una enseñanza sobre algún tema afectivo.
En ocasiones el significado de este tipo de enunciados se ve enrevesado, de manera que resulte de difícil comprensión, y así el mensaje deba ser releído para llegar a su correcta recepción.
Algunos ejemplos: "Me interesa el futuro porque es el sitio en el que voy a pasar el res-to de mi vida"; "No llores x un mundo que lucha, lucha x un mundo que llora" (Foto 5); "El q no comprende una mirada nunca entenderá una larga explicación" (Foto 8); o "No te quiero xq te necesite, te necesito xq te quiero" (Foto 5), donde el signo matemático de la multiplicación, que se ha ido incorporando paulatinamente al lenguaje de los mensajes de texto por su carácter homófono con la preposición "por", contribuye a reforzar el aspecto lúdico presente en el mensaje.
Otras veces se construyen frases dentro de la misma línea de significado que no esperan respuesta alguna: "Cuando estoy a tu lado me siento como un niño en el vientre de su madre calentito y protegido no siento dolor no siento tristeza se borran las penas de mi cabeza"; o que critican abiertamente la disciplina impartida, "Y como diría tu primo ¿y qué tiene esto que ver con la literatura?
Nada", o mediante frases falsamente atribuidas a personajes históricos o que pertenecen a un ámbito concreto del saber: "Cuando me miras me matas porque cuando me miras me haces ser (J. P. Sartre)".
Dentro de este apartado temático, no obstante, es donde se originan diálogos colectivos en los que el emisor plantea un problema persuadiendo al receptor para que responda, por lo que el éxito de la comunicación depende de si el grafiti que inicia la cadena de mensajes recibe o no una respuesta.
Este método crea una cadena interactiva de mensajes que se ramifican en un sinfín de enunciados, generalmente en clave de humor, que responden a una pregunta previamente formulada y que, como explica Goikoetxea, "sitúa al receptor en un papel activo, promueve la interacción y hace del medio mural un medio interactivo" (1998: 63).
Para ilustrar la popularidad de este método de comunicación, tomamos el siguiente ejemplo de diálogos colectivos elaborados por Ian Frazier a partir de un análisis de grafiti en los puestos de lectura de la biblioteca de la Universidad de Columbia12:
Ya sea sobre la mesa de una biblioteca, como en el ejemplo que acabamos de mencionar, o en cualquier otra ubicación, compartimos el mismo punto de vista que Mireya Angulo, quien matiza que los grafiti en general poseen una clara función expresiva con independencia de la ubicación en la que se encuentren, ya que "estos mensajes establecen cadenas de comunicación que van más allá de la simple nota huérfana en una pared o en una puerta [y] se convierten, así, en una vía no sólo de expresión, sino también de comunicación alternativa" (Angulo 2006: 2).
Enunciados de diversa índole social o misceláneos
En esta clase de mensajes predomina una variable social que con frecuencia nos proporciona datos extralingüísticos que permiten recuperar el contexto coetáneo al momento en el que se confecciona el grafiti.
Tal es el caso de: "PSOE choricillos", donde el uso del vulgarismo "chorizo", equivalente a las palabras ratero o ladrón, junto con el diminutivo, añade un matiz irónico a la vez que lo relaciona contextualmente con la sucesión de hechos de corrupción de algunos miembros del Partido Socialista Obrero Español acaecidos a finales de los años noventa.
Otro ejemplo dentro de este ámbito político lo leemos en la alabanza: "VIVA LA REPÚBLICA" (Foto 11), que no necesita explicación, o "Vascos Radicales = Pendejos", donde FOTO 11 de manera poco convencional se critica la radicalización de la escena política en el País Vasco.
Del mismo modo, en el grafiti "Castro Extradición" (Foto 12), se lleva a cabo una reivindicación de carácter ideológico.
En concreto se hace referencia al arresto y posterior proceso judicial iniciado en Reino Unido a finales de 1998 y principios de 1999 contra el ex mandatario chileno Augusto Pinochet.
Por lo tanto, este significado contextual se articula en el grafiti de manera reivindicativa y en relación con el líder cubano Fidel Castro para así extrapolarlo a otro contexto y generalizar la intención crítica, a la vez que se condensa el significado en tan sólo dos palabras: "to get maximum communication value with a minimum number of words [by altering] an already existing expresión" (Nilsen 1980: 236).
Un ejemplo recurrente, más propio del grafiti urbano y que automáticamente equiparamos al nazismo y a su ideología, lo observamos en el uso de la esvástica.
En algunas mesas aparece este icono debido a la explícita provocación que conlleva dicho símbolo y que, sin embargo, en la mayoría de los casos no va más allá.
En los siguientes dos ejemplos podemos ver cómo se responde directamente ante tal imagen.
Posiblemente, por la vinculación histórica de algunos países en los contenciosos que asolaron La presencia de estudiantes de diversos países europeos a partir del intercambio institucional entre universidades nos puede llevar a la hipótesis de que provocados e históricamente heridos ante el ataque que supone este símbolo para su conciencia colectiva, se ha cumplido el objetivo del autor del grafiti: obtener una respuesta.
No podemos deshacernos completamente de la hipótesis de manipulación como parte de la provocación que conlleva el grafiti, aunque lo que realmente nos interesa aquí es el resultado final, es decir, la reacción del lector accidental que es el único que ostenta la capacidad de ignorar o contribuir a perpetuar el acto comunicativo.
La televisión juega igualmente un papel muy importante en la creación de grafiti al ser uno de los mayores canalizadores de contenidos culturales de la sociedad actual.
Un tema presente en muchas mesas proviene de la primera edición del reality show Gran Hermano, emitido de marzo a junio del año 2000 por la cadena española de televisión Telecinco, cuya trascendencia social puede juzgarse por la polémica a la que dio lugar en los medios periodísticos aragoneses:
Al hilo del fenómeno televisivo son parangón que es Gran Hermano [...] al margen de su contenido, el programa de Telecinco que fulmina récords de audiencia es un elemento dinamizador que va a transformar un paisaje audiovisual demasiado conservador. [...]
La sociedad de telespectadores de Aragón (ATRA) [...] manifiesta que "nos parece que la idea que sustenta al programa es rechazable de raíz ya que atenta contra un principio básico e irrenunciable que garantiza la dignidad de la persona humana, como es la intimidad". [...]
El comunicado concluye expresando el respaldo de la asociación "a todos aquellos telespectadores que han decidido no ver el programa y mantener intacto su nivel intelectual y ético" y animando a estas personas a que continúen en esa línea porque estamos convencidos de que son estas minorías mayoritarias que no aparecen en los índices de audiencia las que lograrán cambiar no sólo a la televisión, sino también a la sociedad (Gallego 2000: 34).
Debido a la variedad temática de los grafiti sabemos que son muchos los temas que preocupan a los estudiantes universitarios y que la televisión, sin duda, es el centro de conversaciones que posteriormente se registran sobre las mesas.
Dicho programa de televisión tenía como objetivo recluir a una serie de personas de ambos sexos para que convivieran en una casa durante noventa días, rodeados de cámaras de vídeo y en donde podían ser controlados visualmente por los espectadores las veinticuatro horas del día, y así dejar que los televidentes decidieran quién podía continuar en la emisión y quién ser expulsado de la casa.
La proyección social del programa fue mucho mayor de la esperada y al igual que se recogen mensajes de oposición política, también se pueden leer aquellos que apoyan o condenan la conducta de los distintos concursantes que habitaban la casa de Gran Hermano.
Uno de los protagonistas, Jorge, era originario de Zaragoza, por lo que este hecho todavía contribuía más a la multiplicidad de enunciados sobre el programa de televisión, como por ejemplo, "Llamad y votad para que se vaya Jorge y podréis ganar sólo con llamar 500.000 pesetas", imitando la manera en la que se invitaba al espectador a emitir su juicio, aunque expresando a la vez la poca simpatía que se profesaba a escala general por este personaje.
Ante este enunciado muchos receptores no se quedan sin contribuir a lo que es un auténtico fenómeno social y dentro del mismo grafiti leemos cómo responden, "no te lo creas"; "si no perderás 300 pesetas", mostrando escepticismo ante el premio que se anuncia por llamar, puesto que el beneficio del importe de la llamada revertía en la propia cadena televisiva.
Otros grafiti sobre el mismo individuo televisivo se hacen eco de una de las frases que el concursante zaragozano de Gran Hermano solía pronunciar, haciéndonos partícipes del origen compartido con muchos grafiteros y que demuestra cómo se incorporan en el discurso expresiones canalizadas a través de la televisión que acaban por ser de dominio público, "¡¡¡QUIÉN ME PONE LA PIERNA ENCIMA PARA QUE NO LEVANTE CABE-ZA!!!"
(Foto 15) "JORGE DE ZARAGOZA CAPITAL"; dando muestras de ánimo a este personaje, "¡¡AGUANTA JORGE!!"
(Foto 16); o manifestando el carácter panóptico de la emisión televisiva, "El gran hermano te mira".
Se incluyen, además, alusiones al entorno familiar del personaje basadas en las noticias o rumores infundados que, fruto del aumento de la popularidad de Jorge, se filtraban en la prensa así como en la televisión, "Soy el hermano de Jorge en el colegio me llaman hijo de puto", que responde a un enunciado precedente, "Soy el padre de Jorge ahora 'trabajo' más Fdo.
Sargento Pepis"; "Soy la madre de Jorge... voy a suicidarme.
Desesperada"; "He estado 5 años saliendo con Jorge el de Gran Hermano que ahora se ha liado con esa zorra.
Patricia"; o una vez más manifestando el grado de aceptación que obtenía este personaje en la audiencia, "Jorge no aguantes, vete cuanto antes-(respuesta) te ha hecho caso", y la decisión de Jorge de abandonar por su propia voluntad la emisión en vez de esperar a que la audiencia votara su salida del programa.
Por consiguiente, como confirmación contextual de la trascendencia de este fenómeno televisivo en la sociedad española, la prensa se hizo eco del final de la emisión:
De nuevo el polémico experimento de Telecinco demostró su tirón y se convirtió en el rey de la tele en su última edición de 2000 [...], tuvo su mejor momento al captar la atención de 11.393.000 personas (81,8 % de share) [o también en momentos como] la salida de María José que protagonizó con Jorge la primera historia de amor del concurso [...].
Estos enunciados demuestran cómo se adapta el discurso verbal de manera in tabula, llegando a su fijación por escrito, y cómo este tipo de grafiti nos proporciona datos concretos que permiten reconstruir su significado.
De no ser así, no se podría descifrar la intención comunicativa ni la relevancia contextual de los mensajes.
De igual modo, en el siguiente ejemplo se enlaza directamente con el contexto coetáneo a la fijación del mensaje, "Hola cara bola estoy hasta allá arriba del calor que hace en clase y de lo guarro que está todo, ya les podrían subir el sueldo a los de la limpieza y dejarse de malos rollos".
Aquí se alude a la huelga llevada a cabo por el servicio de limpieza de la Universidad de Zaragoza en el año 2000.
Resulta significativo que estos enunciados, pese a su carácter efímero, nos permitan una vez más recomponer la relevancia comunicativa del mensaje y establecer su referente contextual, tal y como comprobamos en la siguiente noticia:
Los trabajadores de limpieza de edificios y locales de Zaragoza, un sector que da empleo a cerca de 7.000 personas, iniciaron ayer una huelga indefinida en protesta por el bloqueo que sufre su convenio. [...]
El conflicto de limpieza de edificios y locales se encuentra en punto muerto.
Tras ocho días de huelga no parece vislumbrarse una solución ni fácil ni rápida para la protesta laboral. [...]
Entre tanto la basura continuó ayer acumulándose en edificios y empresas.
Los efectos de la huelga son ya bien visibles en colegios, universidades y otros centros públicos y privados y las quejas de ciudadanos y usuarios se suceden (Heraldo de Aragón 2000: 54).
Como parte de la expresión de identidad, algunos grafiti manifiestan una abierta publicidad de grupos musicales con los que simpatiza el autor al firmar con el nombre del grupo en cuestión, o mediante una representación de su eslogan característico.
Esta forma expresa un deseo de vinculación, al ser la música un fenómeno social propio de una época concreta fácil de enlazar con un colectivo social determinado, como manifiesta el grafiti "Escorbuto", que además de ser el término médico de la avitaminosis producida por el déficit de vitamina C, corresponde al nombre de un grupo vasco de música de los años ochenta de estilo punk; o en el siguiente ejemplo: "Como almas en pena deambulan por la gran ciudad son los hijos del asfalto heavy metal es su única verdad, son rebeldes del cuero vibran sin cesar melenas al viento tachas y metal ¡SPEED METAL A TOPE!"
(Foto 17), letra de la canción "Rebeldes de cuero" que pertenece al disco Huracanes del metal (1997) del grupo de música heavy Gigatrón. de un grupo de rock urbano madrileño de finales de los años setenta y de principios de los ochenta que se caracterizó por sus canciones con temáticas de protesta social.
Dentro de este apartado, por último, se intercalan numerosas referencias de carácter geográfico que aparecen para dejar constancia escrita sobre un lugar concreto a modo de reclamo publicitario, para dar a conocer un lugar, como identificación cultural, o a modo de reivindicación con elementos visuales como banderas u otros símbolos que pertenecen a dicha localización geográfica.
Tal es el caso de: "Viva la Rioja" (Foto 3), "DAROCA ¿la conoces? ¡entra!"
(Foto 19), "Scotland", o "TERUEL EXISTE" (Foto 20), plataforma reivindicativa creada en 1999 que exige un trato más justo para la provincia homónima y que todavía existe en la actualidad.
Como hemos visto, cierto ingenio predomina en el grafiti in tabula, así como en su iconografía, aunque siempre dentro de un código semántico característico que lo define; "un entorno de reflexión, foro de debate y escaparate de conflicto en lo cultural, social o político" (Figueroa-Saavedra 2007: 115), que permite llamar la atención sobre aquello que no se puede expresar a través de otros canales de comunicación.
Para concluir el análisis haremos referencia a algunos iconos-grafiti o dibujos que se inscriben dentro de la misma actitud lingüística que caracteriza a los grafiti in tabula y que, en alguna medida, se localizan sobre las mesas con una intención comunicativa de naturaleza reivindicativa o meramente artística.
Muchos de estos grafiti carecen de un aparente valor estético, sin embargo también existen otros que nos hacen posar la mirada durante unos minutos para tratar de comprender cómo con un bolígrafo, un lapicero o un rotulador, se puede realizar un dibujo de ciertas características y forjar un estilo peculiar.
Un claro ejemplo son las denominadas tags, o firmas, que sirven para plasmar el seudónimo de un autor que, a modo de huella, constata el paso del grafitero, como por ejemplo en los dibujos firmados por Jay (Fotos 21 y 22), y cuya diversidad creativa no esconde los rasgos en común "que hacen de ella una verdadera unidad de creación artística en lo que a sus valores expresivos y técnicos se refiere [y por] la naturaleza críptica del grafiti" (De Diego 2008), y que guarda una estrecha relación con el grafiti urbano 13.
FOTO 20 Algunos enunciados anteriores o coetáneos al grafiti, o diversos emblemas icónicos, no necesitan complemento textual alguno, al ir acompañados de un objeto-imagen cuya representación icónica prevalece sobre la verbal.
Como apuntábamos anteriormente, el soporte mesa conlleva una limitación tanto temporal, espacial, como de calidad pictórica, por lo que no cabe esperar que dichas imágenes sean consideradas dibujos murales, tal y como ocurre con el grafiti urbano.
Aún así, es llamativo el hecho de que sobre las mesas también hallemos abundantes imágenes que persiguen una patente intención comunicativa o pictórica, como defiende el grafiti in tabula, "No me jodas los dibujos".
Aunque a veces se trate de unos escuetos traza-FOTO 21 británico Banksy, cuya trayectoria relata él mismo en el documental Exit through the Gift Shop (2010).
También algunos artistas ya consagrados han incluido el grafiti entre sus técnicas pictóricas, como es el caso del pintor norteamericano Cy Twombly, cuyo cuadro The Italians (1961), que actualmente se expone en el Museum of Modern Art de Nueva York, es un fiel reflejo de esta influencia.
En la información que acompaña al cuadro se puede leer: "Wild, scribbled, graffiti-like marks energize the expansive white surface of The Italians, revealing the artist's sensuous joy in manipulating his medium.
Por lo tanto, una imagen puede complementar el texto en su significado, lo cual "tiene su manifestación más evidente en los caligramas y en la poesía visual" (Garí 1995: 169).
A modo de ejemplo podemos señalar un rostro masculino frontal en donde se contemplan rasgos de corpulencia (Foto 23).
A un lado del dibujo vemos un taladro en movimiento cuya hipotética marca, Bosch, nos ayuda a comprender la referencia a este utensilio de bricolaje, por lo que el receptor puede descifrar fácilmente esta especie de pictograma gore, y relacionarlo con la locución verbal "taladrarle la cabeza a alguien", que coloquialmente se emplea para referirse a una persona que habla sin pausas y de manera continuada.
Esta imagen podría representar la actitud del emisor ante la persona que estaba impartiendo la clase cuando se plasmó el grafiti.
En el siguiente ejemplo, el uso de elementos iconográficos y textuales muestran el ingenio del creador de grafiti, en el que elabora una reivindicación social a la vez que combate la proliferación de esvásticas a la que FOTO 22 con el icono que se utiliza para concienciar a la población sobre el uso de las papeleras urbanas, con la salvedad de que lo que se arroja a la papelera no es un papel sino una esvástica14.
Otro ejemplo en el que la imagen prevalece sobre el aspecto verbal del grafiti lo vemos en el dibujo de un revólver junto a la frase en inglés "Mama put my gun in the ground" que corresponde a parte de la letra de la canción Knockin' on Heaven's Door perteneciente al álbum Pat Garret & Billy The Kid (1973) de Bob Dylan (Foto 25), o la letra "A" circulada o emblema anarquista que, aunque no sea un símbolo oficial, se ha impuesto como tal gracias a su popularidad (Foto 26).
Para terminar, vale la pena llamar la atención sobre uno de los enunciados que increpa severamente al conjunto de grafiti in tabula al que nos hemos referido en este estudio, aunque al mismo tiempo contribuya a perpetuar este tipo de escritura, "¡ODIO TENER UNA MESA ASÍ!
¡QUÉ GUA-RRA ES LA GENTE!"
Este enunciado, junto a la última imagen, constata cómo el creador de mensajes, iconos o simples huellas de tinta impone sus propias normas para terminar modificando el cartel que veíamos al comienzo de este estudio, donde se prohibía escribir en las mesas.
De esta manera, el grafitero in tabula se permite una vez más transgredir las normas para reivindicar su FOTO 26 FOTO 27 labor comunicativa incluso más allá de la mesa: "POR FAVOR, NO ESCRI-BIR EN LAS MESAS", a lo que se responde: "¡VALE!"
CONCLUSIÓN Convivimos con los grafiti, ya sea en el ámbito académico o cuando nos dirigimos al trabajo; forman y conforman parte del paisaje urbano y se adueñan de las superficies más recónditas para entablar comunicación desde un lugar estratégico.
El objetivo de este estudio ha sido llevar a cabo una primera aproximación interpretativa de cómo en un lugar tan reducido como es una mesa, se pueden encontrar enunciados o iconos que aunque a priori puedan parecer incomprensibles poseen un valor significativo concreto.
Ya sea un dibujo, unas palabras o unas anotaciones, detrás de cada trazo se esconde un significado y, por lo tanto, una posible interpretación; y nuestro cometido ha sido corroborar el valor semántico y contextual de los grafiti in tabula a partir de datos lingüísticos e iconográficos.
A lo largo del análisis hemos podido constatar cómo, sobre una mesa universitaria, se construye un entorno icónico y verbal que determina y condiciona lingüísticamente la autoría, la temática, y la intencionalidad del mensaje.
Tales características acentúan, además, la presencia de una serie de parámetros socioculturales compartidos por emisor y receptor que definen y delimitan su campo de |
El presente artículo analiza los efectos que según la prensa escrita tuvo la llegada de la gripe A en ciertos comportamientos afectivos de la población.
Las autoridades sanitarias, tras la expansión del virus H1N1, recomendaron aumentar la distancia social y aconsejaron, entre otras medidas, evitar los besos.
Esta manifestación afectiva, en un primer momento, notó los efectos de la pandemia, sobre todo en ciertas actividades y rituales.
Sin embargo, una vez pasado el impacto mediático de la gripe A, recuperó su uso y frecuencia habitual, demostrando que las costumbres fuertemente enraizadas se resisten a cambiar.
El presente artículo tiene como objetivo analizar la repercusión, que según la prensa, tuvo la gripe A2 en el lenguaje afectivo, especialmente en ciertos besos en contextos profesionales y tradicionales.
Las razones por las que se ha elegido este tema son dos.
Primero, el interés que despertó este asunto en la opinión pública desde que en 2009 comenzó a hablarse del virus H1N1 y se aconsejó una mayor distancia de interacción entre los ciudadanos.
En segundo lugar, porque fue un asunto controvertido con diferentes posturas, desde la de los impulsores de seguir con las fórmulas de salutación de toda la vida (apretones de mano y besos) hasta los partidarios de cambiar estos gestos de contacto por otras manifestaciones verbales (un simple ¡hola!) y no verbales3 más distantes (sonrisa, cabezazo, etc.).
Este trabajo parte de una idea básica: una cosa es la representación de la realidad reflejada en los medios y otra muy distinta, la realidad en sí.
Como señala Robles (2006: 175): "Lo que sabemos sobre nuestro entorno social y aún aquello que conocemos del mundo lo advertimos a través de los medios de comunicación".
Ahora bien, según advierte Buckingham (2005: 100), "los medios no nos ofrecen una transparente 'ventana sobre el mundo', sino más bien una versión mediada del mundo.
No se limitan a presentar la realidad sino que la re-presentan".
En relación con el brote epidémico de la gripe A, como sostiene Camacho (2009), "la prensa española ha ofrecido una información demasiado alarmista y sensacionalista" y, según Lorente (2010), los medios de comunicación han proyectado "una imagen desmesurada, catastrófica y espectacular de los peligros asociados a la pandemia".
Puesto que esta investigación pretende estudiar la realidad mediática sobre el tema elegido, la fuente primordial de donde se extraen los datos es la prensa escrita y digital.
Concretamente se han examinado las ediciones digitales de El País y El Mundo y la edición impresa del ABC durante un periodo de seis meses, comprendidos entre el 24 de abril y el 16 de octubre de 2009.
La elección de estos diarios responde a que son los de mayor tirada y difusión en nuestro país y, por tanto, los de mayor impacto sobre la población.
La recogida de noticias se realizó mediante un vaciado diario de estos periódicos.
Se analizaron también noticias, artículos de opinión y reportajes difundidos en estos y otros medios de comunicación después de estas fechas y otros documentos, como recomendaciones de las autoridades sanitarias 4.
Para desarrollar el trabajo se han seguido básicamente dos pasos: selección de la muestra y creación del corpus; y clasificación, descripción y explicación de la información recogida.
En las páginas siguientes se recuerdan, en primer lugar, las informaciones difundidas sobre la gripe A, que transmitieron la idea de su elevado grado de contagio y el peligro que suponía su propagación.
Se recogen después las recomendaciones de las autoridades sanitarias para evitar contraerla, que consistían básicamente en extremar las medidas de higiene, evitar el contacto físico con otros y aumentar la distancia social.
Finalmente, se analizan, a partir de lo que escribieron los medios periodísticos, los efectos que estas medidas de protección sugeridas tuvieron sobre ciertos besos empleados habitualmente por la gente al desempeñar ciertas actividades y al participar en ciertas tradiciones.
LA GRIPE A ESTÁ EN EL AIRE
Desde finales de abril de 2009 la gripe A estaba en el aire.
Estaba en el aire porque el aire estaba impregnado de las continuas noticias que insistían en la facilidad de su contagio e informaban de la aparición de nuevos casos en distintos países.
El protagonismo de los media en esta crisis sanitaria fue tan grande que estudiosos como Jara (2009: 44) consideran que este brote de gripe A ha sido "la pandemia de los medios de comunicación" y la gripe más mediática hasta el momento.
A través de las noticias se supo que el virus de la nueva gripe -que afectaba a los bronquios, los pulmones y los alvéolos-se transmitía por diversas vías, aunque la principal era la de las secreciones respiratorias.
Al parecer, estas secreciones, en forma de minúsculas gotas, conseguían desplazarse hasta alcanzar los dos metros de distancia si el portador del virus no tenía la precaución de taparse la boca al toser o estornudar.
Se decía que la gripe A era tan contagiosa que había que tener también en cuenta los cauces de transmisión indirectos, lo que potencialmente convertía en contaminado todo cuanto rodeaba a la gente: los papeles y objetos que hubieran tocado los ya contagiados, los pasamanos de las es-430 RICARD MORANT MARCO Y ARANTXA MARTÍN LÓPEZ RDTP, vol. LXV, n. o 2, pp. 427-444, julio-diciembre 2010, ISSN: 0034-7981, eISSN: 1988-8457, doi: 10.3989/rdtp.2010.14 caleras, los pomos de las puertas, las barras y asientos de los transportes públicos, los mostradores de las cafeterías, los vasos, los cubiertos, etc. A esto había que añadir las propias personas que habían contraído esta gripe o eran sospechosas de tenerla, cuyo contacto se sugería evitar.
LAS RECOMENDACIONES SANITARIAS: EL CONTACTO SIN TACTO En este escenario llegaron las recomendaciones.
La gripe A llegó marcando distancias.
Las autoridades sanitarias de los países afectados aconsejaron evitar el contacto físico ante el peligro de pandemia.
En nuestro país, se difundieron desde los media tres mensajes fundamentales: taparse la boca y la nariz con un pañuelo desechable al estornudar o toser; lavarse las manos con agua y jabón frecuentemente; y acudir de forma responsable a los servicios de salud para que no se produjeran colapsos.
En general, se sugería ser muy minuciosos en la aplicación de medidas de higiene tanto personal como doméstica -limpiando mucho y ventilando las casas-, y tomar precauciones respecto a las demás personas -porque nunca se sabía cuáles de ellas podían ser portadoras del virus-.
El Colegio de Médicos de Madrid, por su parte, puso en circulación el lema: "No beses, no des la mano, di hola", que incidía en la necesidad de suprimir por el momento algunas costumbres fuertemente arraigadas en nuestra cultura.
El 8 de agosto de 2009 un teletipo de la agencia EFE (EFE 2009c) lo interpretaba así: "Los médicos proponen menos besos y más saludos a la japonesa".
Y es que para los galenos el mejor método de evitar el contagio era no tocar a los demás.
Además de las propuestas reseñadas5, hubo otras que en realidad lo que hacían era proyectar estas medidas de carácter general sobre situaciones específicas y descendían a un mayor nivel de detalle.
Al no besar y no tocar, se sumaron así recomendaciones como evitar lugares concurridos, trabajar desde casa (San Martín 2009), sustituir los contactos presenciales por los telefónicos y las reuniones cara a cara por videoconferencias, separar los pupitres en los colegios y eliminar el agua bendita de las iglesias (Moreno 2009).
Mientras tanto, y desde el momento en que se tuvo conocimiento de este tipo de gripe, las noticias iban mostrando imágenes de personas con mascarillas, que conducían a asociar la gripe A con la idea de un peligro omnipresente e ineludible y a proyectarla como una grave amenaza para la salud.
Este alarmismo mediático, como diría Gil Calvo (2003), provocado por la permanente presencia de la gripe A en los medios de comunicación, generó una fuerte presión psicológica y social y causó miedo6.
Esta emoción7 obligó a adoptar en muchos lugares públicos -como colegios, centros de trabajo, restaurantes y cafeterías-algunas medidas.
Así, algunos centros de enseñanza enviaron circulares a los padres pidiéndoles un mayor celo en las medidas de higiene y el aislamiento de los niños con posibles síntomas de la enfermedad.
En otros casos, se colocaron carteles indicando el modo de prevenir esta gripe8 e incluso, en otros, se llegó a poner dispensadores de jabón desinfectante por los pasillos.
Se sugería una asepsia total.
La llegada de la gripe A, debido al bombardeo mediático que se llevó a cabo desde finales de abril, aumentó la preocupación de la gente que, ante la percepción social de peligro, incrementó su desconfianza.
Esta actitud quedó reflejada en las páginas de los periódicos, que resaltaban que esta enfermedad convirtió "en centro de todas las miradas a aquellos que tosen o estornudan en lugares como el metro o el autobús" e hizo que los ciudadanos interpretaran "cualquier alergia, resfriado o dolor de cabeza de sus amigos o vecinos como una posible gripe A" (Sahuquillo 2009).
En países como España, además, la gripe A sembró desconcierto porque se lanzó la idea de que para mantenerse a salvo del virus había que cambiar el modo habitual de relacionarse con los demás.
Al margen de lo que suponía en el círculo social más cercano renunciar al calor del abrazo y la camaradería, en culturas como la española determinados modos de saludar se consideran muy fríos e incluso descorteses.
Ante la expansión del virus H1N1 cierta gente se planteó si hacer caso o no de las estrictas recomendaciones de las autoridades sanitarias, si conservar el saludo con beso, abrazo y/o apretón de manos o sustituirlo por otros gestos más asépticos y seguros.
Decía el sociólogo Gil Calvo que "la sociedad del toqueteo" en la que vivimos no es fácil que se modifique9 y añadía que:
Puede producirse una epidemia de alarmismo alimentada por el amarillismo de los medios o por los intereses partidistas de algunos o pueden aparecer barreras que nos hagan pensar: yo sólo voy a tocar a los míos y a los otros no (en Sahuquillo 2009).
Según se informaba a finales de agosto de 2009 en el periódico La Razón (EFE 2009d), una encuesta de Yahoo a la que respondieron más de diez mil internautas, concluía que un 64 % de españoles no estaba dispuesto a dejar los besos de lado, mientras que un tercio renunciaría al estrecho contacto para evitar el contagio.
Entre los partidarios de abandonar estas formas de salutación tradicionales había quien veía una parte buena en este cambio.
Por ejemplo, R. Cantalapiedra (2009) en el diario El País del 9 de agosto, recoge la siguiente opinión sobre el abandono de besos y encajadas de mano: "Esto tiene su parte positiva porque despacharemos a los plastas y a los espesos de medianoche con un hola y un adiós, y si te he visto no me acuerdo.
Y, además, a un metro de distancia, como poco".
Frente a los signos de saludo que se basan en el contacto físico, se aconsejó como fórmula alternativa la sonrisa.
Se propuso el uso de este gesto, que expresa apertura, receptividad, alegría y comprensión, porque se ve desde lejos e indica que el camino de acercamiento está abierto.
Estas son las razones por las que Hogue (2000: 151) dice que cuando se desea iniciar una conversación con alguien, no hay "nada mejor que una sonrisa.
Esta manifestación no verbal reemplaza a muchas palabras y constituye un medio fácil y eficaz de entrar en contacto con la gente".
Por todo esto no resulta extraño que la sonrisa fuera uno de los gestos recomendados para luchar contra el contagio de la gripe A, como quedó de manifiesto en los medios de comunicación, que hacían sugerencias del tipo: "Sustituya los besos y los apretones de manos por conductas de empatía como sonrisas o saludos" (Mateos 2009).
Otra de las alternativas que se plantearon a la hora de sustituir el ósculo fue la de lanzar besos al aire.
Estos, que se oponen a los dados a través de la piel, son aéreos y se dan a distancia.
En este grupo sobresale "el beso con alas", realizado mediante el gesto de besarse la mano y soplar hacia donde se encuentra la persona a quien se envía.
Según Morant y Peñarroya (2004: 98) se trata de un beso sin contacto muy empleado en las despedidas a medida que se aleja la persona que se va, o en los conciertos cuando el artista quiere agradecer a la multitud asistente las muestras de afecto recibidas, o por las reinas del carnaval que los lanzan a los espectadores del desfile.
que "Los comportamientos no cambian por decreto.
Ya podemos prohibir, que el mundo va a seguir, porque los labios de los amantes, de los padres, de los hijos, van al beso por tendencia natural" (EFE 2009d).
Palomar (2009), en un artículo publicado en el diario Las Provincias el 16 de agosto de 2009, resume lo que algunos, reacios a los cambios de salutación, decidieron hacer: mantener los saludos habituales -para no quedar mal ni ofender a nadie-pero irse después corriendo y con disimulo para desinfectarse.
El periodista hacía este relato:
El hijo de un amigo atrapó la gripe A y permaneció aislado varios días en un hospital.
Se ha repuesto sin ningún problema [...].
Sin embargo, nada causa tanta inquietud como la proximidad de ese ente amorfo, invisible y con tintes apocalípticos llamado gripe A. La razón y la ciencia opinan que no debemos perder el control y sucumbir ante ataques de histeria colectiva pero les confieso que, mientras el hijo de mi amigo yacía aburrido sobre el lecho del hospital, yo dudaba sobre si saludar a mi amigote dándole la mano como hago siempre o cambiar ese contacto carnal por un cabezazo afectuoso a tres metros de distancia por si las moscas.
En un alarde de valor impropio de mi cobardía, le tendía la mano y se la estrujaba incluso con más fuerza que lo habitual mientras mascullaba: "¿Qué tal, cómo va tu niño?".
Aunque luego, subrepticiamente, en cuanto la ocasión aparecía, me largaba al cuarto de baño para lavarme las manos con doble dosis de jabón y frotamiento extra.
Los besos fueron, con todo, los principales causantes de la división de opiniones.
De algún modo, se convirtieron en catalizadores a la hora de decidir entre seguir relacionándose como de costumbre o recurrir a otras alternativas.
Parecía normal, teniendo en cuenta su intensa presencia en nuestra cultura.
Otaola, escritor y abogado, destacaba el papel del beso "como símbolo":
El beso en la mejilla o en las manos se ha usado desde tiempo inmemorial como gesto de bienvenida y de despedida; el Beso de la Paz aparece expresamente en el Nuevo Testamento, besos de respeto, se dan sobre la Torah cuando ésta es introducida en la sinagoga; en los templos cristianos, cuando se lee la Biblia, se besan las reliquias; en las iglesias ortodoxas es común el beso de los iconos, así como en otros contextos se besan estatuas, o a los líderes, como signo de lealtad.
Se besan los dados en el casino para pedirles suerte y es común el beso en los cuentos de hadas como fuerza curativa con capacidad para romper encantamientos como en la Bella Durmiente o también como símbolo de protección como en la leyenda del Anillo de los Nibelungos.
Incluso en la masonería el beso fraternal es también un acto lleno de significado, está asociado a la paz (Otaola 2009).
Aunque recuerda que el beso tiene también su lado oscuro y que "Existe el beso de la Mafia que puede significar reconocimiento y también muerte, el beso de Judas que significa traición, el beso de Satán que significa condenación eterna" (Otaola 2009).
Para entender la polémica que se suscitó a raíz del señalamiento del beso como vehículo de contagio del virus H1N1, conviene insistir además en los beneficios del beso sobre el estado de ánimo.
Besar, al margen de ser una forma de saludar, hace sentir bien.
Esta caricia gustativa se considera básica en el bienestar de la persona, ya que aumenta la autoestima de la gente, que al recibirla o al darla se siente querida10.
Esta muestra de afecto se considera asimismo una gran aliada frente a la depresión.
Por eso, el lingüista Sebastià Serrano (2003: 50) afirma que "a menudo, cuando nos sentimos mal, necesitamos caricias y no pastillas".
Con la irrupción de la gripe A, los besos -tanto los que tienen lugar en el espacio privado como en el ámbito de las relaciones sociales o los vinculados a las tradiciones-pasaron a ser uno de los gestos más desaconsejados, por eso se analizará con más detenimiento cuáles fueron las reacciones ante algunos de sus usos.
De entre la enorme tipología de besos (Cane 1995; Madariaga 1995; Morant y Peñarroya 2004; Arribas 2004) se tendrán en cuenta solo dos grandes grupos: los profesionales, habituales en el ejercicio de ciertas actividades, y los característicos de determinadas tradiciones y rituales.
Dentro de este apartado se analizan cinco tipos de besos: los políticos, los escolares, los deportivos, los televisivos y los navideños.
En la cultura española los besos constituyen el modo habitual de saludo en numerosos escenarios.
Entre ellos, el político.
La Ministra de Sanidad, Trinidad Jiménez, no dudó en continuar ofreciendo un saludo con beso en la mejilla a sus compañeros y contrincantes políticos en plena crisis de la gripe A, a pesar de predicar lo contrario.
Parecía que ella, como otros españoles y latinos, no sabía si seguir o no el rito habitual en el encuentro con otros.
Algunos informadores, como Esther Esteban (2009), centraron sus artículos, a principios de septiembre de 2009, en los besos de Jiménez: "'Besar no mata y los españoles somos muy besucones' afirma la ministra, con resignación cuando algún periodista le pide que predique con el ejemplo y evite posibles contagios limitando sus saludos a estrechar la mano".
En el ámbito político hubo otros besos destacables, como uno de Esperanza Aguirre y Alberto Ruiz Gallardón, que sirvió de contraejemplo en el Estado mexicano de Hidalgo en un momento en que se estaba desaconsejando este gesto de salutación [URL] 2009).
En las calles de la capital de este Estado se colgaron cientos de carteles dentro de la campaña para combatir el virus H1N1 en los que aparecía una fotografía de este beso entre los dos políticos con el epígrafe, "Evita saludar de beso".
El 13 de noviembre de 2009 la prensa española se hacía eco de la retirada de estos anuncios que formaban parte de la campaña de salud contra la gripe A llevada a cabo en la ciudad de Pachuca.
Algunos profesores de niños de corta edad, al incorporarse al curso académico 2009-2010, protestaron ante las propuestas de las autoridades sanitarias.
La periodista Mar Ferragut (2009) relataba el caso del colegio Rei Jaume I, de Mallorca, en el que los profesores de infantil se preguntaban con preocupación si no podían abrazar a los niños cuando lloraban.
"¿No puedo dar besos a mis alumnos?", decía uno de ellos, entre la incredulidad y la sorna.
Y se insistía en que no se trataba tan sólo "de las lógicas muestras de afecto entre profesores y críos con las que ya se ha creado un vínculo tras varios años de clases", y que "Fomentar el contacto también forma parte de los objetivos pedagógicos".
La práctica de muchos deportes (las carreras ciclistas, por ejemplo) acaba normalmente con el reparto de trofeos y besos a los ganadores11.
Con la gripe A los besos y abrazos deportivos amenazaron con desaparecer.
Así, según una noticia publicada a comienzos de noviembre, la Asociación Sueca de Fútbol pidió que se eliminase el típico apretón de manos entre los jugadores antes y después del partido para evitar que se pudieran transmitir virus (Terra 2009).
Por otra parte, en Alemania, Susanne Huggett, directora de un laboratorio de investigación, solicitó a los hinchas germanos ante el inicio de la Bundesliga de fútbol 2009-2010 que "no celebren efusivamente los goles y las victorias de sus equipos para evitar la propagación".
Sus recomendaciones fueron estas: "No hay que darse la mano, ni besarse ni tampoco abrazarse al celebrar un gol".
Y, dirigiéndose a los espectadores, hizo otra sugerencia: "Si tiene usted cerca alguien que estornuda y moquea constantemente, debería pensar en cambiar de sitio" (Ecodiario 2009).
Besos televisivos Nada más surgir la gripe A fueron visibles ciertos cambios en los guiones de televisión.
México, uno de los países más prolíficos en la producción de telenovelas, además de haber vivido la aparición de los primeros casos de esta enfermedad, parece que fue uno de los más afectados por estos cambios.
Así lo relataban a finales de abril algunos medios informativos, cuando explicaban que:
Desde que estalló la alarma por la epidemia, en los estudios de Televisa dejaron de grabar escenas que contuvieran besos, tan medulares al género.
Y los guionistas recibieron la indicación de buscar otras maneras de mostrar acercamiento y pasión entre los protagonistas, por ejemplo, a través de miradas y gestos (EFE 2009a).
Casi una semana después, El Mundo (EFE 2009b) recogía unas declaraciones de Nicandro Díaz, el productor de Mañana es para siempre, una de las telenovelas de mayor éxito de Televisa, afirmando que desde que estalló la alarma por la epidemia no se había grabado ninguna escena que contuviera besos.
Según el mismo artículo, José Luis Estrada, encargado de prensa y relaciones públicas de la telenovela mexicana Un gancho al corazón, afirmaba que "aunque los actores no están poniendo ningún problema porque se les ha garantizado que todo está controlado, en la grabación también se están restringiendo las escenas de besos y todo el mundo va con mascarilla".
Las personas que trabajaron durante las Navidades de 2009 interpretando el papel de Papá Noel tuvieron una misión extra en su trabajo: la de protegerse del virus de la gripe A, ya que debido a su estrecho contacto físico con numerosos niños, pasaron a considerarse como grupo de riesgo.
La prensa se hizo eco de este cambio en el modo de relacionarse con los más pequeños:
[...] las autoridades sanitarias de EE.UU y las de otros países como Hungría han advertido del riesgo que corre Santa Claus y han lanzado una serie de recomendaciones específicas para él.
Entre ellas, no besar a los chavales que acudan a él, aunque se lo pidan, y dejar a un lado sus tradicionales guantes blancos para poder desinfectarse más cómodamente las manos con jabón seco (que no necesita agua) (EFE 2009g).
Además de suprimir los besos, las autoridades sanitarias húngaras, con el fin de evitar nuevos contagios, difundieron un comunicado pidiendo a todos los Papás Noel del país que se vacunaran contra el virus H1N1.
Los besos enraizados en las tradiciones culturales también se vieron afectados como consecuencia de la gripe A. Veamos seguidamente ejemplos de lo que ocurrió en algunas de estas manifestaciones significativas, concretamente en determinados besos comerciales, legendarios y religiosos.
Entre estos, unos son específicos de ciertas zonas y otros son comunes en diversos países.
La gripe A afectó a algunas tradiciones que tenían al beso como protagonista.
Es el caso de la semana de la dulzura, que desde 1989 se festeja en Argentina del 1 al 7 de julio y que justamente vivió una crisis cuando cumplía su vigésimo aniversario.
El Diario Popular de ese país, el 8 de julio de 2009, lanzaba al aire la pregunta: "¿Te animás a un beso?", porque se veía venir que esta costumbre -"una buena oportunidad para intercambiar con amigos, familia, novio/a, amante, una golosina por un beso"-corría el peligro de no celebrarse, como consecuencia de "una grave preocupación mundial: la gripe A".
Son aquellos que prometen cumplir un deseo si se dan.
En Girona, por ejemplo, existe la creencia popular de que quien desee volver a esta ciudad ha de besar el Cul de la Lleona, una imagen que forma parte de una columna ubicada en la Plaça de San Feliu, y que ha dado lugar al dicho "si vas a Girona tienes que besarle el culo a la leona".
Las autoridades locales, ante la entrada de la nueva gripe A en nuestro país, retiraron, a final de agosto de 2009, la escalinata de hierro de acceso a este monumento, utilizada por los visitantes de la ciudad para seguir con la tradición que marca la leyenda.
El consistorio adoptó esta medida para reducir el riesgo de contagio de la primera pandemia del siglo XXI y sugirió a los turistas sustituir el beso directo sobre la piedra por el beso a distancia (EFE 2009f).
Los ósculos ritualizados de la religión católica se han dejado para el final porque en ellos tienen reflejo buena parte de nuestras tradiciones.
Tan abundantes son los besos sagrados como en el terreno de las relaciones personales.
Dentro de los besos sagrados, además de los de respeto a los sacerdotes (su primera misa acaba con un besamanos), y a los distintos escalones de la jerarquía eclesiástica (al Papa, a los cardenales y a los obispos se les besa el anillo), se encuentran muchos otros.
En la liturgia es frecuente el lenguaje del beso.
El sacerdote besa el altar al inicio y al final de la celebración.
El que proclama el evangelio besa después el libro, mientras dice en secreto: "las palabras del evangelio borren nuestros pecados".
En la celebración de la misa sobresale asimismo el beso de la paz entre los fieles como expresión de concordia fraterna (Madariaga 1995: 90).
Este ósculo, según la prensa, se vio afectado a raíz de la gripe A. En la Basílica de Alicante a mediados de agosto de 2009, el párroco no dudó aconsejar encarecidamente recuperar "el saludo en forma de reverencia" para darse la paz en lugar de utilizar las formas tradicionales "como el beso, abrazo o el apretón de manos" (Valdés 2009).
Reacciones las hubo para todos los gustos.
Un hombre comentaba a un periodista: "Como el propio cura comprenderá, no voy a dejar de darle un beso a mi mujer, ni le voy a rechazar la mano a alguien que me la ofrezca en misa".
Lo mismo parecía pensar el párroco de la Encarnación de Marbella, José López, quien opinaba así por las mismas fechas: "No puedes hacer nada para que la gente no se dé la mano o dos besos para darse la paz, porque es lo mismo que hacen en la calle cuando se saludan" (Moreno 2009).
En las iglesias y santuarios son frecuentes otros tipos de ósculos sacros, como los de veneración a las imágenes.
Estos besos religiosos están muy fuertemente arraigados en nuestra cultura.
En este sentido, Xosé Ramón Mariño (1987: 170-171) recuerda que en el cristianismo "la costumbre de dar a besar las reliquias a los fieles es muy antigua" y que, por ejemplo, "lo específico de las romerías no es la participación en la liturgia sino el contacto directo con las imágenes y reliquias del santuario".
También en los templos, en fechas señaladas, como apunta Christian (2004: 16), el sacerdote presenta cierta imagen12 o ciertos objetos sagrados para que los fieles los veneren, para que sean tocados o besados en la pierna, en el pie, en la mano, etc. De esta manera a través de este gesto de proximidad y confianza los creyentes demuestran su fe y devoción, y la creencia en que el poder de la imagen puede transmitirse a través de su contacto.
Ante la llegada de la nueva gripe, se produjo división de pareceres con respecto a esta muestra de piedad popular.
Una parte de los creyentes se reafirmó en su opinión de que "La devoción necesita el beso" (M. C. G. 2009).
Así se expresaba a mediados de agosto José María, un cristiano que acababa de pasar sus labios por los pies del Cristo crucificado de la basílica del Pilar.
Esta actitud generó respuestas como las siguientes, recogidas el 15 de septiembre durante la fiesta de la Santísima Virgen del Camino en su santuario de León: "¡cómo se le va a decir sólo hola a La Virgen!", "De algo habrá que morir", "¿Cómo van a ser Cristo y la Virgen fuente de una enfermedad si se acude a ellos precisamente en busca de sanación?"
En la misma celebración, el alcalde de Valverde de La Virgen, David Fernández, fue más allá negando el peligro de contagio -"la Virgen cura la gripe A"-, y otra persona participante en el mismo acto hacía esta afirmación: "no creo que el manto de la Virgen sea un vehículo de transmisión de la gripe A peor que darse besos entre los políticos".
Y una muestra más: el día de esta festividad las autoridades políticas, militares y eclesiásticas que acudieron al lugar dedicado a la Virgen besaron sin dudarlo su manto (Torres 2009).
Frente a quienes decidieron mantener las tradiciones religiosas a pesar de posibles contagios, hubo quienes consideraron que besar o no a las imágenes no era tan importante y se podía suprimir este acto porque, a fin de cuentas, "el culto se lleva por dentro" y "la salud es lo primero".
El párroco de la Encarnación de Marbella, José López, sí que veía los tradicionales besapiés y besamanos de imágenes como potenciales focos de infección y expresaba así su opinión: "Creo que se estaría tentando a la suerte.
Para venerar a una imagen no hace falta besarla" (Moreno 2009).
Hubo ejemplos de imágenes que se quedaron sin besos.
Algunos toledanos evitaron besar la medalla de la Virgen del Sagrario, una tradición que se repite en la ciudad cada 15 de agosto, aunque se les dio la posibilidad de lanzarle besos desde la distancia o de tocarla con la mano y besarse esta después (EFE 2009e).
La junta rectora de la Asociación de la Virgen y Mártir Santa Eulalia de Mérida optó por eliminar el besamanos de la imagen que se realiza cada 4 de octubre para evitar posibles contagios de gripe A entre los feligreses, a quienes se ofrecieron alternativas como hacer una reverencia o dar un beso a la estampa de la santa (Europa Press 2009).
Fue paradójico el caso de la Virgen de Vallivana, que liberó a Morella de una peste en el siglo XVII y que se quedó sin besos por culpa de una enfermedad del siglo XXI.
En agosto de 2009, los feligreses decidieron limitarse a pasar por delante de la imagen, rezar una oración y hacer una inclinación con la cabeza (Maura 2009).
Durante el mismo mes, San Antolín, en Palencia, tuvo que conformarse con la genuflexión de sus devotos (Negro 2009) y no quedó a salvo de esta ausencia de contacto el Apóstol Santiago, que no recibió el abrazo habitual de una parte de sus peregrinos (Cuiña 2009).
La gripe A, una enfermedad altamente nociva y peligrosa según los medios de comunicación, vino acompañada de unas recomendaciones por parte de las autoridades sanitarias que aconsejaban entre otras medidas el aumento de la distancia social.
Estos consejos proponían cambiar las manifestaciones de salutación y afecto, concretamente los apretones de mano y besos, y sustituirlas por otras fórmulas más asépticas.
Durante los primeros meses, ante el temor mediático, quedaron afectados numerosos tipos de besos, por ejemplo, los políticos, escolares, deportivos, televisivos, comerciales, navideños, legendarios y religiosos.
De todo este grupo unos desaparecieron, otros amenazaron con desaparecer y otros tantos causaron muchas dudas entre la gente.
Una parte de la población se sintió internamente dividida entre continuar con su forma habitual de relacionarse con los demás o renunciar a cierto tipo de roces y aumentar las distancias.
Ahora, cuando ya ha pasado más de un año, parece haberse cumplido la predicción que en agosto de 2009 realizaron algunos comunicadores en el sentido de que la afectividad táctil se impondría a la gripe A. A pesar del bombardeo mediático sobre el virus AH1N1 y de su aparición constante en las conversaciones durante varios meses, esta pandemia no ha modificado en general una práctica cultural tan arraigada en nuestra cotidianidad como son los besos, porque estos signos expresivos de afecto y camaradería no cambian fácilmente y menos en una sociedad como la nuestra acostumbrada al roce y al contacto. |
Este artículo analiza varias representaciones femeninas del corrido mexicano tradicional, positivas y negativas, en papeles secundarios y protagónicos.
En la veta tradicional del corrido mexicano el incremento del protagonismo mujeril tiende a conseguirse a través de acciones que son vistas como un agravio al varón y traen como consecuencia la muerte violenta de las infractoras.
En el corrido mexicano tradicional también hay una parcela donde la mujer puede desarrollar un protagonismo de signo positivo: la lucha guerrera, donde la mujer adquiere características asociadas con los varones, como la valentía o la destreza con las armas, para colaborar en la defensa masculina.
El influjo de otras modalidades corridísticas, como el corrido comercial y el narcocorrido, probablemente coadyuvará a que el arquetipo de la mujer valiente adquiera más peso en la rama tradicional del corrido mexicano.
I. EL CORRIDO MEXICANO TRADICIONAL
En la introducción a su obra El corrido mexicano, publicada originalmente en 1954, Vicente T. Mendoza consideraba al corrido un "género de muchos alcances y larga trayectoria", que "ha dado lugar a la creación y derivación de nuevos tipos que muestran ya lineamientos locales " (1984: viii).
Las palabras del decano de los estudios corridísticos dentro del territorio mexicano sin duda son acertadas y, a más de un siglo o siglo y medio del nacimiento del género 1, es fácil constatar, por un lado, que existen varias modalidades o subgéneros del corrido y, por el otro, que el término corrido se ha usado para designar a un conjunto heterogéneo de composiciones (Frenk 1975: xvi).
Ante este estado de cosas, conviene aclarar que las observaciones de las páginas que siguen se refieren al corrido mexicano tradicional, entendido como una canción narrativa compuesta, casi siempre, por cuartetas o sextillas octosílabas, con rima propia -asonante o consonante-en los versos pares.
A estas características de narratividad y forma estrófica determinada hay que agregar una tercera: el estilo tradicional, pues en tanto manifestación mexicana de la balada internacional el corrido también se distingue por tener un estilo basado en una estética colectiva.
Dicho estilo pudo haber estado más o menos presente en la versión primigenia de un corrido e irse reforzando -recreando-en el curso de su difusión en el tiempo y en el espacio; también es posible que un corrido que en un principio tenía un estilo diferente al tradicional lo adquiriera a través de los años y de las recreaciones vividas como parte de su proceso de transmisión (Martínez López 1979: 67) 2.
La siguiente versión de Rosita Alvírez, uno de los corridos de mujeres más famosos de México, puede servirnos para ejemplificar los rasgos apuntados; la versión procede del Istmo de Tehuantepec (Oaxaca):
1 Los primeros testimonios que nos muestran al corrido como un género plenamente configurado proceden de finales del siglo XIX y principios del XX, aunque es muy probable que surgiera antes (ver Díaz Roig 1990: 99).
2 Con base en la distinción establecida por Ramón Menéndez Pidal en "Poesía popular y poesía tradicional en la literatura española" (1922), Aurelio González distingue entre los corridos tradicionales, "textos abiertos [...], con variantes en el proceso de transmisión, lo que genera distintas versiones; y aquellos otros, [...] populares, que se componen con alguna temática o recurso formal de aceptación general, pero cuya identificación y permanencia en el gusto de la comunidad dependerá de su apego a una estética colectiva " (2001b: 496).
González incluye en la segunda categoría a los narcocorridos, a los corridos de intención política propagandística y a los corridos de tipo comercial, creados ex profeso para su difusión en los medios masivos de comunicación y asociados a un cantante o grupo de moda (1995: 155-156).
Enrique Martínez López dio otros ejemplos de corridos no tradicionales e insistió en el carácter narrativo del corrido mexicano tradicional (1979: 67n, 82-83n, 95).
Año de mil novecientos, muy presente tengo yo: en un barrio de Saltillo Rosita Alvírez murió.
5 Su mamá se lo decía:
-Rosa, esta noche no sales.
-Mamá, no tengo la culpa que a mí me gusten los bailes.
Hipólito llegó al baile 10 y a Rosa se dirigió, como era la más bonita Rosita lo desairó.
15 -Pues que digan lo que quieran, contigo no he de bailar.
Echó mano a la cintura y una pistola sacó, y a la pobre de Rosita 20 nomás tres tiros le dio.
Rosita le dijo a Irene:
-No te olvides de mi nombre, cuando vayas a los bailes no desprecies a los hombres.
El día que la mataron
Rosita estaba de suerte, de tres tiros que le dieron nomás uno era de muerte.
La casa era colorada 30 y estaba recién pintada, con la sangre de Rosita le dieron otra pasada.
Rosita ya está en el cielo dándole cuenta al Creador, 35 Hipólito está en la cárcel dando su declaración (Col.
Como ocurre en los corridos tradicionales, en nuestra versión (36 vv.) predominan los versos narrativos (26, 72.2 %) y hay varios en discurso directo (10, 27.7 %).
En su análisis sobre "La variación en el corrido mexicano: interlocuciones del narrador y los personajes", Enrique Martínez López destacó una diferencia sustancial entre el romancero tradicional y el corrido mexicano tradicional: en el primero el discurso directo domina sobre la narración y en el segundo pasa exactamente lo contrario, aunque los versos en discurso directo ocupan una parte considerable del relato corridístico (1979: 96).
Martínez López habla de un promedio de 63 % octosílabos narrativos sobre 37 % en discurso directo en las versiones de corridos tradicionales posteriores a 1950 (más trabajadas por la tradición que las anteriores a esta fecha) y considera que una fuerte presencia de versos en discurso directo -diálogo o interlocuciones sin respuesta-es un indicio de la tradicionalidad del texto corridístico (Martínez López 1979: 82, 95).
La versión oaxaqueña de Rosita Alvírez cumple con esta condición.
Otra de las características del corrido mexicano tradicional es que posee una forma externa cerrada, donde las estrofas que contienen la materia narrativa están enmarcadas por estrofas con funciones paranarrativas, situadas al principio y al final del texto (Altamirano 2007: 264); en este segundo tipo de estrofas se concentran muchos de los recursos que constituyen la "marca" de género del corrido, como la llamada inicial del corridista al público, la ubicación espacio-temporal de los hechos (vv.
1 y 3 de nuestra versión), la identificación del narrador con el corridista (v.
2), la declaración del nombre del protagonista (v.
4), el resumen inicial de la fábula (vv.
1-4), el apóstrofe a la paloma mensajera, la moraleja, la despedida del personaje (vv.
21-24) o la despedida del narrador, presente en otras versiones de nuestro corrido 5.
Rosita Alvírez también exhibe varios recursos poéticos típicos ción; las excepciones son Aguirre Beltrán (1985), Avitia Hernández (1997Hernández ( -1998)), Gutiérrez Ávila (1988) y Mondaca Cota (2004), a las que remito por página porque sus textos no están numerados.
4 La sextilla es la segunda estrofa preferida del corrido: "Voy a cantar un corrido, / sin agravio y sin disgusto, / lo que sucedió en Tres Palos, / municipio de Acapulco: / mataron a Simón Blanco, / mas grande fue su resulto" (Col.
La sextilla también es la segunda estrofa más usada en la lírica folclórica mexicana; el primer lugar lo tiene la cuarteta y el tercero la seguidilla (Frenk 1975: xxiv).
5 "Ya con ésta me despido, / deshojando una ramita; / aquí terminan los versos / del Corrido de Rosita" (Col.
Armando Duvalier del corrido mexicano tradicional.
La suma de características que hemos revisado hacen de él un corrido tradicional.
Existen otros tipos de corridos y otras composiciones que han recibido ese nombre; se trata, sin duda, de manifestaciones valiosas y representativas de otras facetas de la cultura mexicana, muchas de las cuales han convivido con el corrido tradicional en el gusto de los transmisores y algunas han llegado a influirlo o están próximas a hacerlo.
La diversidad y complejidad de las manifestaciones asociadas con el corrido hacen necesaria la delimitación del objeto de estudio; por ello he decidido concentrarme en el análisis de las heroínas y antiheroínas de un grupo de corridos tradicionales o en vías de tradicionalización, a través de una muestra de versiones recogidas entre 1926 y 1994 en las regiones centro, noroeste y sur de la República Mexicana 6.
LAS MUJERES DEL CORRIDO MEXICANO TRADICIONAL
En general, el corrido mexicano tradicional se ha inclinado a tratar a los personajes femeninos con escasa simpatía, aunque ya veremos que esta situación parece estar cambiando y podría modificarse aún más ante el influjo de otras vertientes corridísticas.
En muchísimos corridos tradicionales la mujer juega un papel secundario, subordinado a la actuación del varón; salvo casos como los que examinaremos al final de este trabajo, el cambio de estatus, es decir el incremento del protagonismo mujeril, tiende a conseguirse a través de una imagen negativa, producto del agravio a los intereses masculinos.
La mayoría de las figuras femeninas del corrido se define inicialmente por sus nexos con el héroe y con base en esta circunstancia podemos establecer dos grupos de féminas: las mujeres que pertenecen al círculo del varón y las que no parecen mantener vínculos especiales con éste.
En el primer grupo, el más numeroso e importante, cabe otra división: las mujeres unidas al hombre por lazos amorosos (amante, esposa, novia o pretendida) y las que se relacionan con él por un parentesco consanguíneo o similar (madre, hermana, comadre).
En The Mexican Corrido.
A Feminist fue el primero en establecer una tipología de las fórmulas del corrido, 6 primarias y 8 secundarias (1937: 16, 35-41), aclarando que "no existe un solo corrido [...] con las catorce fórmulas.
Generalmente faltan algunas primarias y en mayor proporción las secundarias" (p.
Sigo, modificándola, su lista de fórmulas primarias.
6 En la Ciudad de México y en los siguientes estados: Durango, Guanajuato, Guerrero, Michoacán, Oaxaca, Nuevo León, San Luis Potosí y Zacatecas.
Mi análisis excluye a La Martina por tratarse de una refundición a la forma corrido del romance La adúltera (ó); con fines comparativos citaré ocasionalmente corridos comerciales., vol. LXV, n. o 2, pp. 445-464, julio-diciembre 2010, ISSN: 0034-7981, eISSN: 1988-8457, doi: 10.3989/rdtp.2010.15 Analysis, primer estudio amplio sobre las figuras femeninas del corrido, María Herrera-Sobek estudia cuatro arquetipos corridísticos femeninos ("the Good and the Terrible Mother, the Mother Goddess, the Lover, and the Soldier"), aunque afirma que existen varios más (Herrera-Sobek 1993: xviii)7.
En efecto, el examen de distintos corridos nos revela que los elementos que coadyuvan a la caracterización de la mujer -relación con el héroe, acciones, palabras, opiniones ajenas-tienden a situar a las féminas en papeles y funciones predeterminados.
Hay que decir, además, que en el corrido mexicano tradicional la actuación de la mujer casi siempre se mueve entre dos polos opuestos, ayudante del héroe o antagonista.
La mujer como ayudante
Son muchos los corridos que incluyen a una mujer que intenta ayudar al hombre; el intento, generalmente infructuoso, suele estar a cargo de la mujer amada o de una miembro del clan familiar.
Hay varias modalidades del papel de ayudante.
Una de las más frecuentes es la de advertirle al protagonista del peligro potencial de una salida:
Su mama se lo decía: -Simón, no vayas al baile.
Y Simón le contestó: -Mama, no sea tan cobarde, ¿para qué cuidarme tanto?, de una vez lo que sea tarde (Simón Blanco, Col.
Su querida le decía: -Valente, ¿qué vas a hacer?, el Mayor anda borracho, algo te ha de suceder.
-No te quedes con pendiente, mira que, si él es mayor, yo también soy su teniente (Valente Quintero, Col.
Las advertencias suelen estar en boca de la madre, seguida por la amante, pero también pueden ser enunciadas por otros personajes.
Y aquí quiero llamar la atención sobre una de las vetas más ricas del corrido mexicano: los corridos de la Costa Chica de Guerrero y Oaxaca, muchos de los cuales se componen siguiendo los lineamientos de una estética colectiva y, por lo tanto, son susceptibles de tradicionalizarse.
Estos corridos están dedicados a héroes y sucesos del entorno inmediato (las comunidades afromestizas en los límites de dichos estados sureños) y presentan interesantes variaciones a los recursos corridísticos típicos; en este tipo de corridos no es infrecuente que sea la esposa quien advierta el peligro: "-Ay! -le dijo su mujer: / -Lupe, esta noche no salga', / están ladrando los perro' / no va 'a pasar una de mala'" (Lupe Baños, Gutiérrez Ávila 1988: 60)8.
El héroe del corrido no sólo hace caso omiso de la advertencia, sino que a menudo responde a ella con un alarde de valentía, como en Simón Blanco y Valente Quintero; no obstante, el peligro presentido siempre se ve confirmado.
En el corrido mexicano tradicional la figura femenina de mayor peso es la de la madre, a la que el protagonista -hombre o mujer-debe obedecer ciegamente (Garza de Koniecki 1994: 469)9; de ahí que sean comunes las moralejas puestas en boca del narrador que asocian la muerte del héroe con su desobediencia a la recomendación materna: "Su madre se lo decía / que a ese fandango no fuera; / los consejos de una madre / no se llevan como quera" (Lucio Pérez, Mendoza 1984: núm. 106, Ciudad de México, 1929).
Aunque sigue siendo secundaria, la presencia femenina cobra fuerza en los momentos que rodean la muerte del protagonista.
A punto de morir, el héroe del corrido -aquel que no le teme a nada, ni siquiera a la misma muerte-, se permite un rato de sentimentalidad para acordarse de la madre o de la mujer amada.
El recuerdo de la madre frecuentemente se vale del apóstrofe a la paloma mensajera, la "interlocución más peculiar" del corrido mexicano (Martínez López 1979: 98): "Vuela, vuela, palomita, / párate en aquel picacho; / le dirás ahí a mi madre / que me mataron borracho" (José Villanueva, Mendoza 1984: núm. 95, San Luis de la Paz, Gto., s.f.) 10.
En la mayoría de los corridos, sin embargo, la función más importante de las figuras femeninas secundarias es hacer el duelo por el varón muerto; sin ser exclusiva, la presencia de la madre domina en estas circunstancias11: "Su pobre madre lloraba / debajo de unos jarales: / -Hijo, ¿cómo te levantas, / si son heridas mortales?"
Otras mujeres que pueden llorar al héroe son las hermanas o la esposa 12.
En los corridos que hemos revisado hasta ahora la mujer ocupa un papel secundario con respecto al protagonista masculino y su función principal es ayudar al varón.
Más que proporcionar una ayuda directa o efectiva en la solución del conflicto (inevitablemente trágico la mayoría de las veces), la presencia de las figuras femeninas le permite al héroe reforzar, e incluso mostrar, ciertos aspectos de su personalidad, como la valentía que raya en la fanfarronería y la temeridad, o la devoción a la madre y el cariño a la mujer amada.
Además, el mundo del corrido tradicional gira en torno al varón y ahí están para confirmarlo los duelos de la madre, las hermanas o la esposa.
Notemos, por último, que en estos textos la imagen que se desprende de la mujer es positiva y se identifica con representaciones avaladas por las comunidades creadoras y recreadoras del género.
La mujer como antagonista
El conjunto de figuras femeninas del corrido mexicano tradicional también incluye a aquellas mujeres cuyas acciones o palabras son vistas como un atentado contra el varón, independientemente de que el agravio se haya producido de manera voluntaria o involuntaria.
Como dijimos, en el corrido tradicional el protagonismo mujeril tiende a aumentar por vía negativa.
Así las cosas, una de las principales funciones de las féminas es contribuir al desarrollo del relato al ayudar a provocar la crisis masculina.
He aquí las posibilidades más importantes.
El héroe más típico del corrido mexicano es un individuo que se sitúa al margen de la ley, del orden político dominante o de ambos.
Es ésta una característica recurrente en las manifestaciones tradicionales o tradicionalizadas del género; menudea tanto en los corridos épicos o históricos como en los novelescos, desde los bandoleros de los tiempos porfiristas hasta los integrantes de las brosas afromestizas13, pasando por los militantes de la Revolución de 1910 o de la Guerra Cristera, entre otros.
Si a esto le agregamos que, como dice María Herrera-Sobek, el tema del corrido es, finalmente, la muerte de un hombre que sobresale por su valentía y su fiereza guerrera y que el relato debe proporcionar una explicación plausible de su caída, la traición se presenta como una opción lógica y, en ocasiones, hasta necesaria (Herrera-Sobek 1993: 71-72).
Fue también Herrera-Sobek quien señaló que el traidor puede ser un hombre o una mujer y que la principal diferencia entre las dos figuras "is the erotic factor connected with the female.
Por mi parte, encuentro que en el corrido mexicano tradicional se dan más las traidoras que los traidores y que, dentro de las primeras, predominan las mujeres anónimas o que no parecen tener vínculos amorosos o familiares con el héroe, aunque no faltan las excepciones que confirman la regla.
En las versiones no estandarizadas de Valentín de la Sierra el cristero cae por intervención de una mujer: "Se sentaron en el suelo, / juntos con el capitán, / y una mujer lo entregó / que era de la gente de este Quintanar" (Esparza Sánchez 1976: núm. 33, Valparaíso, Zac., 1957) 14; en otras ocasiones la delatora ad-quiere nombre y se especifica el móvil de la traición, como en el siguiente corrido costeño: "La mujer que lo entregó / fue de su misma pandilla, / Victoria la Tarequía / buen dinero se ganó" (Chicharrón, McDowell 2000: núm. 3, Cruz Grande, Gro., 1972) 15.
Aun cuando es posible que en ciertos casos la traición femenina esté basada en un hecho histórico (Valentín de la Sierra), la abundancia de delaciones por parte de la mujer podría derivar de una imagen estereotipada de ésta como un ser poco confiable y más dado al cotilleo que los hombres, sujetos a un código de comportamiento diferente en el género que nos ocupa.
Junto con ello hay que considerar que otra de las características típicas del héroe del corrido mexicano tradicional es ser mujeriego (González 2000: 517-518), una inclinación que no sólo propicia que el varón incremente su consabida temeridad ante el peligro, sino que, frente a los receptores del texto, hace verosímil que el protagonista baje la guardia y se convierta en presa fácil de una celada, como ocurre en Valentín Mancera y Lino Rodarte, traicionados por sendas amantes, o en Macario Romero y Benito Canales, que visitan a sus amadas a sabiendas de que sus enemigos los acechan 16.
Desdeñosas, coquetas o infieles.
Las mujeres de este grupo son quizá las más famosas de todo el género, gracias, especialmente, a las integrantes de las dos subcategorías que examinaremos 17.
El movimiento cristero propugnaba su propia constitución, que pretendía sustituir a la oficial, eliminando no sólo los artículos considerados anticlericales sino también la reforma agraria de la Carta de 1917, lo que provocó que las fuerzas agraristas se unieran al ejército federal en el combate a los cristeros (Meyer 2002: 830).
De acuerdo con los informantes de Esparza Sánchez, Valentín Ávila, alias "Valentín de la Sierra", fue delatado por la mujer de un agrarista (1976: 128n); para una versión estandarizada de Valentín de la Sierra, ver Mendoza (1984: núm. 73).
En Benito Canales el héroe es delatado por una mujer marcada únicamente por su gentilicio (Mendoza 1984: núm. 67).
15 En Herminio Chávez (Aguirre Beltrán 1985: 236-237n) son varias las mujeres que coadyuvan a la captura del héroe proporcionando información, ofreciendo dinero o rezando un novenario; el contraste solidario lo ofrece la hermana doliente.
16 Hay versiones de Valentín Mancera, Macario Romero y Benito Canales en Mendoza (1984: núm. 65, 64 y 67); la intervención de la amante en la muerte de Lino Rodarte se plantea en Esparza Sánchez (1976: núm. 9).
17 Una tercera subcategoría serían las mujeres causantes de fratricidios, como las de Los dos hermanos (Mendoza 1984: núm. 131) o La hacienda de la Joya (Col.
Zavala: núm. 4); en estos corridos, poco frecuentes en la vertiente tradicional del género, la intriga se centra en los varones y no en las mujeres, a las que no vemos hablar o actuar.
La mujer que se niega a aceptar al hombre.
En el corrido mexicano tradicional es frecuente que el conflicto sea ocasionado por una mujer a la que el varón considera como propia, porque mantiene (o intenta mantener) con ella una relación amorosa.
Dentro del restringido código de conducta femenina, moldeado por la perspectiva masculina que domina al género, el papel de la mujer "se reduce a aceptar al hombre que la busca" (Garza de Koniecki 1968: 14) y cualquier ruptura del esquema trae consigo la violencia:
Martín le escribe una carta, Juanita la recibió, y delante del correo Juanita dijo que no...
Apenas había empezado a lavarse la cabeza, allí le dio cinco tiros al salirse de la presa (Juanita Alvarado, Mendoza 1984: 127, Durango, Dgo., s. f.) 18.
Como ha destacado María del Carmen Garza de Koniecki, para el héroe del corrido tradicional "el concepto de su valor está en estrecha relación con el juicio de los demás" (1968: 13); de ahí que el carácter público ("delante del correo") del rechazo de Juanita incremente considerablemente la afrenta hacia Martín.
En Rosita Alvírez el conflicto y su sangrienta resolución se producen en uno de los escenarios favoritos del corrido, el baile o fandango; no pasemos por alto el temor masculino a la opinión pública y el abierto desafío de la respuesta femenina:
-Pues que digan lo que quieran, contigo no he de bailar.
Echó mano a la cintura y una pistola sacó, y a la pobre de Rosita nomás tres tiros le dio (Col.
Antes, Rosita había declarado su afición por los bailes, es decir, por las situaciones peligrosas: "Su mamá se lo decía: / -Rosa, esta noche no sales. / -Mamá, no tengo la culpa / que a mí me gusten los bailes" 19.
Américo Paredes, el decano de los estudios corridísticos en Estados Unidos, señaló que en las comunidades méxico-americanas del bajo Río Grande 20 los códigos comunitarios de conducta hacían posible que una muchacha provocara un conflicto lo mismo al aceptar que al rechazar una invitación a bailar:
El mismo patrón opera en el corrido mexicano tradicional y de ahí la negativa de la madre a que su hija asista al baile.
Notemos la desobediencia a la recomendación materna, similar a la de Simón Blanco, Lucio Pérez y otros varones corridísticos, y el que el protagonismo de Rosita está en buena parte apoyado en su actitud temeraria y desafiante, propia de las figuras masculinas del género.
A pesar de todo, ni Rosita ni sus congéneres rebeldes de la próxima subcategoría pueden equipararse con los hombres: sus muertes violentas, no para reafirmar "una posición social forjada durante toda una vida" (Nava 2003: 126), sino para subsanar una ofensa, y, sobre todo, el reconocimiento de su propia "culpabilidad" le han puesto un signo negativo a su protagonismo 21.
Son ejemplos claros de lo que no se debe hacer: desafiar a la autoridad patriarcal 22.
19 El interés de Rosita por los bailes es un indicio de su coquetería (Díaz Roig 1990: 116), característica resaltada por la madre en la versión de Mendoza: "-Por andar de pizpireta, / se te ha de llegar el día / en que te toque la fiesta" (Mendoza 1984: núm. 130).
20 "El área que yace a lo largo del Río Grande [Bravo para los mexicanos], desde su boca hasta los dos Laredos [Laredo, Texas, y Nuevo Laredo, Tamaulipas, México] es la frontera del bajo Río Grande" (Paredes 1985: 15; semblanza de la región en 15-38).
21 Rosita y Chabela reconocen haber causado su propia desgracia: "Rosita le dijo a Irene: / -No te olvides de mi nombre, / cuando vayas a los bailes / no desprecies a los hombres" (Col.
Altamirano: núm. 58.6); las últimas palabras de Chabela son un consejo para sus amigas y, por extensión, para el público femenino del corrido: "-Pongan cuidado, muchachas, / miren cómo van viviendo" (Mendoza 1984: núm. 128, Los Reyes, Mich., 1926).
Las mujeres de este apartado son asesinadas por un varón que, al ser su pareja, tiene pleno derecho sobre ellas.
El baile es de nuevo el escenario del conflicto y la transgresión consiste en bailar con otros hombres, a pesar de la vigilancia colectiva:
REPRESENTACIONES FEMENINAS EN EL CORRIDO MEXICANO TRADICIONAL
Decía su comadre Antonia: -Chabela, no andes bailando, que ahi anda Jesús Cadenas que nomás te anda tanteando (La Güera Chabela, Mendoza 1984: núm. 128, Los Reyes, Mich., 1926).
Cuando llegó la comadre:
-Cuquita ya estás bailando, si vieras que allí está Cleto, seguro te está mirando (Cuca Mendoza, Mendoza 1984: núm. 129, Ciudad de México, ca.
Llegó Micaela primero, se puso luego a bailar; se encontró de compañero al mero rival de Juan (Micaela, Col.
La actitud femenina es por demás desafiante; dice la primera protagonista: "Ahi le contestó Chabela, / soltando fuerte risada: / -No tenga miedo, comadre, / yo conozco mi güeyada" (Mendoza 1984: núm. 128, Los Reyes, Mich., 1926).
La respuesta de Cuca es prácticamente idéntica a la de Chabela 23 y en la versión de Micaela publicada por Mendoza el varón le prohíbe expresamente a la mujer asistir al baile ("no vayas a esa reunión, / que está tentándome el diablo / de echarme al plato a Simón"), quien contesta: "-Adiós, chatito querido, / -le dijo para salir-, / me voy con unas amigas, / ya que tú no quieres ir" (Mendoza 1984: núm. 132, Ciudad de México, 1945) 24.
En todos los casos queda claro que detrás de la transgre-23 "Cuquita le respondió, / con una fuerte risada: / -No tenga miedo, comadre, / yo conozco mi güeyada" (Mendoza 1984: núm. 129, Ciudad de México, ca.
24 En la versión de la Col.
Zavala la prohibición se transforma en amenaza al situarse inmediatamente después de la estrofa del baile: "-Mira, Micaela, que te hablo, / no le hagas tanto al jalón, / que me está tentando el diablo / de echarme al plato a Simón"; no hay respuesta femenina (núm. 34.3, Galeana, NL, 1994).
La Güera Chabela, a quien tanto le gustaba emular la fanfarronería y otros rasgos masculinos, le dice a su padre doliente que la han matado "por andarlos mancornando" 25.
Y la ejemplaridad del violento final de Cuca es resaltada por un narrador que por momentos parece prestarle su voz al ofendido:
Estaba Cuca Mendoza a las puertas de un corral; ¡mujeres desmancuernadas, así deben de acabar!
Ya con ésta me despido de Cuca Mendoza amada, pa'que te acuerdes de mí te dejo esta puñalada (Cuca Mendoza, Mendoza 1984: núm. 129, Ciudad de México, ca.
En las dos subcategorías que acabamos de revisar presenciamos un aumento considerable del protagonismo femenino, evidente entre otras cosas en que la actuación desdeñosa, coqueta o infiel les ha merecido a estas mujeres la creación de un corrido, su corrido, como lo declaran varias de las estrofas paranarrativas iniciales que, de acuerdo con las convenciones del género, incluyen el nombre del personaje principal (Duvalier 1937: 35); al principio de este trabajo citamos el texto de Rosita Alvírez, he aquí los comienzos de Juanita Alvarado y Cuca Mendoza:
Año de mil ochocientos ochenta y cinco al contado, en el puerto de la Brisa murió Juanita Alvarado (Mendoza 1984: núm. 127, Durango, Dgo., s. f.).
25 En el texto de Mendoza, Chabela parece estar familiarizada con las armas y dispuesta a batirse, o por lo menos a defenderse a tiros, con Jesús: "-Decía la Güera Chabela: / -Muchachos, no me hagan bola, / déjenme ir para mi casa, / que voy a traer mi pistola", aunque no llega a hacerlo (1984: núm. 128, Los Reyes, Mich., 1926).
26 En Micaela el mensaje moral se expresa mediante un apóstrofe a la paloma mensajera que subraya con macabra ironía el lugar que reunirá a la transgresora con su amante: "Vuela, vuela, palomita, / vuela para ese panteón, / donde ha de estar Micailita / con su querido Simón" (Mendoza 1984: núm. 132, Ciudad de México, 1945; muy similar en las versiones de la Col.
En Micaela los nombres de los protagonistas aparecen hasta la segunda estrofa, con el antropónimo femenino en primer lugar: "Micaela, desde temprano, / sonriendo le dijo a Juan..."
El protagonismo de las mujeres se refuerza en las estrofas finales donde suelen compartir tablas con los varones 27.
A pesar de los rasgos que las acercan a los héroes masculinos (actitud desafiante, rebeldía, temeridad, fanfarronería), y del reconocimiento de su protagonismo por parte de las estrofas paranarrativas, estas mujeres no son dignas de admiración; su muerte, no heroica sino trágica (Nava 2003: 126), es un caso ejemplar, un mecanismo para reforzar las conductas femeninas avaladas por la comunidad y mostrar que la violencia a la autoridad patriarcal sólo puede subsanarse con otra violencia, la del más fuerte.
Mujeres de armas tomar
En el corrido mexicano tradicional hay una parcela donde la mujer sí ha podido desarrollar un protagonismo de signo positivo: la lucha armada.
Al igual que las desdeñosas, coquetas o infieles, las mujeres que destacan en la lucha guerrera adquieren características masculinas; es lo que sucede con la cristera Agripina, a quien desde un principio se le presenta "con sus armas en la mano", como suelen estar los hombres valientes del corrido28; el vínculo femenino con las armas se refuerza en el apóstrofe a la paloma mensajera, que ahora tiene como propósito ayudar a la heroína a cambiar el curso de la batalla: "Vuela, vuela, palomita, / con tus alitas muy finas
[doradas], / anda, llévale a Agripina / estas dos mil carabinas [este parque de granadas]" (Agripina, Mendoza 1984: núm. 33, San Diego de la Unión, Gto., s. f.).
Este tipo de corridos acepta la masculinización femenina porque los rasgos que la mujer toma prestados -la valentía y la pericia en el uso de las armas-no se emplean para oponerse al hombre, sino para ayudarlo.
Agripina, que pelea con y contra varones, demuestra su solidaridad hacia su grupo social, los militantes cristeros, y la costeña Quintila abandona la cocina para cooperar en la defensa de su hermano, acorralado por un rival:
Quintila está cocineando, a los disparos se vino: -Hermanito de mi vida, procura a Chon Catarino, alcánzame la pistola, déjame a mí los caudillos.
Esa' gente' se murieron, con el permiso de Dios, Quintila mató a catorce y su hermano a treinta y dos; toda esa gente grosera'ora sí ya se acabó (Quintila, Moedano Navarro 2002: núm. 6, Río Grande, Oax., 1967).
Según el poema, la hazaña de Quintila -que remató al instigador del ataque con 90 balazos-despertó la admiración nacional, además de la local29.
El arquetipo de la mujer valiente es muy antiguo en la literatura en lengua española y su presencia es notable en el romancero vulgar (Flores 2007: 108), género con el que el corrido mexicano tiene muchos puntos en común.
A pesar de que no parecen haber rebasado un espacio o un tiempo determinado, el ejemplo de Agripina y algunos otros de la antología de Antonio Avitia 30, evidencian que este arquetipo no es nuevo en el corrido tradicional mexicano.
El corrido de Quintila muestra, además, que el arque-tipo no tiene que estar ligado a un contenido épico, en el sentido defendido por Mendoza (1984: xv-xvi) 31, sino que es capaz de refuncionalizarse y adaptarse a las cambiantes condiciones de vida de las comunidades creadoras y recreadoras del corrido.
El texto de Quintila juega con esos cambios al hacer que la acción de la quinceañera, a todas luces diestra en el manejo de las armas, resulte completamente inesperada para el victimado: "que si yo hubiera sabido / a Quintila mato primero" (Quintila, Moedano Navarro 2002: núm. 6, Río Grande, Oax., 1967) 32.
Por lo anterior, creo que las representaciones femeninas del corrido mexicano tradicional se han ido modificando y enriqueciendo con más protagonismo mujeril de signo positivo, aunque todavía parecen moldeadas por una perspectiva masculina, quizá porque la composición e interpretación de corridos, sin ser exclusiva, está particularmente asociada con los hombres 33: en las versiones de 1967 y 1988 que manejamos, las características que hacen de Quintila una heroína (valentía, pericia en el uso de las armas) son las mismas que se destacan en los varones corridísticos y están al servicio de una figura masculina del ámbito familiar.
Recordemos también que en el corrido mexicano, tradicional o no, los protagonistas masculinos siguen siendo los más abundantes.
El llorado Guillermo Hernández señaló que la parodia de Rosita Alvírez interpretada por el popular cantante Eulalio (Lalo) González, Piporro, "marcó la pauta hacia el rechazo de importantes aspectos en el contenido del corrido tradicional", en concreto, de los valores y costumbres que "ya habían perdido toda vigencia cuando El Piporro graba su célebre interpretación de Rosita Alvírez", entre ellos la obediencia ciega a los padres, el no desdeñar una invitación masculina a bailar o la ofensa masculina ante un rechazo público (221,225) 34.
No sé hasta qué punto se puede decir que estos valores o costumbres habían perdido su vigencia en todo el territorio nacional en los años cincuenta, pero coincido completamente en el hecho de que la buena acogida que tuvo la reinterpretación del Piporro indica que el 31 Sobre la inoperancia del juicio de Mendoza y la evolución del corrido posterior a 1930, ver Nicolopulos (1997).
32 En Macario Leyva, corrido norteño de tipo comercial, la esposa del protagonista también aprovecha el factor sorpresa para eliminar a los sicarios que buscan ultimar a Macario: "Pero nunca se fijaron / en tan humilde señora; / por la espalda les dio muerte / con una ametralladora" (Mondaca Cota 2004: 129).
A pesar de lo importante de su acción y del agradecimiento de su esposo, la mujer no llega a tener nombre en el corrido.
33 Las encuestas de campo muestran que entre las mujeres hay buenas transmisoras del género.
34 La parodia del Piporro no alteraba el texto de Rosita Alvírez sino que introducía comentarios humorísticos entre sus estrofas; la reproduce Hernández (1992: 222-224).
¿Qué ha pasado entre tanto con las mujeres del corrido tradicional?
Hemos visto el caso de Quintila en el ámbito del corrido de la Costa Chica de Guerrero y Oaxaca.
La magnífica Colección Zavala, reunida entre 1986 y 1994 en Coahuila, Nuevo León, San Luis Potosí y Zacatecas, arroja más luz al respecto.
Por un lado, esta colección muestra que ciertos corridos tradicionales con mujeres protagonistas son desconocidos en la zona o han dejado de cantarse (Cuca Mendoza, La Güera Chabela, Juanita Alvarado), aunque otros como Micaela y, sobre todo, Rosita Alvírez siguen siendo muy populares (del segundo hay varias versiones en la Col.
Altamirano), al igual que muchos corridos tradicionales con protagonistas varones.
La Colección Zavala también confirma que las manifestaciones tradicionales del género coexisten con corridos comerciales y narcocorridos en los gustos de los transmisores35 y que algunos de los segundos e incluso terceros han llegado a formar parte del acervo oral de ciertos transmisores.
Dentro de estas muestras, que pertenecen a lo que Aurelio González llama "corridos populares" (2001b: 496), se encuentra Laurita Garza (La maestra de la escuela), recogido en una versión de Nuevo León; en este corrido norteño de tipo comercial la protagonista, una maestra de escuela, venga la traición masculina asesinando al novio que pretende casarse con otra; el varón, confiado, acude a lo que considera la cita de despedida, pero "No sabía que estaba armada / y su muerte muy cerquita; / de la bolsa de su abrigo / sacó una escuadra cortita, / con ella le dio seis tiros, / luego se mató Laurita" (núm. 36.1, Montemorelos, NL, 1993).
Otra vez el factor sorpresa, aunque ahora usado contra una traición amorosa, a la que no sobrevive Laurita.
Dado que la música norteña ha jugado un papel importantísimo en la difusión del corrido en general, no extraña que un corrido como Laurita Garza sea recogido en la tradición oral del norte de México.
Y el corrido norteño nos lleva, casi de la mano, al que hoy en día se ha convertido en el vástago más célebre del corrido mexicano: el narcocorrido, donde hay ejemplos notables de mujeres en papeles protagónicos, desde el ya clásico Contrabando y traición (Camelia la Tejana) hasta composiciones de Jenni Rivera como La Chacalosa o Las malandrinas, por mencionar algunos36; entre otros |
Mientras el número de intervenciones quirúrgicas sobre los órganos sexuales femeninos aumenta anualmente, se promocionan cada vez más numerosas campañas internacionales en contra de las intervenciones rituales sobre los genitales femeninos.
¿Cuáles son los modelos interpretativos adoptados para definir como estéticas a las unas y como crímenes a las otras?
Este artículo adopta la perspectiva de la antropología socio-jurídica (Moore 2005: 360) para llevar a cabo un análisis del discurso teórico-político acerca de las intervenciones sobre el cuerpo femenino sean estéticas o rituales.
A través del análisis del poder legitimador de la medicina y la función excluyente de la criminalización operada por el derecho penal, se pretende analizar las contradicciones y los conflictos con relación a las representaciones, modelos interpretativos o ideológicos social y culturalmente situados.
Con el fin de abordar esta controvertida cuestión, se propondrá el examen conjunto de los daños para la salud y los significados socio-simbólicos de las intervenciones estéticas y de las rituales.
Se analizará cómo las últimas son entendidas por los grupos que las practican a través de sus funciones sociales, las relaciones de género y la construcción de la identidad étnica en que se arraigan.
Se pondrá de relieve cómo el intento de acercarse a estas prácticas usando solo categorías médicas y supuestamente neutrales significa hacer invisibles sus inherentes aspectos socio-relacionales, como si estos fueran accesorios.
Además, se destacará que el hecho de usar las categorías médicas como si fueran absolutas conduce a ignorar que estas también están culturalmente determinadas.
Al respecto, se hará hincapié en su análisis como "procesos de control" a la luz del caso emblemático de la cirugía intersexual.
Este artículo se centrará en las prácticas realizada en la diáspora, refiriéndose en particular a las mujeres migrantes (o hijas de migrantes) prove-INTERVENCIONES SOBRE LOS GENITALES FEMENINOS RDTP, vol. LXV, n. o 2, pp. 465-488, julio-diciembre 2010, ISSN: 0034-7981, eISSN: 1988-8457, doi: 10.3989/rdtp.2010.16 nientes de aquellos países subsaharianos donde tradicionalmente se realizan las intervenciones rituales, o sea la población a la que se refieren las leyes europeas que prohíben la llamada "mutilación genital femenina" (La Barbera y Cortina 2010) 1.
Se compararán por lo tanto las intervenciones estéticas y rituales, ambas llevadas a cabo en Europa y EE.UU, unas legítimamente y otras clandestinamente, unas por nacionales, las otras por mujeres migrantes de origen subsahariano.
El objetivo es cuestionar el supuesto de que someterse al bisturí del cirujano plástico representa una expresión de libertad y autonomía, mientras que hacerlo al cuchillo ritual es sinónimo de ser víctima pasiva de una sociedad patriarcal tradicional.
Al contrario, las prácticas culturales serán examinadas como lugares de posibilidades múltiples, donde los individuos y los grupos las inventan y se reinventan a sí mismos activa y estratégicamente.
INTERVENCIONES ESTÉTICAS SOBRE LOS GENITALES FEMENINOS
De acuerdo con el informe de 2009 de la Asociación Americana de Cirujanos Plásticos, se gastan anualmente diez millardos de dólares en intervenciones estéticas2.
Por razones estéticas, se realizan cada vez más modifi-1 Véase la siguiente tabla con los datos elaborados en La Barbera y Cortina (2010).
Población extranjera por edad, sexo y país de origen (2006)(2007)(2008)(2009) Francia; España (Registro de la población a 1 enero de 2009). **** Reino Unido clasifica la población extranjera en base a el origen étnico y no la nacionalidad como los demás países. **** La prevalencia de la población subsahariana en España se concentra en Catalunya. **** La clasificación de la población de origen subsahariana se basa en el tipo de intervención ritual sobre los genitales femeninos practicado en los países de origen.
Tipo I= Incisión de la capucha clitoridea.
Tipo II= Remoción del clítoris.
Tipo III= Sutura de los labios mayores. **** Para Reino Unido y Francia la fuente es Guiné y Moreno Fuente (2007).
caciones quirúrgicas de los genitales femeninos, incluyendo operaciones que prevén la reparación del himen, el estrechamiento vaginal, la eliminación de la capucha del clítoris y la reducción del tamaño de los labios.
En particular, el rejuvenecimiento vaginal láser (RVL) es utilizado para estrechar la vagina y mejorar la satisfacción sexual, mientras que la vaginoplastia láser se emplea para modificar el tamaño y la forma de labios y capucha clitorídea.
El Dr. Matlock es conocido en todo el mundo por realizar rejuvenecimiento vaginal, vaginoplastia, aumento del G-spot y levantamiento de glúteos en el Laser Vagina Rejuvenation Institute of Los Angeles3.
Todavía más frecuente es la mamoplastia de aumento (con implantes de silicona o salinos).
El esperado aumento del sex-appeal, la supuesta consecuente mejora de la autoestima y del reconocimiento social, motiva a muchas chicas adolescentes y mujeres adultas a someterse a estas intervenciones.
Además, la Sociedad Americana de Cirujanos Plásticos ha definido el hecho de tener pechos pequeños como una enfermedad grave que comporta sentimientos de inadecuación, falta de confianza en sí misma y problemas en la percepción de la propia feminidad y bienestar (Coco 1994: 104-110).
Hablando desde la altura del templo de la "Medicina", los cirujanos plásticos alcanzan un enorme poder persuasivo y una indiscutible autoridad desde la cual definen lo que es patología, enfermedad o deformación.
A la "patología" de tener los pechos pequeños se le ha dado el nombre de micromastia y se le ha encontrado una "cura" que constituye un negocio multimillonario en EE.UU y Europa.
Cada implante de mama cuesta entre 3.000 y 4.000 dólares y solo en los Estados Unidos se han realizado una media de 215.000 intervenciones anuales en los últimos quince años, con un aumento estimado del 36 % en la última década4.
Sin embargo, esta "cura" tiene contraindicaciones para la salud a corto y largo plazo.
Las complicaciones a corto plazo son esencialmente las que derivan de cualquier intervención quirúrgica, o sea hemorragias, infecciones y hematomas.
Mientras que las a largo plazo van desde las dificultades en detectar formaciones cancerosas a través de la mamografía, formación de queloides y contracturas capsulares (casi en el 60 % de las pacientes), hasta la atrofia muscular de la zona mamaria, los trastornos auto-inmunes y la pérdida de sensibilidad en los pezones 5.
Junto con estas deflaciones del implante se dan también problemas de salud mental (Coco 1994: 126).
A pesar de todo esto, sin embargo, la implantación de mama está permitida en todos los países occidentales, incluso en menores de edad con el consentimiento de solo uno de los padres 6.
Es debatido si la implantación de mama aspira a reescribir la geografía del cuerpo de acuerdo con un ideal patriarcal internalizado de la feminidad (Coco 1994), o si más bien se trata de una forma extrema de empoderamiento de las mujeres a través de la disposición sobre su cuerpo, pudiendo modelarlo a su gusto y placer 7.
Si algunas autoras argumentan que los implantes mamarios, así como la vaginoplastia estética, revelan el deseo interiorizado de las mujeres de ajustarse a una imagen corporal ideal, creada por las fantasías sexuales de los hombres; otras argumentan que el feminismo es un movimiento que revindica el derecho de las mujeres a controlar sus vidas y sus cuerpos cualquiera que sea su elección 8. sensibilidad en los pezones y el consiguiente obstáculo al funcionamiento sexual satisfactorio no sea considerado de ninguna manera "mutilante".
6 Véase http://www.plasticsurgery.org/Media/Briefing_Papers/Plastic_Surgery_for_ Teenagers.html. [última consulta en fecha 01/05/2010].
Most feminists feel that the women's movement was all about women winning the right to control their lives (and bodies) howsoever they MARIACATERINA LA BARBERA RDTP, vol. LXV, n. o 2, pp. 465-488, julio-diciembre 2010, ISSN: 0034-7981, eISSN: 1988-8457, doi: 10.3989/rdtp.2010.16 No obstante, sea o no implícita la estructura patriarcal en el implante de mama y en la vaginoplastia estética, estas intervenciones no parecen a los legisladores occidentales tan problemáticas como para prohibirlas.
No importa la manera en que las elecciones de las mujeres se hayan formado, cuando se solicitan estas cirugías se asume que las personas son libres y autónomas.
Y desde luego sería una invasión extremadamente paternalista evaluar -admitiendo que esto fuera posible-en qué manera se ha formado el consentimiento y las preferencias de una mujer adulta 9.
EL PODER DE DAR NOMBRES
Como dice un proverbio nigeriano, hasta que el león no cuente su historia, los cuentos sobre la caza solo celebrarán a los cazadores.
Awa Thiam en su ensayo La Parole aux négresses alega no solo la necesidad de luchar contra las costumbres opresivas para las mujeres, sino también de que ellas hablen por sí mismas.
Los "occidentales" deberían tomar consciencia de que su juicio se basa en criterios que no guardan ninguna relación con la mentalidad de los pueblos sometidos a su consideración y que atacan a los africanos de manera análoga a como lo hizo el colonialismo (Thiam 1986: 80).
Además, no se puede subestimar el efecto que produce cambiar el nombre de las prácticas culturales en aquellas culturas que conceden una importancia tan profunda a los nombres que se celebran ceremonias para establecerlos.
Sin embargo, los "occidentales" nos apresuramos a apropiarnos del poder de nombrar, mostrándonos totalmente insensibles a sus implicaciones y consecuencias.
Desde luego, la cuestión de nombrar se refiere a un eterno dilema de la antropología: "¿cómo puede el antropólogo ser capaz de interpretar los símbolos rituales de una sociedad más profunda y comprensivamente que los propios actores?"
Dicha cuestión además de revelar la diferencia entre la perspectiva del participante y la del observante, implica la cuestión del poder de dar nombres, siendo reveladora de la posición de hegemonía epistemológica que es el tema central de la teoría postcolonial (Spivack 1988).
Los teóricos políticos occidentales utilizan comúnmente el término "muchose.
Por "mutilación" se entiende lisiar o cortar una extremidad o un órgano.
Su uso implica un inequívoco juicio de valor.
Desde la perspectiva occidental, estas prácticas son solo causa de enfermedades, irreparable desfiguración del cuerpo y privación permanente de la integridad física.
Lo que aquí subyace es la consideración de las culturas africanas y musulmana como barbáricas, y la importancia -e incluso indispensabilidad-de Occidente para purgar dicha barbarie.
Obioma Nnaemeka lamenta que solo la arrogancia imperialista puede imaginar lo que los africanos quieren, determinar lo que necesitan y encontrar formas de entregarles los bienes supuestamente necesitados, marcando una nueva época de colonialismo y celo misionero (Nnaemeka 2001: 178).
Esta perspectiva ignora las cuestiones de identidad, cultura y normas sociales que están entrelazadas en estas prácticas.
Ignora además que las poblaciones que las practican no las perciben como mutilación, sino más bien como modificaciones de los órganos genitales realizadas para satisfacer cánones de belleza, higiene y orden social -en el que se inserta la construcción del género-profundamente arraigados en su cultura 11.
Ya que el término "mutilación genital femenina" implica un juicio de valor, considero improductivo adoptarlo en el análisis de dichas prácticas que llevaré a cabo en este artículo 12.
A su vez, las comunidades que practican estos rituales utilizan la expresión "circuncisión femenina" en lugar de "mutilación", rechazando así la idea de que sus mujeres estén desfiguradas y que, a su vez, ellas estén desfigurando a sus hijas.
Utilizando el término "circuncisión", hacen hincapié en la dimensión inherentemente iniciática de estas prácticas, a las que se someten todos, chicos y chicas, para entrar en la edad adulta.
La expresión "circuncisión femenina" muestra además el paralelismo que existe entre las intervenciones sobre los genitales masculinos y femeninos dentro de las comunidades que practican estos rituales 13.
Sin embargo, esta analogía no se da en el caso de las intervenciones más invasivas como la escisión y la infibulación.
Por esta razón, la expresión "circuncisión" me parece inadecuada para describir la completa variedad de las intervenciones realizadas.
Aunque ningún nombre tenga valor neutral en sí mismo, un intento exitoso de nombrar estas prácticas se llevó a cabo en 1996 por el United Nations Population Fund (UNPFA) con la expresión "female genital cutting" (FGC), que podríamos traducir como "corte genital femenino".
Esta decisión fue motivada por el rechazo de la expresión "mutilación genital femenina" por parte de muchos activistas y comunidades que lo consideran no propicio para el debate y la colaboración.
Dado que la intención explícita fue la de no expresar juicios de valor y evitar la demonización de algunas culturas, la expresión "corte genital femenino" ha sido adoptada en los documentos oficiales más recientes de la United States Agency for International Development (USAID) 14.
Sin embargo, el término no se ha difundido en los países de habla no inglesa, ya que usar la palabra "corte" en relación al cuerpo sigue siendo perturbador (Obermeyer 2005: 444).
Es preciso recordar, en fin, que con el objeto de evitar una perspectiva etnocéntrica, algunas antropólogas han adoptado las expresiones "operación genital femenina" (Walley 1997), "cirugía genital femenina" (Obermeyer 1999), "modificaciones de los genitales femeninos" (Fusaschi 2003), "modificación corporal" (El Safti 2007).
Aunque estas apunten eficazmente a la idea de alteración corporal, es cierto que no permiten marcar una diferencia suficientemente clara entre las intervenciones rituales prohibidas por las leyes occidentales (y realizadas clandestinamente) y las de tipo estético, modificadoras del cuerpo femenino, que se realizan legalmente en clínicas y hospitales.
embargo, en los países occidentales, mientras la circuncisión masculina está permitida y es corrientemente practicada en los hospitales, las intervenciones rituales sobre los genitales femeninos están prohibidas y perseguidas como crímenes.
Según la National Organization to Halt the Abuse and Routine Mutilation of Males [URL] HGMstats.htm, última consulta en fecha 01/05/2010), la circuncisión masculina es practicada en EE.UU de forma rutinaria en el 60 % de los recién nacidos.
La razón de tal difusión es permitir una higiene más simple por parte de la madre, evitando contactos con el pene considerados impropios (Van Howe 1997) Teniendo en cuenta todas estas razones, adopto aquí la expresión "intervenciones rituales sobre los genitales femeninos".
Por intervenciones rituales sobre los genitales femeninos se entiende aquí circuncisión (tipo I), escisión (tipo II) e infibulación (tipo III) 15.
La circuncisión, también llamada "clitoridotomía" 16, es la forma más suave de corte genital e implica la incisión de la capucha clitorídea.
A pesar de no ser un requerimiento islámico, en el mundo musulmán la circuncisión se conoce como "sunna" (tradición), ya que se menciona en algunos ahadith (los dichos del profeta Mahoma) 17.
Este tipo de intervención es el equivalente de la circuncisión masculina.
A su vez, la escisión, también conocida como clitoridectomía 18, implica la re-15 La Organización Mundial de la Salud distingue entre tipo I, II y III, http:// www.unfpa.org/webdav/site/global/shared/documents/publications/2008/eliminating_ fgm.pdf [última consulta en fecha 01/05/2010].
Cabe notar en fin que la OMS ha identificado un cuarto grupo de intervenciones: "Type IV: Unclassified.
A pesar de que la "circuncisión simbólica" no prevé de ninguna manera una remoción del tejido, esta práctica de "iniciación sin corte" ha sido incluida entre las "mutilaciones" sufridas por las mujeres africanas.
16 Del griego, kleitoriV~, iVdo~ clitoris + tomhV, h ~~ incisión.
17 Los ahadith generalmente relacionados con la circuncisión femenina son: "Touch but not destroy.
Aunque las intervenciones rituales sobre los genitales femeninos no estén contempladas en ninguna de las tres religiones monoteístas, a menudo se consideran un requisito religioso, sobre todo por muchos musulmanes creyentes.
De hecho, en países de mayoría musulmana, como Turquía y Marruecos, estas prácticas no se conocen.
Es importante recordar que en África el ritual de los cortes genitales femeninos se realiza entre musulmanes, cristianos, animistas y falashas, los judíos de Etiopía (Abu Sahlieh 1994), confirmando su carácter consuetudinario.
Para un análisis del posicionamiento del Cristianismo y del Islam ante las intervenciones rituales sobre los genitales femeninos en Egipto, véase Aixelá (2009).
18 Del griego, kleitoriV~, iVdo~ clitoris + ektomhV, h ~~, remoción.
La clitoridectomía y la histerectomía -o sea eliminación de ovarios y útero-se practicaron en la Inglaterra victoriana del siglo XIX como soluciones quirúrgicas para curar comportamientos sexuales femeninos considerados anómalos y sintomáticos de trastornos mentales.
En concreto, se utilizaba para el tratamiento de la masturbación, de la inclinación lesbiana, de la hipersexualidad y de la histeria.
Por último, la infibulación es la forma de intervención ritual más drástica.
Consiste en la sutura de los labios mayores de manera que solo quede un pequeño orificio para la orina y el flujo menstrual y puede conllevar la eliminación completa del clítoris y de los labios menores 19.
Este ritual también se conoce como "circuncisión faraónica", ya que el estudio de algunas momias ha revelado que se realizaba en el antiguo Egipto (Wasunna 2000: 104).
Se ha adoptado aquí la expresión "intervenciones rituales sobre los genitales femeninos" por varias razones.
En primer lugar el término "intervención" es utilizable también con referencia a las intervenciones quirúrgicas y estéticas, permitiendo establecer un paralelismo entre todas.
Además, la forma plural sugiere la variedad incluida bajo esta denominación.
Por último, el adjetivo "ritual" alude a la función socio-simbólica que estas prácticas desempeñan 20.
En esta línea, cabe subrayar que considero elementos fundamentales para definir un ritual social la dimensión grupal o colectiva, la representación simbólica de momentos clave de la vida individual y social (reiteración de vínculos sociales, momentos de conflicto o cambio de estatus) y la más o menos invariada secuencia ceremonial.
Como actos colectivos, los rituales pueden conllevar la creación de vínculos interpersonales, un sentido de unidad y armonía del grupo.
Esta es una experiencia común, por ejemplo, en los conciertos de rock, donde el público arrastrado por el ritmo de la música parece llenarse de energía compartida y casi convertirse en una parte orgánica de un todo que pulsa (Hart, Stevens y Lieberman 1990: 144).
Según la mayoría de las teorías, el ritual requiere la repetición grosso modo idéntica de actos de la vida diaria que cia de casos en los que se cosían juntos los labios vaginales -es decir, se infibulabanpara prevenir la masturbación (Sheehan 1981).
Además, hasta el año 1935 se utilizó la clitoridectomía en los hospitales psiquiátricos para tratar la epilepsia, la catalepsia, la melancolía e incluso la cleptomanía.
Es interesante observar que en 1925 Sigmund Freud afirmaba que la "eliminación de la sexualidad clitorídea es una condición necesaria para el desarrollo de la feminidad" (Freud 1925: 255).
19 Derivado del latín "fibula" (pinza), el término recuerda el pasador utilizado no sólo para mantener cerrada la toga romana sino también para "cerrar" los genitales de los esclavos e impedirles las relaciones sexuales.
Sin embargo, el termino "étnico" marca una otredad que el termino "ritual" no implica desde el punto de vista antropológico.
Piénsese, por ejemplo, en el acto de comer el pan durante la celebración de la eucaristía en el rito litúrgico católico (Mitchel 1996: 490).
A través de la repetición rítmica, el estilo evocador y la estimulación sensorial (trajes, música, incienso, etc.), los rituales colectivos generan emociones intensas que, a su vez, fundamentan creencias (Rappaport 1999: 24).
Gracias a estas características, el ritual cumple una función de "estabilización cognitiva" y vela el desorden que subyace en cada cultura (Moore y Myerhoff 1977: 17).
El nacimiento, el paso a la adolescencia, a la edad adulta (primera comunión, graduación, la boda) y la muerte; la formación de la nación, la independencia, la liberación nacional: todos ellos son ejemplos de momentos de cambio crucial en la vida del individuo o del grupo.
Ya que todo cambio produce estrés, el ritual juega un papel fundamental proveyendo un marco simbólico de referencia y de estabilización cognitiva (Bell 1997; Davis-Floyd 2008).
Además, a través de la representación del sistema de creencias de una cultura, el ritual es funcional para la preservación y transmisión de ese mismo sistema de creencias, convirtiéndose en una fuerza importante de la conservación del statu quo.
Normalmente quien está en el poder aspira a mantener el control sobre los rituales, utilizando su tremenda fuerza para reforzar, tanto sus propios privilegios, como la importancia de las creencias y sistemas de valores que le mantienen en el poder (Davis-Floyd: 2008).
Sin embargo, se ha subrayado la potencial divergencia entre las diferentes interpretaciones de un ritual por parte de los distintos participantes, ya que los símbolos pueden ser leídos de diferentes maneras dependiendo de los puntos de vista.
La inherente multiplicidad semántica de los símbolos justifica las divergencias interpretativas y explica la posibilidad de mantener el ritual y contextualmente modificarlo tanto en su meta-discurso como en su estructura.
El ritual, como parte de la estructura social, no solo la representa, sino que actúa sobre e interactúa con ella.
Desde esta perspectiva, el ritual constituye una poderosa forma de trasformación social.
A pesar de toda su insistencia en la continuidad y el orden, el ritual puede terminar siendo un factor importante no solo en la transformación individual, sino también en el cambio social.
De hecho, los rituales representan uno de los mayores potenciales de transformación social ya que proporcionan una revitalización de la tradición en respuesta a las cambiantes circunstancias sociales.
El estudio de las múltiples potencialidades de los rituales es fundamental para imaginar las perspectivas de cambio socio-político (Kelly y Kaplan 1990: 141).
INTERVENCIONES RITUALES SOBRE LOS GENITALES FEMENINOS
Numerosos estudios analizan los significados simbólicos, así como sus vínculos con las relaciones sociales, la percepción estética del cuerpo y las creencias religiosas de las intervenciones rituales sobre los genitales femeninos 21.
La definición de la edad, la identidad étnica, el género y el estatus social explican el papel socio-simbólico desempeñado por estos rituales que los "occidentales" minusvaloran sin considerarlo seriamente.
Sin embargo, estas explicaciones que pueden ser etiquetadas como ingenuas desde el punto de vista de un observador occidental podrán, al contrario, ser de gran ayuda en la comprensión de estas prácticas, ya que reflejan aspectos diferentes, y a su vez todos relevantes, de estas intervenciones rituales.
Las intervenciones rituales sobre los genitales femeninos han sido interpretadas como ritos de iniciación que marcan el paso de la pubertad a la edad adulta y en algunos casos constituyen el requisito para formar parte de la sociedad secreta de las mujeres 22.
Una característica importante y finalidad general de las sociedad secretas, de hombres y mujeres, es el sentido de camaradería que generan.
Los vínculos comunes de la sociedad unen a los hombres con los hombres y a las mujeres con las mujeres, como miembros de una red más amplia, de una manera que trasciende todas las barreras de la familia, el clan, la tribu y la religión.
Este sentido de pertenencia -que surge en gran parte de la memoria de experiencias compartidas en temprana edad-es el factor de mayor importancia en las sociedades secretas (Little 1949: 5).
Los rituales de entrada constituyen tradicionalmente un motivo de celebración y son acompañados con alimentos especiales, danzas y canciones 23.
21 El origen de estos rituales no es bien conocido.
No hay pruebas concluyentes que aclaren cuándo y dónde se inició la costumbre ni cómo se propagó.
Como se practican en muchos países africanos, en parte de la península arábiga, en algunas zonas de Oriente Medio y también entre algunos comunidades en América del Sur, India, Indonesia y Malasia, no hay consenso sobre si se originaron de forma autónoma en las diferentes áreas o si se han propagado a partir de una sola localidad.
22 Si bien son generalmente realizados con motivo de la menarquía, algunos grupos practican las intervenciones rituales sobre los genitales femeninos pocos días después del nacimiento.
Por esta razón algunos estudiosos rechazan la hipótesis de que se trate de un ritual iniciático para entrar en la edad adulta.
Sobre las tendencias actuales de reducir la edad de las niñas y cambiar el ritual tradicional por un ambiente hospitalizado más seguro, véase Hernlund (2000) y Shell-Duncan (2001).
23 Véanse los versos que las iniciadas cantan cuando van hacia la casa donde se practica el ritual: "Chicas circuncisas, vamos, vamos a casa.
Habéis llegado como chicas incircuncisas y ahora volvéis como mujeres.
Chicas circuncisas, vamos, vamos a ir a casa a comer una cabra con nkobe [queso] y nadie os molestará.
El proceso de iniciación incluye la intervención ritual (sin anestésico) sobre los genitales.
El dolor es parte integrante del pasaje de la infancia a la edad adulta.
Al dolor, como experiencia intensa e inolvidable, se le reconoce un papel funcional en la transformación de niñas y niños en mujeres y hombres.
El ritual iniciático desempeña en este sentido un papel crucial en la creación de las relaciones sociales.
Las niñas iniciadas en una misma ceremonia comparten la misma experiencia y desarrollan un fuerte sentido de solidaridad, mutua ayuda y hermandad (Kenyatta 1938: 2; Morinis 1985: 164).
El ritual se realiza con el propósito de purificar, higienizar y embellecer 24.
Por costumbre se realiza exclusivamente entre mujeres.
El ritual es la forma de transferir la cultura femenina de una generación a la siguiente (Althaus 1997: 132).
Esta es una de las razones, explica Obioma Nnaemeka, por la que las comunidades oponen fuerte resistencia al esfuerzo de erradicar estas prácticas (Nnaemeka 2001: 180-181).
Como parte del rito de iniciación a la edad adulta, los adolescentes tienen que perder los símbolos de su dualidad sexual para asumir los órganos y las funciones de adultos (Blackledge 2005: 137-140).
Las intervenciones rituales sobre los genitales permiten definir socialmente el sexo de la niña y afirmar su identidad de género (Shweder 2002; Gruenbaum 2001; Grande 2004).
La función de la definición del género desempeñada por las intervenciones rituales sobre los genitales femeninos está estrictamente relacionada con la posibilidad de casarse.
Una chica que no haya sido sometida a la intervención ritual es considerada inaceptable para el matrimonio.
El dolor causado por estas intervenciones realizadas sin el uso de anestésicos es considerado a menudo preferible al ostracismo social que derivaría de lo contrario.
Aunque realmente no sean garantía de virginidad, ya que una nueva intervención antes de la boda puede "restaurarla", las intervenciones rituales sobre los genitales femeninos de tipo III (infibulación) marcan simbólicamente la virginidad, con el fin de celebrar la fertilidad y subrayar el papel de la mujer como madre.
Entre los Dogón de Mali se cree por ejemplo [de los padres].
Que los padres digan, [el clítoris] ha sido eliminado.
24 En Egipto, por ejemplo, una chica que no ha sido sometida a la intervención ritual sobre los genitales es llamada "nigsa" (sucia), y en Sudán el término coloquial para la infibulación es "tahúr" (limpieza), depuración.
También en Malí y Mauritania, el clítoris se considera feo y el corte se conoce como "tizian" (hacer más bello) y "gaad" (cortar).
La circuncisión como acto simbólico se enfoca marcadamente hacia la fertilidad potencial, minimizando dramáticamente la sexualidad inherente.
Al insistir en la circuncisión de sus hijas, las mujeres afirman su posición social indispensable, una importancia que no consiste en ser las parejas sexuales de sus maridos, sino las madres de los hombres.
En esta sociedad las mujeres no logran el reconocimiento social por ser iguales a los hombres, sino por ser cada vez menos parecidas a ellos desde el punto de vista físico, sexual y social.
Sendos ritos de circuncisión masculina y femenina destacan esta complementariedad (Boddy 1982: 687).
LA REINVENCIÓN ESTRATÉGICA DE LAS PRÁCTICAS CULTURALES El significado de las intervenciones rituales sobre los genitales femeninos está profundamente entrelazado con la identidad étnica y la estructura social centrada en el grupo (Grande 2004: 9).
Junto con las cicatrices faciales, los tatuajes, los piercings, las indumentarias, las lenguas y las religiones, las diferencias en el tipo de intervención genital funcionan como marcadores étnicos.
Las intervenciones rituales sobre los genitales femeninos constituyen elementos fundamentales para la psicología tribal, ya que recuerdan a sus miembros su pertenencia al grupo (Kenyatta 1938: 133).
Desde esta perspectiva, es posible entender por qué las leyes que prohibieron las intervenciones rituales sobre los genitales femeninos durante la ocupación colonial fueron recibidas por muchos africanos como una amenaza a su identidad étnica y una injerencia en su cultura y orden social.
Esto explica también el rol que han que desempeñado las intervenciones sobre los genitales femeninos en la resistencia contra el poder colonial y que se hayan convertido en símbolos de identidad africana y de liberación 25.
A propósito, es emblemática la historia keniana de Ngaitana, que significa "voy a circuncidarme a mí misma".
En 1956, durante la ocupación co-lonial, el consejo local de la ciudad keniana de Meru votó por unanimidad la prohibición de las intervenciones sobre los genitales femeninos.
La prohibición obtuvo como respuesta la circuncisión en masa de adolescentes que, sin ceremonias ni celebraciones, se circuncidaron a ellas mismas.
Ngaitana fue el nombre que se dieron y formaron parte de la rebelión Mau Mau, trasformando la circuncisión en una medida para demostrar fidelidad a la tradición Kikuyu, el grupo étnico más grande de Kenia (Pedersen 1991: 677-680).
La circuncisión fue adoptada como estrategia para reclamar su autonomía frente a los hombres del consejo local que trataban de controlar el cuerpo femenino y sobre todo frente al poder colonial que pretendía controlar la política africana.
Desafiando la dominación colonial, las intervenciones rituales sobre los genitales femeninos -interpretadas desde la perspectiva occidental como un mero instrumento de control y opresión de las mujeres-se trasformaron en un instrumento de empoderamiento y resistencia (Kershaw 1997: 190; Presley 1988).
Hacer hincapié en la historia de la resistencia contra el poder colonial asociada a las intervenciones rituales sobre los genitales femeninos muestra la importancia de comprender las prácticas culturales como lugar de posibilidades múltiples, donde los individuos y los grupos activa y estratégicamente inventan la tradición y se reinventan a sí mismos (Njambi 2007: 705-706).
Este enfoque permite un acercamiento a estas prácticas como un complejo conjunto de significados que están arraigados en una cultura transmitida de generación en generación y que al mismo tiempo varía en los distintos momentos políticos y contextos socio-culturales en los países subsaharianos, como también en la diáspora.
Ngaitana testimonia cómo las intervenciones rituales sobre los genitales femeninos se convirtieron en un baluarte de resistencia contra los poderes coloniales y arroja una luz sobre cómo, tanto hoy como entonces, en el contexto migratorio, se pueden convertir en símbolos de las tradiciones, identidad cultural y autenticidad africana.
Esto debería alertar a los legisladores occidentales sobre los riesgos de adoptar medidas de erradicación exclusivamente a través del derecho penal (La Barbera 2009).
LA MEDICINA COMO "PROCESO DE CONTROL"
Al considerar la "mutilación genital femenina" como violación de la integridad física se ha constreñido el cauce del discurso político internacional entre las categorías de los "derechos humanos", por un lado, y de la "medicina", por el otro.
El uso de las categorías médicas occidentales como absolutas ignora además que también estas están culturalmente determinadas (Favretto y Mascherpa 1994: 164).
Como se ha argumentado hasta aquí, las intervenciones rituales sobre los genitales femeninos son entendidas por las comunidades que las practican a través de los roles sociales, las relaciones de género y la construcción de la identidad étnica en que se arraigan.
Desde este punto de partida, pretendo cuestionar el uso de la medicalización como proceso legitimador a través de la noción de "proceso de control".
Prestar atención a los procesos de control permite reconocer los mecanismos a través de los cuales individuos y grupos son influenciados, persuadidos a participar en su propia dominación y, de esta manera, controlados.
Asimismo, el análisis de los procesos de control permite reconocer cómo se crean y funcionan los dogmas culturales, revelando la situacionalidad histórica, los mecanismos de producción y las fuerzas hegemónicas (Nader 1994: 1).
La aplicación del concepto "proceso de control" al binomio salud/ patología en relación a las intervenciones rituales, estéticas y terapéuticas sobre los genitales femeninos ofrece una visión sugestiva sobre el poder normativo de la medicina.
Utilizando este concepto analizo a continuación el caso emblemático de la cirugía intersexual, que constituye un ejemplo inequívoco de cómo el recurso a la medicina sirve para justificar intervenciones que, lejos de ser médicamente necesarias, son culturalmente requeridas.
Por cirugía intersexual se entiende la reasignación quirúrgica del sexo a niños con genitales ambiguos con el fin de ajustarlos a las expectativas sociales y evitarles -a ellos y sus padres-traumas psico-sociales, vergüenza y trastornos emocionales.
Nancy Ehrenreich y Mark Barr reportan que los médicos prevén la operación de reasignación sexual para los niños que tienen el pene de tamaño inferior a la norma, a pesar del funcionamiento correcto de sus testículos.
Además, las niñas que al nacer presentan el clítoris de un tamaño superior a la norma son sometidas a una transformación quirúrgica que les dota de un pene, aunque este nunca será funcional27.
Es necesario además un tratamiento hormonal contínuo a lo largo de toda la vida para que la transformación sea eficaz.
Aunque se trate de una operación médicamente innecesaria que causa graves alteraciones físicas y psicológicas, la cirugía intersexual se realiza con frecuencia pero sigue siendo una gran desconocida.
A pesar de las miles de operaciones realizadas cada año, los médicos no llevan a cabo ningún seguimiento a largo plazo de una operación técnicamente bien realizada (Kessler 1998: 53).
Solo recientemente los estudios empíricos de la Intersexual Society of North America (ISNA) demuestran que los niños sometidos a la "normalización" de la cirugía intersexual a menudo experimentan problemas y traumas psicológicos, que van desde las depresiones graves hasta las inclinaciones suicidas 28.
Es interesante notar que si la cirugía intersexual pretende reparar o corregir una discapacidad, sin embargo, al transformar unos genitales funcionales, aunque anómalos, en órganos sexuales no fértiles y no sensitivos, termina por crear las condiciones intersexuales que pretende solucionar (Ehrenreich y Barr 2005: 109).
La alteración quirúrgica y hormonal de tales deformidades es entendida como natural porque devuelve el cuerpo a lo que "debería haber sido", convirtiendo lo normal en normativo y lo normativo en natural (Kessler 1998: 24).
El caso de la cirugía intersexual arroja una luz distinta sobre las intervenciones rituales sobre los genitales femeninos ya que es un ejemplo elocuente de cómo el valor normativo del binomio salud/patología está estrechamente vinculado con la estrategia de legitimación o estigmatización de una práctica.
La interpretación de la situación de patología y enfermedad no es solo un acto médico, sino social ya que los modelos interpretativos usados para definir una condición patológica están socialmente arraigados.
SOBRE LOS MECANISMOS DE PRODUCCIÓN DE LA "PATOLOGÍA" Carla Obermeyer destaca que entre las activistas que luchan para la eliminación de las intervenciones rituales sobre los genitales femeninos a menudo se comparte la actitud de asumir como verdades indiscutibles datos que en realidad solo en raras ocasiones son investigados (Obermeyer 1999(Obermeyer: 97 y 2003: 404-407): 404-407).
Incluso en ausencia de complicaciones, se asume que las intervenciones rituales sobre los genitales femeninos comprometen la salud.
Como consecuencia, también el consentimiento de las mujeres adultas es valorado como irrelevante.
En cambio, muchos estudios médicos indican que las complicaciones dependen en gran medida de las condiciones sanitarias inadecuadas en las que normalmente estos rituales se realizan (Shell-Duncan 2001: 1014).
Desde esta perspectiva, la solución de la hospitalización podría permitir evitar los riesgos para la salud, pero las activistas se oponen duramente en nombre del derecho a la satisfacción sexual que las mujeres "mutiladas" perderían para siempre.
Sin embargo, algunos estudios recientes demuestran que incluso las mujeres a las que se le ha practicado el tipo de corte más drástico, o sea la infibulación, pueden tener una vida sexual satisfactoria (Lightfoot-Klein 1989: 80; Obermeyer 1999: 95 y Gruenbaum 2001: 133-157).
29 El índice de función sexual femenina (Female Sexual Function Index, FSFI) es un instrumento válido y fiable para medir el funcionamiento sexual femenino.
Se basa en un cuestionario que incluye datos sobre el deseo, la excitación, la lubricación, el orgasmo, la satisfacción y el dolor (Rosen et al. 2000).
30 Es interesante recordar que según importantes estudios ginecológicos la disfunción sexual femenina es un problema que afecta hasta un 40 % de las mujeres con genitales íntegros en los EE.UU. (Rosen et al. 1993; Laumann et al. 1999).
Such an inclusive concept would probably lead to the cessation of artificial discussions on the unnecessary separation of 483 INTERVENCIONES SOBRE LOS GENITALES FEMENINOS RDTP, vol. LXV, n. o 2, pp. 465-488, julio-diciembre 2010, ISSN: 0034-7981, eISSN: 1988-8457, doi: 10.3989/rdtp.2010.16 En esta perspectiva hay que considerar que la edad, el estado civil, el número de esposas cohabitantes en el hogar, el tiempo de permanencia en el extranjero, el grado de aculturación, el nivel educativo, la adhesión a los valores culturales de origen, así como el tipo de intervención genital, entre otros factores, pueden jugar un papel en la percepción de la propia sexualidad, imagen corporal y belleza 31.
En este sentido, Abulamini Oba argumenta que la campaña masiva contra las intervenciones rituales sobre los genitales femeninos puede tener efectos psicológicos negativos en las mujeres que se sometieron a la práctica antes de dejar su país de origen, sintiéndose mutiladas e incapaces de obtener satisfacción sexual.
Este sentimiento puede dar lugar a una disfunción sexual, que a su vez, erróneamente es imputada a las intervenciones rituales sobres los genitales femeninos (Oba 2008: 12).
A diferencia de la vaginoplastia y del implante de silicona, las intervenciones rituales sobre los genitales femeninos se persiguen como crímenes, sin considerar el consentimiento, las razones culturales que las fundamentan, las condiciones en las que se realizan, ni los reales perjuicios para la salud.
Es preciso recordar que en el marco de las leyes actuales el consentimiento es necesario y suficiente para la realización de cualquier modificación del cuerpo femenino, excepto las que se realicen por razones rituales the orgasmic focus, that is clitoral vs. vaginal" (O'Connell et al. 2005(O'Connell et al.: 1194)).
31 Véase el reciente estudio de Lucrezia Catania y Omar Abdulcadir sobre un grupo de mujeres migrantes residentes in Italia que habían sido sometidas a una intervención ritual sobre los genitales femeninos en su país de origen.
Sin embargo, la única diferencia parece consistir en que las primeras se realizan sobre mujeres blancas (léase "autónomas"), en clínicas y hospitales con el fin de mejorar el propio aspecto físico o la satisfacción sexual, en lugar de celebrar un ritual tradicional (del cual las mujeres son consideradas víctimas pasivas).
De tal manera que las migrantes que se someten a estas intervenciones son consideradas desde el punto de vista jurídico como menores de edad e incapaces de decisiones autónomas (La Barbera 2009).
Tal incongruencia del sistema jurídico parece ser reveladora de la perspectiva etnocéntrica con la que se sigue juzgando al Otro como incapaz de auto-gobierno, víctima de una cultura retrógrada y necesitado de ser liberado por la civilización occidental.
Las mujeres adultas migrantes originarias de países donde se practican las intervenciones rituales son y deben ser consideradas capaces de ejecutar elecciones libres y autónomas, al igual que las occidentales cuando deciden realizar el implante mamario de silicona o la vaginoplastia estética (Friedman 2003; Meyer 2001).
El análisis conjunto de las intervenciones rituales de los genitales femeninos con la vaginoplastia, el implante de mama y la cirugía intersexual demuestra claramente que en la interpretación de los conceptos de integridad física, salud y funcionamiento sexual como hechos biológicos se usan parámetros interpretativos diferentes dependiendo del contexto social, histórico y cultural.
Por otro lado, resulta también evidente que estos parámetros están inmersos en un complejo conjunto de significados profundamente arraigados en la cultura y sujetos a los cambios de los distintos momentos políticos y contextos socio-culturales.
Encauzar el discurso sobre la mutilación genital femenina entre los derechos humanos y las (presuntamente neutrales) categorías médicas pone de manifiesto el resentimiento ideológico implicado en el discurso acerca de los derechos humanos.
Considerar los derechos humanos como principios universales sin "declinarlos" en los distintos contextos culturales conduce a resultados no solo perversos, sino incluso contraproducentes.
Un enfoque particularmente fecundo parece la utilización conjunta de la antropología y de la ciencia jurídica para comprender los instrumentos normativos como prácticas sociales, e investigar cómo podrían ser más eficaces para prevenir los conflictos entre las culturas que coexisten en la sociedad global. |
El propósito de este artículo es analizar desde una perspectiva etnoliteraria la novela Entre visillos (1958) de Carmen Martín Gaite en relación con el contexto social y cultural de la España de posguerra de los años cincuenta.
El objetivo del trabajo consiste en estudiar los arquetipos femeninos y masculinos que se proyectan a través de la novela y su conexión con los modelos de género propuestos por la ideología dominante del nacional-catolicismo, muchos aún vigentes en la sociedad actual.
Se trata así de explorar cómo el contexto sociocultural de la época se refleja en la novela y cómo a su vez la propia obra literaria, como producto cultural específico, posee la capacidad de proyectarse sobre esa misma realidad social, contribuyendo así a re-construirla, concretamente a través de la creación de nuevos arquetipos de género que proponen modelos de identidad alternativos.
El propósito de este artículo es analizar desde la perspectiva de la antropología de la literatura la novela Entre visillos (1958) de Carmen Martín Gaite, en relación con el contexto social y cultural de la España de posguerra de los años cincuenta.
El objetivo del trabajo consiste en estudiar los arquetipos femeninos y masculinos que se proyectan a través de esta novela y su conexión con los modelos de género propuestos por la moral del nacionalcatolicismo, muchos de los cuales continúan vigentes en la sociedad actual.
Se trata así de explorar cómo el contexto sociocultural de la época se refleja en esta novela, y mostrar también cómo a su vez la propia obra literaria posee la capacidad, como producto cultural específico, de proyectarse sobre esa misma realidad social, contribuyendo de este modo a re-construirla, a través de la creación de nuevos arquetipos de género que proponen modelos de identidad alternativos.
Tanto la creación de esta obra como el tiempo de acción dentro de la novela se sitúa en el contexto social de la España de los años cincuenta, es decir, en la España franquista de la segunda posguerra.
Aunque en los años cincuenta se produjo en comparación con la década anterior cierto aperturismo -simbolizado con la entrada de España en la ONU en 1955-, España continúa aislada con respecto a los demás países europeos, en los que mayoritariamente se habían establecido regímenes liberales y democráticos tras la Segunda Guerra Mundial.
Otros componentes de este contexto social eran la pobreza, consecuencia de los destrozos de la guerra civil y de una economía atrasada, la división del país en dos Españas, la de los vencedores y los vencidos, el peso del recuerdo del enorme número de exiliados, muertos y desaparecidos durante la guerra civil; así como, paralelamente, las emociones de resentimiento, tristeza, rencor e incluso ven-SUMMARY The aim of this article is to analyze from the perspective of ethnoliterature the novel Entre visillos (1958) by Carmen Martín Gaite in relation to the Spain's social and cultural context in the 1950s.
El gobierno franquista puso gran empeño en establecer durante esos años la moral del nacional-catolicismo, combinación de ideas fascistas de la Falange y del conservadurismo tradicional: una moral fuertemente represiva del individuo, que se basaba en los valores de la patria, la familia y la Iglesia.
Fue especialmente dura respecto a la mujer, que después de haber alcanzado la experiencia de libertad en distintos campos de su vida durante la II República, esta nueva moral del nacional-catolicismo le concede sin embargo un único papel legítimo, el de madre y esposa, "ángel del hogar", sometida en todo momento al hombre.
Sin embargo, en la misma década de los cincuenta comienzan también a aparecer algunas protestas organizadas contra el Régimen, como la revuelta de estudiantes universitarios antifranquistas contra miembros del SEU (Sindicato Español Universitario) en la Universidad Central de Madrid, en 1956, o la huelga de tranvías en Barcelona en 1951.
En este contexto franquista represivo de las libertades se sitúa esta novela, que relata cómo vive un grupo de jóvenes en una ciudad de provincias durante esos años, a qué dedican su tiempo, cuáles son sus proyectos de vida, sus concepciones, acciones y creencias, y cómo construyen su identidad fuertemente segregada por la división de género de acuerdo con la moral nacionalcatólica.
Sin embargo, en este ambiente opresivo hay lugar también para las rebeliones o "resistencias", como trataré más adelante, tanto por parte de la escritora de esta novela, al escoger la vía literaria para desarrollar a través de ella su particular "ritual de resistencia" (Comaroff y Comaroff 1991) como también por parte de los personajes de la novela, que desafían con sus discursos y prácticas ciertos arquetipos de género propugnados por el nacionalcatolicismo2.
Resulta por otra parte también interesante la relación entre lo que acontece en Entre visillos y la biografía de su autora, la conexión por tanto entre la realidad y la ficción.
La propia Martín Gaite declara en una entrevista en 1979:
Entre visillos lo escribí como una especie de rechazo de ese mundo provinciano del que yo huía.
Yo tenía veintitantos años y acababa de llegar a Madrid.
Hay una crítica, aunque sin crueldad, de ese mundo pequeño y demasiado cerrado de mi infancia y juventud" (Fernández 1979: 171.
En el prólogo a su obra de teatro La hermana pequeña, Martín Gaite habla de los temas comunes que preocuparon a los autores de su generación, presentes también en Entre visillos: [...] el desajuste entre los sueños y la realidad, el afán por emigrar de la provincia a las ciudades grandes, la odisea del crecimiento para los seres débiles y sedientos de amor, el equilibrio inestable entre claudicar o mantener la bandera del inconformismo.
Y sobre todo el miedo a la libertad, a ir madurando a solas en una sociedad hostil, que sólo protege a los que se insertan en ella y obedecen sus leyes sin rechistar (Martín Gaite 1999: 9).
Esta conexión, que refleja la peculiar relación y las sutiles fronteras que existen siempre entre la realidad y la ficción, aparece también en las novelas de otras escritoras del momento, como Aguas muertas (1945) de D. Boixados, o Nada (1944) de C. Laforet, que narra la vida de una joven que va a estudiar a Barcelona donde vive en casa de unos familiares, tal como le ocurrió a esta autora en su vida real durante esos mismos años.
De manera semejante a Nada de Laforet, la novela Entre visillos pone de manifiesto la imposibilidad de los individuos para cambiar por ellos mismos la moral del nacionalcatolicismo imperante en el entorno sociocultural que les rodea.
Parece, pues, como sugieren ambas novelas, que la única salvación posible es a nivel individual, a través de la huida a otro lugar, que sea potencialmente más favorable para la realización de los deseos y los proyectos de vida de los protagonistas.
El título de esta novela es en este sentido significativo, como también los de otras obras literarias de la misma época, como Aguas muertas (Dolores Boixados, 1944), Perdimos la primavera (Eugenia Serrano, 1946), Nada (Carmen Laforet, 1944), o Cinco sombras (Eulalia Galvarriato, 1946): todas ellas hacen referencia a espacios cerrados donde la vida se estanca, donde algo importante se malogra, se pudre: la falta de estímulos vitales, la pérdida de posibilidades de florecimiento y plenitud de vida, en donde el balance de esa trayectoria vital es sucintamente "nada" y el porvenir es simplemente incierto...
En este contexto social de la España de los años cincuenta se alza, sin embargo, a través de productos literarios como Entre visillos, la creación de determinados arquetipos de mujer que contrastan frontalmente con los del "ángel del hogar", "madre sacrificada" y "esposa abnegada" propuestos por la moral del nacionalcatolicismo.
Son las "chicas raras" de las que habla Martín Gaite, con el ejemplo de Natalia o Elvira en la presente novela, que tienen su paralelismo en otros "chicos raros" como el personaje de Pablo en esta misma obra -o el de David en la novela Ritmo lento también de esta autora.
De acuerdo con la conceptualización de Martín Gaite, la "chica rara" se caracteriza porque no acata pasivamente las normas convencionales al uso, sino que cuestiona su validez desde criterios personales y, en el caso de no estar de acuerdo con aquéllas, se rebela de algún modo contra esas normas así como contra los agentes sociales que las representan.
Así lo expresa la propia Martín Gaite:
[...] la "chica rara", cuyo reinado inauguró la heroína de Carmen Laforet [Andrea, en Nada], no sólo rechazaba la retórica idealización de "sus labores" predicada por la Sección Femenina, sino que empezaba a convivir con una idea inquietante, difícil de encajar y de la que cada cual se defendía como podía: la de que no existe el amor de novela rosa (Martín Gaite 1992b: 122).
A juicio de esta misma autora este paradigma de mujer, que de una manera o de otra pone en cuestión la "normalidad" de la conducta amorosa y doméstica que la sociedad mandaba acatar, va a verse repetido con algunas variantes en otros textos de mujeres como Ana María Matute, Dolores Medio y yo misma [...]
De ahora en adelante, las nuevas protagonistas de la novela femenina, capitaneadas por el ejemplo de Andrea, se atreverán a desafinar, a instalarse en la marginación y a pensar desde ella; van a ser conscientes de su excepcionalidad, viviéndola con una mezcla de impotencia y orgullo".
Puede contemplarse así cómo a través de la vía literaria determinadas escritoras de esta época se rebelan contra la moral establecida por el Régimen, practicando, como señalaba anteriormente, una especie de "ritual de resistencia" que desafía las identidades convencionales y propone modos de ser alternativos.
En este sentido, un punto de interés central en el análisis antropológico de estas novelas radica en observar cómo el contexto social de la moral franquista se proyecta en las obras literarias, y cómo a su vez éstas, a través de una relación dialéctica, poseen la potencialidad de recrear la realidad social, ofreciendo nuevos ideales susceptibles de ser legitimados socialmente y de producir así en la práctica nuevos modos de identidad.
De ahí el interés de realizar un análisis etnoliterario en torno a estas cuestiones, susceptible de revelar importantes aspectos estructurales de la realidad social, concretamente, en el caso que nos ocupa, los roles de género presentes en el contexto social de la España franquista.
Este tipo de análisis sobre obras literarias ha sido sin embargo escasamente desarrollado desde la antropología social y cultural, de ahí que el planteamiento que presento en este trabajo no siga un protocolo específico o un marco teórico ya establecido, sino que más bien se trata de un desarrollo personal consecuente con mi formación en antropología social y cultural y mis intereses teóricos.
Entre los trabajos que abordan la literatura desde una perspectiva antropo-lógica cabe destacar los trabajos de M. de la Fuente (1994) y M. de la Fuente y M. A. Hermosilla (1997), C. Lisón (1995), así como los recientes números monográficos dedicados a Etnoliteratura: Lecturas de la condición humana por la Revista de Dialectología y Tradiciones Populares, coordinado por Hermosilla, Castaño y Díaz (2005), y a Antropología y Literatura por la Revista de Antropología Social, coordinado por S. Castillo (2008).
Desde la perspectiva de la teoría de la literatura y la literatura comparada, cabe también resaltar las obras de J. del Prado (2000) y J. M. Pozuelo Yvancos (1993).
La novela narra la vida de la clase burguesa en el contexto de la posguerra de los años cincuenta.
La acción se desarrolla en una ciudad de provincias que se reconoce fácilmente como Salamanca -aunque la autora no lo diga de modo explícito-, precisamente la ciudad donde Martín Gaite nació, también en el seno de una familia burguesa, y vivió hasta los veinticuatro años, fecha en la que se trasladó a Madrid para hacer su doctorado, convirtiéndose a partir de entonces en su lugar de residencia permanente.
Entre visillos describe la vida de los jóvenes de la burguesía salmantina, especialmente de las mujeres.
A través de las historias que les suceden a los personajes, la obra da testimonio de su modo de vida, de cómo transcurre su vida cotidiana, a qué se dedican, qué hacen habitualmente, cuáles son sus pensamientos, sus deseos e inquietudes, dentro de ese contexto social y cultural específico.
Con la distancia que dan los años, la propia autora pone de relieve ese valor testimonial, y por tanto antropológico, que tiene esta novela como testigo de cómo era la vida de la clase burguesa provinciana en la España de los años cincuenta: En línea con la evolución que fue tomando la literatura española de esos años hacia el objetivismo y el realismo social, en Entre visillos el protagonista es colectivo, con distintas historias paralelas, desarrolladas por diferentes personajes que guardan relación entre sí.
Aparece además un predominio del diálogo y del lenguaje coloquial y la narración se sitúa mayoritariamente en el tiempo presente, de tal modo que los personajes hablan acerca de aquello que les está ocurriendo en ese momento o les acaba de ocurrir.
Pero aunque se trata de una novela coral, en ella destacan claramente cuatro personajes: Pablo Klein, Natalia, Julia y Elvira.
El equilibrio de esa vida provinciana en la que se sitúa la novela se va a romper con la llegada de Pablo Klein, el nuevo profesor de alemán del Instituto, que representa la figura del "extranjero" que llega a la ciudad y que va a suponer un factor de desequilibrio respecto al juego de fuerzas actanciales que operan habitualmente en ese contexto sociocultural.
Pablo Klein tiene treinta años y ha vivido en distintos lugares fuera de España -París, Berlín, Italia-, por lo que su mentalidad es muy diferente al estilo de vida de la burguesía de provincias de los años cincuenta.
De ahí que la mirada de Pablo sobre la ciudad y sus habitantes, a través de sus observaciones y de las relaciones que establece con ellos, resulta, por contraste, muy reveladora en cuanto al modo de vida característico de una ciudad de provincias de la posguerra española, especialmente de la clase burguesa.
Pablo Klein había estado anteriormente viviendo en Salamanca durante un tiempo cuando era niño con su padre, un pintor viudo, amigo del director del Instituto que ahora ha contratado a Pablo para dar clases de alemán.
Otro de los personajes principales de la novela es Natalia (Tali), una chica de dieciséis años, huérfana de madre, que va a empezar su último curso de bachillerato en el Instituto, donde tendrá de profesor a Pablo.
Tiene dos hermanas mayores, Julia y Mercedes; las tres viven con su padre y su tía Concha, que es muy estricta y las vigila estrechamente.
Julia, de veintisiete años, tiene el problema de que el novio con el que se va a casar, Miguel, vive en Madrid y quiere que ella vaya a vivir también allí para estar con él, pero la familia de Julia -su padre y la tía Concha-no la dejan, por lo que ella se siente presionada por ambas partes.
Por último, Elvira es la hija del director del Instituto donde va a trabajar Pablo; su padre acaba de morir y ella guarda luto.
En la novela hay tres narradores, uno omnisciente y los otros dos en primera persona: uno de ellos es Natalia, a través de su diario, y el otro es Pablo Klein, que va narrando las impresiones que le produce la ciudad y los sucesos que le van ocurriendo.
La acción transcurre a lo largo de tres meses, desde mediados de septiembre hasta mitad de diciembre, al inicio de las vacaciones de Navidad.
La novela comienza con el diario de Natalia, donde cuenta que su me-jor amiga, Gertru, de su misma edad, se va a casar dentro de varios meses con Ángel, un chico mayor que ella que es piloto.
Todo el mundo felicita a Gertru porque piensa que Ángel es un "buen partido".
Gertru le comenta a Natalia que este año no se va a matricular en el Instituto para el último curso de bachillerato, porque a su novio no le gusta la idea de que siga estudiando.
Está ilusionada porque dentro de unos días se "pone de largo" en una fiesta del Aeropuerto, a la que ha invitado a Natalia, pero ésta no quiere ir y se excusa ante su amiga diciéndole que no ha conseguido convencer a sus dos hermanas para que vayan con ella -Gertru no sabe que, en realidad, de lo que le ha costado convencerlas a Natalia es de lo contrario, de que no vayan.
Natalia es una de las "chicas raras" de la novela, del tipo de Andrea en Nada de Carmen Laforet.
Le aburren las conversaciones de sus hermanas con las amigas, que tratan siempre sobre los mismos temas (los novios, la ropa, el Casino, los cotilleos sobre la gente).
A Natalia todas las amigas de sus hermanas le parecen la misma, puesto que considera que todas ellas hablan y se comportan de igual modo.
Natalia hace lo posible para no tener que estar con ellas, para poder estar sola y hacer las cosas que le gustan (leer, dibujar, ir a andar en bicicleta), pero sus hermanas tratan de que se integre en su grupo.
Estas intentan convencerla para que se "ponga de largo", para lo cual le han comprado ya la tela del vestido, sin embargo Natalia se niega.
"Ella que se descuide y verá" (Martín Gaite 1991: 23), le dice su hermana Mercedes a las amigas, comentándoles de paso que Natalia es una "salvaje", que "qué manía tiene de estar siempre en otro lado, como la familia escocida" (Ibid.: 21).
A Natalia tampoco le gusta ir al Casino, una de las ocupaciones favoritas de los jóvenes burgueses de esta ciudad, donde ven y se dejan ver, bailan, flirtean y cuentan chismes.
En el Casino las jóvenes habitualmente esperan sentadas a que el chico que les gusta las saque a bailar; para esto las chicas de esta novela han aprendido que tienen que ser expertas en saber "dar pie", esto es, en mostrar cierto interés por el muchacho, pero sin excederse, pues una "chica bien" tiene que saber también "darse a valer", porque si no corre el riesgo de que piensen de ella que es una "fresca".
Natalia, por el contrario, busca siempre que puede los espacios abiertos, el contacto con la Naturaleza.
Las conversaciones sobre los novios y el matrimonio son una constante en toda la novela, sobre todo entre las muchachas.
A las chicas jóvenes, las "chicas casaderas", lo que más les preocupa es encontrar "un buen partido".
En este sentido, la novela pone de manifiesto que el mejor partido está representado en la sociedad de posguerra por el chico que prepara oposiciones a notaría:
Las chicas sin novio andaban revueltas a cada principio de temporada, pendientes de los chicos conocidos que preparaban oposición de Notarías.
Casi todas estaban de acuerdo en que era mejor salida la carrera de Derecho, la cosa más segura.
Otras, las menos, ponían algunos reparos.
-Hija, pero también, te casas con un notario y tienes que pasar lo mejor de tu vida rodando por dos o tres pueblos.
Cuando quieres llegar a una capital, ya estás cargada de hijos, y vieja y no tienes humor para divertirte.
Una paleta para toda tu vida.
-Sí, déjate de cuentos.
Y si hacen una buena oposición y tienen número alto, pueden empezar por capital, y entonces ya no te digo nada.
A lo mejor a los treinta años, estás casada con un notario de Madrid, ¿tú sabes lo que es eso? -Sí, sí, a los treinta años...
Se veían del brazo de un chico maduro, pero juvenil, respetable, pero deportista, yendo a los estrenos de teatros y a los conciertos del Palacio de la Música, con abrigo de astracán legítimo; sombrerito pequeño.
Teniendo un círculo; seguras y rodeadas de consideración.
Masaje en los pechos después de cada nuevo hijo.
Dietas para adelgazar sin dejar de comer.
Y el marido con Citröen.
Como refleja la novela, el mayor miedo que tenían las chicas de posguerra era quedarse solteras, tal como intuyen las chicas que le va a pasar a Mercedes, la hermana de Natalia, pues va a cumplir treinta años y está todavía sin novio, según las amigas a causa de su mal carácter: "Y es lo malo, que ya no se casa, qué se va a casar.
Con el carácter que tiene.
¿Tú crees que va a encontrar quien la aguante" (Ibid.: 226).
Martín Gaite analiza en Usos amorosos de la posguerra española la figura de la "solterona", término que "llevaba implícito tal matiz de insulto que se adjudicaba a espaldas de la aludida" (1992a: 43):
De las mujeres de la familia, del servicio doméstico, amigas o vecinas a quienes se les había pasado o se les estaba pasando "la edad de casarse", los adultos hablaban con una mezcla de piedad y desdén.
Incluso se las condenaba de antemano, como si algunas hubieran nacido ya marcadas por aquel estigma.
"Esa se queda para vestir santos.
Lo lleva escrito en la cara".
Generalmente, más que a una descarada fealdad, se aludía a un gesto, a una actitud.
La que "iba para solterona" solía ser detectada por cierta intemperancia de carácter, por su intransigencia o por su inconformismo.
Analizar las cosas con crudeza o satíricamente no parecía muy aconsejable para la chica que quisiera "sacar novio".
Se les pedía ingenuidad, credulidad, fe ciega..
Entre visillos pone en evidencia cómo en la sociedad de posguerra el tema del matrimonio no era una cuestión privada sobre la que cada individuo pudiera decidir libremente (si casarse o no, y de hacerlo con quién), sino que se trataba de una cuestión pública, donde la familia -y el entorno social en general-tenían no sólo el derecho, sino también el deber de controlar, la prerrogativa de aprobar o desaprobar al posible pretendiente.
Como sostiene Martín Gaite en su estudio sobre las costumbres amorosas de la posguerra española "los padres solían estar bastante al tanto de los posibles candidatos a la mano de sus hijas.
Un chico que estuviera acabando la carrera o haciendo oposiciones a algo, y que además fuera serio y de familia conocida era el más aconsejable, un hombre estable, responsable, de porvenir.
Otro extremo en el que se insistía machaconamente era en el de la diferencia de edad" (1992a: 199) 3, considerando conveniente que ellos tuvieran cinco o diez años más que ellas.
El control social se dirigía especialmente hacia las chicas que "corrían el riesgo" de quedarse solteras: una aventura.
Las primeras tienen que ser jóvenes, guapas, inocentes y vírgenes -lo que se entendía entonces por una "chica decente".
Los chicos, en cambio, han de ser mayores que ellas, tener experiencia con las mujeres, y no tienen por qué cumplir el requisito de fidelidad.
El mismo Ángel no le es fiel a Gertru durante su noviazgo.
Los amigos de él lo saben, pero, lejos de reprobar su conducta, llegan incluso a admirarle por ello, dado su éxito con las mujeres.
Esto pone de manifiesto la doble moral característica del nacionalcatolicismo, que imponía obligaciones muy distintas a mujeres y hombres, mucho más rígidas a las mujeres, siendo más tolerante con las transgresiones a la norma por parte de los varones -así, por ejemplo, "casas de tolerancia" era significativamente uno de los términos con el que se designaba durante el franquismo a los prostíbulos donde los clientes eran generalmente de sexo masculino.
Como se comentó anteriormente, Julia, la hermana de Natalia en la novela de Martín Gaite, sufre porque su novio Miguel vive en Madrid y quiere que vaya a verle, pero la familia de Julia se opone.
A la familia de Julia no le gusta demasiado Miguel porque no es de "familia conocida" y además no es lo que se entiende por "un buen partido"; por ejemplo no es demasiado convencional en cuanto a su trabajo como guionista de cine.
Julia está muy disgustada, incapaz de "dar gusto" a la vez a la familia y al novio, por lo que se pasa la novela con dolor de cabeza y llorando -reacciones por otra parte muy frecuentes en todas las chicas que aparecen en la novela, así como que digan que "tienen prisa", que "se les hace tarde" (no se sabe muy bien para hacer qué).
Julia se siente además culpable por la "voluptuosidad" que siente hacia su novio, sobre todo cuando recuerda algunos de los momentos íntimos que vivieron juntos.
Sin embargo, se ve obligada a decirle a Miguel que no le parece bien y a enfadarse con él, aunque no lo sienta verdaderamente así.
Un día, Julia le escribe una carta a su novio en la que le dice cosas como las que él le escribe, pero al día siguiente se arrepiente y se va a confesar, contándole al cura el tema de la carta: "Anoche me desperté y estuve escribiéndole cosas como las que me escribe él, diciéndole que me acordaba mucho de todo lo de ese año cuando nos hicimos novios, que es mentira cuando le digo que me enfado por las cosas que me dice él en las cartas..."
El confesor le contesta que lo importante es que salga victoriosa de las tentaciones, que "Dios ha tenido misericordia de ti y te ha dado siempre fuerza para perseverar en el camino de la virtud" (Ibid.), y que aunque Miguel le diga a Julia que es una "ñoña", en el fondo aprecia su comportamiento "virtuoso": "-Sí lo aprecia, hija mía.
En el fondo de su alma lo aprecia.
La pureza es el adorno más fragante del alma de una joven y su blancura llega a los sentidos de todos los hombres" (Ibid.
Ahí está el mal consejero, ese dulce veneno que os mata a todas" (Ibid.
Otro de los personajes destacados en Entre visillos es Elvira, otra "chica rara" de acuerdo con la denominación de Martín Gaite, que no se ajusta con facilidad a los modelos femeninos propugnados por la moral del nacionalcatolicismo.
Se trata de la hija del director del Instituto, quien, a diferencia de la mayoría de las chicas de su entorno, lee, pinta, va a pasear sola, etc. Como a Natalia, a Elvira también le aburren bastante los temas de conversación de las demás chicas.
Su padre acaba de morir, y Elvira se ve obligada a respetar las convenciones sociales que implica el luto -entre otras, vestir de negro, estar triste, no poder salir e ir al cine o al Casino con las amigas-: "Elvira se levantó a echar las persianas y se acordó de que estaría por lo menos año y medio sin ir al cine.
Para marzo del año que viene, no. Para el otro marzo.
Eran plazos consabidos, marcados automáticamente con anticipación y exactitud, como si se tratase del vencimiento de una letra.
Con las medias grises, la primera película.
A eso se llamaba el alivio de luto" (Ibid.
Elvira tiene que quedarse en casa con su madre, que se esfuerza en que todo recuerde que la familia está de luto, dada la importancia que tiene el "guardar las apariencias" y "el qué dirán" en este contexto social: "A la madre le gustaba que estuvieran los balcones cerrados, que se notara al entrar de la calle aquel aire sofocante y artificial.
"Es una casa de luto" -había dicho.
Elvira se asomó al balcón y respiró con fuerza" (Ibid.
Elvira se aburre con las visitas que van a su casa y acepta a regañadientes ciertas convenciones sociales.
Cuando le visita su amigo Emilio, que está enamorado de ella, hablan asomados a la ventana y él le pregunta:
¿Estás triste? -Ni siquiera.
Me aburro, ¡si vieras cómo me aburro! -Pero, ¿por qué? ¿qué piensas? -Nada.
¿No te digo que nada?
No es vivir, vivir así.
-Si te molesto, me voy -dijo Emilio, después de un poco.
Era como un perro dócil Emilio, con los mismos ojos de la infancia.
A veces le conmovía [...] -Di algo, hombre.
A ver si te voy a contagiar mi spleen.
¿Qué haces, escribes? -Algo.
-Yo no tengo frío, ¿tienes frío? -No, lo decía por ti.
Pero además no está bien que estemos aquí asomados, Elvira, puede pasar alguien.
Ella se soltó y le buscó la mirada.
A ver si por estar de luto ni siquiera voy a poder hablar contigo en el balcón, ¿es que estamos haciendo algo malo?
Como se señaló anteriormente, el Casino constituye en esta novela el principal centro de reunión de los jóvenes burgueses.
Las chicas andan preocupadas porque no les quiten a los chicos ni "las nuevas", las chicas más jóvenes que comienzan a ir al Casino, ni "las de afuera", las chicas que van a Salamanca sólo durante las fiestas, les quiten los chicos.
Estas últimas normalmente son chicas que vienen de la capital, como Marisol, más atrevidas y desenvueltas, no tan condicionadas por las convenciones sociales como las que viven allí durante todo el año, por lo cual son más libres de hacer lo que quieren y les "levantan" muchas veces a los chicos por los que las chicas de provincias han estado suspirando durante todo el año; este es por ejemplo el caso de Goyita, a quien Marisol le ha "pisado" a Manolo Torres, el chico del que Goyita está enamorada y al que había estado persiguiendo durante meses.
Este año las chicas están también preocupadas porque en el Casino está habiendo mucha "mezcla", término con el que se refieren al hecho de que lo frecuenten chicas de clase más humilde, y que recuerda a los conceptos de contaminación, pureza y peligro de los que habla Mary Douglas (1991):
-¿Vas a ir al Casino a la noche? -Creo yo que daremos una vuelta.
¿Tú qué dices, Julia? -A mí me da igual.
Total, está siempre tan ful.
-Sí, es verdad, no sé qué pasa este año en el Casino.
Y cuidado que la orquesta es buena, pero no sé.
-La mezcla -saltó Mercedes con saña-.
Decíamos de la niña del wolfram.
La niña del wolfram, la duquesa de Roquefeler, al lado de las cosas que se han visto este año.
Hasta la del Toronto, ¿para qué decir más?, si hasta la del Toronto se ha vestido de tul rosa.
Y por las mañanas en el puesto.
Así que claro, es un tufo a pescadilla... -No, y que hay demasiadas niñas, y muchas de fuera.
Pero sobre todo las nuevas, que vienen pegando, no te dejan un chico.
Por la misma razón, en esta novela los padres de las familias burguesas prefieren mandar a sus hijas a los colegios privados religiosos, pues consideran que en los institutos hay mucha "mezcla".
Así se lo explica Salvador -el bedel del Instituto-a Pablo Klein: "Por lo visto, las chicas de familias conocidas lo corriente, cuando hacían el bachillerato, era que lo hicieran en colegios de monjas, donde enseñaban más religión y buenas maneras, y no había tanta mezcla.
"¿Pero mezcla de qué? -le pregunté a Don Salvador", "Mezcla de chicas humildes.
La matrícula del Instituto es más barata que en un colegio y vienen muchas chicas de pueblos, ya lo habrá notado.
No es de buen tono estudiar aquí" (Ibid.
Elvira y Natalia han sido una excepción en este sentido, pues las dos proceden de familias burguesas y han ido sin embargo al Instituto.
Pero en la familia de Natalia se preocupan cuando ésta comienza a tener amigas de condición más humilde, como Alicia; se arrepienten entonces de haberla mandado al Instituto y tratan de buscarle otras amistades que consideran más adecuadas: "Desde que viene Alicia -escribe Natalia en su diario-, han vuelto a hablar varias veces en las comidas de lo conveniente que habría sido que yo este año no me hubiera matriculado en el Instituto.
Dicen que mientras estaba Gertru, menos mal, pero que ahora he perdido todo contacto con la gente educada" (Ibid.: 222).
Pero esta vida apacible y convencional de estos jóvenes burgueses de provincias, con sus intereses y preocupaciones características, se desestabiliza de algún modo con la llegada a la ciudad de Pablo Klein, cuya presencia afectará de forma más o menos directa a las vidas de los distintos personajes.
Por su condición de extranjero e individuo poco convencional, este personaje es observado y vigilado desde el mismo momento de su aparición por todos, tanto por las chicas como por los chicos.
Pablo Klein llega a la ciudad en tren, después de un viaje interminable y tras varias averías en las que se tienen que detener durante un tiempo.
Durante el viaje, Pablo se dedica a observar a la gente, cómo hablan y cómo se comportan los viajeros, lo mismo que hará luego en la ciudad en relación a sus habitantes.
Su mirada diferente proporciona un buen ángulo desde el que observar la vida de esta ciudad de provincias, a través de lo que él ve y de las relaciones que va estableciendo con los distintos personajes.
Al llegar a la estación de tren, nadie lo está esperando -como también le ocurre a Andrea, protagonista de Nada de Laforet, a su llegada a Barcelona al comienzo de esta novela.
Se dirige entonces al Instituto para hablar con el director, Rafael Domínguez, el amigo de su padre que le ha contratado para dar clases, y allí se entera de que ha muerto hace tan sólo unos días.
Pablo describe del siguiente modo el Instituto en el que posteriormente impartirá clase -que se ubica en el mismo lugar y presenta las mismas características generales que aquel en el que estudió la autora de la novela (Cf.
Franqueé [la puerta] y entré en un patio grande y absolutamente desnudo, como el alma de una cárcel.
Al fondo, a unos cien metros, estaba la fachada del Instituto.
Era de piedra gris, sin ningún letrero ni adorno, y tenía solamente tres ventanales uno encima de otro y encima, a su vez, de una puerta demasiado pequeña hacia la cual iba avanzando.
Todo estaba arrinconado en la parte de la izquierda, de tal manera que por el otro lado sobraba mucha pared.
Chocaba la desproporción y la torpeza de aquella fachada que parecía dibujada por la mano de un niño.
Graznaban en el tejado unos pájaros negros.
Pablo no sabe muy bien qué hacer al enterarse de la noticia de la muerte del director.
Se aloja de forma provisional en una pensión cerca del Instituto, y los primeros días se dedica a pasear por la ciudad y a observar a la gente, sentado en las terrazas.
Ese sentimiento de provisionalidad le acompañará durante toda su estancia en la ciudad, como él mismo declara.
No tiene un propósito muy definido, no sabe si irse o quedarse en Salamanca, pero al final decide ir a la casa del director del Instituto por la curiosidad que siente en conocer a su familia.
El proyecto de dar clases de alemán en el Instituto es en el fondo para Pablo una excusa para pasar un tiempo en esta ciudad, pues el verdadero motivo de su estancia es "volver a mirar con ojos completamente distintos la ciudad en la que había vivido de niño, y pasearme otra vez por sus calles, que sólo fragmentariamente recordaba" (Ibid.: 51).
Cuando Pablo Klein llega a casa del director recién fallecido, la casa se encuentra llena de gente que ha ido a visitar a la familia a dar el pésame.
Allí Pablo conoce a la mujer y a los dos hijos del director, Elvira y Teo.
Pablo entra en la casa del director al mismo tiempo que otras señoras, y se encuentra de repente rodeado de gente que no conoce; se siente como si estuviese dentro de un teatro, en medio de una escena teatral en la que no sabe muy bien cuál es su papel.
Cuando está a punto de irse, se encuentra con Elvira, que lo reconoce porque justo la noche anterior había estado mirando una foto en la que aparecía Pablo con su padre en Suiza.
En esta primera conversación, Elvira le cuenta que la pasada noche soñó que su padre vivía todavía y que los tres eran amigos:
Me contó que había estado a punto de ir a Suiza con su padre y que la noche anterior se desesperaba asomada al balcón de su cuarto pensando que eso ya nunca se podría remediar, que las cosas que podía haber hecho en aquel viaje ya nunca las haría y la gente que podría haber conocido ya no la conocería; y que pensando eso no se podía consolar.
Que un viaje le puede cambiar a uno la vida, hacérsela ver de otra manera y a ella ese año se la habría cambiado.
Le pregunté que por qué no había ido, pero no me contestó directamente.
-Si usted no vive aquí -dijo-, no puede entender ciertas cosas.
Hace poco que está aquí, ¿no? -Tres días.
No puede entender nada.
Si le explico por qué no fui a Suiza se reirá, dirá que qué disparate, que eso no puede ser.
Creerá que lo ha entendido, pero no habrá entendido nada.
Solamente uno que vive aquí metido puede llegar a resignarse con las cosas que pasan aquí, y hasta puede llegar a creer que vive y que respira.
Hablaba con rabia, con voz excitada, como si yo la estuviera contradiciendo [...] -Aquí tendría que estar usted diez días de la mañana a la noche, aquí en esta casa, a ver si se ahogaba o no se ahogaba, como yo me ahogo.
Día y noche, sin tregua, día y noche.
Y venga suspiros y de compasión y más compasión, para que no se pueda uno escapar.
Y compasión también para el muerto, compasión a toneladas para todos, todos enterrados, el muerto y los vivos y todos.
Usted ¿qué cree?, ¿que un muerto necesita tanta compasión?, ¿que necesita de los vivos para algo?
Por lo menos a él, que le dejen en paz, ¿no le parece? [...]
Y se echó a llorar con violentos sollozos (Ibid.: 54-56).
Pablo conoce también ese día en casa de Elvira a Emilio, quien encontrará en Pablo el confidente que busca para contarle sus sentimientos de amor hacia Elvira y su desesperación por no saber si ella le corresponde, puesto que unas veces le hace caso pero otras no4.
Emilio y Elvira se conocen desde la infancia; el año anterior habían estado más tiempo juntos y la gente decía que eran novios.
Pero Elvira asegura que ella no quiere tener novio (o al menos que se enteren los demás), por lo que le dice a Emilio ante la insistencia de éste: "¿Tú sabes lo que es pasarse a lo mejor tres años de novios formales, con la gente pendiente de si nos cogemos las manitas o nos las dejamos de coger?
Pocos días después de conocer a Elvira, Pablo recibe una carta de ella donde le habla de sus sentimientos y de lo especial que fue su encuentro: "La carta, dentro del tono intencionadamente poético y confuso, era casi una declaración de amor" (Ibid.: 95).
Pablo se siente entonces desconcertado, no sabe qué responder y opta finalmente por pensar que la carta bien podría haberse perdido y por tanto él no la habría llegado nunca a recibir, por lo que no estaría obligado a responder: "Me pareció una solución maravillosa.
"Se ha perdido -decidí-.
Como si se hubiera perdido".
Y me alegré" (Ibid.).
El personaje de Pablo se desmarca así de la seguridad y aplomo que suele acompañar a los héroes de "novelas rosa" de la época, que saben en todo momento lo que quieren y cuáles son los medios más idóneos para conseguirlo.
Por el contrario, la timidez e indecisión de Pablo le convierten más bien en un "antihéroe", al igual que el personaje de Emilio, lo que lleva también a poner en cuestión el modelo de masculinidad monolítico del nacionalcatolicismo y su apertura hacia otros arquetipos masculinos, más acordes con la realidad y su diversidad característica.
Por otra parte, Pablo conoce en la pensión a Rosa, la animadora que canta en el Casino.
Es la única chica con la que Pablo tendrá una amistad y se sentirá cómodo, sobre todo, por la sinceridad que no encuentra en las otras chicas.
Rosa es, según la descripción de Pablo, una mujer de unos treinta y cinco años, pálida, de rostro vulgar, con uñas afiladas pintadas de rojo y grandes pendientes de bisutería.
Ella se aloja en la misma pensión y un día invita a Pablo a que se siente a comer en su mesa.
Nada más hacerlo, Pablo se da cuenta de que todos les miran: "Habían entrado otras personas en el comedor y nos miraban.
Yo me empecé a encontrar a disgusto y se lo dije a ella.
«Que nos miran, ¿verdad?», dijo en voz alta y destemplada, «No, si no me extraña.
Aquí la animadora, lagarto, lagarto, y los que van con ella igual, cosa perdida.
Anda, vámonos, que miren a su padre»" (Ibid.: 79).
Pablo irá por primera vez al Casino para oír cantar a Rosa5.
Nadie verá con buenos ojos la relación de amistad entre ambos.
"Gente de esa no queremos" (Ibid.: 105), le advierte a Pablo una chica en el Casino, refiriéndose a la animadora.
"Te creerás que somos todas como tu amiga" (Ibid.: 103), le dice furiosa a Pablo otra chica a la que ha sacado a bailar.
Las amigas le cuentan a Elvira la relación de Pablo con Rosa, y Elvira se muestra desconcertada:
Elvira se quedó pensativa.
-Qué raro -dijo luego-.
¿Y ella qué tal es? -Mona, pero va demasiado exagerada.
Bueno, es lo suyo...Y además ya mayor.
Al lado de él, vulgarita.
-Él desde luego está de miedo -dijo Goyita-.
Se le nota un acento especial.
Isabel no le había visto nunca, dijo que a ver si se lo enseñaban.
Le preguntaron a Elvira que a qué había venido, estaban todas pendientes de su contestación.
Ella dijo que no sabía nada, que apenas le conocía, que por qué le preguntaban a ella.
-Está por él que se mata -resumió Isabel cuando salieron-.
Ya veis lo nerviosa que se pone en cuanto le preguntamos cosas.
No suelta prenda, se ve que quiere tener la exclusiva.
-Sí; pero como presume de que no le gustan los chicos.
Como un ser superior.
Rosa se marcha de Salamanca al terminar su contrato a finales de septiembre.
Pablo, por costumbre, sigue yendo al Casino.
Allí comenzará a frecuentar el grupo de Emilio: "Me incluían en su círculo de noticias y chismes, esperando que en mí despertaran el mismo interés que tenían para ellos" (Ibid.: 131).
A través de Emilio, Pablo conoce a Yoni, un joven escultor al que todo el grupo admira -"hablaban de este chico como de un semidiós" (Ibid.: 132)-porque lo ven moderno, libre, sin prejuicios, muy selectivo con sus amistades, por haber viajado a otros países, y también por las famosas fiestas que se celebran en su estudio, ubicado en el ático del Gran Hotel de Salamanca.
En realidad, como se entera luego Pablo, el padre de Yoni, dueño del hotel, es quien paga el estudio y todos los lujos de su hijo, quien sin embargo "hablaba de él con desprecio absoluto y lo llamaba viejo cerdo" (Ibid.: 133-134).
En el estudio de Yoni, Pablo vuelve a oír hablar de Elvira: "Me enteré de que pintaba y de que Yoni la admiraba mucho por su falta de prejuicios [...]
Le dijo Yoni que era una de las pocas chicas iguales a un amigo [...]
Durante este tiempo yo pensaba mucho en Elvira y deseaba volver a verla" (Ibid.: 134).
Pablo se encuentra por fin de modo casual con Elvira un día que va paseando cerca del río.
Ella está sola, sentada leyendo un libro.
Pablo está un poco bebido y se atreve a sentarse a su lado y a hablar con ella.
Ella le confiesa: "«Me gustaría irme lejos, hacer un viaje largo que durase mucho.
Escapar»; «¿Escapar de qué?»; «De todo -dijo; y suspiró»" (Ibid.: 136).
Luego Elvira le lee emocionada una poesía de Juan Ramón Jiménez con la que se siente muy identificada: "Mis raíces, qué hondas en la tierra, / mis alas, qué altas en el cielo, / y qué dolor de corazón distendido".
Elvira explica a Pablo el significado que tiene para ella el poema: "Yo, por ejemplo, hoy aquí, lejos de la gente y de las circunstancias que me atan, me olvido del cuerpo, no me pesa, sería capaz de volar; pero en cuanto me ponga de pie y eche a andar hacia casa se me vendrá todo el recuerdo de mi limitación, eso quiero decir, ¿lo entiende?"
Ella quiere saber lo que él piensa de ella, si la considera tan especial como los otros chicos.
Elvira le pregunta si le parece ridícula -le confiesa que siempre se siente ridícula con él-y Pablo, mientras piensa que lo único que le apetecería sería besarla, le contesta que no, que no le parece ridícula, pero que tiene el vicio de darle muchas vueltas a las cosas, y también de querer parecer original:
Se quedó abatida y silenciosa.
Luego de golpe se puso a hablarme de su carta, a justificarse de haberla escrito, a llamarse ridícula a sí misma; y de vez en cuando me miraba como esperando a que la contradijese [...] -Dejemos esto, por favor.
Es inútil intentar hacerse entender de los demás.
Una vez más me doy cuenta.
Le pido perdón por haberle aburrido con semejante carta y con las explicaciones de ahora.
-¿Imbécil por qué? -Porque sí.
Le advierto que soy yo la primera que se ríe de sí misma -dijo en un tono altivo y agresivo-.
De mi histerismo, si usted quiere llamarlo así.
-Yo no quiero llamarlo nada.
-Bueno, pues otros lo han dicho.
Me complico la vida, me hago preguntas y me meto en líos.
Digo lo que pienso y lo que siento; no tengo miedo de lo que piensen de mí.
Al día siguiente, Pablo va a ver a Elvira a su casa.
Se disculpa por si ha estado insolente el día anterior, pero ella le dice que no, que sus comentarios le han hecho mucho bien:
Me dijo que se alegraba de mi amistad, que esperaba merecerla, que precisamente necesitaba mucho de personas como yo que dicen siempre la verdad.
Que nadie le había dicho de sí misma cosas como las que yo le había dicho la tarde anterior.
-Pero si yo no te dije nada de particular. -Sí, que pienso demasiado en mí misma.
Y es verdad: que me doy vueltas y me creo original.
Me sentó muy mal, te lo confieso, pero hiciste bien en decirlo, fuiste como nadie, son cosas que nadie dice.
Me explicó que en general la gente la admiraba.
Que los chicos, sobre todo, la admiraban.
-No me creas fatua por esto, pero es verdad.
Tengo bastantes amigos, y entre unos y otros me han hecho pensar que valgo algo más que otras chicas, porque soy así, impulsiva, ya lo ves tú mismo; porque leo y tengo inquietudes que otras chicas de aquí no suelen tener.
Ellas me ponen verde, te lo puedes figurar, porque tengo amigos y salgo y voy a los sitios, lo que se puede en un sitio como éste.
Esa misma tarde estando en casa de Elvira, Pablo de repente la besa y ella se pone de pie rápidamente porque oye que viene alguien.
Antes de despedirse de Pablo, Elvira le dice que se pensará que es una "fresca", que no quería que aquello pasase.
Pablo le contesta que la ha besado porque le había parecido que ella lo deseaba.
Elvira entonces se enfada y le dice que es un fatuo y un grosero, le pide que se vaya y que no le diga a nadie que ha estado en su casa.
Después de este suceso, Pablo decide que será mejor no volver a verla.
Entretanto, comienzan las clases en el Instituto.
Natalia tiene como profesor de alemán a Pablo Klein.
Un día al salir de clase, se lo encuentra y habla con él: Dijo que le gustan las clases como la que hemos dado hoy, con pocas alumnas, pero que le extraña el poco interés que tienen las chicas de todos los cursos, y más todavía que las que faltan le pongan pretextos de enfermas, habiendo advertido él desde el primer día que piensa dar aprobado general y no poner faltas de asistencia.
Por lo visto siempre lo ha hecho así [...]
Al salir de la tienda me hizo la primera pregunta directa, que qué carrera pensaba hacer cuando acabase el bachillerato.
Le dije que no sabía, que ni siquiera sabía si iba a hacer carrera.
¿Estamos en séptimo y todavía no lo sabe?
Le expliqué que dependía de mi padre, que le gustaba poco.
-¿Qué es lo que le gusta poco? -Los estudios en general, no sé; que esté todo el día fuera de casa.
Como soy la más pequeña.
-¿Y qué que sea usted la más pequeña?
¿Qué relación tiene? -Como las otras hermanas no han estudiado carrera.
-Porque no habrán querido.
¿O les gustaba? -No sé.
Me siguió preguntando cosas, y lo de papá no lo entendía, aunque la verdad es que tampoco lo entiendo yo.
Pero él menos todavía, claro, porque no conoce a papá y no ha oído las conversaciones que se tienen en boca y las críticas que se hacen, y eso.
Le dije que de estudiar me gustaría ciencias naturales, todo lo que trata de bichos y flores y cosas de la Naturaleza.
Creo que hay una carrera de esto, aunque no estoy muy cierta, porque sólo con Gertru lo he hablado alguna vez.
Se quedó muy pasmado de que, queriendo yo, admitiera la duda de estudiar carrera o dejarla de estudiar.
Dijo que era absurdo.
-¿Pero usted ha tratado de convencer a su padre, ha insistido? -No, no mucho todavía.
Lo malo de esa carrera es que me parece que tendría que irme a Madrid.
Natalia encuentra en Pablo Klein un interlocutor válido para compartir sus inquietudes e intereses, que no halla en las demás personas de su entorno ("me chocaba -escribe Natalia en su diario-que estas cosas estuviera tratando de explicárselas a un desconocido.
Claro que no me parecía un desconocido.
Me miraba atentamente y completaba alguna de mis frases, animándome a seguir" (Ibid.: 187).
Salvo excepciones, a las muchachas de la época no se las animaba a estudiar, y menos a seguir estudios superiores.
Como indica I. de la Fuente, había una frase muy repetida por las madres en este sentido: "Mujer que sabe latín no tiene buen 509 ARQUETIPOS FEMENINOS Y MASCULINOS EN LA NOVELA ENTRE VISILLOS...
En su estudio sobre los usos amorosos de la posguerra española, C. Martín Gaite señala que en la sociedad de posguerra "se recomendaba la prudencia en el estudio, como si se tratara de una droga peligrosa que hay que dosificar atentamente y siempre bajo prescripción facultativa.
A los primeros síntomas de que empezaba a hacer daño, lo aconsejable era abandonarla" (Martín Gaite 1992a: 68), ya que, como se afirmaba en una revista de la época, "en las mujeres el conocimiento analítico puede perturbar las finas arterias de su feminidad" 7.
De este modo, los agentes socializadores del nacionalcatolicismo trataban de cortar las alas a las chicas que querían estudiar, argumentando que el conocimiento pertenecía en exclusividad a la "naturaleza masculina" -y, por tanto, la falta de conocimiento o ignorancia es lo propio de la femenina, aunque esto último solía decirse más sutilmente y rodeado por lo general de elogios a la delicadeza y a la gracia, también supuestamente características de la feminidad.
Martín Gaite señala a este respecto que "de forma bien tajante lo había establecido Pilar Primo de Rivera en su catecismo particular.
A las que pretendieran surcar los aires del saber con vuelo tan seguro y ambicioso como el del varón convenía cortarles las alas: «Las mujeres nunca descubren nada: les falta desde luego el talento creador, reservado por Dios para inteligencias varoniles; nosotras no podemos hacer nada más que interpretar mejor o peor lo que los hombres han hecho»" (Primo de Rivera 1943.
Como muestra Martín Gaite, opiniones similares aparecen en las revistas de ese período:
No nos parece mal este avatar que transforma a la inútil damisela encorsetada en compañera de investigación.
Pero a nadie más que a ella es necesario un freno protector que la detenga en el momento en que una desaforada pasión por el estudio comience a restar a su feminidad magníficos encantos...Nos asusta tanto para mujer propia o simplemente amiga leal la mujer que calla sin atreverse a formular controversia como aquella otra que sabe tanto como nosotros y no nos mira con admiración cuando le explicamos un tema de mecánica o geopolítica.
Tampoco Ángel, el novio de Gertru, desea que esta última continúe estudiando.
Después de estar hablando en una fiesta en casa de Yoni con Pablo Klein, Gertru trata de convencer a su novio para seguir estudiando y terminar así el bachillerato:
-Oye, dice ese chico que por qué no termino el bachillerato -dijo ella de pronto, mirándole en el espejo.
-¿Qué chico? -Ese profesor.
-¿Y a él que le importa? -No, hombre, yo digo también lo mismo.
Es una pena, total un curso que me falta.
Estoy a tiempo de matricularme todavía.
Habían echado a andar otra vez.
-Mira, Gertru, eso ya lo hemos discutido muchas veces.
No tenemos que volverlo a discutir.
-Pues porque no. Está dicho.
Para casarte conmigo, no necesitas saber latín ni geometría; conque sepas ser una mujer de tu casa, basta y sobra.
Además, nos vamos a casar en seguida.
Anduvieron un poco en silencio.
-Cuántas veces tenemos que volver a lo mismo.
Ya estabas convencida tú también.
-Convencida no estaba -dijo Gertru con los ojos hacia el suelo.
-Bueno, pues lo mismo da.
Te he dicho que lo que más me molesta de una mujer es que sea testaruda, te lo he dicho.
Llegaron al portal de casa de ella.
En el portal él le besó los ojos y le dijo que estaba muy guapa, que quitara el ceño, todo casi al oído.
Todavía no me has contado cómo era esa cocina que has ido a ver. -Muy bonita.
-Dilo con una sonrisa, sin esa cara. -Muy bonita, preciosa, mañana te la dibujo.
-Si te gusta igual, la ponemos igual.
-Es imposible igual -dijo Gertru con los ojos animados repentinamente-.
Parece de revista, de esas que vienen con los postres pintados en colores[...] -Y qué que sea cara.
Mi madre nos la regala, no se va a arruinar por eso, que tiene mucho.
Pero tú, a ver si aprendes a hacer cosas ricas, que yo soy muy goloso.
Si no, no hay cocina.
De este modo, al sacar el tema de la cocina, Ángel distrae a Gertru de sus deseos por estudiar, al tiempo que le indica sutilmente cuál es su verdadero sitio: la cocina, el espacio doméstico.
Gertru se siente emocionada ante la posibilidad de tener una cocina carísima y a la última moda, como las que salen en las revistas, y olvida cualquier otro proyecto, como el de continuar sus estudios, deslumbrada ahora por el brillo de su futura jaula de oro.
Por lo demás, después de esta conversación con Gertru, Ángel se vuelve al estudio de Yoni para ligar con una chica francesa a quien había estado acariciando durante la fiesta.
Algunos días más tarde, después de la clase de alemán, Natalia se queda hablando con Pablo Klein y se van a tomar un café.
Natalia le habla de su familia, y le explica que antes, cuando vivía con su padre en el campo, todo era distinto, pues ella se llevaba bien con él y eran felices.
Sin embargo, desde que él se hizo rico con las minas de wolfram y se habían venido a vivir todos juntos a Salamanca, todo había cambiado: "Desde entonces, la tía era la que mandaba en todos y se había empeñado en civilizarla a ella y en refinar a su padre, que ahora era un señor muy engreído por ser rico" (Ibid.:128).
Natalia le cuenta a Pablo que ahora su mayor preocupación, por encima de su carrera, es tratar de convencer a su padre para que permita a su hermana Julia irse a Madrid para estar con su novio, y "eso importa más que lo mío" (Ibid.:128).
Pero Pablo le advierte que se preocupe de sí misma, que ella "era la más joven de la casa y seguramente la que importaba más que no se dejara aniquilar por el ambiente de la familia, por sentirse demasiado atada y obligada por el afecto a unos y a otros.
Que la sumisión a la familia perjudica muchas veces.
-Cuánto hemos hablado -dijo luego, levantándose-.
Y todo el rato de mí.
Me voy, es muy tarde.
-No deje que la riñan -le dije, ya en la calle, con mucha convicción-.
No deje que la riñan de ninguna manera.
No es tarde; hemos estado hablando de cosas que le interesan, ¿no le parece? -Sí, pero eso no se lo puedo explicar en casa. [...]
Me fui a buen paso hacia la pensión por las calles vacías, y mirando las ventanas de los edificios, me imaginaba la vida estancada y caliente que se cocía en los interiores (Ibid.: 219).
A Natalia le van haciendo efecto los comentarios que le hace Pablo, y escribe en su diario que cada vez está más decidida a hacer la carrera.
Natalia siente que Pablo es la persona que mejor le entiende: "me parecía la persona que tengo más cerca de todo el mundo, el mayor amigo" (Ibid.
La familia le come a uno, yo no sé.
Hoy sin falta voy a hablar con mi padre" (Id.).
Entretanto, Natalia está siendo cada vez más estrechamente vigilada por su entorno familiar, con el objeto de que no sea diferente de las demás chicas y tenga sus mismas preocupaciones, que no estudie sola en la habitación, sino en el salón con las hermanas y su grupo de amigas, etc. Natalia está un poco harta de este control familiar y se propone tratar de pasar lo más desapercibida posible en la casa, del modo que ha descubierto más eficaz:
Procuro pasar lo más inadvertida posible.
Me he dado cuenta de una cosa: de que en casa para pasar inadvertida es mejor hacer ruido y hablar y meterse en lo que hablan todos que estar callada sin molestar a nadie.
Siempre que me acuerdo canto por los pasillos y tengo cara de buen humor, y he empezado a mirar figurines y a dar opiniones sobre los trajes de las hermanas, y a decir que qué buen sol si veo que está despejado.
También he dicho que quiero unos zapatos nuevos..
Natalia se decide por fin a hablar con su padre, comentándole "que nos volvemos mayores y él no lo quiere ver, que la tía Concha nos quiere convertir en unas estúpidas, que sólo nos educa para tener un novio rico, y que seamos lo más retrasadas posible en todo, que no sepamos nada ni nos alegremos con nada, encerradas como el buen paño que se vende en el arca y esas cosas que dice ella a cada momento [...]
Le he dicho que si tengo que ser una mujer resignada y razonable, prefiero no vivir" (Ibid.: 232-233).
Pero Natalia comprueba con impotencia que la conversación con su padre no sirve de nada: "«Papá -le he dicho-, tú antes no eras así, te vuelves como la tía, te tenemos miedo y nos estás lejos como la tía».
Papá estaba muy perplejo [...] y me ha mirado, sin saber qué decir [...]
Estaba muy dolido, pero no comprende que yo lo que quiero es ayudarle a ser más sincero, a darse cuenta de lo que tiene alrededor.
No he conseguido que nos entendamos, he visto que es imposible y también toda su cobardía" (Ibid.: 233).
Por su parte, Pablo va a visitar un día a la familia de Elvira, y allí se encuentra con ésta, su madre, Teo y Emilio, que están preparando juntos las oposiciones a notarías.
Elvira se siente incómoda y ridícula, sobre todo cuando Teo y Emilio la animan a que le enseñe sus cuadros a Pablo.
Se muestra reticente y entonces Pablo le dice que pueden interesarle las opiniones de los demás sobre su pintura, preguntándole que si acaso le molesta que le pongan defectos otras personas que no sean ella misma.
Ella le contesta agriamente asegurándole que conoce muy bien sus propias limitaciones, tras lo cual se va a llorar de rabia a su habitación, desde donde escucha a Pablo charlar animadamente con su familia.
Cuando Pablo se va, Elvira le dice a su madre que quiere casarse con Emilio lo antes posible.
Pablo finalmente va perdiendo también la motivación por las clases en el Instituto y se da cuenta de que la ciudad se le está haciendo terriblemente aburrida y que le está ahogando.
Siente el Instituto y la ciudad en general tan ajenos como el primer día que llegó a Salamanca:
Hacía todos los días el camino de ida y vuelta del Instituto [...], pero nada de aquello me era familiar; coincidía siempre con la primera imagen que tuve de ello la tarde de mi llegada, cuando hablé con la mujer que fregaba los escalones.
Me aburrí de los paseos con las niñas y empecé a pasar lista y a poner faltas de asistencia, porque don Salvador me dijo que no estaban preparadas para tener disciplina de otra manera, que me rogaba que lo hiciera así.
Por lo visto mis métodos extrañaban demasiado a todos.
También me señaló un libro de texto que debía seguir en adelante (Ibid.: 248).
Al llegar las vacaciones de Navidad, se despide del Instituto y piensa que le "parecía que no dejaba nada en aquellas aulas" (Ibid.: 253.
Cursivas mías) -de un modo que recuerda a cómo Andrea, la protagonista de Nada de C. Laforet, al final del relato afirma que se "marchaba ahora sin haber conocido nada de lo que confusamente esperaba [...]
Antes de abandonar Salamanca, Pablo tiene un último encuentro con Elvira, al coincidir en una exposición de esculturas de Yoni.
Elvira y Yoni convencen a Pablo para ir a tomar una copa al estudio de Yoni, pero Pablo no se siente cómodo y, en el momento en que decide irse, Elvira quiere acompañarlo.
Al llegar a la pensión donde se aloja Pablo, Elvira insiste en que la deje subir a ver su cuarto.
Él le dice que es mejor que no, pero, al insistir ella, Pablo le grita que es una insensata, que no sabe a qué está jugando con él, que si no sabe acaso que si sube a su cuarto no va a volver a salir hasta mañana de madrugada, pero que vale, que suba, y la empuja hacia la escalera.
Elvira se enfada entonces con Pablo y le dice que cómo se atreve a tratarla "como una fulana" y hacerle "pasar esta vergüenza", que si acaso se cree que ella es como la animadora.
Entonces Pablo le dice que no, que no es como ella, porque la animadora era directa y sincera, y que si hubiera querido acostarse con él, se lo habría dicho.
Él le pide a Elvira que se vaya.
Al día siguiente, Pablo se va de la ciudad: CONCLUSIONES Entre visillos refleja bien la moral del nacionalcatolicismo imperante en la España de posguerra en el contexto de una ciudad de provincias -pero que posee validez más allá de ese entorno concreto-, poniendo de relieve el control social constante, la represión sexual en las relaciones entre mujeres y hombres, la relegación de la mujer al ámbito doméstico, la doble moral, etc. La novela pone de manifiesto las enormes dificultades con las que en este contexto se encuentran los individuos, especialmente las mujeres, a la hora de ejercer su libertad y decidir sobre su propia vida.
La huida de la ciudad parece ser la única solución que encuentran Julia y Pablo para salvarse de esa ciudad que les ahoga y poder encontrar así lo que buscan.
Es también la esperanza de Natalia.
Elvira parece que ha claudicado finalmente de sus deseos, renunciando a ser ella misma, pues accede por el momento a casarse con Emilio, del que no está enamorada; Pablo le atrae, pero no es capaz de tener una relación sincera con él, y además no está dispuesta a asumir que éste la cuestione.
La seguridad que le proporciona Emilio, "tan dócil como un perro", como ella misma lo des-cribe, es el valor que finalmente parece triunfar en sus elecciones vitales -en este sentido sostiene Marina Mayoral que "la decisión de casarse rápidamente con Emilio parece dictada por el afán de protegerse contra la atracción que siente por Pablo.
Se refugia en el amor de un amigo de infancia al que ella puede manipular a su antojo" (Mayoral 2003: XXIX).
Elvira renuncia a sus deseos de realización personal, ante el reto de enfrentarse realmente a las normas y atreverse a emprender nuevos caminos más acordes con su manera de ser y fuera de los cánones sociales establecidos, lo que conlleva siempre ciertos riesgos.
En realidad, el final queda abierto para Natalia, pues no se sabe si llegará a convencer a su padre para irse a estudiar a Madrid; tampoco se sabe si Elvira se acabará casando con Emilio, ni que ocurrirá con Pablo.
En su papel de extranjero, Pablo ha actuado, de manera casi involuntaria, a modo de factor desestabilizador del equilibrio del sistema: les ha hecho ver a unos y a otros que existen otras alternativas posibles de vida, y que tienen derecho a ellas si así deciden elegirlas -como es por ejemplo el caso de Natalia, a la que el profesor de alemán anima para que se vaya a estudiar a Madrid.
El papel de Pablo es por otra parte ambiguo, pues, como se ha visto, su comportamiento no se corresponde con el del típico héroe de novela rosa, que salva a la chica y se casa con ella; sino que se trata más bien de un antihéroe, si bien es cierto que estimula -de manera sobre todo indirecta-a los otros personajes para que se decidan a realizar un cambio en sus vidas.
Sin embargo, Pablo se muestra incapaz de enfrentarse a sus propios sentimientos hacia Elvira, y él mismo acaba huyendo, al comprobar que ese contexto social le asfixia, concluyendo que allí no deja "nada", como Andrea en la novela de Carmen Laforet.
Otro dato que llama la atención, tanto en estas novelas de Martín Gaite y Laforet como en otras de la época, es la frecuencia con que las protagonistas son chicas huérfanas de madre: así, por ejemplo, Andrea en Nada, Natalia en Entre visillos (mientras que la madre de Elvira aparece como una sombra en la novela, pues apenas tiene protagonismo), Valba en Los Abel de Ana María Matute, o Carola en Perdimos la primavera, de Eugenia Serrano.
En el caso de Magdalena (Lena), protagonista de la novela de Dolores Medio Nosotros, los Rivero, el rechazo a la madre se hace explícito: "Lena no la quiso nunca: Su madre no había sabido comprenderla, y ella casi la odiaba" (Medio 1953: 291).
Lena identifica a su madre con la moral represiva del nacionalcatolicismo y, por tanto, con la principal fuerza oponente a sus deseos de libertad e independencia, lo que ella concibe como el derecho a dirigir su propia vida.
Cabe plantearse en este sentido a modo de hipótesis si esta recurrencia tendrá alguna vinculación con el sentimiento de "matrofobia", la pérdida de fuerza, en el contexto de posguerra, por parte 516 SONIA CAJADE FRÍAS RDTP, vol. LXV, n. o 2, pp. 489-518, julio-diciembre 2010, ISSN: 0034-7981, eISSN: 1988-8457, doi: 10.3989/rdtp.2010.17 de las madres reales para ejercer de modelos de mujer atractivos a los ojos de sus jóvenes hijas, en este caso escritoras que rondan los veinte años cuando escriben estas novelas, y de ahí el rechazo, que lleva incluso a suprimirlas de los mundos de ficción que crean, dejando de este modo literalmente huérfanas a las protagonistas.
En la novela de C. Martín Gaite, las mujeres ven pasar la vida "entre visillos", cercenadas sus posibilidades vitales por el único modelo de mujer admitido socialmente, el de sacrificada madre y esposa, "ángel del hogar", fiel y obediente al marido, al que admira siempre por su mayor experiencia y conocimiento9.
Sólo las "chicas raras" se plantean en este contexto si no serán posibles otros modelos de mujer10.
Así, por ejemplo, imagina Elvira, asomada al balcón:
Le hubiera gustado ver de golpe a sus pies una gran avenida con tranvías y anuncios de colores, y los transeúntes muy pequeños, muy abajo, que el balcón se fuera elevando y elevando como un ascensor sobre los ruidos de la ciudad hormigueante y difícil.
Y muchas chicas venderían flores, serían camareros, mecanógrafas, serían médicos, maniquíes, periodistas, se pararían a mirar las tiendas y a tomar una naranjada, se perderían sus compañeros de trabajo entre los transeúntes, irían a tomar un tranvía para llegar a su barrio que estaba muy lejos (Ibid.: 128-129).
De modo semejante, otra "chica rara", Carola, protagonista de Perdimos la primavera (1952) de Eugenia Serrano, sueña con modelos de mujer diferentes a aquél en el que ha sido socializada: Entrevista desde la infancia, la feminidad no debía ser más que un sueño de riqueza y frivolidad.
Lita era la más descontentadiza. |
Tláloc constituyó un importante sitio ceremonial regional en la época prehispánica: era el lugar en el que se realizaban los ritos petitorios de lluvia del Imperio mexica.
Por ello ha despertado el interés creciente de arqueólogos y etnohistoriadores.
Sin embargo, la etnografía sistemática de la zona es prácticamente inexistente, al grado de que desconocemos exactamente el sentido de las ofrendas y los rituales que continúan realizándose allí.
En este sentido, el artículo presenta las conclusiones de un prolongado trabajo de campo en el área y describe un rito terapéutico en el que la ofrenda es la teatralización de un «remolino actuado», es decir, una identificación con los espíritus del agua por el recurso de imitar sus acciones.
Dicho remolino se asocia también con otra variedad de ofrendas que incluyen la donación de semillas o sus aromas como alimento.
A partir de un análisis del rito se explora parte de la compleja cosmología contemporánea que establece la vinculación indisoluble entre la figura del Monte Tláloc y el sistema de regadío texcocano: canales y manantiales forman con él un todo unitario desde el punto de vista conceptual y geográfico.
El Monte Tláloc es un lugar mítico, sugerente.
Como enclave central de culto de las diferentes poblaciones del Valle de México durante la época prehispánica ha espoleado el interés de arqueólogos y etnohistoriadores1.
Gracias a ello contamos hoy con una amplia documentación sobre la actividad ritual que se llevaba a cabo en su cima.
Sin embargo no deja de resultar sorprendente la inexistencia de registros etnográficos.
Esto destaca aún más si consideramos la gran producción referida a las demás cumbres nevadas del centro de México, como los volcanes vecinos Popocatépetl e Iztaccíhuatl 2.
¿A qué puede deberse este hecho?
Cabe citar como hipótesis que los habitantes adscritos al Monte Tláloc, que son quienes recorren sus laderas y lo conciben como un referente ritual y geográfico, no manifiestan una identidad explícitamente indígena.
Los antropólogos preocupados por la etnografía han preferido centrar sus estudios en regiones de indianidad más manifiesta; por su parte, los serranos ocultan sus rituales y creencias de acuerdo al mismo principio: el interés en no ser identificados como tales.
Todo esto ha distanciado al lugar de la investigación prolongada y sistemática.
Me concentro específicamente en la Sierra de Texcoco, que es, junto con el Estado de Tlaxcala y las estribaciones occidentales de Río Frío, una de las tres regiones que rodean y comparten esta montaña.
En 2003 empecé a realizar dicho trabajo que me permitió reunir los testimonios de los informantes profanos y las voces de los especialistas rituales describiendo e ilustrando gráficamente -como veremos-sus ceremonias.
El texto pretende despejar tres incógnitas: a) si existe actualmente una actividad ritual específica, b) quiénes la protagonizan y c) cuáles son sus propósitos contemporáneos.
El fin principal del estudio no es justificar las continuidades culturales con la información etnográfica -recurrir a los cronistas para legitimar los datos-sino, antes bien, respetar las descripciones e interpretaciones actuales de los propios indígenas; sus palabras y exégesis sugieren valiosas vías de análisis reversibles quizá hacia el pasado.
El texto se estructura como sigue: en primer lugar describe las ceremonias prehispánicas que tenían lugar en el Monte para reseñar después, brevemente, los escasos registros etnográficos de los que disponemos en nuestros días.
A continuación aborda la región de la Sierra de Texcoco y su elaborado sistema de regadío, así como las entidades espirituales que en él habitan -lo que conforma el contexto para comprender la etnografía-.
Por fin analiza e interpreta las secuencias simbólicas del episodio terapéutico de curación, en el que converge, articulada, la información precedente.
Unas conclusiones señalan la necesidad de concebir el Monte y el sistema de regadío indisolublemente unidos en el seno del mismo complejo.
ANTECEDENTES ETNOHISTÓRICOS: LA FIESTA DE HUEY TOZOZTLI Y LOS SACRIFICIOS DE NIÑOS
Como antecedente necesario de la actividad registrada hoy en el Monte debe citarse aquí brevemente la fiesta prehispánica de IV Huey tozoztli que se celebraba en el apogeo de la estación seca (abril-mayo).
Allí se encontraban los tepictoton o idolillos de los cerros circundantes en torno a la estatua de Tláloc.
Llevaban en una litera un niño de seis o siete años que era sacrificado por sacerdotes ante la imagen del templo; los reyes entraban por turnos y vestían a la estatua con ricos atavíos -piedras preciosas y joyas-y luego a los idolillos.
Después ofrecían multitud de alimentos en cestillos y jícaras que cubrían la estancia.
Por último los sacerdotes rociaban estatua, tepictoton y ofrendas con la sangre del niño, y si faltaba sacrificaban a uno o dos más.
Entonces, "porque no podían comer en aquel lugar", bajaban a los pueblos cercanos donde tenían preparado un banquete.
La ofrenda quedaba al cuidado de "una compañía de cien soldados" para que los enemigos de Huexotzingo y Tlaxcala no la robaran4.
Permanecían hasta que la comida y las plumas se pudrían con la humedad; lo restante lo enterraban y tapiaban el templo hasta el año próximo, pues carecía de sacerdotes permanentes.
Dejaban sólo una guardia "que reanudaban cada seis días, para lo cual había señalados pueblos de los más cercanos, para que proveyesen de soldados para hacer esta guardia todo el tiempo que duraba el temor de que los enemigos habían de saltear al ídolo y la ofrenda" (Durán 1984 I: 84-85).
Dicha guardia estaba compuesta seguramente por los antepasados de los actuales pobladores de la Sierra de Texcoco.
Destaquemos ahora tres notas relevantes de la ceremonia que iluminan el material etnográfico y los rituales contemporáneos, como el lector comprobará después.
Primero, que los cuerpos de los niños sacrificados "los echaban en una caverna y abertura natural que había en unas peñas junto al ídolo, muy escura y profunda" (véase Pomar 1891: 18), lo que indicaba quizá la intención de que se transformasen en tlaloque, los auxiliares de Tláloc.
El Códice Borbónico representa al cerro acostado de manera que la procesión con el niño se dirige directamente hacia sus fauces abiertas, al Tlalocan (Broda 2001: 298).
Esto sugiere probablemente un vínculo ritual entre la estatua de Tláloc y la caverna.
Segundo, que el ídolo de Tláloc, con la forma y tamaño de un cuerpo humano, tenía en la cabeza un vaso de piedra donde en la festividad introducían "de todas las semillas de las que usan y se mantienen los naturales, como eran maíz blanco, negro, colorado y amarillo, y frijoles de muchos géneros y colores, y chía, huautli y michhuautli, y ají, de todas las suertes que podían haber los que lo tenían a su cargo, renovándole cada año a cierto tiempo" (Pomar 1891: 15), lo que revela un estrecho nexo simbólico entre los taloque y las semillas (Sahagún 1999: Lib.
Tercero, que existía una conexión entre los ritos de Tláloc y el culto local a las fuentes y manantiales.
Tras la ceremonia en el Monte los reyes des-cendían al lago de Texcoco, donde los sacerdotes llevaban en una canoa a una niña de seis o siete años "toda vestida de azul, que representaba la laguna grande y todas las demás fuentes y arroyos", metida en un pabellón para que nadie la viera.
Al llegar al centro de la laguna, en el sumidero de Pantitlán, degollaban a la niña, escurrían la sangre en el agua y arrojaban el cuerpo al remolino, "el cual dicen que se la tragaba, de suerte que nunca más aparecía".
Después los reyes y señores ofrecían "joyas y piedras y collares y ajorcas" en el mismo lugar; y al terminar regresaban en silencio a la ciudad (Durán 1984 I: 87-88).
Así concluía la festividad real, "aunque no las cerimonias que los labradores y serranos hacían en las labranzas y sementeras, y en los ríos y fuentes y manantiales [...] muy común, especialmente en los pueblos allegados a serranías" (ibid.: 89), seguramente las actuales comunidades de la Sierra de Texcoco.
Un vínculo estrecho entre monte, laguna, remolino y el culto local a los manantiales asociaba todo ello en el seno del mismo entramado.
Pero ¿cuál es la actividad realizada hoy en Tláloc?
La literatura referida al Monte ha sido elaborada principalmente por arqueólogos y de ahí la escasez y dispersión de los registros etnográficos.
Una lectura transversal nos permite recuperar los principales.
En su artículo de 1997, Morante describió un pequeño santuario de piedras labradas y superpuestas pertenecientes a antiguas construcciones y en él ofrendas de velas, monedas en un plato de aluminio, imágenes católicas y granos, junto a "varias cruces de madera, banderas blancas y pequeñas capillas de piedra".
"Las semillas que vi en una botella -explica-eran de todo género de plantas cultivadas en la región: calabaza, maíz, frijol, garbanzo y trigo, cada una de ellas cuidadosamente depositada en un estrato del recipiente de cristal [...]
Finalmente, en una breve visita realizada hacia 1995, Glockner observó tres cruces orientadas al este y, al pie de una de ellas, "un pequeño adoratorio en forma de nicho construido con lajas de piedra": dentro halló una imagen de Jesucristo, del Sagrado Corazón y cinco vasos de vidrio con restos de veladoras; también un ramo de rosas blancas de plástico y un frasco pequeño con agua.
Junto a esto descubrió "lo más significativo, una botella grande llena de agua conteniendo semillas de maíz y frijol de varios colores, semillas de calabaza y otras que no reconocí.
En el cuello de esta botella se había atado una cinta tejida con estambre verde. [...]
La presencia de las semillas en este humilde altar -afirma-nos revela la continuidad de un propósito ritual a lo largo de los siglos" (Glockner 1996: 77).
Veremos más adelante que estos fragmentos de observaciones son entre sí coherentes y se integran en un sistema articulado y de gran complejidad en el que las semillas desempeñan un papel principal.
LA REGIÓN ETNOGRÁFICA: LA SIERRA NAHUA DE TEXCOCO A 40 km al oeste de la ciudad de México, en el límite entre el valle de México y el medio poblano-tlaxcalteca, se extiende la Sierra de Texcoco.
Alberga cinco comunidades -San Jerónimo Amanalco, San Juan Totolapan, Santa María Tecuanulco, Santa Catarina del Monte y San Pablo Ixayocinscritas en el triángulo formado por los montes Tláloc, al sur, Tlamacas, al norte, y Tetzcutzingo al oeste, que reúnen una población de 16.000 habitantes 6.
La Sierra tiene una historia común.
Algunos de los pueblos fueron fundados por Nezahualcóyotl en 1418 al huir de las agresiones tepanecas hacia Tlaxcala y Huexotzingo7 y, posteriormente, en el tercer reinado del monarca en 1454, se creó un sistema de regadío con terrazas y canales que intensificó la agricultura, impulsó el aumento demográfico y brindó cohesión al Imperio texcocano, cuyos límites políticos se asimilaron a los del área de irrigación 8.
Dicho sistema, ligado al cerro Tetzcutzingo y a los manantiales serranos para el abastecimiento de agua, continuó vigente durante la Colonia y hasta la actualidad.
Los Títulos de Tetzcutzingo (McAfee y Barlow 1946) recogen las disposiciones de Nezahualcóyotl para el reparto del agua a algunos de los pueblos serranos -como Tecuanulco y Amanalco-que todavía emplean reglamentos derivados de los dictados por el monarca, el mes mesoamericano de 20 días para asignar los turnos y una junta regional para el gobierno del riego 9.
Hoy los nahuas esgrimen el sistema de regadío como el criterio central para considerar a la Sierra una región o unidad cultural.
Sin embargo, paralelas a esta continuidad histórica y material, la Sierra ha experimentado intensas transformaciones: la población, en su totalidad monolingüe de náhuatl en los años 40, comenzó a ser bilingüe de castellano hacia 1960 (Lastra de Suárez 1980), y actualmente el náhuatl sólo lo hablan los mayores de 40 años.
Otros cambios se le añadieron.
La vestimenta tradicional desapareció.
En economía la agricultura de riego pasó, de ser definitoria, a un mero complemento del sustento familiar.
Hoy los habitantes viven de la venta ambulante de flores que adquieren en el Distrito Federal y de ejercer la música profesional en orquestas adscritas al ejército y a las delegaciones de la capital; sus miembros estudian en conservatorios y viajan a menudo a otros estados 10.
La migración laboral cotidiana hacia las urbes de México y Texcoco es intensa, así como la escolarización y el uso de los medios de comunicación, sobre todo entre los niños.
Los serranos se autodefinen como indígenas o no-indígenas (nahuas o mexicanos) en función de las circunstancias sociales y del contexto, lo que plantea sin duda desafíos a las categorías convencionales sobre la identidad y los procesos de cambio 12.
EL SISTEMA REGIONAL DEL AGUA: EL PAISAJE IRRIGADO Toda la Sierra está unida por una red de canales de regadío de curso prehispánico y por su dependencia de los manantiales locales para el aprovisionamiento de agua; esto es así desde el reinado de Nezahualcóyotl, cuando la zona pertenecía al antiguo Acolhuacan septentrional 13.
Indaguemos en este hecho, pues para sus habitantes se halla estrechamente relacionado con el Monte Tláloc como origen del agua.
La fotografía aérea de la Figura 3 muestra el sistema regional actual integrado por tres subsistemas.
Los puntos negros señalan los principales manantiales; las líneas negras, los canales en funcionamiento; las blancas, los canales abandonados y la línea curva punteada, la región de la Sierra.
Como se puede apreciar, los tres subsistemas tienen su origen allí.
Sin embargo, de los tres -el subsistema norte, el central y el sur o del Tetzcutzingo-, únicamente los dos primeros riegan el área.
El norte se nutre de un manantial de la sierra de Tláloc y abastece a Totolapan y Apipilhuasco para desaguar luego en el río Hondo.
El central se nutre de los manantiales de San Francisco, entre los pueblos de Amanalco y Totolapan, e irriga casi toda la Sierra.
En la bifurcación llamada El Partidor, a 10 km, el agua se divide entre el canal Hueyapan o Río Papalotla, que fluye por un barranco hasta el área del somontano y la llanura, y el río Coxcacoaco o ramal suroeste, que reco-FIGURA 3.
Fotografía aérea de los diversos subsistemas de regadío, los manantiales y el Monte Tláloc.
Tecuanulco y Santa Catarina tienen además sus propios manantiales locales.
Tecuanulco los de Atlahuiteque, Atitla, Tepitzoc, Pinahuisac, Cuahupexco y Atlmeya, y hasta los años 70 mantenía dos sistemas de regadío que se correspondían con una división del pueblo en mitades: la cuauhpichca -próxima a Amanalco-, y la acolco -cercana a Santa Catarina-.
Dos depósitos y una red de canales y acequias cubrían las mitades respectivas (Palerm Viqueira 1993: 48-49).
Santa Catarina cuenta con cinco manantiales: Agua de Paloma y Tlatentilontitla, usados con fines domésticos, y Tlalicocomane, Atexca y Tlaltecilla, en la sierra alta, canalizados como sistemas de regadío independientes, con depósitos y acequias que distribuyen el agua entre los campos de cultivo (González Rodrigo 1993: 42, 61-63).
San Pablo Ixayoc, el último pueblo serrano, tiene el manantial Texapo, en el monte Quetzaltepec, que alimenta el sistema sur o del Tetzcutzingo y surte a los pueblos de la llanura (Palerm y Wolf 1972: 124).
Actualmente la vigencia del subsistema de regadío central es patente.
Su continuidad histórica se expresa de múltiples maneras: muchos de los cauces actuales siguen los cursos prehispánicos; los aguadores, algunos de ellos graniceros, herederos de los nombrados por Nezahualcóyotl 16, supervisan la construcción de depósitos, presiden las fiestas de limpia de canales -apantla-, resuelven los conflictos entre vecinos y velan por la correcta organización y gestión del agua.
Los nahuas de las comunidades derivan su acceso al riego de ciertos deberes locales como la obligación de asumir cargos, ayudar en las faenas y pagar cuotas, lo que se halla en estrecha dependencia de la agricultura de subsistencia.
Así, pese a que no existe hoy una institución de control del agua tan cohesiva como las de las épocas prehispánica y colonial, no asistimos en absoluto a un sistema moribundo, sino a un uso del mismo "más fracturado, con intervención de menos co-14 Amanalco se surte también de otros manantiales menores.
El sistema del río Coxcacoaco se nutría también del manantial Atexca o Atejaque que en 1935-1937 fue entubado para abastecer de agua potable a la ciudad de Texcoco.
Según Pérez Lizaur "esto acarreó consecuencias penosas para el área y creó desconfianza para tratar con extraños cualquier tema referente al agua y a los manantiales" (1975: 38).
16 Los aguadores aparecían representados en los códices con un pie introducido en el agua, indicando, así, la estrecha relación que mantenían con el líquido (comunicación personal de Andrés Medina, IIA.-UNAM, 31-1-2008 munidades -aunque quizá no de menor cantidad de agua y área total regada-donde cada comunidad controla su [propia] fuente" (Palerm Viqueira 1995: 177).
Además, en una situación en la que la Sierra sale sin duda favorecida, sus habitantes se han ido apropiando paulatinamente de pequeños manantiales y escurrimientos situados en las inmediaciones de sus pueblos que antes cedían agua al sistema regional.
LA COSMOLOGÍA DEL REGADÍO, LOS ESPÍRITUS DUEÑOS DEL AGUA Y EL MONTE TLÁLOC
El sistema de regadío resulta inseparable de la cosmovisión en la que se inserta el Monte Tláloc.
No poseemos referencias que nos permitan establecer esta conexión durante la época prehispánica.
Solo la relación lejana entre la noción de Tlalocan (Durán 1984 I: 84) y los jardines y acequias del Tetzcutzingo como espacios rituales de fertilidad asociados al agua y la vegetación17.
Sin embargo el vínculo es hoy omnipresente.
El Monte es concebido como lugar arquetípico de origen de todos los flujos acuáticos locales -subterráneos (manantiales), terrestres (ríos y arroyos) y celestes (lluvia)-, y entre ellos destacan los manantiales que alimentan el regadío.
Un granicero explicó, refiriéndose al interior del Monte, que atisbó por el pozo o sumidero que se abre en su cima: "cuando viene el tiempo bueno, sube el agua y, cuando no viene bueno, baja".
En efecto, observar el nivel que alberga en la época de lluvias revela el pronóstico de la temporada, la abundancia o la sequía, el flujo de las lluvias y los arroyos.
El agua de Tláloc, allí contenida, se reparte después por el paisaje circundante como vertida desde el interior de un depósito.
Se cree que tanto en el Monte como en los manantiales habitan los espíritus ahuaques o dueños del agua, pequeños seres antropomorfos con aspecto de niños generalmente rubios vestidos de charro.
A su vez se afirma que los ahuaques se casan y tienen hijos en el interior del manantial.
El lugar es soñado por los ritualistas como un jardín donde crecen nopales, "habas verdes, arvejones verdes y calabacita, todo verdura, todo verdura hay".
A semejanza del mundo terrestre existen allí vehículos, viviendas, carreteras, edificios de gobierno y animales domésticos, así como autoridades civiles, músicos, vendedores y diversos especialistas.
En la cúspide de su jerarquía gobierna la Reina Xochitl, mujer hermosa de larga cabellera que habita en un palacio y a la que se le atribuye la invención del pulque.
El inframundo es un ámbito carencial que debe ser periódicamente abastecido.
Para lograrlo los ahuaques se sirven de los rayos (tlapetlani), con los que apresan espíritus humanos que sirven como trabajadores, cónyuges o Reinas Xochitl, pero también animales domésticos y esencias de árboles; destruyen los cuerpos con el rayo y trasladan al agua la entidad espiritual.
En cambio, utilizan el granizo (tesihuitl) para cosechar aromas (ahuiyaquiliztli): destruyen las semillas y flores de las milpas y transportan con el aire las esencias al manantial.
Enviando agresivas nubes-remolino denominadas mextolontli o mexcoatl, los ahuaques logran satisfacer sus necesidades vitales -sobrevivir y reproducirse-en detrimento de los humanos 20.
Debido a que el agua es un ámbito caracterizado por el frío y la oscuridad, a las doce del mediodía los ahuaques deben emerger a la superficie para calentarse y alimentarse de los rayos solares.
También se nutren de los aromas cosechados con el granizo, que sirven en pequeñas vajillas sobre mesas diminutas.
Entonces tocan música y celebran fiestas.
Se trata de un llan, a su vez, vinculados "en la misma cadenita" con el alma-vida que habita en el corazón (yolotl).
En el exterior del organismo los espíritus pueden configurar una entidad independiente, fraccionable y mortal, susceptible de convertirse en ahuaque, denominada espíritu (en sing.) (véase Lorente 2008b).
Para una revisión general de estos conceptos en otras regiones indígenas actuales, así como su equivalencia con las nociones prehispánicas de los nahuas, véanse López Austin (1996) y McKeever Furst (1995).
19 El término tesiftero designa al especialista ritual denominado en castellano granicero.
La voz es un localismo que parece derivar del náhuatl tesihuitl (granizo) y del sufijo español -ero, y podría proceder del vocablo teciuhtlazqui citado por Sahagún (1999: 436-437) que Garibay "asocia al aztequismo "tecihuero", es decir granicero" (apud Espinosa Pineda 1997: 94), y López Austin traduce como "el que arroja el granizo" (1967: 100).
Acerca de las características de estos especialistas puede consultarse el volumen de Albores y Broda (1997) y una revisión crítica, por regiones y enfoques, en Lorente (2009b).
Pero las agresiones vienen también de otro hecho.
Regidos por la Reina Xochitl, los ahuaques se encargan de cuidar los manantiales, regular el flujo del agua, controlar el acceso a su cauce e infligir agresiones a quienes se inmiscuyen irrespetuosamente en sus dominios.
Un vasto contingente de policías, aguadores, administradores y soldados, distribuidos oportunamente en cauces y acequias, custodian el agua.
Los nahuas infractores son apresados y, en forma de espíritus, asimilados como ahuaques al destacamento de cuidadores.
Por ello el manejo del agua requiere cuidado.
Los graniceros, con su naturaleza intercesora21, presiden la limpieza de canales, asisten al reparto del agua y dirigen la construcción de depósitos.
Un tesiftero elegido en 2005 como aguador explicó con detenimiento sus tareas: había recibido instrucciones oníricas de los ahuaques para diseñar un aljibe y se encargaba de coordinar las faenas colectivas y de proteger a los vecinos:
De aquí estamos sacando el agua -dijo señalando las zanjas en torno a un espacio central, que serían unidas entre sí y vaciada la tierra interior; allí se acumulaba el agua del subsuelo-: Lo estuve revisando ayer...
Ahorita soy aguador, por eso ya se hizo esto, con 33 voluntarios estamos sacando este trabajo.
Estamos trabajando cada ocho días... entonces el agua pues va hasta adentro.
Tenemos que rascar otro metro más, pero para el lunes aquí va a llegar -dijo señalando la altura con la mano, y añadió-: Y entraron aquí los duendes [ahuaques], esos mis hermanos, porque se dice hermano, así así se llama: hermanos duendes, se habla de hermanos duendes.
Ahora sí pa' que nos quede bien el pozo de agua para beber.
Y todo eso tiene que ser de los duendes, mis hermanos... y ya me dijeron que, si quiero sacar el depósito, que saque yo el radio así, en sueños me dijeron.
Tengo que sacar 3 metros... y aquí una estaca y un hilo para sacar el radio.
Y precisamente por eso me hablaron [los ahuaques en sueños], pa' que haga yo esto...
Y aquí, si la tienen que agarrar [a una persona], pues es cosa mía.
Porque si una persona se cae mientras está rascando, pues entonces yo me responsabilizo para sacarla.
Ahora sí para que no se enferme 22
LOS ESPÍRITUS HUMANOS APRESADOS Y LLEVADOS AL MONTE, Y LA NATURALEZA DE TLÁLOC
Ahondemos en los enfermos.
Cuando los ahuaques, sea por necesidad, por resarcirse de quienes han destruido sus propiedades o por abusar en la extracción del vital líquido, capturan el espíritu de un nahua, los parientes de la víctima contratan a un granicero para rescatarlo y lograr su curación 23.
El granicero trata primero de hallar su emplazamiento en el arroyo, revelado por un pequeño remolino, sueña después lo que los espíritus exigen a cambio y adquiere finalmente una ofrenda adecuada para trocarla por su cautivo 24.
Por lo común el asunto no reviste mayores complicaciones siempre que el obsequio satisfaga a los ahuaques.
El ritualista aloja al espíritu liberado en su mano o en un muñeco-recipiente confeccionado con la ropa del enfermo y lo conduce silenciosamente de regreso hasta el cuerpo físico de su dueño 25.
Sin embargo, si los parientes tardan en hallar al granicero o éste en recobrar el espíritu, el ente convertido en ahuaque es trasladado por las corrientes de agua o los rayos al interior de Tláloc, y la curación tendrá lugar entonces allí.
El traslado del espíritu se debe a que el sistema regional de riego precisa de los espíritus humanos apresados cada año para reemplazar, según la lógica de un sistema de cargos, a los anteriores cuidadores.
Bajo las órdenes de Tláloc como entidad rectora del monte, los ahuaques auxiliares distribuyen en la estación de lluvias a los nuevos espíritus en los cursos de agua locales: "los vienen a dejar los ahuaques adonde hay charcos de agua"; "los deja la nube cuando truena", "los reparten cuando cae el rayo", "los cambia el Rey del Mar cuando comienza a tronar".
En efecto, para los nahuas en la cumbre del Cerro habita una divinidad pluvial o Rey del Mar designada Tláloc o Nezahualcóyotl y concebida como el padre de los ahuaques.
Aunque los ahuaques, en el seno de los arroyos, son considerados niños (ahuaquicocome, niños del agua) por su talla reducida y porque algunos derivan de infantes muertos sin bautizar 26, en su 23 El tesiftero realiza al paciente una limpia con huevo al paciente para determinar el origen de la dolencia: un remolino de nubes surgido en la clara revela que se trata de un enfermo de lluvia (Lorente 2008b).
24 Como indicó un tesiftero: "se sueña el [espíritu del] enfermo que ya me está viendo [dentro del agua], ya voy a preguntar por él y ya voy a soñar qué cosa le voy a comprar [como ofrenda]".
25 Un análisis pormenorizado de los procedimientos terapéuticos y sus ofrendas aparece en Lorente (2008b).
Son hijos porque ayudan a Tláloc a extraer agua del Cerro, crear las nubes y repartir la lluvia "soplando con su boca" 27 y aquél es el padre porque retribuye con cierto arvejón como alimento "para que hagan la comida" 28.
De ahí la distinción radical entre la naturaleza de la lluvia (quiahuitl), los rayos y el granizo: si en los manantiales los ahuaques son entes autónomos que recurren a los rayos y al granizo para robar sustancias terrenas y lograr su subsistencia, lo que se traduce en infortunio para los nahuas, en el Monte se los asocia con la lluvia que constituye una donación, un aspecto ligado a la fertilidad y la contraparte benéfica de la temporada húmeda.
Si la dimensión local del paisaje ritual serrano está formada por arroyos y manantiales, el Monte Tláloc integra su eje.
Un granicero explicó el hecho de que fuera el lugar principal.
Dijo que la calzada y la estructura del antiguo santuario prehispánico 29, que aún subsisten en la cima, fueron creadas por Nezahualcóyotl en la era de oscuridad que caracterizaba al mundo en sus orígenes míticos, cuando "aventando rocas" erigió también el Templo Mayor de Tenochtitlan.
"Están como callejones de pura piedra -añadió-, pero eso nadie [ningún ser humano] lo hizo; eso lo hizo el Nezahualcóyotl en aquel tiempo, pues el rey Nezahualcóyotl era [un] dios".
Así se estableció como rey fundador del territorio serrano desde su centro geográfico y sagrado.
Después quedó petrificado en un monolito de alrededor de un metro de alto, llamado el tejolote, que "retrata su imagen" y donde se cree aún reside la deidad.
Sin embargo, in illo tempore, según el granicero, el Rey se asociaba con otra roca mayor denominada el molcajete -el ídolo de San Miguel Coatlinchán trasladado en 1964 al Museo Nacional de Antropología que la memoria histórica asimila a la estatua de la cima del Cerro, referida en la introducción de este artículo-donde se hacían las ceremonias de Huey tozoztli (Durán 1984 I: 82) 30.
Ambas forman una unidad conceptual que las milpas por ser seres sin pecado: al no haber comido maíz, nunca contrajeron una deuda con la tierra (Good 2001: 274).
27 En Tlaxcala rural se cree que la Malinche tiene hijos que la ayudan en la producción regional de lluvia (Robichaux 1997: 16), y en Huitzilán de Serdán y Santiago Yaonáhuac, en la Sierra Norte de Puebla, el vínculo entre la deidad pluvial Nánáhuatzin y sus relámpagos auxiliares se concibe en términos de una relación paterno-filial (Taggart 1997: 47-48;1983: 97).
28 Como sucede en la vida nahua ordinaria, el término hijo refiere una posición especial en el seno de un vínculo de parentesco, la interdependencia establecida a través del intercambio de ayuda por alimento (véanse Magazine y Ramírez 2007).
30 Véanse las Relaciones de Pomar (1891: 15) y el Proceso inquisitorial del cacique de Texcoco (AGN 1910: 22), donde se narran los conflictos regionales en pos del con-origina la lluvia en la Sierra, pese a que una de ellas, el molcajete, se halle en la capital.
La noción de Tláloc-Nezahualcóyotl remite a un proceso histórico en que el rey promotor del sistema hidráulico y distribuidor regional del agua asumió los atributos pluviales del dios 31.
El término Rey del Mar que se le confiere indica la interconexión subterránea y marina del Cerro plasmada en el pozo-sumidero que se abre en su cima, dentro del cual habitan los ahuaques cuidadores.
En el rito terapéutico el tesiftero trata de recuperar el espíritu atrapado precisamente en este lugar, que representa la vía privilegiada de acceso al interior poblado de vegetales y de agua. trol ritual de la figura y del cerro.
31 En los Títulos de Tetzcuzingo el rey proclama: "Y esta agua nadie se la va a quitar, porque es propiedad real; esta agua servirá a todos mis hijos que están en mi pueblo Texcoco" (McAfee y Barlow 1946: 113).
Esta recreación histórica de la figura mítica de Tláloc en el personaje de Nezahualcóyotl como gobernante se explica en gran parte, además de por la gestión común del agua, porque: "las autoridades políticas, ayer y hoy [...], y las deidades [...], son vistas y tratadas del mismo modo" (Dehouve 2007: 61-62).
EL REMOLINO ACTUADO: DESCRIPCIÓN ETNOGRÁFICA DE UNA CEREMONIA DE CURACIÓN EN EL MONTE TLÁLOC
En 2005 tuve la oportunidad de grabar la narración de un ritual ilustrativo que me refirió un tesiftero y que presento aquí.
Fijémonos en la Figura 6.
Ésta fue elaborada por el ritualista y recoge las diferentes secuencias del episodio y la topografía de la cumbre del Monte.
Explicó: Una sobrina mía le agarraron su espíritu aquí en la joya en el manantial; entonces, cuando vino por Texcoco el trueno y pasó por allá, la pasaron a traer, se lo llevaron porque lo querían ya ganar, lo llevaron hasta allá a Tláloc -ya está prisionero-, y, como no estoy registrado yo allá, entonces hay unas personas que están registradas allá, pues entonces les rogué.
Se vio obligado a pedir permiso a la organización de pedidores de lluvia de Amanalco, denominada los hermanos espirituales y registrada en la cima, para poder acceder a este lugar.
Su carácter foráneo le llevó a retirar- Concluida su acción, el tesiftero acudió ante la piedra tejolote donde los hermanos le entregaron el espíritu (detalle 5) para llevarlo, alojado en sus manos, hasta el paciente.
Explicó: lo traje desde allá para acá, pero nomás aguanté como tres kilómetros caminando, nomás haga de cuenta tres kilómetros por aquí en el puro cerro y ya me cansé demasiado, y comenzaron a hablar las señoras, señores -fueron, creo, veinticinco [acompañándome]-.
Después ya me trajeron donde está la camioneta y ya [llegué hasta la casa [de la enferma]. [...]
Porque eso [el espíritu] se trae así, aquí [en la palma cerrada de la mano] se trae el espíritu; hay que amarrar bien, apachurrar pa' que no se te... [...] cuando se abren tus manos, ya se regresó el espíritu [al Monte], ya no [se puede recuperar].
Y donde estaba la enferma, mi sobrina, se lo fui desparramando con oraciones, por decir en su cabeza o en sus pies, despacito se lo va despejando [soltando, liberando] así33.
Pero volvamos a la ceremonia.
El tesiftero la interpretó como sigue: su acción de rotar el palo sobre la cabeza remitía a la representación auditiva y visual de un remolino que gira sobre sí mismo y alrededor de las cruces.
Este acto, en sí, era el obsequio.
"Es para convencerlos a los espíritus de los ahuaques -indicó-; es como una ofrenda.
¿Va a hacer un trabajo [el tesiftero]?
El espíritu ya lo vamos a entregar, que lo lleve".
En este contexto el remolino actúa como una metonimia de los ahuaques: la acción los caracteriza y remedarla produce la identificación directa.
El granicero reproduce el símbolo característico de los dueños del agua y, haciéndolo, se convierte en uno de ellos.
Ésta es una acepción de la ofrenda: el tesifteroahuaque-remolino.
Sin embargo el remolino es polisémico.
Así, el remolino es también el rayo.
Y aún surgió una tercera: anteriormente ya había hablado de los resuellos que se oyen tanto donde figuran entes cautivos en el arroyo como en el pozo-sumidero del recinto 34, sugiriendo la presencia velada de los ahuaques dentro del agua.
En el contexto del ritual, el sonido surgido al girar el palo, perseguido deliberadamente en la acción, remitía al campo semántico del manantial y del agua.
El remolino representaba una imagen polisémica que reunía a los ahuaques, al rayo y al agua en la misma figura simbólica.
Sin duda, una ofrenda muy compleja.
¿Y las cruces sobre la cerca de piedra?
Éstas parecen remitir o representar a los ahuaques, pues también se mencionan vinculadas al agua del sumidero con la que conversa el ritualista.
Las cruces -como los tepictoton prehispánicos (Durán 1984 I: 82)-se hallan dispuestas en círculo alrededor de la roca central o tejolote que encarna al Rey del Mar Nezahualcóyotl (véanse los detalles 2 y 4 del mapa).
Esto podría expresar la idea antes referida de hijos o chalanes al servicio de aquél.
Los ahuaques son, se dijo, los cuidadores o custodios del Cerro, como lo son de los manantiales, y por eso el tesiftero debe abrazar estas cruces -crucecitas hechas en miniaturay "pedirles gracias con la vara" en su ofrenda-imitación del remolinoahuaque-manantial-látigo-rayo para recuperar el espíritu.
Sin embargo el episodio tiene prolongaciones.
En ciertas ocasiones en la cima se disponen también ofrendas materiales que complementan a los remolinos.
Las donan tesifteros registrados que suben en solitario e incluyen principalmente botellas con semillas.
Éstas -llenas de maíz, trigo, cebada, arvejón-, halladas en la cima por varios autores, no remiten a ritos de petición de lluvia como se cree a menudo.
La observación fue rechazada rotundamente por el tesiftero al que le sugerí tal posibilidad.
Las semillas son, dijo, estrictamente terapéuticas.
Que las botellas se hallen destapadas y emplazadas en el patio del recinto, cercanas al área del pozo-tejolote 34 "Ése está haciendo como resuello con aire, nomás está haciendo huuuuuhhh, está como resonando".
El "resuello" evoca el mar que llena el interior de Tláloc.
Para Broda tanto los antiguos mexicas como los indígenas actuales tienen "la creencia de que en la cima de algunos cerros importantes había lagunas con remolinos que conectaban subterráneamente con el mar", y que "el 'rugido' de los pozos [...] da lugar a la idea de que existe esta conexión subterránea" (1991: 482, 483).
Entre los tiemperos de Morelos se cree que el "rezumbido" surgido del Popocatépetl es el mar que se agita en su interior (Glockner 2000: 142).
Como indicó evocadoramente un serrano que las vio hacia 1999: Allá, en esa parte, estaban unas botellas llenas de cebada, de trigo, y de maíz, y arvejón, cada frasco era como una marca de semillas.
Estaba seco, así nada más están en los frascos; no crea que ya se bajó o ya se lo comieron, no no, no se ve nada...
Haga de cuenta yo pienso que es como el Día de Muertos que en los pueblos ponen una ofrenda, entonces van a venir las ánimas o las animitas, que según todo el olor se lo llevan 35.
Eso van a dejar los que [curan a los que] se enferman.
Eso lo van a dejar los que te digo que están registrados allá.
Si lo piden semillas [los ahuaques] lo van a dejar.
Su resuello que lo coman.
Su olor de la semilla.
¿Pero por qué alojarlas en botellas y cerca de la piedra donde habita Nezahualcóyotl?
Pomar nos dice que, en la época prehispánica, el ídolo de Tláloc, de piedra blanca y el tamaño de un cuerpo humano, tenía un recipiente en la cabeza y en él había de todas las semillas de las que usan y se mantienen los naturales, como era maíz blanco, negro, colorado y amarillo, y frijoles de muchos géneros y colores, y chía, huautli y michhuautli, y ají de todas las suertes que podían haber los que lo tenía á cargo, renovándole cada año á cierto tiempo (1891: 15).
¿Ofrendas a Tláloc o a los tlaloque?
El granicero añadió que antiguamente Nezahualcóyotl comía en el Monte cuando el molcajete todavía se encontraba allí: "ese Nezahualcóyotl dicen que, cuando más antes el molcajete estaba aquí, aquí comía él, aquí en Tláloc".
Las piedras que hoy se tienen por desdoblamientos coesenciales del Rey del Mar y que lo constituyen albergando su esencia le pertenecían, en tiempos míticos, como objetos.
Eran sus instrumentos culinarios.
Molcajete [mortero] y tejolote [majadero] son enseres para moler semillas.
Es decir, que el monarca se alimentaba en tiempos míticos, como los ahuaques hoy, de semillas en el Cerro.
Entonces el Monte surge como el lugar de nutrición por excelencia.
Nezahualcóyotl molía sus semillas en la cima.
Actualmente les entrega a los ahuaques su comida por ayudarle en la producción de lluvia.
Y el granicero, tras asimilarse a los espíritus actuando el remolino, les procura a los ahuaques semillas en el mismo lugar en que lo hace el poderoso Rey del Mar. El granicero asume el papel de Tláloc que proporciona comida a cambio de los servicios prestados.
CONCLUSIONES: EL MONTE EN EL ENTORNO
La etnografía contemporánea del Monte Tláloc obliga a considerar conjuntamente las representaciones y los ritos terapéuticos que tienen al Cerro como escenario y el sistema de irrigación texcocano.
El remolino actuado en su cima por el tesiftero remite a la conducta de los ahuaques en el arroyo: los dos conforman una unidad conceptual que permite interpretar la cosmología nahua actual como un todo integrado.
El granicero intercesor integra los dos aspectos, vincula Monte y regadío.
Ejerce el rol de aguador en la gestión del agua, coordina las obras, protege a los vecinos, pero asciende también al Monte, sabedor de que los espíritus apresados serán distribuidos por el monarca pluvial en los canales y acequias.
Su figura sintetiza plásticamente las dos dimensiones -regional y local-del paisaje y de la cosmología.
Resumiendo: situar la etnografía del Monte en el marco de los ahuaques abre una vía adecuada para introducirse en un sistema mítico-ritual que comprende la totalidad del entorno circundante.
La visión regional obliga a rechazar los estudios sobre el Monte Tláloc aislado de su contexto, deduciendo, de las ofrendas halladas allí, una mera continuidad de la actividad ritual que no puede explicarse sin recurrir a las conjeturas.
Esto resulta patente al comparar las referencias dispersas con lo que hemos esbozado.
Además, la etnografía brinda material competente que podría contribuir a las reconstrucciones etnohistóricas y arqueológicas de las ceremonias realizadas en su cima en tiempos pasados.
Seguramente, hoy como ayer, Monte, canales y manantiales no eran sino los eslabones indisociables del mismo y único complejo.
El remolino es el símbolo hegemónico, dominante, que expresa las conexiones.
Remite a los cursos de agua, al rayo y al mar que se agita en el interior de Tláloc.
Es los dueños del agua, las nubes y, a través de su ejecución, el propio ritualista.
El remolino unifica ahuaques y Cerro en una valiosa metáfora polisémica.
Las botellas con semillas completan esta concepción.
Los episodios terapéuticos emplean dos clases de ofrendas: dones de alimentos e identificaciones actuadas.
Ambas remiten a los ahuaques y tratan de contentarlos: o se les da comida o se les agrada realizando un trabajo que consiste en imitarlos.
Las botellas son el desenlace de un elaborado proceso que vincula diversos lugares geográficos.
Éstas no han sido interpretadas satisfactoriamente hasta el presente.
Su función es coherente con otras acciones ri-tuales de los graniceros efectuadas en la Sierra.
¿Podría contribuir la información etnográfica a proponer nuevas lecturas e interpretaciones de las hipótesis arqueológicas?
Sugiramos un camino más allá de las botellas.
Es interesante contrastar el dibujo del tesiftero con las representaciones del santuario proporcionadas por la arqueología.
La representación iconográfica del tesiftero ilustra cómo éste percibe simbólicamente el Monte y el santuario.
Es, podría decirse, una representación cognitiva.
Curiosamente, según los registros arqueológicos, ciertos motivos labrados en las piedras de la cima coinciden notablemente con este diseño 36.
¿Existe una relación entre los petroglifos prehispánicos y la concepción espacial del granicero?
¿Muestran las coincidencias que los rituales han sido siempre indisociables de una percepción contextual, integradora, regional del sitio que permite explicar quizá la manera en que el granicero interpreta todo el conjunto?
En el dibujo destacan las líneas curvas, sinuosas, y la alteración de la escala de los objetos (la proporción entre el pozo-sumidero y la estatua llamada tejolote -que figura acostada-dista mucho de respetar las dimensiones reales).
Cuando el tesiftero narró en detalle la ceremonia de pie en una linde de su terreno, giró con la libreta en la mano buscando con la mirada el Monte Tláloc.
Quería recrear el camino y los hitos en orden preciso, teniendo como punto de referencia el paisaje surcado por los canales de regadío.
Transcribo de mi diario:...don Cruz miró a ambos lados como pensando y finalmente se orientó mirando en el horizonte, hacia el este, el lugar donde debería encontrarse el Monte Tláloc, como visualizando el sitio o como si estuviera parado en medio de él, y entonces empezó a dibujar con sumo cuidado. [...]
Cuando yo intentaba darle sentido al trazo que perfilaba recordando las representaciones de los mapas arqueológicos y encontrar alguna figura distinguible, don Cruz cerró la línea formando una especie de círculo.
Me di cuenta de que era la representación de la cima de Tláloc con la antigua muralla (hecha con gran detalle y respetando los hitos de su contorno) y la línea suelta de abajo, el camino de acceso; ésta continuaba dentro del recinto hasta alcanzar el pozo.
Entonces dibujó -por orden-el agujero, grande, en el medio; la estatua (como un grano de arroz, alargada; me explicó que estaba "parada" pero la representó acostada, quizá para mostrar su forma oval), una cuña bajo ella que remitía al lugar donde le entregaron el espíritu y, bajo ella, un punto: el templo (o pequeño adoratorio de piedras recientemente apiladas).
Luego trazó un círculo más pequeño junto a la muralla: era él mismo cuando los hermanos le habían dicho que no debía acercarse a la piedra porque, al no estar 36 Agradezco las observaciones sobre el contenido de estos petroglifos del arqueólogo Víctor Arribalzaga, encargado del proyecto contemporáneo de excavación del Monte Tláloc, durante la presentación, como ponencia, de una versión preliminar de este trabajo en la IV Semana de Antropología de la Montaña celebrada en la Escuela Nacional de Antropología e Historia de la ciudad de México el 17 de febrero de 2009.
Finalmente, dijo que alrededor de la muralla (que según explicó medía la mitad de la altura de la pared de su casa, es decir, como un metro aproximadamente) estaban todas las cruces dispuestas por los hermanos (aquí, aquí, aquí, marcándolas con el lápiz). [...]
El dibujo -que trazó como si estuviera dándole la espalda al camino y el agujero estuviera frente a él-era una representación del espacio ritual tal y como don Cruz lo concebía, con los elementos más importantes representados por el orden y el tamaño de la ejecución.
Había terminado de amanecer y el sol se elevaba sobre el oriente mientras permanecíamos detenidos en su terreno.
La elaboración de su dibujo posee tanto interés como el resultado.
Cada curva, cada punto, responde a un orden.
Su trazado induce a pensar que ciertas representaciones iconográficas muy antiguas, asociadas a la percepción simbólica del entorno antes que a su fiel reflejo naturalista, y contextualizadas en la topografía circundante según una orientación cardinal, continúan vigentes entre los serranos.
También los hermanos espirituales veían la imagen de Nezahualcóyotl retratada en la superficie del pequeño monolito de la cima -una piedra natural sin marca alguna ni petroglifo-sirviéndose seguramente de la misma lógica.
Nos hallamos sin duda ante una pista que permite afirmar que las recreaciones contemporáneas del sistema no han visto alterados sus cimientos y que, tras el material etnográfico, emergen concepciones muy profundas.
Las representaciones gráficas, como el mapa del granicero, inscriben el Monte en el entorno, lo que resulta coherente con una cosmología articulada en la que arroyos y Cerro se asimilan.
En ella el Monte Tláloc se erige en el eje geográfico y ritual -el gran dador de lluvia y regadíos-del paisaje ritual serrano. |
SALMERÓN, Nicolás: Doctrinal de Antropología.
Edición, estudio preliminar y notas de Antonio Heredia Soriano.
Prólogo de Miguel Cruz Hernández (Madrid: CSIC.
Biblioteca de Dialectología y Tradiciones Populares, XLVI, 2009), 548 pp. con láminas.
Desde que el profesor Antonio Heredia Soriano, hace unos cuarenta años, se adentró en la investigación de la vida y obra de Salmerón, provocó necesariamente su curiosidad un desaparecido escrito inédito, mencionado como "Doctrinal de Antropología" por el propio autor, y como "Curso de Antropología" por alguna otra fuente de la época (así, Francisco Giner) que ponderaba su importancia filosófica.
Durante años trató en vano el profesor Heredia de rellenar esa laguna.
Un parcial hallazgo de 1977 y otro de 2001 le permitieron, al final, reunir un conjunto de cuatro cuadernos, manuscritos entre 1868 y 1874, que contienen tres copias del Doctrinal, e integran el material seguramente definitivo del que se puede disponer, ya que con posterioridad no volvió Salmerón a ocuparse de la obra.
Heredia edita ahora ese material, aludiendo, al comienzo de su estudio preliminar, a las circunstancias detectivescas de su descubrimiento en Huerta Rosalía (la casa de Salmerón y su familia en Alhama de Almería), y felicitándose por una buena suerte que sólo es muy relativa, cuando esa suerte se busca con la indesmayable paciencia que él ha tenido.
En dicho estudio preliminar se extiende Heredia, rigurosa y minuciosamente, acerca de las características formales de los manuscritos, y en esos detalles no podemos entrar aquí.
Notemos sólo que los cuadernos contienen copias (con variantes) de un curso destinado por Salmerón a los estudios de bachillerato, y concretamente en el Colegio Internacional fundado por él mismo; un bachillerato (observemos) en el que los krausistas, ya desde el principio del Sexenio (en 1868), tendieron a introducir la Antropología como disciplina oficial, lo que plenamente conseguirían en 1873, gracias a su decisivo influjo en el plan de estudios republicano.
Por lo demás, el material manuscrito no es autógrafo de Salmerón, sino que consiste en copias hechas por alumnos; de todas formas, los Cuadernos I y II (tomados por Heredia, con suficientes razones, como arquetipo en esta edición) incluyen significativamente ampliaciones, anotaciones y correcciones de la mano indudable del filósofo, lo que muestra su identificación con lo copiado, en cuanto texto propio.
Digamos, además, que pese a su destino pedagógico de nivel académico no superior, el estilo de la siempre curiosa prosa española típicamente krausista es bien perceptible en la exposición (¿quedarían los jóvenes alumnos marcados por esa prosa?).
La edición de Antonio Heredia nos suministra un texto importante para precisar y completar el sentido de la obra del célebre catedrático de Metafísica de la Central, en sí misma y en relación con el pensamiento de la época; también por ello, y no ya sólo por su labor detectivesca, ha de estar el editor legítimamente satisfecho.
Pone de relieve, antes de nada, que el Doctrinal sería el primer libro de texto (proyectado, aunque no publicado) de "Antropología filosófica" en España.
Cierto que el texto cuenta con la directísima inspiración de la previa Analítica de Krause (transplantada pedisecuamente por Sanz del Río), que aquí es reproducida con más o menos matices personales; pero Salmerón se decide a llamar antropología a aquella parte fundamental de la metafísica krausista en que él se inspira (aunque, desde luego, ya había hecho lo mismo Ahrens en su Curso de Psicología de 1836-38, donde también aparecía una antropología general como pórtico filosófico de la obra).
Esa denominación se justifica, ya que el punto de partida de la Analítica es una fundamental reflexión sobre la conciencia, que se pone como objeto de sí misma, pero esa reflexión, que no se agota en un yo meramente subjetivo, acaba por ser un saber sistemático y totalizador acerca del hombre, en las condiciones gnoseológico-metafísicas que la intuición de su esencia plantea, como base del proceso de constitución de todo un método filosófico, que además pretende ser una misma cosa con la realidad.
El Doctrinal sería así un texto de Antropología filosófica en ese peculiar sentido, y en el siglo XIX español no hay, antes de él, ningún otro.
Sí hay, desde luego, filosofías acerca del hombre, a las que Salmerón pretendería precisamente oponerse, al emplear el término antropología (como representativo de una parte fundamental de cierta metafísica racionalista armónica) más bien, por ejemplo, que los términos Ideología o Psicología; pues Ideología evoca un sensismo empirista, próximo a la fisiología, y Psicología corre el riesgo -para Salmerón-de ligarse al espiritualismo ecléctico y el doctrinarismo.
Y son tales posiciones filosóficas unilaterales las que dice superar esa antropología krausista con vocación omnilateral y armónica (que dirían ellos).
En todo caso, está claro que la palabra antropología, tan polisémica a lo largo del siglo XIX, recibe aquí un sentido filosófico (y no, por ejemplo, físico-biológico, etnológico, médico...).
Y así no estaría mal decir que esta especie de manual para estudiantes de bachillerato (añadamos: de estudiantes a los que parece suponerse una temprana capacidad para ciertas abstracciones metafísicas) sería precursor de los estudios de Antropología filosófica presentes hoy en los planes académicos de nuestras facultades de filosofía..., aunque, claro está, el krausismo no cuenta ya mucho entre las variadas filosofías que se mueven dentro de la disciplina.
Pero habría otro rasgo del Doctrinal al que Heredia atribuye una singular importancia historiográfico-filosófica, pues sería al parecer decisivo por relación a un problema concreto, en la historia del krausismo, que ha ocupado mucho a sus historiadores.
Me refiero a la discusión acerca de la evolución interna de ese pensamiento, desde su originaria constitución metafísica idealista (como una muestra peculiar del idealismo alemán decimonónico) hasta su giro hacia un positivismo que rectificará aquel origen: se trata de la muy célebre cuestión del llamado krausopositivismo.
Y el Doctrinal sería pieza decisiva porque, según Heredia estima, permitiría adelantar las fechas generalmente presentadas por los estudiosos como inicio de aquel giro, o inflexión.
Estas fechas no van más atrás de 1875-76 (y eso según trabajos como los excelentes de Diego Núñez o Antonio Jiménez; otros autores, en cambio, prefieren 1878).
Así pues, a partir de 1868 el Doctrinal habría quedado establecido en NOTAS DE LIBROS sus rasgos esenciales, y entre ellos ya figuraría, según Heredia, aquella inflexión que ha dado en llamarse krausopositivista ¿Por qué figuraría?
Sin duda, el plan general y las partes de la Antropología del Doctrinal (que en estos cuadernos, por lo demás, se desarrollan sólo parcialmente en detalle) muestran una estructura claramente filosófica, singularmente la primera parte -la llamada Antropología general-, que es la ofrecida casi exclusivamente por el material de que disponemos, y que reproduce en amplia medida la Analítica de Krause/Sanz del Río.
Ahora bien, dentro de esos marcos filosófico-metafísicos no le faltan ocasiones a Salmerón para remitir a ciencias positivas particulares, dependientes ya más de la observación que del estricto método metafísico, y cuya importancia señala, como complemento pedagógico de los planteamientos filosóficos.
Así, en su Introducción al curso, alude Salmerón a la utilidad de algunas ciencias naturales (las referidas al hombre natural: estudio de pueblos y razas, con el que la Etnología quedaría reconocida como útil por la Antropología filosófica), o bien de ciencias morales y políticas como la Moral, el Derecho o la Economía, o bien de la Historia.
Más adelante, al desarrollar ya el plan de aquella Antropología general, distingue Salmerón, siguiendo la Analítica, los tres momentos del estudio del Hombre (a saber: considerado en su unidad, en su diversidad y en su armonía).
Una vez que el análisis de la unidad del Hombre ha manifestado la contrariedad interna del yo, exigiendo su estudio según la diversidad cuerpo/espíritu, dicho estudio diverso se divide en Somatología y Pneumatología, y entonces, a propósito de la Somatología, trata Salmerón de cuestiones anatómicas y fisiológicas, que ponen en contacto a su Antropología metafísica con ciencias médicas positivas.
Después, en el tercer momento de la Antropología general (el de la armonía o unión de espíritu y cuerpo, momento, por desgracia, sólo esbozado), menciona otras ciencias positivas: la Psicología o la Biología del cuerpo humano.
Así, tanto en la Introducción como en la exposición de la Antropología general, reconoce Salmerón un puesto a ciertas ciencias de observación, aunque un puesto sin duda estructurado, en el Doctrinal, por los esquemas metafísicos básicos.
¿Puede llamarse a esto krausopositivismo?
Por nuestra parte sugeriremos que, como resulta que Salmerón (según es bien sabido) acabó su carrera de pensador orientándose decididamente hacia el positivismo, parece entonces sencillo retrotraer esa orientación hacia el Doctrinal, advirtiéndola en la mera presencia de esas ciencias mentadas en él.
En todo caso, está formalmente muy claro que las ciencias positivas que hemos visto mencionadas hasta aquí, dado el plan de la obra, son aún -si se nos permite la expresión-ancillae metaphysicae, aunque se reconozca su importancia pedagógica.
Hasta aquí sería Salmerón más krausista que positivista.
Pero hay otra ciencia positiva cuya significación destaca Heredia intensamente dentro del Doctrinal, y que acaso sea más relevante que otras para la discusión del krausopositivismo.
Esa ciencia está implícitamente nombrada en la segunda parte de la Antropología (parte, también por desgracia, sucintamente tratada en estos cuadernos), a saber, la Antropología especial, que se ocuparía de la realización en los hechos de aquella esencia humana estudiada filosóficamente en la primera parte, y cuyo método sería el positivo de la observación, y no ya el del análisis metafísico a priori.
Se trata de la Sociología.
Como complemento de la Antropología filosófica, propondría Salmerón, a través de la investigación positiva de las formas de sociedades (la familia, las instituciones sociales como Iglesia, Universidad, Estado), una ciencia de hechos decisiva para examinar las relaciones fácticas que median entre el individuo y su elevación al 550 NOTAS DE LIBROS RDTP, vol. LXV, n. o 2, pp. 547-580, julio-diciembre 2010, ISSN: 0034-7981, eISSN: 1988-8457 superior conocimiento objetivo de Dios, convirtiéndose así la Sociología positiva, por su papel mediador, en ciencia con valor eminente.
Este giro sociológico, en cuanto indicio principal del llamado krausopositivismo, ha sido ya destacado por los historiadores del krausismo.
Pero Heredia sostiene que, al no ser conocido hasta ahora el Doctrinal, dicho giro (el de una apriorística filosofía de la Vida, o Antropología metafísica, hacia una Sociología de base empírica) ha sido situado más tarde de lo que resultaría correcto, una vez conocida esa obra.
Nos parece claro que, aunque Salmerón no emplee expresamente el vocablo Sociología, sí se refiere en su Antropología especial a algo que tiene mucho que ver con ella, al menos tal como la describe a grandes rasgos.
Por ello, en cuanto a la cuestión cronológica que Heredia suscita, parece que tiene razón.
Pues el tan mencionado giro sociológico (si es que se trata de él) no se produciría por primera vez, bibliográficamente hablando, con los Programas de Biología y Antropología de Hermenegildo Giner (1877), como en varias ocasiones se ha dicho, sino que sería unos años anterior.
Ahora bien, nos gustaría añadir que una cosa es reconocer la existencia de una tendencia teórica a que la Sociología venga a completar y desarrollar positivamente el organicismo filosófico (tanto en Salmerón, primero, como en H. Giner, después, sin que sea posible negar en ninguno de ellos los marcos filosóficos krausistas de referencia, tan presentes en el Doctrinal como en los Programas), y otra cosa sería estar de acuerdo con que Salmerón o H. Giner sean precursores, no ya de la Sociología, sino de la Antropología social (según subrayaron hace tiempo Carmelo Lisón y otros autores, y como Heredia apunta asimismo, aunque sea muy de pasada).
Acerca de este punto expuse mi opinión en contra, hace bastantes años.
De lo que trataban los Programas de H. Giner, y de lo que también trata (como ahora sabemos gracias a Heredia) el Doctrinal de Salmerón, es de Antropología metafísica y en todo caso ciencia sociológica (la que desarrollaron en seguida autores como Sales y Ferré y Adolfo Posada, por ejemplo, no ajenos a la influencia intelectual krausista, pero sociólogos positivos y no antropólogos social-culturales).
Porque (entre otras razones) en Salmerón y en Giner funcionan unas concepciones metafísico-moral-históricas que les hacen pensar la teoría sociológica como intercalada en un proceso que tiende, en el fondo, al cumplimiento de un ideal de la humanidad, vista en su desarrollo total; y así jerarquizan las sociedades humanas, poniendo en lo más alto la civilización, por respecto a las sociedades meramente naturales.
De ese modo, no proceden desde esa neutralidad valorativa, igualadora de las sociedades o culturas, tan típica de la Antropología social-cultural posterior, y por ello difícilmente podrían ser considerados precursores de ella.
De todas formas no me parece que Heredia dé mucha importancia a este asunto, y sí (como es oportuno) al de la Sociología.
Por supuesto, otros aspectos del Doctrinal podrían provocar comentarios.
Pero hemos preferido hablar de aquellos que el propio editor e introductor destaca como historiográficamente significativos, en este trabajo de indudable interés para la historia de la Antropología filosófica española.
Universidad de Oviedo NOTAS DE LIBROS LORENZO PINAR, Francisco Javier: Fiesta religiosa y ocio en Salamanca en el siglo XVII (1600-1650) (Salamanca: Ediciones Universidad de Salamanca, 2010), 252 pp.
Un nuevo libro sale de los tórculos, en este caso informáticos, de la Universidad de Salamanca para la instrucción y la distracción de los lectores.
Su temática invita a la diversión y al entretenimiento, aunque su contenido ha sido elaborado científicamente.
Su autor, el profesor de Historia Moderna de la Universidad de Salamanca Francisco Javier Lorenzo Pinar, ya se había estrenado en esta cuestión con un valioso artículo publicado hace dos años sobre "Universos festivos y cultura popular en la Castilla Moderna".
Es un libro diferente a cuanto se ha publicado hasta ahora sobre el tema.
Así lo ha reconocido Fernando Rodríguez de la Flor en la presentación del mismo celebrada el pasado 26 de marzo en Salamanca.
Este gran conocedor de la cuestión, especialmente por sus libros Atenas castellana (1989) o Política y fiesta en el Barroco (1994), explicó que se trataba de una visión global y completa del universo festivo salmantino en la primera mitad del siglo XVII; con una categorización precisa, no fácil de hacer para la época, escrita con la profundidad del discurso historiográfico y la cercanía de un relato novelado.
Precisamente R. de la Flor es uno de los grandes historiadores de la fiesta del Barroco y de su simbolismo, con un variado abanico de obras en este sentido, que van desde su último libro Imago: Cultura visual y figurativa del Barroco (2009), hasta Barroco: representación e ideología en el mundo hispánico (2002); pasando por varios otros textos breves (Rodríguez de la Flor 1982, 1985, 1993, 1999ay b, 2003).
Aparte de los trabajos de R. de la Flor, existían otros estudios parciales previos: unos sobre el teatro y la actividad teatral en Salamanca, de M. Jesús Faramiñán (2002a y b, 2006a y b); los relativos a la Semana Santa y la Cofradía de la Vera Cruz editados o coeditados por Vicente Blázquez (1992Blázquez (, 2007)); de Jiménez sobre los toros (1985); el de Polo Rodríguez sobre la faceta festejante de los actos académicos (2003); y aquellos de Gragera (1990), Rodríguez G. de Ceballos (2003), Vaca y Rupérez (2005) o Carabias y otros (2005), que recogen multitud de datos sobre las celebraciones en la Plaza Mayor de esa ciudad.
Lorenzo Pinar completa esta tradición historiográfica como suele, con una exhaustiva labor de archivo.
Este autor es un investigador inusual.
Hasta el momento, ha sido capaz de escribir bien y de forma novedosa sobre temas tan dispares como los comportamientos religiosos, la violencia matrimonial, las ventas jurisdiccionales, monjas disidentes y no disidentes, el comercio de la muerte, la documentación medieval del Monasterio de Valparaíso, la educación en Toro, las ordenanzas para la guarda del pan, los "términos redondos" abulenses, las ventas jurisdiccionales, las fuentes locales para el estudio de la lectura, los contratos de aprendizajes de oficios, la imaginería de Gregorio Fernández, los criados, las actitudes religiosas ante la muerte, beaterios, amoríos, rituales alrededor del óbito, la familia, las herencias, la matrícula universitaria y otros.
Pocas personas han sido capaces de trabajar un abanico de temas, fuentes, cronologías y espacios geográficos tan diferentes como él.
En este sentido, el autor de este nuevo libro representa un caso excepcional, por mostrar en sus textos exquisita precisión, abrumadora información y perfecta seriedad; distinto a ingenios como Torres Villarroel, que en muchos casos redactaba escritos también de temática variadísima pero de puro divertimiento, chanza y chacota.
Otro rasgo a añadir a la excepcionalidad citada es que, cuando Lorenzo Pinar escribe sobre algo, agota las series documentales.
Es bastante difícil encontrar después algún documento que él no haya mirado y analizado previamente, cosa que es casi inhumana.
En el caso del presente libro ha rastreado todo los vestigios sobre el tema y época en los archivos eclesiásticos y civiles.
En palabras del propio autor, para su redacción se ha procedido al "vaciado completo de los protocolos notariales del Archivo Histórico Provincial; de los procesos del Tribunal Diocesano; de los libros de fábrica y visita de algunas de las parroquias de la capital, y de las actas de las reuniones del Ayuntamiento y del Cabildo Catedral de la primera mitad del siglo XVII".
O sea, que la obra está basada en la información conservada en el Archivo Catedralicio de Salamanca, el Archivo Histórico Diocesano de Salamanca, el Archivo Municipal de Salamanca, el Archivo Histórico Provincial de Salamanca y el Archivo Histórico Provincial de Zamora.
Teniendo en cuenta lo dicho, puede afirmarse que el libro Fiesta y ocio en Salamanca en el siglo XVII (1600-1650) contiene información detallada de todo lo que se ha conservado sobre ese tema en los grandes archivos históricos.
Lorenzo Pinar proporciona, pues, un análisis global de la tipología festiva localizable en los documentos manuscritos, que por ese motivo, por falta de apoyo documental, excluye el caso del Carnaval.
También se exceptúan las fiestas universitarias porque, según el autor, requieren de un estudio más pormenorizado a través de la sección "Audiencia Escolástica" de la Universidad de Salamanca, que actualmente no está disponible para su consulta.
En él se habla de las fiestas parroquiales, votivas y patronales, del famoso obispillo, la Semana Santa, las fiestas de primavera, el Corpus Christi, las comedias, los toros y demás celebraciones colectivas, con parada explicativa en el intervencionismo eclesiástico.
Añade el autor una serie de documentos útiles para el historiador y curiosos para cualquier lector.
Transcripciones en lenguaje actualizado de contratos de danzas, música y comedias; relación de equipajes de los comediantes, en algún caso con la larga lista de obras que ellos llevaban para ofrecer a los contratantes; el testamento de un autor de comedias (Alonso Riquelme); documentación sobre arquitecturas efímeras; documentos sobre fabricación de cohetes, volatines, actos taurinos, arrendamiento de ventanas de la Plaza Mayor para ver cómodamente estas celebraciones...; actos civiles o religiosos.
En la investigación se pone de manifiesto "la estrecha imbricación que hubo entre el poder civil y el religioso", en palabras del autor.
En épocas críticas para las arcas municipales, que recuerdan las actuales, el Ayuntamiento no dejó de sufragar espectáculos profanos como los toros o el teatro, e incluso fiestas religiosas, caso del Corpus Christi.
Se recogen también los desacuerdos y litigios entre los promotores locales de espectáculos y los artistas.
La cronología de la obra -la primera mitad del siglo XVII-coincide precisamente con el momento de mayor esplendor del Barroco.
En esta época se mantuvieron las fiestas precedentes más importantes, como la de San Juan Bautista, Santiago, Nuestra Señora de Agosto o San Boal.
Pero se fueron incorporando otras nuevas, que se han conservado hasta el presente, como la de San Juan de Sahún (declarado patrono en el año 1602); la de la Inmaculada Concepción, declarada fiesta votiva en 1618, en el momento en que la Universidad de Salamanca hizo el juramento del dogma; fiesta de Santa Teresa (en 1627); o la ya olvidada fiesta de San Gregorio Hostiense, protector contra la langosta, institucionalizada en 1626.
Una de las aportaciones que más me han llamado la atención es la colección de planos de Salamanca, pulcramente elaborados por el profesor José Ignacio Izquierdo Misiego basándose en los datos de Lorenzo Pinar, con indicación del recorrido de NOTAS DE LIBROS determinadas procesiones.
Estos planos tienen el gran valor de la reconstrucción urbanística de la ciudad, que no existía, y varios itinerarios.
Se añaden también fotografías de los edificios salmantinos emblemáticos para la temática y relacionados con estas celebraciones, cuya autoría es de Santiago Samaniego.
En conjunto, a través de esta obra se comprueba que los toros y el teatro fueron los aspectos festivos más apreciados por los salmantinos, y que la Semana Santa y el Corpus Christi se institucionalizaron como las fechas festivas clave.
Se estudia asimismo la geografía festiva, entre cuyos espacios destaca, naturalmente, la Plaza Mayor, que en aquellos momentos era llamada Plaza de San Martín.
Hasta aquí todo lo positivo.
En el balance del debe, hay que señalar el despiste de quien haya montado la obra de colocar la bibliografía y el apéndice documental trastocados de lugar en el cuerpo del trabajo, aunque en el índice se anuncian correctamente.
Y la falta de una lista de imágenes.
Pequeñeces que no empañan el brillo de un trabajo concienzudo, riguroso y muy entretenido.
Los archivos de la Inquisición parecen deparar siempre sorpresas y descubrimientos para los investigadores de la literatura popular.
A veces son voces largamente ocultas lo que resuena al voltear las páginas de sus volúmenes, y en otras ocasiones aparecen entre sus folios las piezas perdidas de un rompecabezas cultural que sería imposible recomponer desde cualquier otra fuente.
Un afortunado descubrimiento de este último tipo funciona como el germen del libro que nos ocupa: la aparición del único ejemplar conocido de un pliego suelto riojano del siglo XVI, conservado junto con la censura inquisitorial que lo condenó a salir de circulación.
El pliego suelto en cuestión contiene una relación de sucesos en verso obra del poeta popular Juan de Mesa, una composición de carácter religioso y ejemplar que da cuenta de un notable milagro que en la ciudad de Mansillas obró Nuestro Señor en el convertimiento de un duque lutherano y toda su gente.
En el pliego, esa composición va seguida de un villancico en alabanza del Sacramento, y son esos últimos versos los que motivaron la condena del impreso completo, al ser calificados por los inquisidores zaragozanos como irreverentes y heréticos.
Literatura popular impresa en la Rioja en el siglo XVI contiene el facsímile y la edición del pliego encontrado entre los papeles inquisitoriales, pero su trabajo de rescate, como su título anuncia, va mucho más allá de eso.
El libro está estructurado en dos grandes secciones.
La primera, "Un pliego riojano desconocido del siglo XVI", se ocupa del pliego encontrado en los archivos inquisitoriales, presenta su facsímile, su estudio y su edición.
El facsímile, por cierto, no está integrado a las páginas del libro, sino que constituye un cuadernillo independiente que respeta las dimensiones y la disposición tipográfica original del pliego.
La segunda sección del libro, "La obra de Juan de Mesa", inicia con una cronotopía del autor, con una descripción tipobibliográfica de sus obras y con algunas notas sobre sus impresores.
Los autores nos ofrecen después una edición cuidadosa de las otras obras conocidas de Juan de Mesa -todas ellas impresas en pliegos sueltos-, así como un estudio sobre la poética, la retórica y el sentido de cada una de ellas y de su conjunto.
El libro remata con un apéndice documental en el que se reproducen tres textos que son de indudable interés para todo aquel que se acerque a los estudios anteriores: la censura inquisitorial al pliego suelto, y dos textos relativos al tema de la llamada Gran Armada, que ocupa a una de las obras de Juan de Mesa.
Es mediante esta estructura que los autores, a partir del descubrimiento de un pliego suelto, nos llevan a explorar una parte del panorama que le dio origen y sentido.
La reconstrucción de la obra de un poeta popular, en este caso, nos muestra un mosaico de los géneros que solían componerse para ser impresos en pliegos sueltos en el último cuarto del siglo XVI, y de cómo éstos estaban determinados por situaciones culturales y literarias subyacentes.
A pesar de que en este caso disponemos de muy poca información sobre la vida del poeta popular Juan de Mesa -a diferencia, por ejemplo, de lo que sucede con el trabajo de Pedro M. Cátedra, Invención, difusión y recepción de la literatura popular impresa-, la reconstrucción de la "intrahistoria" que rodea a sus obras nos sirve para completar nuestro conocimiento de la literatura de cordel en particular y de la vida cultural del siglo XVI en general.
Las obras de Juan de Mesa están conformadas por las composiciones impresas en cuatro pliegos sueltos en los que aparece su nombre: al pliego que motiva el libro se suman una obra sobre la Gran Armada, impresa al menos en dos distintas ediciones, el caso horrible y espantoso de Los hijos de Mosén Faro, y la devota Historia de las tres hermanas cofradas, que cuenta la aparición de la Virgen del Carmelo a tres religiosas.
Como nos explican Eva Belén Carro, María Sánchez y Pedro Cátedra, la similitud de estas obras con otras impresas en pliego suelto no resulta suficiente para atribuirle a nuestro autor otras composiciones, pues la retórica menor y los recursos que subyacen a estas piezas eran una moneda común que todos los ruiseñores populares manejaban con soltura.
La lectura crítica de las obras de Juan de Mesa, sin embargo, permite afirmar que nos hallamos ante un coplero sagaz y hábil, que conoce bien qué composiciones entrega a una imprenta u otra, que sabe dónde situarse para -probablementeintentar vender de manera más fácil su mercancía, que hace uso de una poética y retórica 'menores', acordes al estilo que se va fraguando a medida que avanza el Quinientos (69).
Un ejemplo de esto lo constituyen las posibilidades de estudio, desde una perspectiva más antropológica, del pliego que cuenta la Historia de los hijos de Mosén Faro.
Este pliego constituye un espécimen de los casos horribles y espantosos que narraban crímenes atroces junto con la captura, juicio y castigo de los criminales.
En este caso el pliego tiene un interés especial, pues los criminales en cuestión son cuatro ingleses luteranos que, contratados por los hijos de un general muerto en el cerco de Ruán, pasan a España para vengar aquella muerte con "crueldades jamás no vistas".
Los autores del libro analizan con bastante detalle la estructura de esta pieza y su composición, pero este pliego de Juan de Mesa tiene un carácter religioso y una voz comunitaria sobre los que valdría la pena reflexionar detenidamente.
Podríamos partir, por ejemplo, de lo que planteó alguna vez Michel Foucault -en Vigilar y castigarsobre las formas y la evolución del suplicio que se aplica al cuerpo de los condenados, para darnos cuenta de que su muerte es una manera de sacrificio y de penitencia que una colectividad acuerda aplicar sobre un individuo con el fin de reestablecer y preservar los valores y los principios que rigen el orden social.
En este sentido, la muerte de los criminales invierte temporalmente los papeles de la comunidad y del culpado, transformándose aquella en verdugo y éste en víctima que se ofrenda a la justicia como objeto sacrificial para la recuperación del orden.
Estas reflexiones no son poco importantes para la interpretación de una composición como la de Juan de Mesa, pues nos llevarían a conceptualizar al poeta de cordel y a su obra en pliego suelto como elementos de un ritual social de gran fuerza, aun si la historia narrada fuera completamente ficticia.
El pliego vendría a situarse así como la parte conservada de procesos sociales desbordantes, compuestos en su mayoría por elementos efímeros.
Para terminar el comentario de este libro no se nos puede escapar, como última reflexión, el señalamiento de una paradoja implícita en su publicación.
Resulta cuando menos curioso que estos papeles mínimos, clasificados por sus impresores como menudencias y tildados de reprobables por muchos de sus contemporáneos, se conviertan ahora en joyas bibliográficas y constituyan el eje de libros con tiradas numeradas.
Está claro que el descubrimiento del pliego y el trabajo de los autores ameritan un esfuerzo editorial como el que nos ofrece ahora el CiLengua: un libro diseñado y formado con gran cuidado, impreso en buen papel, con una elegante camisa terracota que se resguarda en una caja rígida.
Pero no está de más notar que, debido a las características del libro, el rescate de este pliego lo hace disponible sólo para un reducido número de lectores que están situados en el polo opuesto del espectro cultural que ocupaban aquellos para quienes fue originalmente compuesto, y a quienes, por cierto, nunca llegó debido a la prohibición inquisitorial.
Así, desde el regocijo de alguien que ha podido acceder a uno de los 350 ejemplares de esta obra, no queda sino hacer una invitación a otros lectores a acercarse a ella y a otros filólogos a reflexionar sobre el carácter que adquieren los resultados de nuestras investigaciones.
En Europa surgen a lo largo de la segunda mitad del siglo XIX los primeros intentos de preservar a través de la escritura las manifestaciones orales de la cultura popular.
Los intelectuales, movidos por el fervor romántico y nacionalista del momento, se aplican a la recuperación y estudio de las formas literarias tradicionales, en las que creen ver las claves de la esencia de su nación y los rasgos definitorios del carácter del pueblo.
Desde que los hermanos Grimm iniciaran la tarea en Alemania otros muchos siguieron su ejemplo, si bien en España el poco arraigo del movimiento romántico (que aquí, con algunas excepciones, se limitó a la imitación superficial de la moda europea) trajo consigo una atención menor que en el resto de Europa a la cultura popular.
En este sentido resulta significativo que una de las primeras personas que se interesó vivamente por el cuento popular en España fuera Cecilia Böhl de Faber, precisamente de origen alemán.
En Galicia, intelectuales y escritores como Marcial Valladares, Valentín Lamas Carvajal, José Balladares o la mismísima Rosalía de Castro realizaron las primeras tentativas de recuperación y reelaboración de la literatura popular, aunque más en el ámbito de la poesía popular que en el del cuento.
Y es también por estas fechas cuando van creándose las primeras asociaciones para la defensa y difusión del folclore.
Así, en 1883 se funda en La Coruña la primera asociación folclórica gallega, la Sociedad del folk-lore gallego, impulsada desde Sevilla por Antonio Machado y Álvarez y presidida por Emilia Pardo Bazán; y un poco más tarde, en 1891, la Asociación rexionalista gallega de Santiago de Compostela.
La labor que realizaron en cuanto a la recuperación de la literatura popular fue importante, aunque las muestras que ofrecieron de la musa popular fueron escasas en lo que respecta al cuento tradicional.
En realidad, la menor importancia que dieron al cuento los primeros folcloristas frente a otros géneros tradicionales como la poesía, la canción o la leyenda, no es exclusiva de Galicia sino general en toda España, apreciación injusta pero que ha impedido que dispongamos de colecciones importantes de cuentos hasta bien entrado el siglo XX.
De modo que las primeras manifestaciones escritas de cuentos populares son, por lo general, adaptaciones costumbristas de finalidad didáctico-moralizante y muy cercanas por su intención a la tradición fabulística.
Durante el primer tercio del siglo XX Vicente Risco y otros colegas del Seminario de Estudos Galegos continuaron la tarea iniciada en la centuria anterior.
Risco realizó incluso una adaptación reducida del catálogo finés de cuentos de Aarne, Verzeichnis der Märchentypen (1911), en un folleto que tituló Pra recoller contos galegos y que no fue editado hasta 1970.
Risco recogió también algunos cuentos populares, pero habrá que esperar hasta después de la guerra civil para encontrar las colecciones más importantes.
Por citar solo los trabajos más valiosos, hay que destacar las obras de Laureano Prieto (Cuentos de animales, Contos Vianeses y Contos de cregos), las antologías Contos populares da provincia de Lugo y Contos populares da Galiza, esta última de Lois Carré Alvarellos y publicada en Oporto, que reúne 262 cuentos; y en fecha mucho más reciente (2002) Camiño Noia Campos publica en la editorial Nigratrea sus Contos galegos de tradición oral, que es el volumen con más etnotextos (340 cuentos) de los publicados hasta la fecha en lengua gallega.
Lamentablemente, las encuestas por tierras gallegas en busca de cuentos tradicio-NOTAS DE LIBROS nales adolecen de dos carencias que podemos detectar igualmente en las emprendidas por el resto de España: se realizan tardíamente, cuando la tradición oral ha entrado en clara decadencia debido a los cambios sociales y culturales; y no son el resultado de una labor sistemática y coordinada por personas o entidades de prestigio, sino el fruto de esfuerzos valiosos pero individuales y aislados de unas personas animosas que trabajan sin una metodología ni unos criterios de investigación comunes.
La consecuencia es que hemos perdido una parte muy importante de nuestro legado cultural y ya nunca podremos recuperarlo.
A pesar de esta triste realidad, la publicación del Catálogo tipolóxico do conto galego de tradición oral supone un motivo de enorme alegría para todos los amantes e investigadores del cuento folclórico.
Si en castellano, portugués y catalán ya disponíamos de índices rigurosos, fiables y acordados al catálogo general de Aarne-Thompson-Uther, ahora la profesora Camiño Noia Campos nos brinda el correspondiente para el área lingüística del gallego (ojalá que algún investigador esté preparando en estos momentos el que todavía falta para el eusquera, que completaría el panorama del cuento ibérico tradicional en sus diversas lenguas).
Camiño Noia ha continuado con éxito la labor de sus predecesores (Julio Camarena y Maxime Chevalier, Carme Oriol y Josep María Pujol, Rafael Beltrán, Carlos González Sanz e Isabel Cardigos, entre otros) y gracias a ella podemos conocer y disfrutar de la bella tradición cuentística gallega, una tradición que aunque sobrevive con dificultad en los tiempos actuales aún conserva la brillantez y el ingenio del imaginario popular.
En la introducción a su catálogo, la autora describe el área lingüística del gallego, que sobrepasa los límites de la Comunidad Autónoma de Galicia y se extiende a comarcas limítrofes de las provincias de León, Zamora y Asturias, e incluso a algún enclave concreto de Cáceres.
A continuación explica la estructura de su obra.
En ella se ofrece un texto representativo de cada tipo folclórico, de acuerdo a la última edición del índice de Aarne-Thompson-Uther (2004), precedido de su número y título (en gallego e inglés).
Camiño Noia utiliza también los índices clasificatorios de cuentos españoles de Boggs, González Sanz, Julio Camarena y Maxime Chevalier; los hispanoamericanos de Hansen y Robe; los judeoespañoles de Reginetta Haboucha; el catalán de Carme Oriol y Josep María Pujol; el portugués de Cardigos; y los de cuentos judíos de Heda Jason.
También se incluyen los tipos de la anterior edición del índice de Aarne-Thompson que fueron suprimidos en la revisión de Uther.
En ocasiones, la autora propone nuevos tipos (43 en total), a los que asigna una numeración coherente con el lugar que podrían ocupar en el índice general de Aarne-Thompson-Uther.
En mi opinión, sin embargo, esta opción puede generar cierta confusión ya que, en el caso de que estos nuevos tipos tuvieran cabida en futuras reediciones del índice general, podría ocurrir que se les asignara allí una nueva numeración de acuerdo a una ubicación diferente a la que la autora propone.
Entiendo que sería más apropiado simplemente enunciar y resumir las propuestas de nuevos tipos sin asignarles numeración alguna, en espera de que en el futuro se les adjudique un número definitivo.
No obstante, como digo, esta es solo una opinión personal, pues eminentes investigadores, como Camarena y Chevalier en su catálogo hispánico o Cardigos en el portugués, coinciden con el mismo criterio de Camiño Noia de proponer tipos con su número correspondiente.
Por otra parte, no hay nada que objetar a los tipos folclóricos nuevos que la autora crea ya que se fundamentan en la existencia de distintas versiones de un mismo 560 NOTAS DE LIBROS RDTP, vol. LXV, n. o 2, pp. 547-580, julio-diciembre 2010, ISSN: 0034-7981, eISSN: 1988-8457 argumento (dentro y fuera del área gallega), lo que demuestra su presencia en la tradición oral universal o al menos hispánica.
Solamente disiento en un par de casos, que comento a continuación.
El nuevo tipo 1740*C, Finxe ser una ánima para sacar proveito, es resumido así (traduzco del gallego): "Cubierto con una sábana, un hombre (mujer) finge ser un ánima del otro mundo y se le aparece a un pariente (vecino) para pedirle que le dé parte de la herencia de sus padres, una finca, agua para regar u otra cosa".
En realidad el argumento referido puede adscribirse sin mayores problemas al tipo general 1575*, The Clever Shepherd.
Y el otro nuevo tipo propuesto, el 1848*E, O predicador desmedido, que cuenta cómo el sacristán ata un cordel a los genitales del cura para evitar que este exagere sobre algún episodio de la vida de Cristo, puede considerarse, a mi entender, como una variante del tipo general 1920D, The Liar Reduces the Size of His Lie, más que como tipo diferenciado dentro de los cuentos de curas.
Al final de cada texto se enumeran las versiones conocidas del tipo en el ámbito gallego y, en ocasiones, fuera de él.
Estas versiones son clasificadas en tradicionales y literarias.
La amplia bibliografía final queda dividida en cinco apartados: catálogos de cuentos, colecciones de cuentos gallegos, colecciones de otras áreas lingüísticas, obras de carácter general y revistas con etnotextos gallegos.
Dos apéndices cierran el libro: uno de tipos folclóricos extraídos de catálogos parciales y de nuevos tipos propuestos, y un índice alfabético de tipos y subtipos (en gallego e inglés).
En fin, las más de mil páginas que integran esta obra formidable son un verdadero deleite para los amantes del cuento; constituyen un tesoro de voces ancestrales que han sobrevivido a los avatares del tiempo, a las pasiones humanas, a la vida y a la muerte, y que llegan hasta nosotros con la misma frescura primigenia con que las pronunciaron remotos seres humanos.
Y de ese milagro de la palabra intemporal nos ha hecho partícipes a todos nosotros Camiño Noia con su generoso esfuerzo.
Solo nos queda agradecerle de corazón su hermoso regalo.
Universidad de Murcia CALERO Jorge (ed.): Sociedad desigual, ¿educación desigual?
Sobre las desigualdades en el sistema educativo español (Madrid: Ministerio de Educación, política social y deporte, 2008), 135 pp.
El presente texto, desarrollado en el C.I.D.E.1, pretende analizar la influencia de diferentes factores socioculturales (ingresos económicos, clase social de pertenencia, comunidad autónoma...) sobre los resultados académicos y profesionales.
El objetivo de este ejercicio es observar hasta qué punto las desigualdades sociales de partida de cada persona condicionan los resultados que esta obtendrá en su vida académica y profesional.
La tesis fundamental de partida es que el sistema educativo debe asegurar que el proceso y los resultados educativos sean lo más independientes posible de las condiciones sociales y económicas de las personas.
En el primer capítulo se correlacionan diferentes variables con los resultados académicos.
Por desgracia, en esta obra se constata el fenómeno documentado en otros estudios que destaca la importancia de variables sociales y culturales como principal predictor del éxito académico frente a las variables personales (que en un sistema igualitario deberían ser el principal determinante).
De entre todas las variables analizadas hay que destacar el efecto de la educación de los progenitores como determinante más importante de los resultados académicos de los hijos.
En segundo lugar situaríamos la comunidad autónoma de origen y las características del hogar.
Un sistema más igualitario limitaría la influencia de estas diferencias y haría posible que los logros educativos de los hijos fueran independientes de los de sus padres.
Por su parte, el segundo capítulo está dedicado a la movilidad educativa, es decir, los logros educativos que alcanza una generación en comparación con una generación anterior de referencia.
Dentro de este apartado primero se revisan diversos estudios realizados en diferentes países, para después centrarse en el caso de España, donde los resultados muestran (al igual que en el resto de países analizados) una movilidad ascendente intergeneracional.
También es cierto que este efecto no se produce de forma uniforme en todos los grupos sociales, ya que quienes pertenecen a clases más altas tienen mayores probabilidades de acceder a niveles educativos superiores.
Además se produce mayor movilidad en el caso de las mujeres.
El tercer capítulo se destina a la valoración crítica de la distribución poblacional de los resultados académicos a partir del informe P.I.S.A2.
En este informe, España obtiene unos resultados bastante negativos en comparación con el resto de países europeos, quedando situada en uno de los últimos lugares del ranking.
Sobre este tema lo que realmente resulta interesante es la reflexión para explicar por qué se obtienen tales resultados.
Estos se deben más a las desigualdades socioeconómicas o culturales que a los déficits del sistema educativo, de tal manera que las intervenciones típicamente educativas son insuficientes, siendo necesario centrar la atención en las condiciones socioeconómicas generales de la población.
Para ilustrar esta realidad se hace referencia al caso de Finlandia, país con los mejores resultados en el citado informe.
Aunque normalmente se destacan diversos rasgos del sistema educativo, lo que no se suele señalar es que la sociedad finlandesa es una sociedad con pocas desigualdades socioeconómicas y culturales, factor que se proyecta sobre los resultados3.
Acertadamente, este trabajo va un poco más allá, intentando analizar no sólo los resultados académicos sino también la transición al mundo laboral, lo cual supone un importante avance (que se trata en el cuarto capítulo).
Al analizar la relación entre el acceso a un puesto de trabajo de calidad junto con otras variables se descubre que, al igual que sucede con los resultados académicos, la renta familiar influye notablemente sobre las posibilidades de conseguir un puesto de calidad.
Por el contrario, no ocurre lo mismo con el nivel educativo de los padres, buen predictor de los resultados académicos, pero no de los profesionales.
Finalmente, en este capítulo también se muestran otros muchos factores de desigualdad en lo que se refiere al acceso al mercado laboral, entre los que cabe señalar la comunidad autónoma de procedencia o el sexo.
Otro aspecto de suma importancia que se debe tener en cuenta a la hora de estudiar las desigualdades es el del gasto en educación.
Por ello el capítulo cinco está dedicado al gasto privado, entendiendo por tal todos los costes, directos e indirectos, que se generan en el sistema educativo y que no son cubiertos por la financiación pública, sino afrontados individualmente por las familias.
El gasto privado ha aumentado en los últimos años, debido al incremento de matrículas en centros de titularidad privada.
El incremento de matrículas en estos centros respecto a los de titularidad pública se produjo principalmente en los años 96 y 97 debido a que, ante la implantación de la LOGSE y la afluencia de inmigrantes, determinados grupos sociales (principalmente la clase media) acudieron a centros privados buscando cierta seguridad.
Aunque la cifra de inmigrantes es baja respecto a otros países con más tradición migratoria, la cuestión es que existen áreas donde la presión migratoria genera problemas de equidad, fundamentalmente en lo que se refiere a titularidad de los centros y distribución geográfica.
No se debe olvidar que el incremento de la inmigración ha sido absorbido fundamentalmente por los centros públicos.
Este texto consigue de una forma sencilla explicar y sintetizar los últimos avances que se han producido sobre la investigación educativa.
Los estudios que se han recogido en el mismo están fundamentados sobre una base teórica y empírica muy sólida, lo que concede a los resultados una gran validez.
Finalmente, señalar que la elección de los contenidos está basada en un principio de utilidad y pragmatismo que hace de esta obra un referente, tanto a nivel académico, como de cara a la intervención.
Si tenemos en cuenta la importancia que tiene la escuela en la adquisición de la cultura y los valores predominantes de una sociedad para todos y cada uno de los niños que integran la misma, no es difícil imaginar que en el caso de los niños inmigrantes, que se ven inmersos en una nueva cultura sin tener conocimientos previos de la misma, el papel de ésta es especialmente crítico para facilitar su adaptación al país de destino.
Para entender este hecho, basta con considerar que mientras que el niño no inmigrante dispone de otras fuentes de enculturación que le han permitido adquirir los valores de la sociedad en que vive desde su nacimiento (familia, actividades de ocio, medios de comunicación...), un niño inmigrante llega al nuevo país sin haber bebido de estas fuentes previamente.
Este hecho convierte a la escuela en el principal contexto en el cual el recién llegado va a adquirir los conocimientos necesarios que le van a facilitar desarrollarse adecuadamente, y que difícilmente podrá adquirir de otro modo.
Además, las diferentes experiencias culturales que han tenido unos y otros niños favorecen que los alumnos provenientes de otros países tengan una serie de peculiaridades que hacen necesario un cambio por parte de la escuela para facilitar su integración.
Esta es una tarea difícil, porque exige un importante cambio de perspectiva en los contextos escolares, estructuras que pueden resultar bastante rígidas.
No NOTAS DE LIBROS obstante no tenemos más que fijarnos en las historias expuestas en este libro para descubrir lo determinante que resulta para el futuro del niño, de su familia y del propio país el realizar estos cambios.
Inmigrants Students in American Society comienza remarcando este papel crucial de la escuela, y trata de conseguir un acercamiento completo a la realidad de los niños y adolescentes que llegan a los Estados Unidos procedentes de diferentes lugares (concretamente América central, China, República Dominicana, Haití y México) considerando los múltiples factores que pueden estar influyendo en su mejor o peor adaptación a la sociedad estadounidense.
Este objetivo es, sin lugar a dudas, muy ambicioso y justifica la cantidad de tiempo, esfuerzo y medios que se han invertido para llevarlo a cabo.
La envergadura del estudio es fácilmente reconocible desde las primeras páginas del libro, en las que se describen las características de la muestra y la metodología empleada.
Así, se han analizado niños procedentes de lugares muy diferentes (80 niños de cada uno de los lugares mencionados en el párrafo anterior), que cubren, si no todo, sí gran parte del espectro de los que emigran a los Estados Unidos; se han considerado una gran variedad de colegios (51 en total) de diferentes características, se ha trabajado con niños de distintos niveles socioeconómicos, y procedentes de familias con diferentes estructuras (monoparentales, homoparentales, familia extensa, etc.), hijos de padres con distintos niveles educativos, y se han tomado datos no sólo de los niños, sino de sus familias, sus profesores y de otras personas relevantes (como tutores, entrenadores, etc.).
A pesar de la extensión de la muestra, tal y como los propios autores reconocen, el estudio tiene limitaciones en su representatividad, dado que no recoge todo el conjunto de la población de niños que emigran a los Estados Unidos (pues considera, por ejemplo, únicamente niños que emigran a Boston y San Francisco, no incluye niños de todos los lugares de procedencia, etc.).
No obstante, muchos aspectos son comunes entre todos estos niños y adolescentes (son inmigrantes de primera generación, que tienen como lengua materna un idioma distinto del inglés y que han pasado al menos 2/3 de su vida en su país de origen), por lo que, pese a que puedan existir algunas diferencias innegables impuestas por aspectos como el lugar de procedencia o de destino, muchos de los datos obtenidos sí son generalizables.
Respecto a la metodología empleada, es importante señalar, principalmente, el esfuerzo de integración interdisciplinar que se ha realizado.
El estudio cuenta con una increíble variedad metodológica, procedente de diferentes disciplinas, principalmente la antropología (con el empleo de la etnografía) y la psicología (con el empleo instrumentos como cuestionarios, o test proyectivos).
El uso de tantos métodos procedentes de tradiciones tan diferentes, incluso dentro de una misma disciplina, incrementa el esfuerzo requerido en la obtención de conclusiones y datos relevantes, al mismo tiempo que lo enriquece infinitamente.
Esta mayor riqueza se observa claramente si tenemos en cuenta que cada uno de los instrumentos empleados permite iluminar un segmento importante de la realidad que no puede ser visto a través de otro método.
Así, el estudio, además de arrojar datos importantes sobre el objetivo principal ya señalado, enseña cómo la tensión entre el uso de metodologías cuantitativas versus cualitativas puede resolverse y superarse mediante la integración de ambas.
Dado el avance que supone el trabajar de este modo, es necesario seguir realizando esfuerzos para facilitar la convergencia interdisciplinar, tarea en la cual este estudio es un ejemplo y un modelo a seguir.
Con respecto a la presentación de los datos, está realizada de modo que su comprensión resulta relativamente sencilla a pesar de la multiplicidad de variables tenidas en cuenta (como estructura familiar, sexo, escuela, nivel de inglés, comportamiento, motivación, red de relaciones sociales, rendimiento...).
Así, el hecho de que los resultados generales se presenten divididos en apartados, empleando esquemas, cuadros y gráficos, es un factor que ayuda a comprender el texto y sus implicaciones.
A pesar de la claridad con que están expuestos estos datos, en un primer momento la cantidad de información presentada puede resultar abrumadora para el lector, requiriendo una importante dosis de atención para comprender el efecto de los múltiples factores y las relaciones que se establecen entre ellos.
Por otro lado, el estudio no sólo se centra en presentar las características de la población de niños inmigrantes, sino que dedica parte del análisis al contexto en el que se desarrollan, prestando especial atención a la escuela y el medio familiar.
Con respecto a las escuelas, la sección del libro que describe cuatro centros diferentes sirve para ilustrar las enormes diferencias que existen entre unos y otros.
La metodología etnográfica que se ha utilizado permite un análisis bastante profundo de cada una de ellas, considerando desde aspectos relacionados con las condiciones físicas del lugar, hasta las relaciones sociales establecidas en el centro (más o menos violentas, con mayor o menor segregación por sexo o raza, etc.).
La conclusión más importante que se desprende de este apartado no es la propia descripción de los centros, sino las consecuencias que puede tener para un alumno recién llegado de otro país el hecho de socializarse en una escuela de mayor o menor calidad.
El libro presenta múltiples factores que pueden afectar positiva o negativamente no sólo al rendimiento de los alumnos, sino también a las relaciones que establecen, a su ritmo de aprendizaje de la lengua y, en definitiva a su bienestar.
Este análisis debe ser tenido en cuenta para tratar, a nivel práctico, de reducir el número de factores que pueden convertir una escuela en un contexto de desarrollo tóxico para el alumno, tal y como los autores lo definen, y maximizar las características que favorecen una adecuada socialización y un alto rendimiento.
La importancia que tiene la escuela, y especialmente los apoyos que ofrece, se ve reflejada en las historias de alumnos inmigrantes que se presentan en los capítulos 5, 6, 7 y 8 del libro, y que ocupan su mayor extensión.
El hecho de dividir a los chicos por el nivel de éxito alcanzado a la hora de describir su historia permite analizar qué apoyos han tenido o les han faltado, qué efectos han tenido los mismos y qué medidas hubiesen podido prevenir los problemas que han aparecido, especialmente en los casos de mayor fracaso o declive.
Pese a que no podemos olvidar que no sólo la escuela, sino también otros factores como la separación que se ha producido en la familia a consecuencia de la migración o sus circunstancias económicas, determinan el éxito alcanzado por el alumno, encontramos casos en los cuales, pese a que las circunstancias son desfavorables, consigue tener éxito contra todo pronóstico.
Aunque a veces estos milagros se atribuyen a la resiliencia, persistencia y motivación de los alumnos, en casi todas las ocasiones los apoyos recibidos (que son principalmente tutores, mentores y otras personas adultas que han guiado al niño) han sido cruciales.
Lo más llamativo de esta situación es, a mi modo de ver, el hecho de que, en los casos en que han existido, han surgido espontáneamente, de forma no regulada.
Conocer la importancia que pueden tener estas relaciones para el futuro de estos jóvenes debe servir para hacernos conscientes de que es una imprudencia dejar su aparición en manos del azar, y, por lo tanto, es necesario la implantación de medidas en los centros escolares que los NOTAS DE LIBROS aseguren a priori, en lugar de dejar que dependan de que el niño tenga la suerte de encontrar a una persona dispuesta a guiarle en su camino voluntariamente.
Tras mostrar los resultados obtenidos en el estudio a través de los métodos primero cuantitativos y después cualitativos, el último apartado trata de reflejar los dilemas de la política de inmigración actual, que, a la luz de la información arrojada por el estudio, es inadecuada e insuficiente.
Destaca el énfasis que ponen sus autores en la importancia que tiene la adecuada integración de estos jóvenes en la sociedad, no ya sólo de cara a su propio bienestar, sino de cara al beneficio del propio país que los acoge.
Pese a que muchas de las políticas que sería adecuado introducir podrían resultar muy costosas, los autores destacan que, teniendo en cuenta que las proyecciones para el 2040 muestran que un tercio de la juventud viviendo en los Estados Unidos será inmigrante, continuar sin medidas que favorezcan que estos futuros ciudadanos lleguen a ser personas de provecho para la sociedad, tiene un coste todavía más elevado que el que pueda suponer cualquier nueva política de integración eficaz.
Para superar los altísimos costes que tiene la falta de medidas regladas, se proponen cinco principales líneas de actuación.
La primera de ellas se refiere a la creación de escuelas atractivas, seguras, dónde no exista segregación racial, los profesores tengan altas expectativas para todos sus alumnos y en las cuales exista un adecuado clima de convivencia que permita el aprendizaje del alumno.
Dado que las competencias necesarias para desenvolvernos en la sociedad de la información en que estamos inmersos no son las mismas que se requerían en el pasado, la escuela ya no debe centrarse solamente en ser un mero transmisor de conocimiento declarativo, sino que su función debería ser convertir al alumno en una persona con herramientas para seguir aprendiendo durante toda su vida (esta habilidad es lo que en el currículum español se conoce como "Competencia de aprender a aprender").
La segunda línea de actuación se centra en la adquisición del idioma de instrucción, en este caso la lengua inglesa, que es, a menudo, la principal barrera con la que se encuentran estos jóvenes (incluso los más competentes académicamente).
A este respecto, las políticas que se están llevando a cabo (generalmente el programa bilingüe) en realidad no favorecen el contacto del niño con el idioma y con la cultura americana, sino que lo apartan y segregan de la misma.
Por ello se hace necesaria la creación de programas que permitan que el contacto del niño con los nativos del país sea el máximo posible, al tiempo que eviten que se sientan perdidos y desorientados, como ocurriría en el caso de que se los incluyese directamente en las aulas comunes.
La tercera propuesta se centra en el mantenimiento de la identidad de estos jóvenes, que pueden sentirse alienados al renunciar a su cultura de origen.
Es importante tener en cuenta que los padres, por haber vivido más tiempo en su país de origen, tener más edad e interaccionar menos con las personas nativas, es menos probable que asimilen la cultura norteamericana.
El hecho de que sus hijos sí que puedan asimilarla y apropiarse de ella puede crear una distancia generacional que sólo puede evitarse si el joven mantiene su identidad y los valores de su propia cultura de origen.
El hecho de verse inmerso en una cultura sin perder otra puede favorecer el perspectivismo, de modo que estos jóvenes sean capaces de analizar y relativizar los valores de una y otra cultura.
La cuarta propuesta se refiere a un aspecto que ya he mencionado unas líneas más arriba, la importancia de los apoyos comunitarios, los mentores y los tutores que puedan guiar y orientar al niño recién llegado.
La última de las líneas de actuación se refiere a la regularización de la situación legal de estos jóvenes, que muchas veces 566 NOTAS DE LIBROS RDTP, vol. LXV, n. o 2, pp. 547-580, julio-diciembre 2010, ISSN: 0034-7981, eISSN: 1988-8457 actúa como una barrera que frustra sus aspiraciones académicas impidiendo su acceso a estudios universitarios independientemente de su nivel de competencia o de su rendimiento.
En esta situación es fácil comprender lo desmotivador que puede resultar para un adolescente el hecho de saber que, por no ser residente legal, no podrá ingresar en la universidad, sin importar los esfuerzos que invierta en sus estudios.
Por ello, dado que el joven ya se encuentra dentro del país, impedirle el acceso a estudios universitarios es una barrera que, lejos de beneficiar al conjunto de la sociedad, equivale a desaprovechar un capital humano que podría ser de gran utilidad.
En definitiva, este libro ofrece una amplia perspectiva de la situación en que se encuentra el alumnado inmigrante recién llegado a los Estados Unidos.
Dado que estudiar y conocer el estado de las cosas en el momento actual es el primer paso de cara a introducir reformas que puedan prevenir y solucionar los problemas que puedan encontrarse, este libro se muestra como una herramienta útil que puede orientar la intervención de cara a facilitar la integración de los niños y jóvenes inmigrantes, no sólo en las escuelas, sino también, y principalmente, en la sociedad de la cual cada vez forman una parte más importante.
Madrid FERNÁNDEZ JUÁREZ, Gerardo: Kharisiris en acción.
Cuerpo, persona y modelos médicos en el Altiplano de Bolivia (Quito: Abya-Yala, 2008), 283 pp.
El antropólogo Gerardo Fernández Juárez -profesor de la Universidad de Castilla-La Mancha-ha publicado este libro que se suma a su ya abundante producción sobre el mundo aymara de Bolivia, particularmente sobre aquello que atañe a lo que entre nosotros llamaríamos la "salud".
En efecto, el autor ha dedicado varios años de su investigación a comprender, no solo las cosmovisiones tradicionales indígenas del sur andino, sino también las formas en que allí se conciben las amenazas y los sostenes de la integridad física y moral.
A través de textos e imágenes, este libro ofrece una etnografía cargada de testimonios y de sugerencias notables acerca de tal cuestión.
¿Qué es un kharisiri?
Valdría la pena comenzar resumiendo los principales elementos del protagonista de estas creencias o sucedidos hispanos y andinos.
Partiendo del libro en cuestión y también de la bibliografía allí citada, un kharisiri es un extractor de ciertas sustancias corporales internas -y, a veces, órganos-de las personas.
Tal acto de violencia -exagerada o solapada-hace que las víctimas sucumban, sea lenta o abruptamente.
¿Para qué se buscan estas sustancias?
El objetivo de la extracción es mantener funcionando industrias o máquinas que, ya sea en el campo o en los suburbios marginales de las ciudades, son asociadas a la lejanía y los cambios externos (por ejemplo, los trenes, los cohetes espaciales o la industria farmacéutica).
Suele creerse además que este personaje y su propósito es avalado y defendido por grandes instituciones hegemónicas: el Estado, la Iglesia o grupos extranjeros.
Como es de esperar, este personaje sediento de sustancias corporales humanas adquiere distintos nombres, dependiendo del idioma o de su especialización en tal o cual sustancia corporal, o en tal o cual forma de aniquilación.
Ahora bien, a pesar de las variaciones en los nombres, todos los casos conocidos (excepto uno) usan térmi-NOTAS DE LIBROS nos nativos1.
Aunque esto podría hacer pensar en un principio en un origen "indígena" de esta creencia, desde hace ya tiempo se sabía que existía un correlato español de tal personaje2.
Sin embargo, tal correlato no se había estudiado tan detenidamente como lo hace Fernández Juárez ahora.
La contraparte española del kharisiri, casi su imagen en el espejo, es conocida como el "sacamantecas" (aunque también existen numerosas denominaciones según la región y el idioma de España en que se exprese: greixet, l'home de la Sangueta, mantequero, tío mantequero, sacaúntos, tío del sebo, pobre del unto, cortasebos, sacines, sacasaines, home do unto, sacauntos y sacasebos).
Los primeros "sacamantecas" concretos que el autor usa para ilustrar el perfil de esta creencia en España son, en cierto modo, los ejemplos reales.
Es decir, acude a los ecos de la creencia en el mundo urbano o nacional antes que a las tradiciones populares en torno al personaje.
Quizá habría que sopesar mejor las consecuencias metodológicas de este procedimiento.
Con todo, el libro comienza relatando las acusaciones a conocidos delincuentes -como Juan Díaz de Garayo en el País Vasco-, acusados de "sacamantecas" en la prensa nacional.
Como dijimos, es a partir de los estereotipos adjudicados a estos criminales, cómo el libro arriba a las características recogidas por la etnografía contemporánea española al respecto3.
A continuación, el autor recuerda que la consideración del cuerpo humano como continente de sustancias hábiles para la farmacopea y los procedimientos terapéuticos data de la Antigüedad: ahí están los tratados médicos de Plinio el Viejo (1629) o posteriormente de Francisco Vélez de Arciniega (1613).
Más interesantes todavía son las referencias a los usos imaginados de la sangre y la grasa humanas en testimonios encontrados en los inquisidores de los procesos de brujería en el País Vasco francés, en los soldados españoles de finales del siglo XVI sobre la curación de sus heridas, en las acusaciones antisemitas en la España del siglo XV, o, finalmente, en fuentes literarias como La Celestina o las obras de Tirso de Molina (p.
Ahora bien, en todo caso, Fernández Juárez deslinda acertadamente sus esfuerzos comparativos de la cuestión del origen (sea americano o europeo) de esta creencia; una cuestión que considera un debate pueril (p.
El libro muestra que, en suma, lo que está detrás de todos estos testimonios es la concepción del cuerpo humano como una rebotica, un proveedor más o menos disimulado de medicinas y curaciones cruciales 5.
Tal forma de considerar el cuerpo es particularmente visible en el caso del incremento de la tuberculosis en la Europa de fines del s. XVIII y durante el s. XIX -que es cuando se populariza el término "sacamantecas" (p.
Es en esta época, cuando se atribuyen a la tuberculosis unos referentes morales e intelectuales que la relacionan con una enfermedad romántica, bohemia, de ricos.
Fernández Juárez sugiere que la tradición oral en torno al sacamantecas bebe de estas ideas cuando acusa a los tuberculosos ricos -incluyendo al rey-de curarse por medio de la sangre y la grasa de los niños pertenecientes a las clases sociales bajas.
Llegados a este punto, podemos comenzar a dar algunos ejemplos de las posibilidades comparativas abiertas por este libro.
En primer lugar, esta relación entre enfermos ricos y pobres extirpados (que mencionamos arriba), recuerda una creencia popular en el Perú de fines de los ochenta acerca de los "sacaojos".
Se decía entonces, sobre todo en los barrios más humildes de Lima, que, por ejemplo, autos negros de lujo trasportaban médicos que secuestraban niños de los barrios más pobres para luego extraerles los ojos y abandonarlos con dólares en sus bolsillos.
Estos rumores -que, en mi infancia, pululaban en barrios como en el que yo vivíafueron relacionados por antropólogos y sociólogos con una creencia que había sido registrada ya por la etnografía andina en el Perú: los degolladores rurales llamados pishtaco y ñakaq 6.
Así, el libro compilado por J. Ansión (1989) ve en los "sacaojos" una variante de estos degolladores.
Aunque el apartado dedicado a esta comparación es el más breve, los artículos de Gastón Antonio Zapata, Emilio Rojas Rimachi y Eudosio Sifuentes refrendan esta asociación y muestran una clara tendencia a explicar este "rumor del sacaojos" en relación con la coyuntura política que vive el Perú en esos años (refiriéndose a programas nacionales como el PAIT o a las estrategias políticas del partido gobernante).
Dos años después, Portocarrero, Valentín e Irigoyen (1991) publicarán una colección de entrevistas sobre el tema junto con un ensayo introductorio.
Uno de sus intereses era mostrar las consecuencias del miedo en la vida social de los días en que el rumor se extendió por los barrios y regiones más humildes del Perú.
Las madres de Lima impiden que sus hijos vayan al colegio por temor a que les saquen los ojos, un comerciante es lapidado y muerto con armas blancas en Ayacucho.
Aquí también se asocia el "sacaojos" citadino a los degolladores rurales y se exploran las correspondencias políticas, recientes y antiguas.
Así, citando a D. I. Degregori, se hace referencia a "la ansiedad e incertidumbre en la que vive la población que vive sumergida en la guerra" (Portocarrero y otros 1991: 55).
Y, buscando en A. Flores Galindo, se consideran las leyendas como una "explicación del colonialismo" (Ibid.: 60).
Como puede verse en estos dos trabajos, los diversos estudiosos acuden a la historia, la etnografía, la sociología política y el psicoanálisis.
Al mismo tiempo, la profundidad de los análisis quizá se hubiese enriquecido si se hubiese acudido a una procesos de colonización de los cuerpos" cuando se refiere a la consideración de los órganos como materias primas en la donación de órganos internacional a través de internet.
6 No conocemos etnografías que hagan referencias a este personaje en poblaciones aymaras.
Recientemente, en el 2006, se ha producido una película peruana ("El misterio del k 'harisiri"), dirigida por Henry Vallejo, en el que una mujer es raptada por un k'harisiri en el departamento de Puno.
NOTAS DE LIBROS comparación fuera del Perú.
Y estas comparaciones podrían haber ido al menos en dos direcciones.
Por un lado, como lo ilustra una vez más este libro de Gerardo Fernández Juárez, los degolladores andinos no solo tienen claras variantes en otros países sudamericanos (como Bolivia) sino también en España.
Por otro lado, los rumores de los "sacaojos" en Lima son claras variantes de viejas leyendas europeas, tal como lo recuerdan recientemente los trabajos compilados por Fernández y Pedrosa (2008) referidos a España, Portugal y Francia.
Tenemos aquí, pues, un buen ejemplo de cómo una búsqueda comparativa podría haber aclarado muchas de las interrogantes surgidas en estudios concentrados en explicaciones buscadas en ambientes geográficos más delimitados y coyunturas políticas nacionales.
En segundo lugar, hay otras creencias españolas señaladas en este libro que recuerdan a los pishtakuq de los Andes centrales peruanos.
Así, se decía en España que se capturaba a los niños solitarios para extraerles la grasa necesaria para los ingenios mecánicos y los inventos que acompañaron a la industrialización de Europa (como el ferrocarril, las ruedas de los vehículos, los pernos de las muelas de los molinos o las jarcias del velamen de las naves).
En Perú, Juan Ansión (1987) recogió cuentos en los que los indígenas de Ayacucho narraban creencias casi idénticas (pero con referencia a los Estados Unidos en vez de Inglaterra).
Me he detenido en este par de ejemplos solo para mostrar en detalle cuan variados pueden ser los pretextos para considerar lo que se llama la cosmovisión andina a la luz de las tradiciones populares europeas.
Pero esto nos lleva a una cuestión más de fondo.
Las numerosas resonancias culturales hispanas del mundo indígena andino, señaladas en detalle por Fernández Juárez, ¿podrían haber sido obviadas hasta ahora en los estudios etnológicos sin la persistencia de ciertos sesgos en la disciplina?
¿Cuáles son estos sesgos y por qué se mantienen?
¿Podrían haber sido subestimadas sin un extraño desconocimiento de las expresiones culturales del mundo popular o rural en España (donde no solo se mantienen vivas sino que cuentan con una considerable bibliografía)?
Así, desde mi punto de vista, lo más destacable de este libro de Fernández Juárez es su clara vocación comparativa7.
Una vocación que no es, en absoluto, característica de las investigaciones andinas; sobre todo, en lo que concierne a los mundos amerindio e hispano.
De hecho, los antropólogos que han destacado esta necesidad de comparar son, desgraciadamente, más de los que la han realizado.
Con razón, Pedro Tomé ha recordado recientemente que la comparación en antropología es "un camino tan reivindicado como poco transitado" (Tomé 2008: 126).
Esta ausencia sorprende más aun por cuanto americanistas contemporáneos de influencia notable se han preocupado por validar la posibilidad metodológica de estas comparaciones:
No son, pues, tanto las fronteras lingüísticas, los límites de una red de intercambios, o incluso la homogeneidad de los modos de vida, que trazan los contornos de una colectividad susceptible de figurar en un análisis comparativo, sino más bien una manera de organizar las relaciones con el mundo y con el otro compartida por un conjunto que puede, por lo demás, presentar variaciones internas -de lenguas, de instituciones, de prácticas-, bastante marcadas como para que NOTAS DE LIBROS Me he detenido especialmente en consideraciones sobre la primera parte del libro, pues resaltar su vocación comparativa me parece crucial para llamar la atención sobre una tarea pendiente en la antropología andinista.
Ahora tratare de dar cuenta de su segunda parte.
En cierto modo, se trata de una síntesis de los diversos trabajos previos de Fernández Juárez acerca de los seres malignos del área cultural aymara de Bolivia.
De hecho, el término usado en el título del libro manifiesta esta deuda etnográfica: kharisiri es uno de los nombres que los aymaras dan al personaje en cuestión.
El autor comienza señalando los antecedentes andinos de esta creencia, aludiendo a las noticias sobre sacrificios humanos oídas por los cronistas (como J. Acosta, las Casas, J. Arriaga, Guamán Poma, Cristóbal de Molina, A. Herrera).
Recuerda que, durante el virreinato, la sospecha de codiciar la interioridad del cuerpo humano recayó a veces en los españoles, en las órdenes religiosas, o en los caciques que obedecían al rey (p.
Menos sabido es que en la obra -escrita a principios del s. XX-de H. Valdizán y Maldonado, aparecen también referencias al uso medicinal de la grasa humana.
Nos encontramos, otra vez, con una concepción del cuerpo humano como rebotica.
Lo que llama más la atención en este recuento etnográfico, es que los kharisiris de hoy, a diferencia de los antiguos, codician no solo la grasa sino también la sangre.
Fernández Juárez ensaya las siguientes explicaciones:
El traslado de gustos del kharisiri, de la grasa humana a la sangre, en ciertos sectores del Lago Titicaca y en las barriadas de "residentes" urbanos de La Paz y El Alto... es muy posible que responda a los procesos de contaminación cultural provocados por la expansión de la medicina científica y sus requerimientos hospitalarios, no es raro que resulte de un profundo proceso de aculturación de estos sectores próximos a las ciudades y vías de comunicación.
En cualquier caso, los criterios morales, el acceso a la tierra y al linaje que la sangre expresa, en términos andinos, parecen captar ahora más la atención de los kharisiris lacustres que la diferenciación étnica, el poder y la energía como sostén vital que la grasa de los pobladores del altiplano representa (p.
La incipiente predilección de los kharisiris por la sangre en algunos sectores del altiplano supone, por tanto, cambios sustanciales en la concepción de la persona de los propios pobladores aymaras y responde a los cambios de clave social, política y económica en que se mueve el Estado boliviano (p.
Igual de sorprendente es que la cura para la enfermedad causada por el ataque de este nuevo kharisiri, es un recipiente cuyo misterioso contenido parece ser producido por los mismos agresores: Dicen los informantes consultados que en Tiquina, Warina, Achacachi, hay "botellas" que constituyen el eficaz tratamiento para la dolencia provocada por el kharisiri.
Así como las medicinas para el kharisiri parecen ser producidas por las comunidades aymaras del Lago, igualmente parecen ser focos productores de kharisiris.
Estas botellas que contienen el remedio contra el mal del kharisiri, son muy caras y se dice que los propios kharisiris preparan la medicina que contienen, por eso pocos aceptan cualquier hipótesis sobre la constitución del remedio, sería como aceptar indirectamente ser kharisiris, pero parece que la grasa de difunto, la carne de placenta humana, los wayruros y las habas rojas se encuentran entre sus ingredientes más habituales (p.
87)., vol. LXV, n. o 2, pp. 547-580, julio-diciembre 2010, ISSN: 0034-7981, eISSN: 1988-8457 Finalmente, un tercer punto notable es la noticia sobre cierto desdibujamiento de la alteridad del kharisiri entre los aymaras: En la actualidad no sólo los sacerdotes y los extranjeros resultan sospechosos de ser kharisiri, según el modelo de relaciones de identidad que parecen puestas en juego entre los aymaras y los q ́aras que son expresadas por el personaje que nos ocupa; la sospecha se ha extendido al interior de las comunidades aymaras, en especial sobre aquellos campesinos que rechazan los compromisos y obligaciones comunitarias; aquellos que próximos al entorno de las ciudades olvidan las normas comunitarias y se desentienden de sus responsabilidades, especialmente en la satisfacción de cargos públicos y rituales.
Por otro lado, los campesinos que se comportan al modo de la ciudad y que hacen pública ostentación de dinero, sin que se les reconozca actividad remunerada alguna son serios candidatos a ser reconocidos como kharisiris.
En la actualidad, el kharisiri está asentado en el seno de las propias comunidades; no faltan sospechas sobre tal o cual persona o familia a cuyos miembros se ha encontrado en actitud sospechosa de noche, por los caminos (p.
Aquí, la migración a la urbe (y los cambios asociados a ella) producen reacciones cercanas al miedo y la desconfianza.
Sería interesante estudiar qué diferencia esta experiencia aymara de la "modernidad" con aquella que se encuentra, por ejemplo en la sierra de Lima (Perú), donde la reacción a estos mismos cambios es expresada -y en cierto modo resuelta-ritualmente (Rivera 2005).
Este punto sirve para mencionar otro aporte destacable de Fernández Juárez: las comparaciones detalladas de expresiones culturales propias de distintas tradiciones del mundo andino.
Las comparaciones de las diferencias culturales dentro del mundo andino10 aparecen, por ejemplo, cuando el autor analiza las consecuencias extracorporales de la agresión de los kharisiris.
Así lo hace cuando examina -con una profusión de detalles que solo es posible con un trabajo de campo profundo-las reacciones de las entidades espirituales (ajayu, "ánimo" y "coraje") de los kharsuta -como se llama a las víctimas-ante el ataque del kharisiri: ¿Podemos valorar cual es la situación que vive la "sombra" cuando es capturada?
En los Andes del Sur, las ch ́iwi extraviadas pueden ser capturadas por los seres tutelares del altiplano y a pesar de la aparente ingenuidad e inconsciencia con que viven su extravío pueden ser no sólo capturadas, sino devoradas por estos seres provocando graves percances e incluso la muerte a su poseedor.
Lo que suceda a las ch ́iwis, le sucede igualmente a la persona, su doble humano.
Tenemos algunas informaciones relativas a la situación de las "sombras" que son capturadas en el Norte peruano por parte de Mario Polia en alguno de los relatos de sus informantes, resulta especialmente interesante el caso de la "sombra" de una persona capturada por los "gentiles" y el de una joven atrapada por un cerro (p.
Puede servir como segundo ejemplo, la hipótesis del autor acerca de un incremento de la violencia corporal atribuida a este personaje a medida que nos desplazamos al norte:
No he recogido, en las narraciones aymaras sobre kharisiris recopiladas en el terreno, ni una sola que aluda a esta violenta actuación truculenta de los ñak ́aq y pishtakus quechuas de los Andes peruanos (p.
Fernández Juárez ensaya una explicación partiendo de un pasaje de la crónica de Guamán Poma de Ayala: El degüello es la forma "cristiana" de ofrecer un sacrificio sangriento, mientras que la forma "idólatra" es la que se realizaba a través de la apertura del costado del animal para extraer el corazón.
Así tenemos que el kharisiri se decanta, en la actualidad, por el uso idolátrico en forma de agresión por el costado de la víctima, mientras que buena parte de los pishtakus peruanos parecen decantarse por la forma cristiana del degüello sacrificial (p.
Usando algunas sospechas de François Bourricaud al respecto, las explicaciones del autor abordan con igual soltura la variante española: ¿Estamos ante dos formas diferentes de entender en los Andes la violencia corporal, una más partidaria de la exposición del cuerpo abierto con sus tejidos sanguinolentos y con abundante efervescencia de fluidos vertidos, y otra que mata lentamente, de forma "limpia" sin evisceración, de forma taimada, casi en secreto, sin apenas violentar el cuerpo de la víctima?
¿Se trata del acomodo entre dos formas amerindias de violencia corporal de matriz diferente, quechua y aymara?
¿Se trata de dos personajes desiguales?...
¿Se trata de la superposición en un mismo ser de dos expresiones distintas de ejercer la violencia, una de tradición peninsular, ibérica, bien correspondida en las versiones sobre el sacamantecas que gusta de las aperturas corporales y la exhibición de los fluidos humanos y otra escondida en los arropes del mismo personaje, pero en este caso de tradición indígena, caracterizada por el proceder taimado, aprovechando el sueño...? (pp. 92-93).
Retomando la argumentación de Juan Ansión (1987), el libro da un papel importante a la imagen del Estado en su interpretación del kharisiri.
A propósito de una versión que publiqué antes (Rivera Andía 2000) -citada por Fernández Juárez (p.
144)-, discutí algunas de las propuestas de Ansión, quien ve en la grasa extraída una metáfora de la plusvalía.
Ahora bien, como se sabe, existen otras instituciones que se creen vinculadas a los kharisiris.
Tomando en cuenta estos otros supuestos "pactos secretos", el autor propone una nueva explicación: "El kharisiri es el portador de las innovaciones no concertadas" (p.
147) con los aymaras; de aquellas innovaciones promovidas ya sea por curas, médicos, organizaciones no gubernamentales o estudiantes.
Finalmente, y tal como lo declara Fernández Juárez desde la introducción, este libro tiene un interés adicional al comparativo: una antropología aplicada en el terreno de la salud.
En efecto, Kharisiris en acción examina los retos y posibilidades del sistema público de salud entre las poblaciones amerindias de Bolivia.
Intenta explicar las causas de una frase lapidaria que se escucha a menudo en esas comarcas aymaras: "al hospital van los que mueren" (p.
De hecho, los médicos y los profesionales de la salud suelen ser identificados con los personajes que codician las sustancias corporales de los hombres (recuérdese que el único vocablo castellano para hablar de estos personajes es "operador").
Dos sistemas médicos que se dan la espalda".
Fernández Juárez explicita su perspectiva al respecto: "no podemos quedarnos sólo en las versiones más o menos 'exóticas' del personaje, por la incidencia que tiene en las crisis políticas y sociales de Bolivia" (p.
Sugiere varias estrategias concretas -en el uso del espacio, en la pertinencia de los tiempos, en el conocimiento de la lengua, etc.-que podrían permitir a los equipos médicos integrarse mejor en la vida de las poblaciones rurales a las que intentan beneficiar.
Las estrategias sugeridas parten del conocimiento etnográfico del autor, pero también de los puntos de vista de los mismos médicos, recogidos durante su trabajo de campo.
El autor transcribe los testimonios expresados por el personal médico acerca de lo que, en su jerga profesional, se llama "Síndromes de Filiación Cultural".
Al mismo tiempo, reconoce la dureza de su experiencia en las "provincias":
El hecho de estar supeditados al quehacer prioritario de los médicos indígenas originarios y que los enfermos acudan a la posta o servicio hospitalario en último lugar supone un trauma epistemológico en los referentes académicos en que fueron formados lejos de cualquier conexión con la realidad pluricultural del Estado boliviano (p.
El texto se concentra con detalle en las principales situaciones en las que la medicina tradicional es confrontada con la medicina académica (tales como los partos o las vacunaciones); pero también perfila algunas diferencias más bien generales:
No existe nada parecido al hospital en la tradición aymara, al igual que en otras culturas amerindias, no existe nada similar a una "casa de curación".
El médico indígena no pregunta al enfermo "lo que le pasa", como hace el médico occidental en sus consultas en señal, según los enfermos y familiares, de clara ignorancia, los médicos indígenas "saben", por eso se les dice yatiris, "los sabios".
Los médicos indígenas, acuden a atender a los enfermos en su casa, gestionando de forma muy adecuada la "consulta domiciliaria", generalmente por la noche, compartiendo, obviamente, los mismos códigos lingüísticos y simbólicos que sus enfermos.
Una muestra clara de la escasa integración y reconocimiento de los centros de salud y de las unidades hospitalarias en el altiplano es el lugar donde se erigen estos centros.
Las comunidades deciden en qué lugares deben construirse y no es raro que sean los peores, pedregosos, de difícil acceso y en ocasiones cerca del cementerio (p.
Sin embargo, la perspectiva del autor está lejos de ser pesimista 11 y ofrece numerosas propuestas y soluciones.
Lo hace, en cierto modo, privilegiando algo el punto de vista de los médicos; que se resume bien en la frase de uno de ellos: "Debemos soportar nuestra ausencia aún estando allí...".
Así, queda una cuestión: ¿Se podría haber preguntado un poco más a los médicos indígenas (los yatiris) cómo ellos creen que la relación con los médicos podría mejorar? 12.
Pero tal cuestión seguramente será el pretexto de otro libro de Gerardo Fernández Juárez, tan ilustrativo como el que comentamos aquí. tesis doctoral del autor, dirigida por el profesor Ricardo Sanmartín Arce y galardonada en el año 2005 con el Premio Extraordinario de Doctorado en Antropología Social y Cultural por la Universidad Complutense de Madrid.
Este libro constituye un espacio de análisis de la obra artística desde los ojos de un antropólogo, que recorre el relato escrito (a través de la obra del novelista peruano Mario Vargas Llosa) y la videoinstalación (mediante los trabajos del videoartista colombiano José Alejandro Restrepo). tanto, el atractivo de partida en este libro es combinar las distintas perspectivas de los elementos comunes entre antropología y el arte.
Lo que en antropología son informantes, en el arte son personajes; lo que en antropología es descripción, en el arte es ficción; lo que en antropología es conclusión, en el arte es desenlace.
El primer capítulo arranca con una significativa anécdota donde una habitante de Aracataca, paisana de García Márquez, no vacila en perjurar contra el escritor colombiano por la forma en que la región queda reflejada en sus novelas.
Carlos Granés plantea así una incógnita de partida: la descripción que de una realidad social elabora un artista, ¿inquieta a sus protagonistas originales por estar relatando la manipulación de su realidad o por sacar a la luz una verdad sobre los mismos?
El texto abre así una reflexión sobre la reciprocidad entre ficción y realidad, sobre la manera en que una surge de la otra.
La antropóloga Edith Turner (Mentore 2009) señala al respecto una hermosa analogía del "ocho" realizada originalmente por Richard Schechner, según la cual los eventos reales de la vida se sumergen en el inconsciente, cuyo caos actúa como caldo de cultivo de la creación artística, que emerge a la luz en forma de novelas, poesías y otras manifestaciones artísticas que condicionan los eventos de la vida real, inspirando de nuevo la creación y repitiendo así el ciclo de manera infinita.
En este interminable enlace, la revancha que ofrece la creación de Mario Vargas Llosa y José Alejandro Restrepo viene causada por la discrecionalidad del artista, que tiene la capacidad de recorrer los caminos entre la realidad y la ficción.
Carlos Granés entiende esta discrecionalidad como un proceso del que se valen los artistas para construir mundos ficticios ordenados y coherentes a partir de la caótica realidad social, histórica y política donde se desarrollan los escenarios de sus obras.
El segundo capítulo del libro realiza un riguroso análisis cronológico de las principales novelas de Mario Vargas Llosa.
Al tiempo que se sintetizan sus libros más significativos, se entremezcla la descripción del contexto histórico político y social con interesantes notas de la investigación etnográfica de Granés, así como momentos destacados de una entrevista que el autor realiza al novelista peruano.
El primer bloque de novelas se encuadra bajo el epígrafe de Los sesenta: la trampa social.
Se inicia con La ciudad y los perros, un relato ambientado en el colegio Militar Leoncio Prado, en la ciudad de Lima, donde el propio Vargas Llosa recibió formación como cadete.
A lo largo de la historia, se demuestra que la institución educativa, lejos de servir como modelo de excelencia para los nobles valores sociales que promulga, no es sino el lugar en que los jóvenes se ven forzados a aprender los vicios y cinismos que posteriormente perpetuarán en su sociedad.
Algo similar se destaca en el análisis de La casa verde, una novela que narra la vida de un personaje abocado a ser lo que no quiere ser; una mujer de origen indígena raptada de su comunidad que acabará creciendo en un ambiente pseudo-occidental y terminará siendo explotada sexualmente por su esposo.
Esta historia traslada al lector al escenario indígena del Amazonas y la costa norte del Perú.
Según Granés, la imagen de la marginalidad del indígena peruano convenció a Vargas Llosa de que lo mejor para estas comunidades es la integración a Occidente.
Como es sabido, este fue un pensamiento que inspiró durante dé-NOTAS DE LIBROS cadas las políticas indigenistas de países como México, y que fueron llevadas a cabo -con discutible éxito-por renombrados antropólogos.
Este apartado se completa con las revisiones de otro grupo de novelas, entre las que destacan Los cachorros y Conversación en La Catedral.
A lo largo de estos dos relatos reluce una dolorosa realidad presente en la mente de Vargas Llosa: la evidencia de que -al igual que en la vida de sus protagonistas-en algún momento el Perú "se jodió", quedando inevitablemente "sentenciado al abandono moral y a la frustración".
Mientras los vicios y las injusticias del capitalismo perduren, los países de Latinoamérica permanecerán en el subdesarrollo y sufrirán el dominio de una élite corrupta.
Según señala Granés, en ese momento se sucede un "quiebre histórico" en la novela de Vargas Llosa, que tiene su origen en el encarcelamiento de Herberto Padilla, poeta cubano detenido por el régimen de Fidel Castro.
Vargas Llosa encabezó una protesta reclamando la libertad de Padilla, que fue concedida por el gobierno cubano a condición de que este reconociese el tono reaccionario de sus escritos y condenase a los intelectuales que se movilizaron para liberarlo.
Este suceso causa en Vargas Llosa el desengaño hacia la revolución cubana, provoca su ruptura con el socialismo y origina su tránsito ideológico hacia la filosofía liberal que le llevaría años más tarde a encabezar la candidatura para la presidencia del Perú.
Vargas Llosa canalizaría esta lucha política hacia el mundo intelectual, al protagonizar poco después duras acusaciones públicas hacia algunos escritores que apoyaban el régimen castrista, entre ellos Gabriel García Márquez.
En el pensamiento de Vargas Llosa, el proyecto utópico del socialismo contrasta con la posterior degeneración de sus regímenes políticos en el dogmatismo, la dictadura y el despotismo; una circunstancia que da base al análisis de otro grupo de novelas como La guerra del fin del mundo, Historia de Mayta, El hablador, La fiesta del chivo o El paraíso en la otra esquina.
Tal vez la primera de estas novelas sea la más representativa.
En La guerra del fin del mundo se produce la colisión entre las figuras de tres fanáticos: el mesiánico, el nacionalista y el comunista; trayendo consecuencias devastadoras para los habitantes de Canudos, pueblo donde se desarrolla el relato.
En una interesante observación, Granés señala cómo esta historia se convirtió en un augurio de lo que ocurriría en el Perú con el surgimiento de Sendero Luminoso, grupo guerrillero arropado por consignas revolucionarias y que arrastraría al país hacia una hecatombe de setenta mil muertes.
Como es sabido, la erradicación de Sendero Luminoso a cargo del régimen populista de Fujimori (rival de Vargas Llosa en las elecciones de 1990) dio pie a una política nacional de propaganda y corrupción que dejó tras de sí un lamentable reguero de torturas y desaparecidos.
Aquí se centra una de las principales preocupaciones que marcaron el nuevo ciclo en el pensamiento de Vargas Llosa y que le hicieron abandonar la idea de que el capitalismo era el origen de los males de su país.
Otro de los contrastes recurrentes que Granés analiza en la obra de Vargas Llosa es la temática del arcaísmo frente a la modernización.
En esta ocasión el escritor peruano recoge la imagen de la selva como un lugar sin ley, donde históricamente el indígena se ha visto a merced de aventureros, mercenarios, políticos y militares.
Sin embargo, como ya se ha dicho, la postura de Vargas Llosa en novelas como La casa verde, El hablador y Lituma en los Andes, lejos de plantear una preservación de los valores y costumbres indígenas, se orienta hacia una progresiva occidentalización de los mismos, con ojos de admiración hacia la cultura europea.
Es significativo, señala Granés, que el novelista manifestara en varias ocasiones su antipatía hacia los incas, por representar una sociedad regimentada y burocrática que sigue reproduciéndose en el Perú de hoy.
Este es un aspecto que Granés analiza en novelas como Elogio de la madrastra o Los cuadernos de Don Rigoberto, donde se recrean el erotismo, los juegos inocentes, las perversiones, los sueños y el mundo de los deseos.
De nuevo se trata de crear una realidad alternativa a través de la imaginación, un mundo sustitutivo que compite con el mundo real, en un recurso que Vargas Llosa denomina deicidio.
Esta temática también se relaciona con las obras teatrales La Chunga y Ojos bonitos, cuadros feos; aunque en esta ocasión la vida e ilusión de sus protagonistas es cercenada por la realidad a través del fracaso, que arruina sus fantasías y los aboca al empobrecimiento espiritual.
Según señala el crítico Efraín Kristal la obra de Vargas Llosa evidencia una y otra vez cómo las esperanzas del individuo son siempre mayores que su habilidad para satisfacerlas.
La tercera parte del libro aborda un análisis parecido pero aplicado a los trabajos del videoartista colombiano José Alejandro Restrepo.
Si bien la extensión es notablemente menor que en el caso de Vargas Llosa, el capítulo ofrece un nutrido análisis crítico a través de la imagen y muestra fascinantes reflexiones que invitan nuevamente a una construcción alternativa de la realidad.
Granés destaca como hilo principal en la obra de Restrepo la idea de que el ser humano se crea a sí mismo y está capacitado para sobreponerse a las restricciones del ambiente.
El capítulo comienza analizando la figura del carguero en la obra de Restrepo.
Así se denominaba al indígena que, usado como bestia de carga, transportaba una silla sobre sus espaldas donde se acomodaba el viajero occidental, llevándole a través de los abruptos y escabrosos caminos que no se podían transitar a caballo.
Aparentemente existe una degradante relación de poder del amo sobre el esclavo, pero Restrepo está interesado en que se vea precisamente todo lo contrario.
A modo de giro foucaultiano, al artista destaca la capacidad real que tiene el nativo para arrojar su carga humana al vacío de los escarpados precipicios donde el colono se encuentra indefenso.
Esta reflexión podría extrapolarse a otras escalas del pensamiento histórico, como por ejemplo la idea marxista de que el proletariado compone la infraestructura de la sociedad occidental, encerrando en sí mismo un latente y demoledor poder revolucionario.
Al igual que ocurriera en las novelas de Vargas Llosa, Restrepo reconstruye de manera coherente la realidad a través de su creación artística.
Sin embargo, la orientación política e ideológica de Restrepo se opone completamente a la del escritor peruano.
Lo que él destaca no es tanto el poder del conquistador occidental como el del indígena, no es tanto la inteligencia del europeo como su incapacidad para percibir la realidad del Nuevo Mundo.
Mientras que el escritor peruano realiza una defensa del liberalismo y la apertura hacia Occidente, el artista colombiano se orienta hacia el proteccionismo y la preservación de las costumbres autóctonas.
El juego de la percepción aparece en otras creaciones de Restrepo, tales como Ojo por diente o El cocodrilo de Humboldt no es el cocodrilo de Hegel, que cambian los esquemas sensitivos del espectador, haciendo que las cosas más insignificantes sean vistas como las principales y mostrando cómo el poder de algo no reside en ese algo, sino en la capacidad para presentarlo ante su observador de una u otra manera.
Destacan otras videoinstalaciones, como Orestiada, una compleja composición que caricaturiza el proceso de creación del himno nacional colombiano, una marcha militar cantada como un aria de ópera que fue compuesta por el tenor italiano Oreste Sindici.
La solemnidad y belleza con que el himno se inculca en los colegios contrasta con la ridiculización recreada por Restrepo, cuya música de fondo se entremezcla con las imágenes del cuerpo muerto de Sindici rodeado de olvido, ruinas, boñigas y espesura.
En otras videoinstalaciones como Musa paradisíaca o Urabá: ¿paraíso o infierno?, Restrepo retoma la relación entre Occidente y Latinoamérica.
En la primera obra se describe cómo el banano y la fertilidad de la tierra eran concebidos por los occidentales como símbolos de obstáculo hacia el progreso, ya que el suelo rico en frutos y alimentos no exige del hombre más que unos pocos días de trabajo para procurarse el sustento.
En el segundo caso, este mismo entorno es asociado a la tragedia y el sufrimiento humano, por haber sido de una u otra forma condicionante de la movilización de organizaciones guerrilleras colombianas, grupos paramilitares e intereses de compañías multinacionales.
El último capítulo del libro recorre algunos de los extremos conceptuales de Latinoamérica que posicionan a cada uno de los dos artistas.
El futuro frente al pasado, la apertura frente al cierre, el individuo frente a las culturas, el liberalismo frente al multiculturalismo y la construcción frente a la deconstrucción.
Bajo estos antagonismos, el punto en común entre los dos autores reside en compartir una misma forma de expresar sus posturas ideológicas.
De nuevo, se trata de construir una realidad alternativa a través del proceso artístico.
El libro de Carlos Granés es un excelente trabajo analítico, fundamental para entender las creaciones de Vargas Llosa y José Alejandro Restrepo.
No se trata de una crítica literaria o artística ni de una mera revisión de sus obras, sino de una magnífica lectura antropológica que se atreve a analizar, al mismo tiempo, la parte de realidad y fantasía que contienen los distintos trabajos de cada artista.
Es un libro cuya lectura invita en todas sus páginas a la reflexión pero sin caer, en ningún momento, en la escritura densa o tediosa.
Por el contrario, la obra goza de un estilo de redacción fluido, ágil, ameno y sumamente atractivo.
La calidad de la escritura de Granés se percibe por el hecho de que, pese a basarse en una extensa investigación etnográfica sobre los artistas y el entorno de sus obras, no cae en la pesadez del detalle ni en la sobrecarga de datos.
En el aspecto crítico, y dado que es un antropólogo quien escribe el libro, puede llamar la atención un cierto carácter aséptico ante la ideología de trasfondo en la obra de Vargas Llosa y Restrepo.
Aunque la decisión es sin duda deliberada, más de un lector se sentirá con ganas de escuchar una reacción comprometida del autor ante algunas de las temáticas utilizadas por los dos artistas y que por excelencia pertenecen al campo de estudio de la antropología, especialmente la referida a los pueblos indígenas en Latinoamérica y las políticas sociales que el estado nación ha aplicado sobre ellos a lo largo de la historia.
De cualquier manera, estamos ante un trabajo pulido, cuidado y cuya brillantez no sólo hace disfrutar de la lectura sino que también proporciona una experiencia instructiva.
La revancha de la imaginación será, sin lugar a dudas, un trabajo de referencia para los estudiosos de Vargas Llosa y José Alejandro Restrepo, ya que ofrece una interpretación de sus obras desde la disciplina antropológica, incorporando un paso más allá de la crítica literaria y artística. |
La articulación de las identidades urbanas a través de sus barrios fue el título escogido para el XXVI Curso Julio Caro Baroja, celebrado en noviembre de 2006 que con escasas modificaciones presentamos ahora como número monográfico de la RDTP.
Nos sumamos así al creciente interés que la antropología urbana despierta entre los profesionales que en las últimas décadas hemos asistido a la pérdida de vigencia e importancia de otros estudios más tradicionales, en buena parte relegados por los efectos de la globalización y la inmigración del Tercer al Primer Mundo.
Madrid, nuestro punto de partida, es considerada como un mosaico de zonas menores que se conectan e interfieren entre sí hasta dotar a la ciudad de una personalidad múltiple y cosmopolita pero también, única y distintiva.
El barrio será abordado desde una perspectiva antropológica reforzada con las aportaciones de otras disciplinas, y considerado como la unidad básica elemental y articuladora de las diversas identidades urbanas, con capacidad de organización y gestión de muchas cuestiones que afectan a sus habitantes.
La tendencia de los ciudadanos a agrupar sus viviendas según sus lugares de origen y afinidades socioeconómicas y socioculturales es una constante que fragmenta la ciudad en unidades menores, cada una de ellas con unas características que se reconocen como propias y distintivas.
Así la identidad del barrio, o por hablar con precisión la representación simbólica de ésta, condiciona en gran medida a sus moradores, predominando en cada uno los de un determinado status social, lugar de procedencia y fechas del asentamiento.
Todo lo cual, a su vez, implica el surgimiento de redes de apoyo y asociaciones vecinales para la resolución de problemas o demandas comunes, las tendencias políticas predominantes, las relaciones establecidas en y con el espacio público, la organización de actividades o fiestas y otras iniciativas internas que contribuyen a crear y afianzar sus señas de identidad.
La personalidad y papel de cada uno de FIG.
1: Cartel de la XXVI edición del Curso Julio Caro Baroja.
La articulación de las identidades urbanas a través de sus barrios, diseño Julia Sánchez (Centro de Humanidades, CSIC).
Dibujo de fondo: Cartel para la convocatoria del movimiento ciudadano en Vallecas, años 80, autor Fernando González Lozano.
ellos dentro del conjunto urbano y la identificación de los ciudadanos con estas parcelas, los constituyen en uno de los pilares básicos para abordar los estudios de antropología urbana.
Hay múltiples definiciones de lo que es un barrio1, según sus dimensiones, número de habitantes, servicios que ofrece, etc. y resulta difícil, por no decir imposible, encontrar una que se pueda aplicar a todos, porque son los habitantes quienes los construyen material y simbólicamente: centrales, periféricos, obreros, pijos, burgueses, de ricos, marginales, de inmigrantes, étnicos...
Y como toda identidad, más que ajustarse a determinados parámetros o cánones, la del barrio se crea y recrea en un ejercicio de autoafirmación que incluye la confrontación y distinción, tanto hacia los opuestos como con los semejantes.
La exaltación de la personalidad y valores de ese rincón de la ciudad que se reivindica como propio, incluye la creación de toda una simbología identitaria.
Es lo que podríamos denominar "etnolocalismo" que dará lugar al "barrionalismo" según la acertada expresión de José Luis Fernández Casadevante (2004).
Pero la identidad no sólo se construye desde dentro, más bien es al revés, con frecuencia los arquetipos y calificaciones externas que etiquetan al lugar, aplicadas por los siempre más numerosos "otros", prevalecen como la imagen generalizada, que puede alcanzar una inusitada resonancia y perdurabilidad, si es sacada a la luz en los grandes medios de comunicación.
Personalmente me atrae la caracterización que afirma que el barrio es el área en la que sus habitantes pueden desplazarse sin necesidad de utilizar ningún tipo de transporte, unos 15 minutos caminando (Hernández Aja 2000).
En esa zona cercana al domicilio, donde son posibles las relaciones personales, es habitual saludar a conocidos en las calles o comercios, y entre los vecinos, a cualquier edad, es normal contar con buenos amigos.
Los colegios y plazas u otros espacios públicos ofrecen el lugar de relación de niños y jóvenes que forman pandillas o grupos de amigos.
Además es habitual iniciar con compañeros/as del barrio las relaciones amorosas o buscar aquí la vivienda tras el abandono del domicilio paterno.
Las compras o la asistencia a locales de esparcimiento propician cómodas relaciones entre adultos que también valoran las ventajas de este ámbito, esencialmente próximo y doméstico.
Como hace tiempo ya señalaba Pujadas (1991: 67), el barrio en muchos sentidos funciona como un pueblo; aquí se diluye en gran medida el anonimato de la ciudad y son posibles unas relaciones más cercanas.
Cierto es que el sentimiento de pertenencia a una determinada zona urbana y su exaltación simbólica no se produce con la misma intensidad en todos los casos, ni entre todos sus individuos, especialmente en la actualidad.
El barrio lo vive y siente quien frecuenta sus calles: ancianos, jubilados, amas de casa, comerciantes, parados, jóvenes y niños.
En una unidad familiar con ambos padres trabajadores que realizan las compras en grandes centros comerciales o incluso por Internet, los niños acuden a un lejano colegio en autobús escolar y los fines de semana y periodos vacacionales se trasladan a una segunda residencia, es difícil que ninguno de sus miembros tenga una especial identificación con el lugar donde se ubica el domicilio.
Vallecas que, como detallaré en mi artículo, no es un barrio por más que se nombre como tal, interna y externamente, sino un conjunto de ellos, ocupa un lugar muy destacado en el volumen, que refleja fielmente el enorme peso específico de esta área de Madrid y su proceso de creación identitaria.
Pero sobre todo, está motivado por mi prolongada dedicación previa, con un buen conocimiento del tema, lo que ha conllevado la toma de contacto con otros profesionales que asimismo centraron aquí sus estudios y han aceptado gustosos difundirlos en este monográfico.
Mi vocación vallecana se remonta a finales de 1999, cuando entré en contacto con Ángel Garrido García, concejal Presidente de la Junta Municipal de Villa de Vallecas, quien me ofreció la posibilidad de dirigir la realización de un estudio histórico del antiguo lugar.
La etnohistoria de la Comunidad de Madrid, con especial incidencia en sus núcleos rurales, ya había sido tema de interés tiempo atrás, pero además la oferta tenía para mí un doble atractivo.
En primer lugar, por mi deseo en reivindicar y dignificar la siempre marginal historia local.
En segundo, por el sitio en cuestión, Vallecas, que todavía ostentaba el estigma de suburbio marginal heredado del franquismo entre muchos de los que hemos pasado nuestra infancia y ju- ventud en zonas madrileñas más céntricas y burguesas.
Hacer un estudio modélico de lo que se presentaba como despreciable entre amplios sectores de ciudadanos y por extensión también entre los forasteros, y con ello contribuir a dar la vuelta a su visión histórica y social, me atrajo de manera especial y acepté el encargo sin sospechar que sólo era el inicio de una serie de publicaciones de las que, casi a modo de saga, me resultará difícil liberarme.
Aquella primera investigación de carácter histórico realizada por un equipo de seis autores especialistas en cada periodo (Fernández Montes 2001) sobrepasó los objetivos científicos, divulgativos y editoriales propuestos.
Pero a medida que avanzábamos de una época a otra, las noticias de interés se multiplicaban, en especial a partir del siglo XIX, cuando en un extremo del término municipal próximo a Madrid surge un núcleo de población directamente vinculado a la demanda de mano de obra en la capital, el Puente de Vallecas que añade una nueva identidad y problemática al lugar, la del suburbio.
Así, para mantener el mismo nivel de información, opté por limitar el estudio hasta una fecha, 1950, que es cuando el pueblo de Vallecas pierde su entidad municipal pasando a convertirse en un distrito madrileño.
Quedaba así una segunda parte pendiente y de nuevo Ángel Garrido, que en la siguiente legislatura repitió en el cargo, volvió a tomar contacto conmigo para su dirección.
Si la primera oferta fue aceptada casi sin dudar, no ocurrió lo mismo con la segunda que suponía un reto aún mayor.
Estaba claro que el tipo de estudio lineal realizado entonces ya no podía servir como modelo.
Historia, geografía, sociología y antropología, junto al destacado papel en múltiples facetas culturales que Vallecas ha desempeñado y desempeña en la actualidad -de las que en su vertiente histórica, con gran acierto ya se había ocupado Paloma Cirujano ( 2001) en la primera publicación-, demandaban especialistas cualificados en cada materia y le ofrecí la dirección a esta autora.
Finalmente el proyecto incluyó también el análisis antropológico y la codirección entre ambas ha sido la fórmula de Cultura en Vallecas 1950-2005La creación compartida (Cirujano Marín y Fernández Montes 2007).
Si en la primera obra la investigación se desbordó, en esta segunda ha ocurrido lo mismo, pero aún en mayor medida, participando en ella hasta diez y siete autores para la redacción de sus quince capítulos, tres de ellos de carácter antropológico y el resto centrados en unas u otras manifestaciones culturales (arquitectura, bellas artes, literatura, música, cine, etc.), además de las cuatro personas dedicadas a la documentación, fotógrafos y diseñadoras gráficas.
Pero el volumen del trabajo de campo y la documentación obtenida ha sido tal que, apremiadas por el presupuesto y el tiempo, y en aras de su viabilidad, las directoras nos vimos obligadas a desechar buena parte de los datos y posibles líneas de estudio o análisis.
Ésta ha sido la causa por la cual al encargarme de la dirección del XXVI Curso Julio Caro Baroja dediqué a Vallecas un lugar protagonista, ofreciendo temas todavía no suficientemente tratados en unos casos y en otros, una nueva visión de algunos que ya aparecen en aquella obra, pero centrados ahora en el papel desempeñado dentro del entramado de Madrid.
No ha sido posible contar con la completa y ponderada visión que Sixto Rodríguez Leal nos ofreció con su conferencia, "De Vallecas al Valle del Kas.
A la búsqueda de una identidad local" que resumía los datos de una anterior publicación (Rodríguez Leal 2002), pero en compensación hemos incluido otro trabajo suyo compilatorio "La Iglesia en Vallecas.
Del Padre Llanos a Enrique de Castro 1955-1987", centrado en el decisivo papel social y cultural que esta institución desempeñó (y aun desempeña) en los dos distritos vallecanos.
También he querido completar el contenido con una introducción teórica a la antropología urbana de Fernando Monge, además de varios estudios sobre otros barrios madrileños, esta vez céntricos y populares, como Malasaña, del que Fernando Figueroa estudia el graffiti contrastando sus características con las que presenta en Vallecas; Lavapiés, de donde Waltraud Müllauer-Seitcher sopesa las intervenciones en el espacio público, especial- mente en sus plazas, y las posibilidades de participación ciudadana (sobre todo infantil) en las modificaciones y adecuación a las necesidades de los usuarios; y Latina, lugar donde se ubica el Aula de Enlace analizada por Margarita del Olmo.
Pero ha quedado fuera por estar ya entregada para otra publicación, la conferencia impartida por Carmen Ortiz García: "Monumentos y geografías urbanas".
Para finalizar, debo añadir que con mi artículo tampoco completo la visión antropológica de Vallecas, a la que tengo intención de seguir dedicando parte de mi tiempo, pero considero que el volumen es una interesante aportación para el conocimiento de Vallecas en particular y el conjunto de los barrios madrileños en general. |
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